Lib.ru : Сакс Джонатан. Великое содружество. Наука, религия и поиск смысла

Джонатан Сакс

ВЕЛИКОЕ СОДРУЖЕСТВО

Наука, религия и поиск смысла

Перевод Бориса Дынина

(неавторизованный перевод)

2014 г.

Торонто, Канада

No Copyright (translation): Boris Dynin

От переводчика

В 2011 году профессор философии и теологии, рабби Джонатан Сакс опубликовал книгу The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning ("Великое содружество. Бог, наука и поиск смысла". - Второе издание было озаглавлено The Great Partnership. Science, Religion and the Search for Meaning). Ее перевод на иврит был опубликован в Израиле в 2013 году. Ей были посвящены дискуссии в прессе, университетах, синагогах, на телевидении. Среди них: дискуссия с редактором журнала "Новая Республика" Леоном Уисельтиром (Leon Wieseltier) в вашингтонской Sixth and I Historic Sinagogue - см.

http://fora.tv/2012/12/05/Chief_Rabbi_Lord_Jonathan_Sacks_The_Great_Partnership, и дискуссия на Би-би-си с известным биологом и "апостолом" атеизма Ричардом Докинзом (Richard Dawkins) - http://www.youtube.com/watch?v=roFdPHdhgKQ.

"Сакс не интересуются доказательством существования Бога. Он вовлечен в "серьезный обмен аргументами во имя Бога" и демонстрирует, что вполне возможно для рационального человека придерживаться религиозных убеждений. Сакс надеется содействовать взаимопониманию и корректности в дискуссии о науке и религии. Реальный и опасный конфликт, полагает он, существует не между различными видами веры и неверия, но между воинственными догмами и их чемпионами всех видов... Сакс видит во взглядах, например, Сэма Харриса, для которого "сама идея религиозной терпимости является одной из основных сил, ведущих нас к пропасти", реальную угрозу цивилизации и гражданским добродетелям". - http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/the-great-partnership-god-science-and-the-search-for-meaning-by-jonathan-sacks-2331755.html.

Я не знаю о каком-либо плане перевести "Великое содружество" на русский язык и, видя в книге ценный вклад в дискуссию о науке и религии среди российских интеллектуалов, решил перевести ее.

Сегодня существует несколько переводов Библии на русский язык. Я пользуюсь текстом синодального издания, предварительно проверив согласие его текстов с другими переводами Библии. Цитаты из других нерусских источников (философских и литературных), по возможности, взяты из опубликованных изданий. Цитируя их, я сохранял их пунктуацию и стиль.

Рукопись перевода прочитали Людмила Аркадьевна Дынина и Нелли Степановна Мудрагей. Я глубоко благодарен им за помощь в работе над переводом, за все погрешности которого, конечно, отвечаю я.

Интересного чтения!

Борис Дынин

Содержание

Благодарности Стр. 6

Введение 7

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Бог и поиск Смысла

1. Животное ищущее смысл 21

2. При двух умах 37

3. Расходящиеся дороги 52

4. Встреча с Богом 70

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Почему это имеет значение

5. Чем мы рискуем 87

6. Человеческое достоинство 95

7. Политика cвободы 109

8. Мораль 122

9. Взаимоотношения 138

10. Осмысленная жизнь 153

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Вера и ее проблемы

11. Дарвин 174

12. Проблема зла 194

13. Когда религия сбивается с пути 207

14. Почему Бог? 222

ЭПИЛОГ: Письмо научному атеисту 243

Для дальнейшего чтения 251

Приложение: Еврейские источники о Творении,

возрасте Вселенной и эволюции 265

To my brother Brian with love

Благодарности

Я думал об этой книге на протяжении более сорока лет. Невозможно поблагодарить всех, кто помог мне на моем пути. Но, как будет ясно из самой книги, я в большом долгу перед моими учителями философии в Кембридже и Оксфорде, особенно James Altham, Roger Scruton, Jonathan Glover, the late Sir Bernard Williams and Philippa Foot, и перед теми, кто вдохновил меня стать раввином: Любавичским Ребе Менахем-Мендл Шнеерсоном, и раввином Иосифом Дов Соловейчиком, но, прежде всего, перед моим учителем и наставником в течение двенадцати лет раввином Nachum Rabinovitch, которому я обязан больше, чем могу сказать, не только за его требовательность быть тщательным в моих занятиях, но и за его интеллектуальную ясность и нравственное мужество. Иметь его своим учителем было благословением для меня.

Я обсуждал центральный тезис книги несколько лет назад в колонке Credo в The Times. Тогдашний Bishop of Durham Tom Wright, сам выдающийся автор, выразил интерес к моим заметкам и поощрил меня развить их. Когда в 2009 году Iain McGilchrist опубликовал свой фундаментальный труд The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, я убедился, что был на правильном пути. Беседы с ним были чрезвычайно полезны для меня.

Stuart Roden убедил меня, что пришло время написать эту книгу. Как всегда я был воодушевлен поддержкой лидеров моей общины, с которыми имел честь работать, особенно Dr Simon Hochhauser, Peter Sheldon, Professor Leslie Wagner and Sir Ian Gainsford. Я не могу представить себе лучших друзей, чем они. Я благодарю сотрудников моего кабинета, особенно Joanna Benarroch.

Два печальных события произошли во время работы над книгой. Умерли моя мать и Marc Weinberg, сын бывшей директрисы моего кабинета Syma Weinberg. Эта книга в некотором роде является данью их памяти.

Я благодарю моего литературного агента Louise Greenberg за ее бесконечное терпение и неустанные усилия, моего редактора Altie Karper и ее замечательных сотрудников в издательстве Schocken, моего издателя Ian Metcalfe и его сотрудников в Hodder, проявивших веру в автора, граничащую с чудом, а также Dayan Ivan Binstock и David Frei из лондонского Раввинского Суда, кто прочитали рукопись и сделали много важных замечаний. Ошибки, конечно, остаются моими собственными: "Кто усмотрит погрешности свои? От тайных [моих] очисти меня" (Пс. 19:12). И, наконец, как всегда, я хочу выразить величайшую благодарность моей жене Элейн, чья доброта придает нежность жизни в этом мире и чья вера в людей была моим вдохновением.

Джонатан Сакс

Февраль 2011 / Адар Ришон 5771

Введение

Если новые атеисты правы, вы должны быть подавлены, несчастны, потерять рассудок, чтобы верить в Бога и следовать предписаниям религии. Но мы знаем, это не так. Религия вдохновляла людей на моральное величие, освящала их любовь и помогала создавать сообщества, признававшие ценность человека и дававшие замечательные проявления сердечной доброты. Библия, прежде всего, учила о неприкосновенности жизни, о достоинстве человека, об императиве мира и о моральных обязанностях власти.

Вера в Бога и важность религиозных обрядов не означают отказ от интеллекта, подавление критического мышления или веру в шесть невозможных вещей перед завтраком. Вера не требует буквального прочтения первой главы книги Бытия. Она не требует отрицания результатов науки. Я принадлежу к религиозной традиции, в которой мы произносим благословение при встрече с великим ученым независимо от его взглядов на религию

Так что же происходит?

Дебаты о религии и науке разгорались периодически, начиная с семнадцатого столетия. Они обычно свидетельствуют о возникновении серьезного кризиса в обществе. В семнадцатом столетии он проявился в религиозных войнах, опустошивших Европу. В девятнадцатом столетии - в промышленной революции, урбанизации и влиянии новой науки, особенно Дарвина. В 1960-ых - в дебатах о "смерти Бога", в которых прозвучало эхо двух мировых войн и движения к либерализации морали.

Мы подошли к новому большому перекрестку в истории, и естественно спросить, кто должен указать нам, какую дорогу выбрать. Наука говорит как эксперт о будущем, религия как авторитет прошлого. Наука апеллирует к силе разума, религия - к высшей силе Откровения. Дебаты обычно остаются безрезультатными, и обе стороны готовятся к новым битвам.

Сегодняшние дебаты, однако, ведутся с невиданными раньше гневом и бранью. Изменилось и направление конфликта. В прошлом опасностью - и это была реальная опасность - было безбожное общество. Оно реализовалось в четырех ужасающих экспериментах в истории: во французской революции, нацистской Германии, Советском Союзе и коммунистическом Китае. Сегодня опасность исходит из союза радикальной религиозности с апокалипсической политикой, способной через террор и дезинформацию дестабилизировать целые нации и регионы. Я боюсь этого так же сильно, как боюсь безбожного тоталитаризма. Все сдержанные верующие во всех религиях согласятся со мной: сражение с радикализмом верующие и атеисты должны вести вместе.

Вместо этого новый атеизм начал необычно агрессивное нападение на религию, что угрожает религии, науке, интеллектуальной честности и вообще будущему Запада. Когда общество теряет религию, в нем возникает тенденция к саморазрушению. Оно обнаруживает, что после разрыва нитей, которые связывали его мораль с чем-то трансцендентным, в нем расцветает релятивизм, но релятивизм неспособен к защите чего-нибудь, включая самого себя. Когда общество теряет свою душу, оно стоит на пороге потери своего будущего.

Но продолжим.

В этой книге я пытаюсь показать, что мы нуждаемся и в религии и в науке; что они совместимы. Более чем совместимы! Они представляют две фундаментально важные перспективы, которые позволяют нам видеть мир в его трехмерной глубине. Творческая напряженность между религией и наукой сохраняет наш реализм, укорененный в физической действительности, но без потери нашей духовной чувствительности. Так мы остаемся людьми и храним нашу человечность.

Я собираюсь говорить о человеческом разуме и его способности совершать два совершенно разных действия. Одно разделяет вещи на их составные части и смотрит, как они образуют систему в своем взаимодействии. Другое соединяет вещи так, что они раскрываются как история, и позволяет людям объединяться, формировать отношения. Лучший пример первого - наука, второго - религия.

Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Не входя в детали неврологии, можно сказать: наука есть главным образом лево-мозговая деятельность, религия же связана с правым полушарием мозга.

Обе функции необходимы, но они резко отличны. Левый мозг хорош для сортировки и анализа вещей. Правый хорош для формирования взаимоотношений между людьми. Целые цивилизации совершали ошибки, когда не различали эти функции и применяли логику одной к другой.

Когда вы воспринимаете вещи как людей, возникает миф: свет - от бога-солнца, дождь от бога-неба, стихийные бедствия от столкновения божеств и так далее. Наука родилась, когда люди прекратили рассказывать истории о природе и вместо этого стали наблюдать ее - когда, короче говоря, они перестали мифологизировать природу.

Когда вы обращаетесь с людьми как с вещами, результатом оказывается дегуманизация: люди разделяются по цвету, классу или вере, и в результате отношение к ним определяется этими ярлыками. Религия Авраама возникла, когда люди перестали видеть в людях вещи и увидели в каждом человеке уникальное, святое подобие Бога.

Одна из самых трудных задач любой цивилизации, а также любой индивидуальной жизни состоит в том, чтобы не смешивать эти два отношения к человеку, но интегрировать их в равновесии. Достичь баланса здесь труднее, чем может показаться. Были времена - шестнадцатое и семнадцатое столетия, прежде всего, - когда религия пыталась доминировать над наукой. Суд над Галилео самый знаменитый случай, но были и другие. И были времена, когда наука пыталась доминировать над религией, как сегодня. Новые атеисты представляют собой самый яркий пример этого, но есть много и других людей, кто полагает, что мы можем изучить все, что нам необходимо знать о смысле жизни и о наших взаимоотношениях посредством сканирования головы, биохимии, неврологии и эволюционной психологии, потому что наука - это все, что мы знаем или должны знать.

Обе позиции одинаково неверны. Вещи - это вещи, и люди - это люди. Понимание разницы здесь дается труднее, чем нам иногда кажется.

В первой части книги я даю анализ, которого я не нашел у других авторов, причин расхожего мнения о несовместимости религии и науке. Я утверждаю, что такое представление о них связано с любопытным историческим феноменом, а именно: с тем, что Запад воспринял христианство по апостолу Павлу. Оно оказалось гибридом или синтезом двух радикально различных культур: древней Греции и древнего Израиля.

Любопытным фактом является то, что все основополагающие христианские тексты были написаны на греческом языке, тогда как религия христианства пришла из древнего Израиля, чьи ключевые понятия не могли быть переведены на греческий язык. В результате - отсутствие четкого понимания различий между Богом Аристотеля и Богом Авраама, существующее и по сей день. В третьей главе я объясняю значение этого момента, давшего начало бесконечному спору в вопросе о том, чем в действительности является религия и вера. В четвертой главе я рассказываю историю моего собственного опыта веры.

Во второй части книги я объясняю, почему религия имеет значение и что мы можем потерять, если потеряем ее. Я останавливаюсь на этом вопросе, потому что, как мне видится, люди не столько потеряли веру в Бога, сколько просто перестали понимать, почему это важно. Какое значение имеет вера сегодня? Мой аргумент заключается в том, что она имеет огромное значение, хотя и не в очевидном на первый взгляд плане. Цивилизация Запада основана на очень определенном религиозном фундаменте, и если мы потеряем его, мы потеряем многое из того, что делает жизнь доброй, свободной и гуманной.

Мы, я уверен, не сможем сохранить понятие человеческого достоинства. Мы потеряем определенный вид политики - политику общественной пользы. Мы увидим себя неспособными придерживаться общей морали, - но мораль должна быть общей, чтобы продолжать делать то, что всегда делала, а именно: связывать нас в сообщества с общими принципами и ценностями. Секуляризованный брак разрушится, и дети будут страдать. Мы перестанем видеть смысл в существовании человечества вообще. Лучшее, на что мы будем способны, это ценить свою жизнь как личный проект, как частный оазис в пустыне бессмысленности.

В мире, в котором сохраняется вера в Бога, первичным фактом является отношение. Есть Бог, есть я и есть взаимоотношение между нами, поскольку Бог более близок ко мне, чем я сам к себе. В мире без Бога первичной реальностью становится "я", атомарная "самость". Есть другие люди, но они не столь реальны для меня, как я сам для себя. Отсюда и возникают все неразрешимые вопросы, над которыми философы безуспешно бьются в течение двух с половиной тысяч лет. Как я знаю, что другие умы существуют? Почему я должен быть моральным существом? Почему я должен заботиться о благосостоянии тех, с кем я непосредственно не связан? Почему я должен ограничить свою свободу ради того, чтобы другие могли наслаждаться их свободой? Без Бога возникает опасность оставаться заключенными в тюрьме "самости".

В результате неодарвинисты и эволюционные психологи сосредоточились сегодня на "особи", на "я". "Я" - это то, что передает мои гены следующим поколениям. "Я" - это то, что вовлекается во взаимный альтруизм, кажущийся самоотверженным поведением, но фактически обслуживающий эгоистические цели. Рынок - это о торгующем "я". Либеральное демократическое государство - это о голосующем "я". Экономика - это о потребляющем "я". Но "я", как Адам в начале времен, одиноко. "Я" не стойко во взаимоотношениях. В мире, сведенном к "я", семьи разрушаются, общины разлагаются, лояльность не ценится, доверие исчезает, Бог полностью выведен за скобки. В мире озабоченных собою "я" нет места Богу.

Так присутствие или отсутствие Бога означает радикальную разницу в наших жизнях. Мы не можем потерять веру, не теряя еще очень многого. Это происходит медленно, но тогда, когда цена потери становится очевидной, уже слишком поздно восстановить потерянное.

В третьей части книги я рассматриваю главные проблемы веры. Одна из них возникла при распространении дарвинизма и неодарвинизма, доказывающих, что жизнь возникла вслепую, без какого-либо дизайна. Я утверждаю, что это действительно так, но только если мы используем излишне упрощенную концепцию сотворения мира по божественному плану.

Вторая проблема веры остается старейшей и самой трудной из всех - проблема несправедливого страдания: когда плохие вещи случаются с хорошими людьми. Я утверждаю, что только религия протеста - "священного ропота" - является адекватным ответом этому вызову. Атеизм не дает нам основания думать, что мир может быть устроен иначе. Вера дает такую нам возможность и этим вызывает желание и мужество преобразовать мир.

Третий вызов религии со стороны новых атеистов является одновременно основательным и очень серьезным. Наряду с добром религия причинила людям много вреда. В различные моменты истории верующие ненавидели от имени Бога любви, совершали насилие от имени Бога сострадания, вели войну от имени Бога мира и убивали от имени Бога жизни. Это - ужасный факт, и на него надо отвечать с абсолютной честностью.

Мы должны понять, почему религия отклоняется от своего пути. Я рассматриваю этот вопрос в тринадцатой главе. Иногда так происходит потому, что единобожие склоняется к дуализму. Иногда потому, что верующие пытаются вызвать конец времен в середине времен. Они начинают проводить политику апокалипсиса, всегда оканчивающуюся трагедией как для себя, так и для братьев по вере. Но чаще всего это случается, когда религия становится волей к власти, чем никогда не должна быть. Религия Авраама, о которой я буду говорить в этой книге, есть протест против воли к власти.

Мы нуждаемся и в религии, и в науке. Альберт Эйнштейн сказал об этом лучше всего: "Наука без религии хрома, религия без науки слепа". Я утверждаю, что религия и наука действуют в человеческой жизни подобно правому и левому полушариям в мозгу. Они выполняют различные функции, и если одна из них повреждена или связи между ними нарушены, результатом оказывается дисфункция. Мозг чрезвычайно пластичен, и в некоторых случаях удивительно восстанавливается после увечья. Но кто пожелает столкнуться с необходимостью такого восстановления?

Наука объясняет. Религия осмысливает. Наука анализирует, религия интегрирует. Наука расчленяет вещи на их составляющие части. Религия связывает людей отношениями доверия. Наука говорит нам "что есть". Религия говорит нам, что "должно быть". Наука описывает. Религии влечет, требует, зовет. Наука видит объекты. Религия обращается к нам как к субъектам. Наука стремится к беспристрастности. Религия - это искусство преданности одного "я" другому, одной души другой. Наука открывает порядок, лежащий в основе физического мира. Религия слышит музыку под шумом человеческого мира. Наука есть победа над невежеством. Религия есть освобождение от одиночества.

Мы нуждаемся в научном объяснении, чтобы понять природу. Мы нуждаемся увидеть смыслы в человеческом поведении и культуре, чтобы их понять. Люди ищут смысл, потому что они не только часть природы. У нас есть самосознание. У нас есть воображение, позволяющее нам представить себе миры, которых никогда не было, и начать творить их. Как у любой формы жизни, у нас есть желания. Но в отличие от всех иных форм жизни мы можем оценить свои желания и решить не исполнять их. Мы свободны.

Наука затрудняется объяснить эти факты. Она может проследить умственную деятельность по ее внешним проявлениям, может сказать нам, какие клетки мозга приведены в движение, когда мы совершаем то или иное действие. Что она не может сделать, это проследить умственную деятельность изнутри ее. Этому служит сочувствие, сопереживание. Иногда мы используем поэзию, ритуалы, которые связывают нас; иногда истории, которые объединяют нас, открывая смыслы, общие для нас. Все это - часть религии, сфера, где одно "я" встречается с другим, и мы относимся друг к другу как личности в мире личностей, как свободные существа в мире свободы. Именно здесь мы встречаем Бога, Личность, объединяющую личности, кто стоит в отношении к природному миру в том же отношении, в котором мы стоим по отношению к нашему телу. Бог есть душа бытия, в чьей свободе мы открываем свободу, в чьей любви мы открываем любовь и в чьем прощении мы учимся прощать.

Я - еврей, но эта книга не об иудаизме. Она о единобожии, что лежит в основе всех трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама. Монотеизм обычно открывается в одежде одной из этих вер. Но я попробовал представить его, как он есть в его основаниях ради того, чтобы из нашего внимания не исчез его принцип в деталях той или иной веры. Евреи, христиане и мусульмане - все верят в нечто большее, чем то, что я рассмотрю здесь, но все три религии опираются на один фундамент - на веру в личного Бога, кто сотворил мир в любви и кто одарил каждого из нас независимо от класса, цвета, культуры или веры светом и достоинством своего образа.

Судьба монотеизма была по любым стандартам замечательной. Авраам не совершил никаких чудес, не командовал никакими армиями, не управлял никаким королевством, не собрал никакой массы учеников и не произнес никаких захватывающих пророчеств. И все же не может быть сомнения в том, что он является самым влиятельным человеком, который когда-либо жил, остающийся и по сей день духовным патриархом больше половины населения планеты.

Его непосредственные потомки, дети Израиля, известные сегодня как евреи являются крошечными народом, составляют меньше одной пятой процента населения мира. И все же они пережили древних египтян, ассирийцев, вавилонян, персов, греков, римлян, средневековые империи христианства и ислама, режимы нацистской Германии и Советского Союза, всех тех, кто отвергал иудаизм и евреев порознь или вместе, всех тех, кто казался неуязвимым в своё время. Они исчезли. Еврейский народ живет.

Столь же замечательной была судьба маленькой, преследуемой секты, ставшей известной как христиане и также видевшей себя детьми Авраама. Кто мог предсказать, что однажды она станет крупнейшим движением истории, все еще растущим спустя два столетия после того, как почти каждый уважающий себя европейский интеллектуал предсказывал неизбежный упадок религии.

Что касается Ислама, то он распространился быстрее и шире любого другого религиозного движения еще при жизни его основателя и подарил миру неувядающие шедевры философии и поэзии, архитектуры и искусства, а также веру, как кажется, защищенную от секуляризации и распада.

Все другие цивилизации возвышались и падали. Вера Авраама живет.

Если неодарвинизм прав и репродуктивный успех есть мера совокупной приспособленности, то каждый неодарвинист должен немедленно оставить атеизм и стать религиозным человеком, потому что никакие гены не распространились так широко, как гены Авраама, и никакие мемы (единицы культурной информации) не распространились шире, чем единобожие. Но, как сказал Ральф Эмерсон: "Стремление к последовательности есть пугало незрелых умов".

Уникальность авраамического монотеизма состоит в том, что он наполнил жизнь смыслом. Этот момент редко и плохо понимается, но в нем заключается самый важный аргумент этой книги. Мы совершаем большую ошибку, когда видим в единобожии результат какого-то линейного развития от многобожия, как будто люди сначала поклонялись многим богам, затем уменьшали их число до одного. Монотеизм есть нечто совершено иное. Смысл системы находится вне системы. Поэтому смысл Вселенной находится вне Вселенной. Открытие единого трансцендентного Бога, существующего вне Вселенной и сотворившего ее, позволило впервые признать, что жизнь имеет смысл, а не только мифическое или научное объяснение.

Монотеизм, придав жизни смысл, поднял ее выше трагедии. Греки выразили трагическое лучше, чем какая-любая другая цивилизация со времен античности. Древний Израиль, хотя и пережил много страданий, не знал понятия "трагедия". Он даже не имел слова для нее. Монотеизм есть радикальное поражение трагедии от имени надежды. Мир без религиозной веры есть мир без неугасимого основания для надежды. В нем возможен оптимизм, но это нечто иное, существенно более эфемерное .

Несколько слов о теологических предпосылках этой книги. Иудаизм есть беседа по сценарию для многих голосов. Фактически это никогда не кончающийся обмен "аргументов во имя Небес". Среди евреев нет единодушия по вопросам, которые я обсуждаю здесь. Мои собственные взгляды сложились под влиянием еврейской философской традиции средневековья: Саадии Гаона, Иехуды Галеви и Моисея Маймонида, а также под влиянием их современных преемников: раввинов Шимшона Гирша, Авраама Кука и Иосефа Соловейчика. Мои учителя: раввин Нахум Рабинович и до него Главный Раввин Дж. Г. Герц оказали на меня решающее влияние. Общим для всех них была открытость к науке, вовлеченность в культуру своего времени и уверенность в том, что вера углубляется, а не оказывается под угрозой от стремления честно ответить на интеллектуальные вызовы века. Для тех, кто заинтересуется взглядами еврейских учителей на некоторые из затронутых в книге вопросов, я добавил коллекцию текстов, освещающих отношение иудаизма к науке, творению, эволюции и возрасту Вселенной.

Несколько слов о стиле этой книге. Я буду указывать на резкие противоречия между наукой и религией, между функциями левого и правого полушарий мозга, между древней Грецией и древним Израилем, между культурой надежды и культурой трагедии и так далее. Все это - инвентарь философии, средства для разъяснения альтернатив через противопоставление крайних противоположностей, "идеальных типов". Все мы знаем, что действительность не так проста. Хорошей демонстраций этого является различие, проводимое антропологами между культурой вины и культурой стыда. Несомненно, мы иногда чувствуем вину и также иногда чувствуем стыд. Эти чувства различны, но нет никакой причины, почему они не могут сосуществовать. Однако различие остается полезным. Действительно, есть разница между двумя типами общества и в их отношении к неправомерному поведению. Я не буду останавливаться на различии культур в таком плане, но пример из антропологии показателен.

Также обстоит дело, например, с "трагедией" и "надеждой". Большинство из нас знают трагедии и большинство из нас испытали надежду. Но культура, которая видит Вселенную как нечто слепое и безразличное к человечеству, создает литературу трагедии, а культура, которая верит в Бога любви, прощения и искупления, создает литературу надежды. В древнем Израиле не было Софокла. В древней Греции не было Исайи.

Через всю книгу идет мотив, который может звучать как мое намерение утверждать "или/или" контрасты. В действительности же я охватываю обе стороны рассматриваемых дихотомий: наука и религия, философия и пророчество, Афины и Иерусалим, левое и правое полушария мозга. В этом проявляется одна из сторон авраамической духовности. В Библии есть один примечательный факт, который часто отмечается, но остается удивительным. В начале книги Бытия мы находим не одну, но две картины творения мира рядом друг с другом: одну в космической перспективе, другую - в человеческой. Литературные критики, глухие к музыке Библии, объясняют это как соединение двух отдельных документов. Они упускают из виду, что Библия не работает на принципах аристотелевской логики с ее "или/или", "истина/ложь" дихотомиями. Библия демонстрирует, что способность совместно увидеть разнообразные перспективы условий человеческого бытия существенна для их понимания. Поэтому, следуя за мной здесь, всегда читайте не "или/или", но "оба/и".

* * *

Заключительная глава книги излагает мое личное кредо, мой ответ на вопрос: "Почему верить?". Он есть мой ответ на рекламу, оплаченную Британской Гуманистической Ассоциацией и украшавшую лондонские автобусы в течение некоторого времени в 2009 году. Она вещала: "Вероятно, нет никакого Бога. Прекратите беспокоиться и наслаждайтесь своей жизнью". Я надеюсь, английские гуманисты не поймут меня превратно, если я признаю их изречение не самым глубоким продуктом человеческого остроумия. Оно напомнило мне слова одного из оксфордских профессоров, сказанных об одном из его коллег: "На поверхности он глубок, но глубоко внизу он поверхностен". Конечно, вы не можете доказать существование Бога. Вся эта книга представляет собой попытку показать, что усилия доказать Его существование обречены на неудачу: она была предопределена особыми обстоятельствами в начале культурной истории Запада. Уповать на вероятность как путеводитель к истине, перестать беспокоиться как путь к счастью - и то, и другое есть глупость за пределами осмысленной постановки двух из самых серьезных вопросов, когда-либо обсуждавшихся думающими людьми. Так что, если вам интересно знать, почему имеет смысл верить в Бога, прочитайте четырнадцатую главу.

Атеизм заслуживает лучшего, чем новые атеисты, метод которых состоит в критике религии без понимания; в цитировании текстов, выхваченных из контекстов; в представлении исключений как правил. Их метод - смешение народной веры с рефлексивным богословием; искажения, насмешки, издевательства; изображения в карикатурном виде и демонизация религии с приписыванием ей самых ужасных преступлений против человечества. Религия причиняла вред обществу; я говорю об этом ясно в тринадцатой главе. Но лечение от плохой религии - хорошая религия, а не отказ от религии, так же, как лечение от плохой науки - хорошая наука, а не отказ от науки.

Новые атеисты никому не делают услугу в своей интеллектуальной ограниченности. Они не могут понять ценность того, что некоторые люди поднимают свои глаза выше видимого горизонта или стремятся выразить неизъяснимое чувство удивления. Они не могут понять, почему люди не прекращают поиск смысла в своей жизни, несмотря на вечное молчание бесконечного пространства и очевидную случайность зла в истории. И они не могут понять, почему некоторые из людей готовы пожертвовать жизнью во имя своей веры в то, что последняя реальность в сердце мира не слепа к нашему существованию, не глуха к нашим молитвам и не безразлична к нашей судьбе; почему некоторые люди находят доверие, безопасность и силу в ощущаемом ими, хотя и невидимом присутствии в мире громадной, не поддающейся определению любви. Великий еврейский мистик Бааль Шем Тов сравнил таких атеистов с глухим человеком, который впервые увидел скрипача в городском квартете. Горожане, воодушевленные переливами и ритмами его игры, танцуют в радости, а он, неспособный воспринять музыку, заключает, что все они безумны.

Возможно, я столь критически отношусь к новым атеистам, потому что мне довелось знать более глубокие умы и учиться у них. Я закончу это введение двумя историями из личной жизни. Они показывают, что может быть иначе.

У меня не было никакого начального намерения стать раввином, более того, углубляться в изучение религий вообще (я объясняю, что изменило мои намерения в четвертой главе). Я изучал в университете философию. Руководителем моей докторской диссертации был покойный сэр Бернард Уильямс, названный журналом "Таймс" "самым блестящим и самым важным представителем моральной философии в Англии его времени". Он был убежденным атеистом, но никогда не высмеивал мою веру, проявляя всегда доброжелательность. Он только требовал быть последовательным и ясным.

Сэр Бернард выразил свое собственное кредо в конце одной из его лучших работ "Стыд и необходимость" (Shame and Necessity):

Мы знаем, что мир не был сотворен для нас, и мы не сотворены для мира; что наша история не открывает нам никакой цели; и что нет никакого наблюдательного пункта вне мира и вне истории, откуда мы могли бы надеяться установить подлинность наших действий.

Уильямс был последователем Ницше, полагавшего, что не только нет религиозной истины, но нет и метафизической истины вообще. Я разделял его восхищение Ницше, хотя и делал противоположный вывод. Ницше был неправ, но он более глубоко, чем кто-либо еще, осознал альтернативу: или вера или воля к власти, что, в конечном счете, ведет к нигилизму. У Уильямса был мрачный взгляд на условия человеческого существования, очень последовательный. Его собственное представление о смысле жизни он выразил в конце упомянутой работы цитатой из Четвертой пифийской оды Пиндара:

Познай же Эдипову мудрость.

Если мощному дубу

Все ветви снесет секущий топор,

Опозорив дивный его облик,--

То и бесплодный он постоит за себя въяве,

Если грозовой огонь роком низринется на него

Или если встанет он державными колоннами

И примет, прям,

Нелегкое бремя в чужих стенах,

Вдали от родного леса.

Я понимал его позицию, но не разделил его веру в то, что более честно отчаиваться, чем надеяться; более честно видеть существование как несчастный случай, а не как жизнь, наделенную смыслом, который мы стремимся обнаружить. Сэр Бернард любил древнюю Грецию; я любил библейский Израиль. Греция открыла миру трагедию; Израиль учил надежде. Народ или человек, кто имеет веру, никогда не потеряет окончательно надежду, даже в момент самой тяжелой трагедии.

Только один раз сэр Бернард бросил вызов моей вере, спросив: "Не полагаете ли Вы, что у нас есть обязанность жить в своем времени?". Замечательный вопрос, типичный в своей глубине для него. Я ответил честно: "Нет!". Я согласен с T. С. Элиотом, что жить только внутри своего времени есть своего рода провинциализм. Мы должны жить не в прошлом, но с ним и с его мудростью. Я думаю, что к концу жизни сэр Бернард пришел к тому же заключению, потому что в книге "Стыд и необходимость" он написал: "В важных аспектах нашей современной этической ситуации мы ближе к людям античности, чем любой западный народ был в промежутке истории". В конечном счете, он тоже обратился к прошлому за советом. Несмотря на различия в наших позициях, я узнал очень много от него, включая смысл самой веры. Я объясняю это в четвертой главе.

Другим большим скептиком, с которым я сблизился к концу его жизни, был сэр Исайя Берлин. Я рассказывал эту историю прежде, но ее стоит повторить. Когда мы встретились в первый раз, он сказал: "Главный Раввин, независимо от того, что Вы делаете, не говорит со мной о религии. Когда речь идет о Боге, я - глухой", и добавил: "Что меня удивляет в Вас, так это: как после изучения философии в Кембридже и Оксфорде Вы все еще можете верить!" - "Если это поможет, - ответил я, - думайте обо мне как об уклонившемся еретике (lapsed heretic) - "Вполне понимаю, дорогой мой, весьма вполне!".

В ноябре 1997 года я позвонил ему. Незадолго до этого я издал книгу по политической философии, которая освещала природу свободного общества несколько иначе, чем сэр Исайя в его произведениях. Я хотел узнать его мнение. Он попросил прислать книгу, что я и сделал, но он не откликнулся. Я позвонил ему опять. Его жена, леди Алин, подошла к телефону, и я с удивлением услышал: "Главный Раввин! Исайя только что говорил о Вас". - "В каком контексте?" - "Он просит Вас совершить богослужение на его похоронах". Я убеждал ее не позволять ему думать об этом, но ясно, он знал. Несколько дней спустя он умер, и я исполнил просьбу.

Его биограф Майкл Игнатьев однажды спросил меня, почему Исайя захотел быть похоронен по религиозному обряду в то время как был секулярным евреем. Я ответил, что он, возможно, и не был верующим евреем, но он был лояльным евреем. Фактически, я употребил слово на иврите эмуна, обычно переводимое как "вера", но, вероятно, означающее "лояльность". Позже я натолкнулся на очень существенное замечание сэра Исайи, над которым полезно задуматься современным атеистам:

"Я не верующий, но я признаю высокую ценность религиозного опыта верующих... Я думаю, что те, кто не понимает, что значит быть религиозным, не понимают, чем живет человек. Воинствующие атеисты кажутся мне слепыми и глухими к некоторым фундаментальным формам человеческого опыта, возможно, к внутренней жизни человека. Это подобно эстетической слепоте".

С тех пор я ценю дружбу и открытые дискуссии с известными скептиками. Среди них были писатели Амос Оз и Говард Джейкобсон, философ Ален де Боттон, эволюционный психолог Стивен Пинкер (моя беседа с ним отражена в недавно опубликованной книги его жены Ребекки Голдстейн под названием "36 аргументов за существование Бога. Продукт воображения" (Rebecca Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God. A Work of Fiction).

Возможность искреннего диалога между сторонниками и скептиками демонстрирует, что гнев и брань новых атеистов, в действительности, никому не помогают. Они не помогают даже атеизму. Люди, уверенные в своих убеждениях, не чувствуют потребности пригвоздить к позорному столбу или изобразить в карикатурном виде своих оппонентов. Мы нуждаемся в искренней, открытой, серьезной и уважительной беседе между представителями науки и религии ради интеграции двух различных, но совместно необходимых перспектив. Мы нуждаемся в этом наподобие работы двух полушарий человеческого мозга. Такова главная тема моей книги.

Во время нашей последней встречи я спросил Стивена Пинкера, может ли атеист обратиться к молитвеннику. "Конечно", - ответил он, и я подарил ему сборник еврейских молитв Сидур, недавно изданный мною. Я не стал далее обсуждать этот вопрос, но предполагаю, если бы продолжил, он мог бы ответить мне рассказом о физике Нильсе Боре, нобелевском лауреате, сформулировавшем принцип дополнительности.

Коллега ученый пришел в гости к Бору и увидел к своему изумлению подкову над дверьми. "Но, Нильс, Вы же, несомненно, не верите в это!" - "Конечно, нет, - ответил Бор, - Но, видите ли, дело в том, что это работает, верите ли Вы или нет". Религия не подкова, и она не об удаче, но евреи знают одну вещь, - и я думаю, Исайя Берлин знал ее: "Это работает, верите ли вы или нет". Любовь, доверие, семья, сообщество, щедрость как необходимые моменты жизни; учение как священная задача; диалог как священная обязанность; прощение, примирение, благодарность, молитва - все это работает, верите ли вы в них или нет. Еврейский путь: сначала впусти в свою жизнь Бога, затем задавай вопросы о Нем.

Вера начинается с поиска смысла. Она есть открытие смысла, дающего человеку свободу и придающего ему достоинство. Познав свободу Бога, мы обретаем свою свободу.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Бог и поиск Смысла

Животное ищущее смысл

В чём заключается смысл человеческой жизни... Знать ответ на этот вопрос означает быть религиозным.

Альберт Эйнштейн

Идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними.

Зигмунд Фрейд

Верить в Бога значит понимать вопрос о смысле жизни. Верить в Бога значит видеть, что факты этого мира еще не конец всех вещей. Верить в Бога значит видеть, что жизнь имеет смысл.

Людвиг Витгенштейн

Когда будут раскрыты все тайны и утрачен последний смысл, мы останемся одни. На пустынном берегу.

Том Стоппард

Две истории

Первая история:

В начале времен, вероятно, около четырнадцати миллиардов лет назад произошел невообразимо огромный взрыв энергии и возникла Вселенная без какой-либо причины. В течение времени образовались звезды, планеты, и затем четыре с половиной миллиардов лет назад появилась планета, способная поддержать жизнь. Спустя семьсот миллионов лет неживая материя стала живой. Клетки начали размножаться. Появились жизненные формы, сначала простые, затем все возрастающей сложности. Некоторые из них выжили, другие исчезли. В конце концов, возникла форма жизни, овладевшая сложными структурами речи, включая будущее время и способность задавать вопросы. Впервые во Вселенной возникло нечто, способное осознать существование Вселенной и спросить: "Почему она существует? Почему мы здесь?", ибо этого могло бы и не случиться.

Формирование Вселенной сопряжено с огромными невероятностями. Случись одной из математических констант, определяющих ее структуру, быть иной - даже на порядок одной миллионной, - не было бы ни звезд, ни планет, ни жизни. Будь эволюция жизни чуть иной, динозавры могли бы не вымереть, и Homo sapiens не появиться. Не было бы ни осознающего себя существа, ни цивилизации. Но все случайно, слепо, просто возникло. Так случилось! Никто не намеривался вызвать к существованию что-либо из случившегося, и нет никакого смысла в случившемся. Вселенная возникла. Когда-нибудь исчезнет. На вопрос: "Почему мы здесь?" есть только один ответ: тишина.

Мы, представители вида Homo sapiens ошибаемся, когда думаем, что наши вопросы и ответы, надежды и мечты имеют какое-либо значение. Все это фикции, одетые под факты. У нас нет души. Даже наше "я" является фикцией. У нас есть только ощущения, но и они всего лишь побочные продукты эволюции. Мысль, воображение, философия, искусство: это драмы на сцене театра, каким является наш мозг, отвлекающий нас от истины, которая заключается в чем-то другом. Наши мысли являются не более чем электрическими импульсами в мозгу, а мозг просто сложный кусок мяса, орган. Человеческая личность есть фикция, изобретенная самим человеком. Организм человека представляет собой совокупность клеток, закодированную генами, которые сами не могут мыслить и чья единственная функция заключается в слепом копировании самих себя во времени.

Люди могут писать романы, сочинять симфонии, помогать нуждающимся и молиться, но все это искусно сотканные гобелены иллюзий. Люди могут представлять себя на сцене под бдительным оком Бесконечного, но в действительности нет никакого режиссера. Нигде нет сознающей себя жизни: ни внутри Вселенной, ни вне ее. Нет ничего за пределами чисто случайных событий. Люди не более значимы, чем муравьи и даже менее успешны в своей адаптации к окружающей среде. Они пришли, они исчезнут, и будет, как будто их никогда и не было. Почему мы здесь? Мы просто есть.

Вторая история:

Вселенная была вызвана к жизни кем-то Одним, кто существует вне Вселенной, кто воодушевлен бытием и желанием вызвать вещи к бытию (desire-to-bring-things-into-being), которое мы называем любовью. И Он вызвал к бытию много Вселенных. Одни возникли в взрыве и затем распались. Другие продолжали расширяться, но так быстро, что ничего в них не стабилизировалось и не концентрировалось в определенных формах. Но вот возникла Вселенная с так точно скоординированными параметрами, что звезды и планеты оказались устойчивыми образованиями. И этот Один стал ждать, что произойдет дальше. Со временем появилась и стала развиваться жизнь вплоть до появления существ, способных к коммуникации.

Он послал весть этим существам. Сначала никто не услышал ее. Тысячи лет прошли, в течение которых они изобретали инструменты, охотились, развивали сельское хозяйство, построили города и создали культуру. Им приходили на ум разные истории, объясняющие их существование. Истории, несомненно, причудливые, но это было детство цивилизации. В конце концов, один человек, Авраам, пастух, живший далеко от городского шума, прислушался к тишине так внимательно, что услышал весть. Так один услышал Одного.

Этого было достаточно для Авраама, чтобы начать свое путешествие. Куда, почему, с какой целью? У него была только смутная интуиция. Но он чувствовал, что ему открылось нечто огромного значения, и он передал свое ощущение детям с наставлением хранить память в поколениях о случившемся. Со временем его потомки стали народом, правда, немногочисленным и не могущественным, более того, оказавшимся в рабстве. На этот раз другой человек, Моисей, услышал Голос. У Моисея была сложная судьба. Рожденный евреем, он жил среди чужих как египетский принц, а затем, как пастух среди мидианитян. Но Голос изменил его жизнь. Моисей стал вождем народа. Величественная историческая драма освобождения и откровения обратила детей Авраама, к тому времени уже известных как израильтяне, в народ Завета под суверенитетом Бога. Со временем эта драма изменила мир.

Израилю открылось, что каждое человеческое существо несет в себе образ того Одного, кто сотворил Вселенную. Подобно Творцу люди могут говорить, думать, общаться. Они могут вообразить мир, не данный им в ощущениях, продумывать различные сценарии будущего и выбирать между ними. Они могут изменить свой мир, потому что могут изменить себя. Они могут показать, что истории не суждено быть бесконечным повторением насилия сильного над слабым. Они могут построить общество, основанное на уважении человеческого достоинства, равенства и свободы. И, хотя израильтяне ошибались снова и снова, пророки, пришедшие после Моисея, никогда не оставляли надежду. Каким-то образом они чувствовали, что нечто очень значительное поставлено на карту.

Путешествие продолжалось, прерываясь, с рецидивами, а иногда и с ужасными* трагедиями. Народ, пошедший за Моисеем, знал себя как израильтяне. Для других народов они были иудеи, и для истории евреи. Так или иначе, этот народ никогда не терял веры в завещанное ему видение себя и мира, даже тогда, когда потерял все: свою землю, свое государство и свою свободу.

В ходе времени другие народы услышали призыв Израиля и восприняли его в новых формах. Возникли новые религии. Одна стала известной как христианство, другая - как ислам. Вместе они охватили более половины населения Земли. Человечество не преобразовалось полностью. Мы по-прежнему оступаемся, слишком часто далеки от тех, кем призваны быть. И все-таки те, кто последовал Голосу, услышанному Авраамом, оставили в истории примеры такого благородства, которое подняло наш биологически незначительный вид на удивительную высоту нравственной, интеллектуальной и эстетической красоты.

Так Один стал известен многим, конечно же, в неопределенных видениях и голосах, преодолевавших границы языка, ибо слова, которыми мы описываем вещи внутри Вселенной, являются по определению недостаточными для описания того, что находится вне Вселенной. Самое доступное для нас определение Бога, вместе с тем остающееся загадочным и таинственным, прозвучало в его собственных словах Эхье ашер эхье - "Я буду Тем, кем Я буду" (Исх. 3:14). Но в стремлении прислушиваться к голосу того, кто больше чем человек, люди узнавали, что значит быть человеком, ибо при открытии для себя Бога, одного и вне сравнения ни с чем и ни с кем, они учились уважать достоинство и святость человеческой личности, также особой в свой индивидуальности. Мы можем быть пылью земли, осколками взорвавшихся звезд, цепочками вслепую самовоспроизводящихся генов, но в нас есть дух Божий.

Две несовместимые истории. Каждая логичная и последовательная. Каждая, понятно, упрощенная, но обе вместе они представляют собой выбор между двумя определяющими видениями человеческой ситуации в мире. Одна утверждает, что жизнь не имеет смысла. Другая утверждает, что жизнь имеет смысл. Факты одни и те же в обоих сценариях. Факты объясняет наука. Но мир переживается по-разному теми, кто принимает первый сценарий, и теми, кто принимает второй.

Представим себе их спор. Первый говорит второму: "Что за высокомерие утверждать, что есть некое высшее существо, для которого мы имеем значение?". Второй отвечает: "Что за высокомерие думать, что все, что мы видим и что можем доказать, есть все, что есть?".

Первый говорит: "Что за унижение верить, что есть некто, кто говорит нам, что делать?".

Второй отвечает: "Что за унижение полагать, учитывая трагическую, полную трагедий историю человечества, что мы знаем сами, что лучше для мира?".

Первый говорит: "Вспомни слова Ксенофана: "Мы придумываем, творим богов по нашему образу. Человек лепит своих богов, снабжает их своим телом, голосом и одеждой. Если лошадь могла бы поклоняться, ее бог был бы лошадью, у вола - вол".

"Вы забываете, - отвечает второй, - что Ксенофан использовал этот аргумент, чтобы опровергнуть многобожие и привести довод в пользу монотеизма. Ксенофан не был аистом, он был верующим".

Спор не окончится, и хотя он обычно изображается как спор между религией и наукой, он не об этом. Наука одна для обоих оппонентов. Разница заключается в том, как далеко мы готовы обсуждать вопрос: "Почему?". В первой истории нет этого вопроса, во второй есть. Если Вселенная существует, и было время, когда она не существовала, то кто-то или что-то вызвали ее к существованию, чье существование не является частью и не зависит от Вселенной.

Если так, то почему? Самая экономичная гипотеза заключается в признании того, что кто-то сотворил Вселенную потому, что захотел этого. Но почему существо, независимое от Вселенной, захотело вызвать ее к существованию? Есть только один убедительный ответ: из бескорыстного желания создать пространство для инаковости (инобытия), что за неимением лучшего слова мы называем любовью.

Такое существо создаст именно нашу Вселенную, формирующую звезды и планеты, жизнь в бесконечно воспроизводящемся разнообразии и, в конечном счете, такую форму жизни, которая способна услышать и ответить на зов самого творящего Существа. Существование Вселенной с точки зрения Бога и существование Бога с точки зрения человека есть освобождение от одиночества. Мы существуем, потому что мы не одиноки. Религия является космической драмой общения.

Вторая история относится к первой как поэзия к прозе, музыка к речи, богослужение и удивление к анализу и эксперименту. Проблема не имеет ничего общего с наукой, наблюдением и объяснением физических явлений, но только с человеческим самосознанием, свободой, воображением, выбором и экзистенциальным одиночеством "я", стремящимся к "ты" в поисках "другого". Речь идет о вопросе, который остается после того, как наука добилась всего, что могла. Когда мы узнаем все, что может быть известно о том, что и как произошло, мы все еще сможем не соглашаться о смысле того, что произошло.

Одни будут говорить, что, помимо фактов и толкования фактов, нет никакого смысла. Другие будут говорить, что смысл существует. Вселенная не приходит со сверкающим смыслом. Чтобы открыть его, понадобилось много мудрости, смирения и опыта человечества на протяжении многих веков. Чтобы выразить его, нужны музыка и искусство, ритуал и праздник. Сказать: "Что есть, то есть ни по какой иной причине, что это есть", значит грубо прервать наше стремление спрашивать и не удовлетворяться ответом: "Это существует, и только!". Любопытство ведет к науке, но оно также ведет к вопросам, на которые наука не может ответить.

Поиск Бога является поиском смысла. Открытие Бога является открытием смысла. И это не мелочь, ибо мы животные, ищущие смысл. Это то, что делает нас уникальными. Быть человеком, значит задавать вопрос: "Почему?".

У некоторых, как кажется, возникает извращенное удовольствие от признания, что жизнь человека бессмысленна. Вот, к примеру, Жак Моно: "Человек должен, в конце концов, проснуться от тысячелетнего сна и принять свое тотальное одиночество, свою фундаментальную изоляцию. Он должен понять, подобно цыгану, что он живет на границе чуждого ему мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, как и к его страданиям и преступлениям".

И еще более откровенно у Стивена Вайнберга: "Для человеческих существ почти неизбежна вера в то, что мы имеем какое-то особое отношение к Вселенной и что человеческая жизнь есть не просто более или менее нелепое завершение цепочки случайностей, ведущей начало от первых трех минут, а что наше существование было каким-то образом предопределено с самого начала... Очень трудно осознать, что все это -- лишь крошечная часть ошеломляюще враждебной Вселенной. Еще труднее представить, что эта сегодняшняя Вселенная развилась из невыразимо незнакомых начальных условий и что ей предстоит будущее угасание в бескрайнем холоде или невыносимой жаре. Чем более постижимой представляется Вселенная, тем более она кажется бессмысленной".

Эти настроения не новы. Вы можете найти их в еврейской Библии, прежде всего в книге Екклесиаста: "Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, - всё суета! - говорит Учитель. -... участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё - суета!" (Екк. 1:2; 3:19).

У большинства из нас были моменты, когда мир казался именно таким. Во время кризисов и утрат смысл жизни исчезает, и мы чувствуем себя чужими в чужом мире. Но настроение не есть истина, и чувство не есть факт. Как общее заключение о состоянии Вселенной утверждение Моно или Вайнберга ничем не оправдано. Чтобы понять это, прислушайтесь к Бертрану Расселу, выразившему несравненно ярко кредо атеизма: "Что человек есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то, чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достижений будет погребен под останками Вселенной, - все эти вещи, хотя их и можно обсуждать, столь очевидны, что никакая философия, их отвергающая, невозможна. Только в опоре на эти истины, только на твердом фундаменте полного отчаяния можно теперь строить надежное убежище для души".

C'est Magnifique. Трудно воздержаться от восхищения! Но можно повторить почти дословно речь Рассела, но уже во славу веры:

Человек, будучи, как кажется, продуктом слепых причин, не является слепым. Неся в себе образ Бога, он является чем-то большим, чем случайным сцеплением атомов. Будучи свободным, он может подняться выше своих страхов и с помощью Бога создать оазис правосудия и сострадания в бездушном пространстве и времени. Его жизнь коротка, но он может достичь бессмертия благодаря своему вдохновению и героизму, напряжению мысли и чувств. Человечество, хотя и может однажды исчезнуть, способно до наступления ночи осветить мир ярким огнем человеческого духа, веря при этом, что, если никого из нас и не будет тогда, чтобы помнить, ни одно из наших достижений не будет забыто Богом. Все это, пусть и не является несомненным, открывалось человеку снова и снова в истории. Мы были великими благодаря нашей вере, маленькими без нее. Только в свете этих истин, только на твердой почве неумирающей надежды наша душа может быть спасена.

Я никогда не понимал, как можно видеть больше мужества в отчаянии, чем в надежде. Фрейд сказал, что религиозная вера есть утешительная иллюзия присутствия отца. Но верующий в Бога может сказать, что скорее именно атеизм есть утешительная иллюзия. Нет образа отца, и мы можем позволить себе все, что нам заблагорассудится, не беспокоясь о последствиях. Детская греза! Почему религия должна считаться эскапизмом, а атеизм нет? Почему призыв Бога к ответственности должен рассматриваться как легкий выбор? Почему вера, принятая некоторыми на основе научного детерминизма, в отсутствие свободы воли, а потому также и моральной ответственности не должна рассматриваться как крайняя форма эскапизма?

В науке нет абсолютно ничего, - ни в космологии, ни в эволюционной биологии или неврологии, - что указывало бы на то, что Вселенная не только лишена смысла, но и не могла бы его иметь. Поиск смысла не имеет ничего общего с наукой, но все в нем связано с религией. Теперь постараемся понять, почему это так.

Смысл системы

Людвиг Витгенштейн сказал: "Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So - Sein). Ибо все происходящее и Такое - случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира".

В пьесе Питера Шеффера "Королевская охота за солнцем" есть замечательная сцена, в которой Писарро, испанский исследователь, передает Атауальпа, богу- царю инков, Библию. Атауальпа осторожно смотрит на нее, нюхает ее, трогает ее, облизывает ее, прикладывает ухо к ней и в конце концов отбрасывает ее. Не имея никакого понятия о книге, он видит в ней фетиш, возможно, с магическими свойствами. Представьте себе, как вы объяснили бы ему, что такое книга. Объяснение имело бы мало общего с ее физическими свойствами, но потребовало бы рассказа об истории письменности, развития алфавита и т.д. Когда дело доходит до артефактов или продуктов культуры, смысл не имеет ничего общего с физическими свойствами вещей. Здесь все связано с тем, как они символизируют и формируют аспекты человеческой жизнедеятельности. Смысл представляет собой явление не природы, но культуры.

Представьте себе, как вы объяснили бы тому, кто не имеет представления о деньгах, что вовлечено в процесс получения денег из банковской машины. Он может наблюдать за процессом тысячу раз, уяснить себе физические свойства кредитной карты и самой машины, но его наблюдение не откроет ему смысл происшедшего. Объяснение события могло бы включать в себя историю разделения труда, обмена, товаров, превращения драгоценных металлов в валюту, перехода от реальной к номинальной стоимости представленной банкнотами, организации банков, депозитов, кредитов и т.д.

Возьмите для примера футбольную игру. Некий гипотетический зритель из страны, в которую футбол еще не проник, хочет понять этот странный ритуал, возбуждающий столько страсти. Вы пытаетесь объяснить правила игры, пенальти, гол и так далее. "Хорошо! - говорит гость, - Теперь я понимаю игру. Но я не понимаю, почему она вас так возбуждает". И здесь вам понадобится прочитать лекцию о спорте как о ритуализации конфликтов, о значении игр в приобретении различных навыков, необходимых в реальных конфликтах. Вы могли бы поговорить о трансформации реальных конфликтов в спортивные ритуалы, снижающие возможность возникновения первых, о футбольном поле как замене поля боя.

Существует внутренняя логика системы - законы банковского дела, правила футбола и т.п., - но смысл системы лежит вне ее, и его можно понять только в более широком человеческом контексте, внутри которого этот смысл установлен. Для этого вы должны выйти за пределы системы и понять, почему она была призвана к существованию. Так, нет никакой возможности понять смысл футбола, просто зная его правила. Они говорят вам, как играть в эту игру, но не почему люди играют в нее с такой страстью. Внутренняя работа системы не объясняет ее места в жизни человека.

Смысл системы лежит вне системы. Таким образом, смысл Вселенной лежит вне Вселенной. Открытие этого и было революцией авраамического монотеизма.

Единобожие было не просто математической редукцией многих богов к одному. В таком случае, возможно, были бы сэкономлены средства на строительство храмов, но это не преобразовало бы общество. Его преобразовало открытие Бога за пределами Вселенной. Эта идея, и только она, имела силу освободить жизнь от трагедии и бессмысленности.

Люди заблуждаются, думая, что политеизм и монотеизм являются двумя видами одного рода "религии", варианты одного и того же. Это совсем не так. Боги политеизма со всех их хлопотным, шумным беспорядком были внутри Вселенной. Они принадлежали природе, но не создали ее. Они могли быть сильнее людей и определенно жили дольше. Они даже знали бессмертие, но они были внутри Вселенной, и потому в принципе не могли дать Вселенной смысл.

То же самое верно для науки, чей предмет исследования - взаимосвязь вещей в природе. Есть большая разница между метеорологическим объяснением дождя и его объяснением как работы бога ацтеков Тлалока, персидского бога Тиштрия, Таки - Цу - Химе в Японии, Имдугуда в Ассирии и так далее до внушительного списка богов и богинь наводнений. Наука не является мифом, миф не является наукой, но там и здесь явления в природе объясняются в терминах других природных явлений. В этом смысле миф есть прото-наука. Наука вытесняет миф.

Но ни миф, ни наука не формируют смысл, так как смысл придается вещам только чем-то или кем-то вне системы. Дождь одинаково падает на праведных и нечестивых. Невинные и виновные голодают вместе во время засухи и тонут вместе во время наводнения. В древние времена боги были в лучшем случае равнодушны к человечеству, в худшем случае активно враждебны ему. Ученые, как Жак Моно и Стивен Вайнберг, говорят то же самое о природе сегодня, и в рамках научного взгляда на природу они правы. Природа совершенно безразлична к нам и к нашим заслугам, и в этом нет никакой морали, ибо она не несет никакого смысла в себе. Миф и наука по-своему рассказывают нам, как части мира связаны между собой. Они не могут сказать нам, в чем смысл их существования в целом.

Только что-то или кто-то за пределами Вселенной может придать смысл Вселенной. Только вера в трансцендентного Бога может увидеть в человеческой жизни нечто иное, чем трагедия. Индивидуальная жизнь даже внутри трагически данной человеку Вселенной может иметь смысл, но жизнь в целом нет. Бертран Рассел был прав. Выведите Бога из уравнения, и вы останетесь с неизбывным отчаянием. Он сказал об этом честнее, чем большинство его философских наследников.

Можем ли мы доказать, что жизнь имеет смысл? Очевидно, нет. Представьте себе двух людей, размышляющих о ходе своей жизни. Один оглядывается и видит лишь ряд событий без соединяющей их нити. Другой видит свою жизнь как связную историю. Его жизнь имеет смысл. Она может быть представлена как рассказ с сюжетом. Конечно, в ней были неудачи, отступления, ложные повороты, длительные периоды без значительных событий. Но, оглядываясь назад, человек может увидеть, что он стремился к некой цели, неуверенно вначале, но все более уверено потом. Два человека живут в одном мире, но их жизни радикально отличаются друг от друга.

Почти ничто из того, чем живут люди, не может быть доказано. Например, рассмотрим доверие. Есть люди, чье отношение к миру характеризуется уверенностью, положительными эмоциями, надеждой. Они доверяют другим людям. Время от времени ответом на их доверие оказывается предательство. Они учатся быть более осмотрительными, избегать определенных лиц и групп. Но они видят в них исключения. Они не теряют своей фундаментальной веры в людей. Равным образом мы можем думать о тех, кто, возможно, никогда не испытав в детстве любовь и доверие, привык видеть в каждом встречном человеке потенциальную угрозу. Они относятся к другим людям с подозрением. Они полагают, что людям нельзя доверять и ожидают предательства. Доверять и любить опасно. Никакие доказательств не заставят их изменить свое мнение. Если они и смогут начать доверять, то не в силу доказательства, но в результате исцеления - чего-то подобного религиозному обращению.

Так происходит на личном уровне. Но это верно и в более широком плане. Возьмите, например, историю. Есть люди, кто не видит смысла в истории вообще и смотрит на нее, по броскому замечанию Джозефа Хеллера, как на "мешок с мусором случайных совпадений, развеянных ветром". Но есть и другие, кто подобно Льву Толстому в романе "Война и мира", утверждает, что под поверхностью событий разворачивается большой план, о котором участники истории не знают. Пророки верили, что история есть драма искупления. Для христиан она является драмой спасения. Для героев эпохи Просвещения история - это рассказ о прогрессе. Между всеми ними нет разногласия по поводу фактов истории, но есть разногласия в интерпретации фактов истории.

Мы не можем доказать, что жизнь имеет смысл и что Бог существует. Но также мы не можем доказать, что любовь лучше ненависти, альтруизм лучше эгоизма, прощение лучше мести. Мы не можем доказать, что надежда лучше отражает человеческий опыт, чем трагическое восприятие жизни. Почти ни одна из истин, которыми мы живем, доказуема, и желание доказать их возникает из полного смешения объяснения с интерпретацией. Объяснения могут быть доказаны, интерпретации нет. Наука имеет дело с объяснениями. Смысл же всегда есть вопрос интерпретации. Он принадлежит той же сфере, как и этика, эстетика, метафизика. Ни в одной из этих дисциплин ничто из существенного не может быть доказано, но это не снижает их ценности. Напротив, они принадлежат к величайшим хранилищам человеческой мудрости.

Разные взгляды на условия человеческого существования часто несоизмеримы. Ни доказательства, ни свидетельства, ни какой-либо суд не решат спор между ними, ибо люди различно трактуют, что считать доказательством, что составляет свидетельство и какой суд заслуживает доверия. Также невозможно показать, что один взгляд истинен, другой ложен, как невозможно доказать истинность оптимизма против пессимизма, науки против искусства, прозы против поэзии, мужества против осмотрительного отношения к жизни.

Но мысль, что наш выбор не имеет значения, радикально ошибочна. Большинство из нас знает, что жизнь без доверия или любви лишена чего-то важного, лишена того многообразия опыта, которое воспели поэты и философы как высшее выражение человечности. Жизнь без смысла - страшная перспектива. Альберт Камю, считавший, что жизнь лишена смысла и абсурдна, доказывал в "Мифе о Сизифе", что основным вопросом философии является: "Почему я не должен совершить самоубийство?". Можно жить без смысла, также как можно жить без музыки, чувства юмора или мужества взять на себя риск. Но невозможно серьезно утверждать, что потеря смысла не является потерей.

* * *

Убеждения, лежащие слишком глубоко для доказательств, лучше всего понимать как формирующие убеждения. Подобно картинной раме они не являются частью самой картины, но придают ей форму, контур и ориентацию. Каждый человек и каждая культура имеют формирующие убеждения, определяющие фундаментальную позицию людей по отношению к миру. Они определяют наше видение мира, наши рассуждения о вещах и нашу реакцию на них. Обычно мы не осознаем наличие этих убеждений именно потому, что они являются рамой, а не деталями самой картины.

Одно из наиболее значимых формирующих убеждений лежит в основе науки - убеждение в том, что Вселенная управляется определенными неизменными законами. Как показал Дэвид Юм еще в восемнадцатом веке, истина этого принципа не может быть доказана. Тот факт, что некоторые явления повторяются миллионы или миллиарды раз, не означает, что они произойдут в будущем. Бертран Рассел пояснял это на примере жизни, как она представляется индюку. Каждый день он получает пищу. Будучи научно ориентированным индюком, он делает вывод, что это закон природы. Но накануне Дня Благодарения он обнаруживает разницу между вероятностью и определенностью. Так называемая "проблема индукции" неразрешима. Наука опирается на веру, по словам Эйнштейна, что "Бог не играет в кости". Это не может быть доказано, но это работает.

Есть много других недоказуемых формирующих убеждений, волновавших философов со времени первых попыток людей систематически думать о таких вещах. Существует ли внешний мир действительно, или он есть только продукт нашего воображения? Есть ли другие умы? Есть ли у нас свобода воли? Существует ли Вселенная миллиарды лет, или она возникла пять минут назад вместе с ложными образами и свидетельствами? Эти вопросы являются основными темами любого вводного курса философии. Формирующие убеждения в существовании внешнего мира, других умов и свободной воли лежат за пределами доказуемости. Тем не менее, они придают смысл хаосу опыта.

Я сказал, что можно жить без смысла. Но такая жизнь будет странной, близорукой, настороженной. Мы знаем это благодаря исторической параллели. В мире, как он изображается в двадцать первом веке новыми атеистами, можно увидеть мир Древней Греции третьего века до нашей эры - век стоиков, скептиков, циников и, прежде всего, эпикурейцев. Эпикур и его римский ученик Лукреций верили в то, что материальный мир является единственной реальностью, что он состоит из атомов, которые просто перемещаются в течение долгого времени, образуя разные формы, и что боги не имеют никакого интереса в делах человечества. Эпикурейцы были античными двойниками новых атеистов в их редукционном материализме и враждебности по отношению к религии. Они отрицали существование души, жизни после смерти, смысл в истории и трансцендентную цель жизни. Эпикурейская формула счастья заключалась в максимизации удовольствия при минимизации риска.

Вот как, приблизительно, эпикуреец посоветовал бы нам жить. Не принимайте на себя эмоциональных обязательств. Заботьтесь о сегодняшнем дне и готовьтесь встретить завтрашний черный день. Не посвящайте себя семейной жизни и не страдайте от тягостей рожать и растить детей. Существует только одна жизнь, и нет никакого смысла в ограничении своих возможностей или в трате свого времени на воспитание нового поколения, ибо к тому времени, когда ваши усилия принесут плоды, вас уже не будет здесь, и вы не сможете насладиться ими. Не стоит увлекаться общественной жизнью, ибо она приносит стресс и рождает зависть. Не тратьте слишком много времени на других: они редко ответят вам тем же и вряд ли поблагодарят вас. Только вы сами имеете значение для вас. Другие могут позаботиться о себе, а если не могут, то это их проблемы, не ваши. Проводите свое время с друзьями. Живите просто. Привыкайте к одиночеству. Знайте, что высшая форма свободы есть сознание необходимости и высшая форма знания есть знание, что мы ничего не знаем. Не спрашивайте, для чего дана жизнь. Живите каждым днем?. И когда жизнь станет обременительной, окончите ее там и тогда, как сами решите.

Такой рецепт жизни во Вселенной, чье существование лишено смысла, вполне оправдан. Но это также и симптом далеко зашедшего упадка цивилизации. Индивиды могут жить без смысла. Общества в долгосрочной перспективе не могут.

Я закончу эту главу рассказом о человеке, которого я никогда не встречал, но жизнь и работа которого вдохновляла меня. Его звали Виктор Франкл. Родился он в Вене в 1905 году. В 1942 году он был депортирован со всей семьей в концлагерь Терезиенштадт и затем прошел через лагеря смерти, в том числе Освенцим и Дахау. Выжили только он и одна из его сестер.

Еще до войны Франкл стал выдающимся специалистом в психиатрии, и в лагерях смерти он сумел сохранить рассудок, наблюдая сокамерников как будто в эксперименте. Он описал фазы, через которые они проходили, попав в ад этих лагерей. Первой был шок и ужасное чувство потерянности. Нацисты начинали с дегуманизации заключенных во всех мыслимых отношениях. Они отнимали у них все, что представляет собой признак человечности: одежду, обувь, волосы, даже их имена. Они захватили и самое драгоценное владение Франкла - рукопись, содержащую результат всей его научной работы. Франкл сказал: "В этот момент я перечеркнул всю свою прежнюю жизнь".

Второй фазой была апатия, полное притупление эмоций. Люди становились едва живыми автоматами, проживающими по одному дню, один за другим. Именно тогда Франкл задал себе судьбоносный вопрос: "Остается ли у человека хоть какая-нибудь свобода после того, как его лишили всего: достоинства, имущества, даже силу принимать решения?". Еврейским жертвам предыдущих гонений давали выбор: креститься или умереть. Во время Холокоста не было никакого выбора. Что остается, когда вы потеряли все, что можно было потерять? Франкл понял, что существует одна свобода, которую невозможно отнять:

"Мы, прошедшие концлагеря, можем вспомнить людей, которые ходили по баракам, утешая других и подчас отдавая последний кусок хлеба. Пусть их было немного, они служат достаточным доказательством: у человека можно отнять все, кроме одного - его последней свободы: выбрать свое отношение к любым данным обстоятельствам, выбрать свой собственный путь".

Свобода, которая оставалась, была свободой решать, как реагировать. Франкл выжил благодаря принятому им решению постоянно наблюдать за другими и помогать им найти повод для продолжения жизни. Один из самых ужасных моментов жизни в тех лагерях было сознание отсутствия будущего ("безбудощность"), полное отсутствие надежды. Франкл вспоминает: "Один из заключенных, который, прибыв в лагерь, шел в длинной колонне от станции, сказал мне позже, что чувствовал себя так, как будто шел за гробом на собственных похоронах".

Двое из его сокамерников думали о самоубийстве. Франклу удалось показать им, что у них еще было нечто, что еще надо было сделать в жизни. Один из них опубликовал серию книг по географии, но серия осталась не оконченной, и его ждет задача завершить ее. У другого была дочь за рубежом, любящая его преданно и жаждущая встретиться с ним. Кто-то ждет его. В обоих случаях существенным было то, что оставалось задача для будущего, которую никто не мог решить, кроме них самих. Так возникла основа новой школы психиатрии, которую Франкл основал после войны. Он назвал ее логотерапией от греческого слова логос, означающего "слово" в самом широком смысле - духовное измерение человеческой жизни, то, что наполняет жизнь смыслом. Он суммировал свое учение в названии своей самой знаменитой книги "Человек в поисках смысла".

Франкл утверждал: Homo sapiens, человек разумный является животным, ищущим смысл. Но чтобы сохранить смысл в отчаянных обстоятельствах, мы должны быть в состоянии сами или с чьей-то помощью принять несколько решений. Во-первых, отказаться от веры в то, что мы являемся жертвами судьбы. Мы свободны. В пределах некоторых границ мы авторы наших жизней. Во-вторых, признать, что существует более чем один способ интерпретации событий нашей жизни, больше чем один способ рассказать историю своей жизни. В-третьих, Франкл настаивает, что смысл лежит вне нас. Он задается призывом извне.

"В конечном счете человек не должен спрашивать: "В чем смысл моей жизни?", но должен отдавать себе отчет в том, что он сам -- и есть тот, кого спрашивают. Жизнь ставит перед ним проблемы, и именно он должен со всей ответственностью отвечать на эти вопросы; и отвечать он может только ответственностью за свою жизнь. Жизнь есть задача. Религиозный человек отличается, по-видимому, от нерелигиозного человека переживанием своего существования не просто как задачи, но как миссии. Это означает, что он осознает того, от кого исходит эта задача, что ему известен источник его миссии. Тысячи лет этот источник назывался Богом".

Найти смысл в жизни значит найти нечто, что мы призваны делать, нечто, что никто не может делать, кроме нас. Открыть это не просто. Есть депрессивные состояния, когда мы просто не можем самостоятельно ответить на свое призвание ("Заключенный не может освободить себя из тюрьмы", - говорит Талмуд о депрессии). Но как только мы поняли свою задачу, наша жизнь приобретает смысл, и к нам возвращается воля к жизни.

Психотерапия Франкла является частью более широкой концепции, которую я называю этикой ответственности. "Ответственность" соотносится с "реакцией". Она есть ответ на вопрос, заданный другим. Ответственность не есть нечто, что возникает изнутри, но всегда есть реакция на что-то или кого-то вне нас. В книге The Responsible Self Ричард Нибур пишет: "Ответственность означает: Бог действует во всех воздействиях, испытываемых вами. Поэтому реагируйте на все действия как на Его действия". И добавляет: "Мы осознаем наше существование наиболее ясно в момент настоящего времени, когда мы ясно среагировали на воздействие чего-то извне, когда мы осознаем необходимость ответить на вызов извне действием по нашему собственному выбору, как в случае каждого важного решения". Ответственная жизни есть та, которая реагирует. В теологическом плане это означает, что Бог есть вопрос, ответом на который являются наши жизни.

Франкл спасал людей, помогая им найти смысл в продолжение жизни, смысл, данный человеку извне его "я". Вы можете принять это как секуляризированную версию авраамического монотеизма, возникшего как ответ на зов Бога. Вера Франкла, как и моя, заключается в том, что в поиске смысла реализуется наша человечность.

Подытожим. Наука является поиском объяснения. Религия является поиском смысла. Смысл не есть нечто случайное для человеческого существования, потому что мы животные ищущие смысл. Верить на основе науки, что Вселенная не имеет смысла, значит смешивать два направления мысли: объяснение и интерпретацию. Поиск смысла, хотя и начинается в науке, должен выйти за ее пределы. Наука не ведет к открытию смысла, но также не доказывает его отсутствия.

Смысл системы лежит вне системы. Поэтому смысл Вселенной лежит вне Вселенной. Вера в трансцендентного Бога была открытием авраамического монотеизма, преобразовавшего условия человеческого существования, наделив его смыслом и тем самым избавив его от неизбежности трагедии во имя надежды. Бог, создавший физическую Вселенную, свободен; и если Бог создал нас по своему подобию, то и мы свободны. Если мы свободны, то история не есть вечное повторение. Изменяя себя, мы можем изменить мир. Здесь заключена религиозная основа надежды.

Есть культуры, которые не разделяют эти убеждения. В конечном счете, они оказываются трагическими культурами, ибо какую бы форму они ни придавали своим идолам, последние принципиально равнодушны к человеческой судьбе. Ими могут быть природные силы. Ими могут быть человеческие институты: империя, государство, политическая система или экономика. Ими могут быть человеческие коллективы: племя, нация, раса. Но все закончится трагедией, потому что никакая из этих сил не наделяет смыслом жизнь каждого человека. Все кончают жертвоприношением человека, и потому в конце концов такие культуры умирают. Существует только одна вещь, способная победить трагедию, и ею является вера в Бога, кто в любви запечатлел свой образ в человеческой личности, тем самым наделив каждого из нас непреложным, безусловным достоинством.

При двух умах

Поэтому высшая культура должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и затем чтобы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом, быть отделимыми и замыкаемыми и исключать всякое смешение; это есть требование здоровья.

Ницше

Наука исследует, религия интерпретирует... Религия и наука - две сферы человеческого мышления.

Мартин Лютер Кинг

Храни нас Бог от виденья, единого для всех, и снов Ньютона.

Уильям Блейк

Сразу же замечу в начале этой главы, что к концу ее я надеюсь убедить вас принять простой, но фундаментальный тезис: Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл.

Разница между ними фундаментальна и неэлиминируема. Они представляют собой две разные, но одинаково необходимые формы деятельности ума. Обе вместе представляют собой полное выражение того, чем является человек. Они столь же различны и столь же необходимы, как два полушария нашего мозга. По сути, из полусферической асимметрии мозга вытекает вся драма взаимного непонимания и вместе с тем совместного творчества религии и науки.

Я хочу в этой главе пройти ряд интеллектуальных дорог, которые проведут нас через различные психологические ландшафты: познавательные установки Востока и Запада, гендерное восприятие моральных дилемм, исследования аутизма, склонность людей не просто формулировать аргументы, но также рассказывать истории. Важно и интересно проследить, как современные исследования, имеющие разные отправные точки, приходят к одному и тому же выводу о человеческом разуме, помогая нам понять, почему религия и наука столь различны. Вместе со следующей главой эта глава содержит радикально важное объяснение того, почему отношения между религией и наукой стали столь хрупкими, даже враждебными в современную эпоху.

Однако я начну с воспоминания о моменте, ставшем для меня "эврикой". Это открытие может казаться чрезвычайно тривиальным, но оно осветило сеть нейронных связей, некоторые из которых описаны в этой главе. Это был ключ к расшифровке всего остального. Им оказалось "открытие" того, что письмо без гласных, как на иврите и арабском, пишется справа налево, а письмо с гласными, как английское, пишется слева направо. Вряд ли, на первый взгляд, это открытие изменит мир, но давайте подождем с приговором и поймем его значимость.

В языках, где есть буквы для гласных, слова могут быть распознаны и поняты последовательно, одно за другим. Двусмысленность здесь ограничивается порядком слов. Но в таких языках, как иврит, где нет букв для гласных, трудно различить и сказать, глядя только на письмо, что это за слово, и что оно означает. Возьмите, например, английские буквы "h"и"t". При соединении (без гласных) они образовали бы "шляпа", "горячий", "хит", "хижина", "тепло", "ненависть"... Вы смогли бы сказать, о чем идет речь, только из контекста. Чтение текста на иврите включает в себя изрядное количество умственной деятельности. Что стоит раньше? О чем говорит предложение? Что имеет смысл в контексте всего абзаца в целом? Простое понимание, как слово должно быть прочитано, включает в себя вдумчивое суждение о тексте и контексте в целом.

Две различные умственные операции: понимание в серийном процессе и целостное видение контекста используют различные сферы мозга. Конкретные исследования за последние сто пятьдесят лет - после открытия Поль-Пьера Брока связи языковых функций с левым полушарием мозга - привели нейрофизиологов к пониманию существенных различий в работе полушарий мозга при обработке информации. Левое полушарие, как правило, обрабатывает информацию линейно, аналитически, атомистически и механически. Оно разбивает вещи на составные части и обрабатывает их линейно последовательным образом. Правое полушарие, прежде всего, интегрирует и схватывает целое, как во фразе Э. М. Форстера: "Он смотрит на вещи внимательно и видит их целиком". Правое полушарие схватывает ситуацию в целом, левое полушарие концентрируется на конкретных деталях.

Сила правого полушария в сочувствии и в эмоциях. Оно схватывает ситуации, атмосферу и настроение. Это центр нашего социального интеллекта. Оно понимает тонкости, нюансы, двусмысленности, иронии и метафоры. Оно уживается со сложностями, которые левое полушарие пытается разрешить, разбивая их на составные части. Каждое полушарие контролирует противоположную себе сторону тела, так что от инсульта в левом полушарии мозга страдает правая сторона тела. От ранения правого полушария выходит из строя левая часть тела.

Таким образом, письмо с согласными, где слова могут быть поняты одно за другим, читается при помощи левого полушария мозга. Мы читаем тексты на этих языках слева направо, двигая нашу голову вправо, тем самым, привлекая левое полушарие мозга. Письмо без гласных требует понимания в контексте, то есть интегрирующую функцию правого полушария мозга. Эти тексты мы читаем справа налево, двигая голову влево, привлекая правое полушарие мозга.

***********************/

Рождение алфавита

Позади истории рождения алфавита лежит другая история. Два изобретения трансформировали древний мир. Первым было изобретение письма в Месопотамии более пяти тысяч лет назад. Рождение письменности было рождением цивилизаций, потому что она позволила росту знания стать кумулятивным. Письменность позволяет передавать знание от одного поколения к другому в объеме, не укладывающемся в памяти. Письменность, как кажется, была изобретена независимо семь раз: месопотамская клинопись, египетские иероглифы, надписи в долине Инда, микенское линейное письмо Б, китайские идеограммы и письменности майи и ацтеков.

Письменность развивалась от пиктограмм - простых рисунков, символизирующих голову вола, колосок ячменя и т.д. Они становились идеограммами, все более абстрактными символами и затем слогами, когда люди поняли, что слова являются не просто именами вещей, но также и набором звуков. Но на том этапе было еще слишком много символов для запоминания и широкого распространения грамотности: около девятисот в клинописи, семьсот иероглифов. Письменность оставалась строго охраняемым искусством грамотной элиты. Но двери были открыты изобретением алфавита, сокращением набора символов до количества, в принципе достаточно небольшого для усвоения каждым. Изобретение алфавита создало возможность всеобщей грамотности, и было началом конца иерархических обществ.

Первый алфавит, известный как протосинайская письменность и датируемый примерно 1800 г. до н.э., был обнаружен британским археологом Флиндерсом Петри в 1905 году. Он нашел ряд пиктограмм, высеченных в песчаниках Серабит эль-Хадим в Синайской пустыне, районе бирюзовых шахт времен фараонов. Петри предположил, что эти письмена могли быть делом рук еврейских рабов, работавших в шахтах или шедших к Земле Обетованной. Сам он, однако, не смог расшифровать эти знаки и понять, что фактически они были алфавитными символами, представлявшими уже не объекты или слоги, но первые звуки слога, так что, например, пиктограф "бет" ("дом"), нарисованный в виде четырех стен жилища, представляет только первую согласную "б" слова (имени богини) Баалат. Только в 1916 г. британский египтолог Алан Гардинер понял это. Была еще одна важная археологическая находка американского археолога Джона Дарнелл в 1990-х годах в Вади эль-Хол, в тридцати милях к северо-западу от Луксора. Здесь тоже были надписи, высеченные в скале, подобные, хотя и не идентичные, надписям в Серабит эль-Хадим и примерно того же времени или чуть старше.

Алфавит отличается тем, что был изобретен только однажды. Все остальные алфавиты являются прямыми или косвенными потомками первой системы, использовавшейся народом, теперь населяющим землю Израиля - евреями и, возможно, другими рабочими мигрантами: хананеями, финикийцами и так далее. Само слово "алфавит" сигнализирует об этом, будучи производным от первых двух букв еврейского алфавита: алеф и бет. В ранних алфавитах, как в иврите до сих пор, не было букв для гласных, и текст писался справа налево.

Греки переняли семитскую письменность где-то в районе десятого века до н.э. Первые четыре буквы греческого алфавита: альфа, бета, гамма, дельта точно отражают алеф, бет, гимел, далет иврита. Но при переносе в Грецию алфавит дополнился буквами для гласных в дополнение к согласным. Произошло нечто замечательное в греческой письменности. Первоначально, следуя семито- ханаанской форме письма, греки писали справа налево. Но между восьмым и шестым веками до н.э. их письмо приобрело странный вид непрерывной записи, начинавшейся справа налево, но по достижении конца строки заворачивавшейся и возвращавшейся слева направо и так продолжавшейся от строки к строке. Греки называли такое письмо бустрофедон ("как вол пашет"). И, в конце концов, в пятом веке оно приобрело новую форму: слева направо, которая сохранилась до сих пор.

Еще одно событие с последствиями чрезвычайной важности произошло в тот же период: появились первые философы и ученые, первые люди, начавшие систематически думать о природе, материи, субстанции мира, об "элементах и принципах вещей", а также о взаимосвязи того, что изменяется и что остается неизменным. Наука началась с Фалеса в шестом веке до нашей эры, учившего, что основополагающим элементом мира является вода. Его ученик Анаксимандр утверждал, что началом и концом всех вещей есть беспредельное начало (апейрон). Гераклит видел природу в постоянном движении. Мистик Пифагор видел Вселенную в терминах математической гармонии и музыки сфер. Парменид приписывал реальности вечность и неизменность и утверждал, что постоянно меняющийся мир ощущений нереален. Демокрит учил, что Вселенная состоит из элементарных частиц - атомов.

В тот же период родилась философия - поиск истины, добра и красоты. Она нашла свое высшее выражение в пятом и четвертом веках до н.э. в великом триумвирате Сократа, Платона и Аристотеля. Именно Платон заложил фундамент всей истории западной философии своим предпочтением универсального частному, вневременного временному, абстрактного конкретному и безличного личному. У Платона даже любовь перестает быть чем-то личным. Возлюбленный является лишь отправной точкой, от которой любовник поднимается к созерцанию вечной красоты.

Невозможно переоценить значение всего этого для развития западной цивилизации. Мы обязаны грекам практически всеми нашими абстрактными понятиями. Еврейская Библия ничего не знает о них. В ней содержится рассказ, - на самом деле, больше, чем один, - о сотворении мира, но нет теоретической дискуссии об основных элементах Вселенной. Она увлекательно рассказывает о рождении монархии в Израиле, но никак не обсуждает сравнительные достоинства монархии, аристократии или демократии, то что мы находим у Платона и Аристотеля. Когда еврейская Библия что-то объясняет, она не формулирует теорию, но рассказывает историю. Так, история рождения монархии полна яркими портретами вовлеченных в нее людей: Самуила, Саула и Давида. Именно это интересуют Библию. И мы обнаруживаем глубокую амбивалентность в ее отношении к монархии: необходима ли она, допустима или только неохотно установлена? Намек здесь, нюанс там, но нигде не дан систематический анализ вопроса. Повествование раскрывает различные перспективы событий с оттенками и неопределенностями, более напоминающими великую художественную литературу, чем философию или политологию.

Может ли быть, что различия между двумя культурами связаны с тем, как пишутся их алфавиты? Греция с переходом ее алфавита от направления справа налево к направлению слева направо стала первой в мире и величайшей "лево-мозговой" цивилизацией. Конечно, она не была только "лево-мозговой" культурой. Греция достигла величия также и в "право-мозговых" сферах искусства, архитектуры и драмы. Но концептуализация и абстракция, анализ материи вплоть до ее атомистической структуры, платоновская девальвация личного и частного - все это, несомненно, признаки деятельности левого полушария. Тот факт, что это происходило в одно время и в одном месте с появлением первого в мире полностью огласованного, слева-направо алфавита, не может быть простым совпадением.

То, как мы записываем и передаем информацию, оказывает огромное влияние на наше мышление. Сейчас, когда я пишу свою книгу, тексты распространяются в Интернете, Гугл, Фэйсбук и Твиттер с их фразами: "информационная перегрузка", "когнитивный излишек", "дефицит внимания" и т.д., обнаруживающими модификацию наших мыслительных процессов. Они изменяются вместе с изменениями в области информационных технологий. Как сказал Уолтер Дж. Онг, говоря о переходе от устной культуры к письменной: "Письменность реструктурирует сознание".

Вот одно из свидетельств этому. Раввины первых трех веков, несомненно, знали, по крайней мере, в рудиментарной форме греческую философию и науку. Израиль был под властью греков со времен Александра Македонского до восстания Маккавеев против Антиоха IV во втором веке до нашей эры. Окружающая его культура была эллинистической. Тем не менее, евреи продолжали писать и читать справа налево и мыслить с опорой на правое полушарие мозга. Возьмите начало первого великого текста раввинской литературы Мишны - кодекса еврейского закона. Он начинается словами:

КОГДА ЧИТАЮТ "ШМА" (центральную еврейскую молитву) ВЕЧЕРОМ? С ТОГО ЧАСА, КОГДА КОГЕНЫ ПРИХОДЯТ ЕСТЬ ТРУМУ, ДО КОНЦА ПЕРВОЙ СТРАЖИ - [это] СЛОВА РАБИ ЭЛИЭЗЕРА. МУДРЕЦЫ ЖЕ ГОВОРЯТ: ДО ПОЛУНОЧИ. РАБАН ГАМЛИЭЛЬ ГОВОРИТ: ДО ВОСХОДА УТРЕННЕЙ ЗАРИ. СЛУЧИЛОСЬ, ЧТО ЕГО СЫНОВЬЯ ПРИШЛИ С ПИРА И СКАЗАЛИ ЕМУ: МЫ НЕ ЧИТАЛИ "ШМА". [Он] ОТВЕТИЛ ИМ: ЕСЛИ ЕЩЕ НЕ ВЗОШЛА ЗАРЯ, ВЫ ДОЛЖНЫ ПРОЧЕСТЬ.

Заметили ли вы, что здесь нечто опущено? Здесь нет дискуссии о том, что есть молитва, или почему мы молимся. Не упоминаются никакие общие принципы. Мишна начинается с середины, с одной конкретной молитвы, вечерней Шма. И, несмотря на то, что перед нами свод законов, нам не дается закон. Вместо этого мы узнаем о трех различных мнениях относительно того, каким должен быть закон без указания, какое из этих мнений является правильным или нормативным. Затем следуют анекдот, ставящий третье мнение в контекст реального события в жизни человека, выдвигающего свое мнение. Расшифровка этого текста Мишны подобна прочтению слова, записанного алфавитом без гласных. У вас должна быть значительная подготовка и знание контекста разговора, прежде чем вы сможете начать понимать, что было сказано.

Оставляя в стороне детали и нюансы, можно сказать, что древние Греция и Израиль демонстрируют предельный контраст между "лево-мозговой" и "право-мозговой" культурами. Грамота была достоянием обоих обществ. Оба поддерживали образование и школу, оба ценили знание и мудрость. Во многих отношениях у них был одинаковый набор приоритетов, среди которых обучение и стремление к мудрости были на первом плане. Но стили мышления были разными, как и алфавиты, записываемыми в разных направлениях. Они ценили разные вещи. Греки поклонялись человеческому разуму, евреи - божественному откровению. Греки дали Западу свою философию и науку. Евреи, хотя и не совсем прямо, дали Западу своих пророков и религиозную веру.

Но теперь я хочу обследовать совсем иные пейзажи, чтобы проиллюстрировать разницу между стилями мышления у левого и правого полушарий мозга. При этом я не предлагаю никаких оценочных суждений. Спрашивать, какое является более важным: правое или левое, все равно, что спрашивать, какой желудочек сердца более важен: правый или левый. Мы нуждаемся в обоих. Левая/правая асимметрия мозга является особенностью биологии человека, как и некоторых других видов животных, и этот факт указывает на важное адаптивное преимущество. Но не надо понимать эту дихотомию буквально. Мы знаем из самых ранних экспериментов с использованием позитронно-эмиссионной томографии (ПЭТ-сканирования) в 1980-х годах, что даже простая активность мозга, например, связывание слов "стул" и "сидеть" включает работу как левого, так и правого полушарий мозга. Мы также пришли к пониманию удивительной пластичности мозга. Дети, полностью потерявшие одно полушарие, часто в состоянии вести вполне нормальную жизнь лишь с незначительными нарушениями мозговой деятельности, влияющими на периферийное зрение и тонкие моторные навыки.

Надо думать о "правом" и "левом" не как о точных нейро-научных определениях, а лишь как о метафорах различных видов взаимодействия с миром.

Восток и Запад

Одно из самых неожиданных удовольствий моих студенческих лет было общение с китайскими учеными, значительное число которых работало в нашем колледже еще в те времена, когда связи между Китаем и Западом были слабыми и редкими. Причиной их присутствия у нас был глава колледжа доктор Джозеф Нидэм, блестящий биохимик, ставший ведущим в мире авторитетом по китайской науке и цивилизации. Нидэм был поражен выдающимися техническими достижениями китайцев. Они изобрели чернила, бумагу, печать, изготовление фарфора, компас, порох и многие другие технологии задолго до Запада, но в Китае не было научной революции по западному образцу. Нидэм считал, что это имело какое-то отношение к различиям между стилями мышления в Китае (даосизм, конфуцианство) и на Западе. Европа жила с наследием Демокрита и его последователей, учивших, что физическая Вселенная состоит из атомов, и рассуждавших в терминах анализа и разложения веществ до их мельчайших составных частей. Но китайцы мыслили не так. "Их Вселенная была сплошной средой или матрицей, в рамках которой взаимодействие вещей имело место, но не через столкновения атомов, а через излучения влияний".

Много лет спустя психолог Ричард Э. Нисбет из Мичиганского университета пришел к той же мысли в результате разговора с одним из своих студентов из Китая. "Разница между вами и мной, - сказал студент, - заключается в том, что я вижу мир кругом, а вы линией". Китайцы, продолжил он, "верят в постоянное изменение, но также и в то, что вещи всегда возвращаются обратно в некоторое исходное состояние. Китайцы обращают внимание на широкий спектр событий; они ищут отношения между вещами и они думают, что нельзя понять часть, не понимая целого. Западные люди живут в более простом, детерминированном мире; они сосредоточены на важных предметах и людях, а не на общей картине и думают, что могут контролировать события, потому что знают правила, регулирующие поведение частей".

Оценив значение этого разительного контраста, Нисбет исследовал различия между западными и восточными стилями мышления и описал их в книге "География мысли". Различий много, и они бросаются в глаза. Например, он показал американским и японским студентам картину с рыбой в резервуаре, заполненном растениями, камнями и пузырями. Все упомянули при описании картины рыбу, но у японцев было на 60 процентов больше ссылок на объекты заднего плана. Другой пример с тремя объектами: курица, корова и комок травы. Был задан вопрос: "Какие два объекта связаны друг с другом?". Американские дети выбрали курицу и корову - оба члены того же класса, животных. Китайские дети выбрали корову и трава - где коровы, там трава. Исследователи обнаружили, что американские дети усваивают существительные быстрее глаголов, а дети из Южной Азии усваивают глаголы быстрее существительных. Существительные классифицируют. Глаголы знаменуют отношения.

И та же картина обнаруживается при рассмотрении многих ситуаций. При выборе между работой, открывающей возможности для личной инициативы, и работой в сплоченном коллективе большинство американцев выберет первую, большинство японцев - вторую. Попросите американцев рассказать о себе, и они расскажут вам о себе. Китайцы, японцы или корейцы, скорее всего, станут говорить о себе в контексте семейных и дружественных отношений. Американцы думают в терминах индивидуальных прав. Китайцы с трудом понимают эту концепцию, ибо они видят себя частью большого целого. Американцы думают о разрешении конфликтов в согласии с универсальными принципами справедливости. Китайцы предпочитают обращаться к посредникам, целью которых является не справедливость, но снижение враждебности. Известный американский букварь начинается: "Смотри, Дик бежит. Смотри, Дик играет. Смотри, Дик бежит и играет". Китайский букварь начинается: "Большой брат заботится о младшем брате. Большой брат любит младшего брата. Маленький брат любит старшего брата". На Западе люди склонны думать в терминах или/или, китайцы - в терминах и/и: инь и ян, женское и мужское, пассивное и активное: все это взаимопроникающие силы, дополняющие друг друга.

Как в случае Афин и Иерусалима, так и в случае Запада и Востока мы обнаруживаем разные стили мышления, больше чем один способ видеть мир сквозь призму разума.

Иной голос

Существует также больше чем один путь думать о морали. В 1970-х годах во время "второй волны феминизма" Кэрол Гиллиган из Гарварда опубликовала результаты своих исследований в ставшей знаменитой книге "Иным голосом". В ней утверждалось, что мужчины и женщины различно рассуждают о моральных проблемах. Мужчины, по ее словам, находят свою идентичность через отделение, женщины - в привязанности. Мужчины чаще чувствуют угрозу от интимности, женщины - от изоляции. Мужчины склонны играть на выигрыш в группах, по установленным правилам. Женщины менее ориентированы на регулируемые игры, образуют меньшие и более тесные группы, имеют меньше ресурсов для снятия конфликта.

Кэрол Гиллиган обнаружила, что когда вопрос касается решения моральных дилемм, мужчины чаще анализируют ситуации с точки зрения прав, женщины - с точки зрения ответственности. Моральное сознание мужчин склонно быть формальным и абстрактным. Моральное сознание женщин склонно быть контекстным и предметным. Мужчины говорят о справедливости, женщины об отношениях. Мужчины ценят беспристрастность и достижения, женщины преданность и заботу. Для мужчин мораль в первую очередь это вопрос о социальной власти в жизни общества, для женщин это скорее вопрос о внутреннем мире межличностного общения. Мужчины видят в морали набор правил для избежания насилия. Женщины чаще думают о ней как о правилах взаимоотношений, основанных на сочувствии и сострадании. Слишком долго, утверждает Гиллиган, мужской стереотип был принят за норму, и женский голос был не слышен. Мы должны услышать иной, альтернативной голос:

"Концепция идентичности расширяется до включения в нее опыта взаимосвязи. Соответственно расширяется сфера морали за счет включения ответственности и заботы во взаимоотношениях. Лежащая в ее основе эпистемология смещается от греческого идеала знания как соответствия между разумом и предметом к библейской концепции познания как процесса человеческого взаимоотношения".

Перед нами вновь контраст между Древней Грецией и Израилем. Тезис К.Гиллиган вызвал полемику, но так происходит практически с любым выводом об укорененности гендерных различий в биологии, а не в культуре. Несмотря на это, Стивен Пинкер в "Чистым листе" настаивает на существовании таких различий, универсальных для разных культурах. В любом обществе мужчины чаще, чем женщины, конкурируют с применением силы, а у женщин наблюдаются более интимные социальные отношения. Женщины "более чувствительны к звукам и запахам, лучше воспринимают многомерную глубину, быстрее сочетают формы и намного лучше понимают мимику лица и язык телодвижений, чем мужчины. Мужчины в большей степени, чем женщины, готовы принять физический риск ради статуса и внимания. И так далее".

Один нескончаемый спор по поводу гендерных различий касается естественных и гуманитарных наук. В Соединенных Штатах, несмотря на то, что половина студентов на инженерных и естественнонаучных факультетах женщины, они составляют менее 20 процентов специалистов в области науки и техники и только 9 процентов в области машиностроения. Пинкер цитирует результаты наблюдений за группой математически одаренных семиклассников. Мальчики и девочки имели равно исключительные математические способности, но девочки сказали исследователям, что им намного интереснее изучать людей, социальные ценности и гуманитарные проблемы. Мальчики же проявили больший интерес к теоретическим предметам и абстрактной интеллектуальной деятельности. В университетах большинство девушек предпочло изучать гуманитарные науки и искусство. Мальчики выбрали математику и естествознание. Несмотря на огромные усилия привлечь больше женщин в науку и инженерное дело, специалист по трудоустройству Линда Готфредсон (Linda Gottfredson) заключила: "В среднем женщины больше заинтересованы в общении с людьми, а мужчины с вещами".

Меня здесь интересуют не гендерные различия, но различия в когнитивных стилях. Так же, как между Востоком и Западом, так и между мужчинами и женщинами наблюдаются существенные различия в интеллектуальных интересах и в академической специализации. Одни предпочитают расчленять вещи на компоненты, анализировать их для построения теоретических систем, другие думают в терминах человеческих отношений, взаимозависимости, сочувствия и эмоциональной открытости.

Саймон Барон-Коэн об аутизме

Именно эти различия привели кембриджского психолога Саймона Барон-Коэна (двоюродного брата комедианта Саши) к новой теории аутизма. Три из четырех детей, страдающих аутизмом, мальчики. Среди тех, у кого обнаружен высоко-функциональный аутизм (с нормальным или высоким IQ) или близкий к нему синдром Аспергера, соотношение мужчин и женщин еще выше: более чем десять к одному. Признаки аутизма указывают на уменьшенную функциональность правого полушария. У детей, страдающих аутизмом, ослаблена способность сопереживать. Их социальные навыки недостаточно развиты. Им трудно установить зрительный контакт, но также трудно отвлечься. Они часто хороши в решении механических задач, в математике, в запоминании списков или в заучивании иностранных слов. Они могут быть чем-то одержимы, но они не воспринимают настроения других людей, не понимают иронию, юмор или двусмысленности. Они, как правило, относятся к людям как к объектам и испытывают трудности в развитии самосознания и самооценки.

Теория Барон-Коэна заключается в том, что аутизм является признаком гипер- мужественности. Он утверждает, что "женский мозг в основном физиологически предрасположен к сочувствию, мужской мозг - к пониманию и построению систем". Эта теория была впервые выдвинута Гансом Аспергером в 1944 году, но его работа не была переведена на английский язык до 1991 года. По теории Аспергера и Барон-Коэна "сочувствующие" (empathizers) и "систематизирующие" (systematisers) имеют резко различные навыки. "Сочувствующие" соотносят себя с людьми, "систематизирующие" с вещами. У "сочувствующих" развит эмоциональный интеллект, они реагируют на чувства людей. "Систематизаторы" скорее имеют отвлеченный, научный интеллект, они увлечены тем, как работают вещи. Почти все из нас обладают обеими способностями. Но в среднем женщины больше склоны к сочувствию и сопереживанию, а мужчины к анализу и систематизированию, хотя есть и много исключений. Точка зрения Барон-Коэна заключается в том, что аутизм является крайним случаем высокой способности мозга к систематизации и низкой способности к сопереживанию.

Поразительно, как тесно эта теория согласуется со взглядами Кэрол Гиллиган на мораль и Пинкера на профессиональные предпочтения. Еще раз подчеркну, что мой интерес к аутизму связан не с гендерными проблемами, а с тем, что аутизм свидетельствует о резком различии между системно-ориентированным и личностно-ориентированным интеллектами.

Джером Брунер о нарративе

Джером Брунер, американский специалист по когнитивной психологии и образованию, в конце 1950-х принимал участие в движении среди психологов, признавших необходимость возвратиться к внутреннему, рефлективному измерению психики человека. Тогда в попытках утвердить психологию как науку психологи, как правило, обходили внутреннюю работу ума, сосредотачиваясь на наблюдаемом поведении, на "стимул-отклик" моделях или - под влиянием развития вычислительной техники - на "обработке информации". Но все такие исследования упускали центральную функцию мозга - стремление осмыслить мир. Ключевые акты ума: согласие, желание, намерение, выбор имеют отношение к тому, как человек стремится взаимодействовать с миром. Акцент на внешнее поведение упускает из вида интенциональность действия, стремление к какой-то цели. Задачей Брунера и его коллег было "установить смысл как центральное понятие психологии" и понять человека как "животное, творящее смысл".

Центральной в теории Брунера, изложенной в его книге "Реальные умы, возможные миры" (Actual Minds, Possible Worlds), является мысль о различии между двумя типами умственных конструкций: аргументами и нарративами (историями, рассказами). Вы можете выдвинуть довод или вы можете рассказать историю, что резко различно по методу, внутренней логики и цели. Аргумент обращается к проверяемой истине, история - к правдоподобию, жизненному опыту. Аргумент связан с теорией, анализом, логической последовательностью и эмпирической проверкой. Нарратив с воображением и эмоциями. Он наполняет драмой правдоподобные человеческие ситуации. Он отдает должное тому, что Джеймс Джойс называл "откровениями ординарного" (epiphanies of the ordinary). Аргумент - это об универсалиях логики и науки. Нарратив - о частностях человеческого опыта. Вы можете проверить аргумент. Вы не можете проверить историю, и все-таки она может раскрыть важные и глубинные истины.

С точки зрения Брунера нарратив занимает центральное место в формировании смысла, а смысл - это то, что делает существование человека человеческим. Никакой компьютер не надо убеждать в цели его деятельности, чтобы он действовал так, как предполагается. Гены не нуждаются в обучении в эгоизме. Вирус не нуждается в тренере. Мы не должны проникать в их "мировоззрение", чтобы понять, что они делают и как они это делают, потому что у них нет мировоззрения, в которое надо углубляться. Но у людей оно есть. Мы действуем в настоящем в результате того, что делали в прошлом или того, что случилось с нами, с целью реализовать наши мысли о будущем. Даже дать простое, в нескольких словах, объяснение, что мы делаем, уже означает рассказать историю. Представьте себе трех людей, заказавших салат в ресторане. Один заказал салат, потому что ему нужно похудеть. Второй, потому что является принципиальным вегетарианцем. Третий - из-за религиозных диетических законов. Все три действия тождественны внешне, но принадлежат к разным историям и имеют различные смыслы для людей, вовлеченных в них.

Существует фундаментальное различие между поведением и актом. Поведение является физическим движением, как, например, поднятие руки. Акт есть действие с целью и намерением. Я могу поднять руку, чтобы задать вопрос, остановить такси, продемонстрировать поддержку кому-то или поздороваться с другом: одно поведение, различные акты. Поведение может изучаться, и лучше всего оно изучается с научной отстраненностью, но понимание акта предполагает сопереживание, идентификацию, представление о том, как действующий человек сам видит себя в мире.

Разница между поведением и актом указывает на нечто важное. Решающим различием между людьми и всеми другими животными является наша способность творить смыслы. И имя, которым мы называем системную совокупность смыслов, есть "культура". Чтобы понять человеческие акты, мы должны быть в состоянии понять различие между природой и культурой и, тем самым, между естественными науками и гуманитарными знаниями. Системы объясняют природу. Нарративы (истории, рассказы) помогают нам понять человеческую природу.

Заключение

Я надеюсь, эти четыре истории показали вам, как фиксируемые когнитивные различия между Востоком и Западом, различия между интеллектами мужчин и женщин, аутизм, различия между аргументом и нарративом, при всей специфичности каждой истории обнаруживают фундаментальную двойственность нашего отношения к миру. Различия коренятся в биологии, в асимметричном функционировании полушарий головного мозга, но опосредствуются через культуру - через философию и науку, с одной стороны, через нарратив, искусство и религию, с другой.

Есть истины, которые мы можем выразить в системах, но есть и такие, которые мы можем выразить только в рассказах, историях. Один род знания мы можем достичь только через беспристрастность, а другой только через сопереживание и идентификацию с другим человеком. Есть истины универсальные для всех времен и места, но есть истины специфические только в том или ином контексте. Есть истины, которые мы можем выразить в прозе, но есть и другие, адекватным языком которых является поэзия. В своей книге "Поэтическая справедливость" (Poetic Justice) Марта Нуссбаум объясняет, почему судьи должны читать романы. Только через усилие воображаемого отождествления с подсудимым судьи могут сбалансировать универсальность закона с пониманием уникальной человеческой ситуации сидящего на скамье подсудимых.

Одной из самых важных научных идей ХХ века был принцип дополнительности Нильса Бора, выдвинутый для решения парадоксов физики элементарных частиц. Свет не может быть и волной и частицей, и все-таки ведет себя то так, то этак. Бор вспоминал, что идея дополнительности пришла к нему, когда его сын был признан виновным в совершении мелкого воровства. Он попытался увидеть сына сначала с точки зрения судьи, затем с точки зрения отца. Он мог сделать и то и другое, но не одновременно. Эту мысль можно проиллюстрировать на множестве простых примеров, подобных рисунку, с одной позиции представляющимся уткой, с другой - кроликом. Мы можем переходить от одной формы распознавания образа к другой, кадр за кадром, но мы не можем видеть данный образ одновременно в обеих формах.

Принцип дополнительности столь же применим к человеческому разуму, как и к элементарным частицам. Мы творим, но мы также сотворены. Мы субъекты, но также и объекты. Мы действуем, и сами подвергаемся действиям. Мы ищем независимость, но также и взаимозависимость. Мы можем перейти от перспективы первого лица к перспективе третьего лица, от наблюдения себя как "я" к наблюдению себя как члена коллектива. Мы способны рассматривать сад с точки зрения агента по продаже недвижимости, но также с точки зрения садовода или художника-импрессиониста. Существует более чем один способ видеть наше место во Вселенной.

Есть, конечно, люди, не способные к такой комплементарности. Начальник, который ведет себя дома так же, как в офисе. Фанатик, который может существовать только на уровне негодования. Академик, который не способен вести светскую беседу. Честолюбец, который не может расслабиться. Мелкий диктатор, который чувствует потребность доминировать над каждым при каждой встрече. Религиозный фундаменталист, который отвергает изучение науки, и светский фундаменталист, который не способен увидеть ничего положительного в религии.

Я пытался показать в этой главе, что существуют две глубоко различные формы мышления, чьими высшими манифестациями являются наука и религия. Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Фундаментальное различие между атомизацией и интеграций, объяснением и интерпретацией, между отчуждением и отстранением, с одной стороны, причастностью и взаимосвязью, с другой, лежит в основе того, кто мы есть и как мы думаем. В конечном счете, это разница между безличным и личным знанием, между пониманием вещей и пониманием людей.

Цивилизация, в которой есть место для науки, но не для религии, может достичь технологических высот. Но в ней не будет уважения к людям в их индивидуальности и конкретности. Она быстро станет бесчеловечной, не достойной человека. Подумайте о Французской революции, сталинской России и коммунистическом Китае, и вам не надо будет дальнейших доказательств. Мир науки есть арена причин и следствий. Мир людей в их славе и слабости есть сфера надежд, страхов, мечтаний, тревог, намерений и устремлений. Все это задано в рамках того или иного смысла, через который мы обнаруживаем, счастливы ли мы, есть ли цель в нашей жизни, что мы призваны делать Богом, природой или тихим голосом внутри нас.

Я начал эту главу с описания резкого противопоставления Греции философов иудаизму Библии и пост-библейским мудрецам. Я предположил спекулятивно, что их противостояние может быть связано с различием между греческим языком и ивритом, с их письменными формами. Может ли простой контраст между "слева- направо" и "справа-налево" письменами объяснить огромную разницу между двумя культурами? Было бы очень странно дать ответ на столь фундаментальный вопрос ссылкой на такую, как кажется, незначительную деталь.

Но история, которую я собираюсь рассказать в следующей главе, является гораздо более странной, потому что она расскажет, как духовность правого полушария мозга была передана Западу на языке левого полушария, что привело к уникальному синтезу миров Афин и Иерусалима, просуществовавшему в течение семнадцати столетий прежде, чем начать рушиться. Это прольет новый свет на отношения между религией и наукой и покажет нам, что есть больше, чем один способ установить отношения между ними Следующая глава начнется с еще слишком мало оцененной истории о том, как Запад получил свою религию в переводе.

Расходящиеся дороги

Прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык,- и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике.

Предисловие к Эклезиастикусу

Перевод с одного языка на другой, если только это не перевод с языка греческого или же с латинского, каковые суть цари всех языков, -- это все равно что фламандский ковер с изнанки.

Сервантес

Войдя в греческий мир, на территорию Платона, первые христиане вложили библейские представления в греческие рамки, что во многом исказило их исходный смысл.

Харви Кокс

В этой главе я расскажу три истории: о рождении христианства, о любопытном инциденте в истории иудаизма и о поединке между наукой и религией, начавшемся в семнадцатом веке. Затронутые в них проблемы обширны, и я могу раскрыть их только в самых широких планах. Почти каждое предложение в этой главе нуждается в пояснении и уточнении. Но уникальность этих историй и тот факт, что они все еще мало оценены, помогли мне и, я надеюсь, помогут вам понять, как возникла мысль о возможности доказать или опровергнуть существование Бога объединенными усилиями науки и философии.

Первая история самая странная из всех - история неожиданного, непредсказуемого события, определявшего траекторию западной цивилизации на протяжении почти двух тысяч лет и оказавшего глубокое влияние на наше понимание взаимосвязи между религией и наукой.

Запад обязан своим развитием двум культурам: Древней Греции и Древнему Израилю, эллинизму и гебраизму, наследию Афин и Иерусалима. Различия между ними были одним из центральных сюжетов культурных интересов в девятнадцатом веке. Гердер и Гейне писали об этом в Германии, Ренан во Франции, Мэтью Арнолд в Англии и т.д. Древняя Греция и Древний Израиль были первыми культурами порвавшими с мифом, но сделали они это радикально по-разному: греки в философии и логике, евреи в монотеизме и откровении.

Были времена, когда отношения между ними были теплыми. Евреи уважали греческую науку. В свою очередь, ученик Аристотеля Теофраст говорил о евреях как о народе философов. Но также было и противостояние, особенно во время, когда Израиль оказался под властью Селевкидов во втором веке до н.э. Один из них, Антиох IV, попытался эллинизировать евреев, запретив общественную практику иудаизма и поставив статую Зевса в Иерусалимском Храме. Евреи отвоевали свою свободу, о чем мы вспоминаем в праздник Хануки. Однако спустя столетие Помпей вторгся в Израиль, завоевал Иерусалим, и страна оказалась под властью Рима.

К тому времени и в течение всего оставшегося периода Второго Храма еврейский народ был безнадежно раздроблен на фракции. Одни призывали к сотрудничеству с Римом, другие активно призывали к восстанию. Одни верили, что политика продолжается как обычно, другие были убеждены в наступлении апокалипсиса и за ним мессианской эры, небесного царства и конца идолопоклонства. Израиль восстановит свой ??суверенитет и сумеет свободно следовать своему призванию быть святым народом.

Одновременно возник глубокий культурный раскол среди самих евреев. Многие из них в Израиле и в диаспоре стали приверженцами греческой культуры. Вместе с этим, как мы знаем из Филона, Иосифа Флавия и других современных наблюдателей, многие язычники того эллинистического времени приняли некоторые еврейские обычаи, стали "полу-обращенными", "боящимся Бога" сторонниками евреев, если и не полными евреями. В противовес этому раввины убеждали евреев, что их вера выживет только при ее обращении внутрь и укреплении основных институтов еврейской жизни: семьи, синагоги, изучения Торы. Именно на этом сложном и полном напряжений фоне возникло христианство.

Иисус был евреем. Он жил среди евреев, на земле Израиля, главным образом в Галилее. Он обращался к евреям как еврей. Он читал Библию (ТАНАХ) и почти наверняка молился на иврите. Большинство его слов, фраз, представлений и идей были знакомы каждому студенту раввинской литературы того времени.

Иисус говорил на арамейском языке, языке евреев, живших тогда в Израиле. Это был язык школы и улицы, на который была переведена Библия для устного чтения в синагоге, линия за линией для понимания тех, кто не мог читать на иврите. Позже он станет языком Талмуда.

Всякий раз, когда мы читаем в Евангелиях прямую речь Иисуса, мы слышим арамейский язык. Возвращая мертвую девочку к жизни, он говорит на арамейском талита кум ("девочка, встань!"). Молясь Богу (Мк. 14:36), он обращается к Нему: Авва (на арамейском: "отец"). В Нагорной проповеди он осуждает тех, кто называет других людей рака (на арамейском: "пустой человек"). Самый известный пример: на кресте он взывает к Богу словами Псалма 22 на арамейском: "Или, Или! лама савахфани" ("Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?"), что очень близко к ивриту: "Или, Или! ламме азабтани".

Иисус говорил на арамейском языке и на иврите. Но каждая книга Нового Завета была написана на греческом языке. Это факт исключительного значения. Еврейская Библия была известна христианам на протяжении веков только в переводе на койне (общий греческий язык того времени), сделанном в Египте Птолемеев в третьем веке до н.э. (Септуагинта). Новый Завет является полностью греческим документом, не ивритским и не арамейским. Примечательно свидетельство виднейшего представителя современной христианской библеистики Джеймса Барра. Согласно ему, Новый Завет "является гораздо более греческим в терминологии, содержании и ментальности, чем признают основные школы современной библейской теологии", и продолжает: "Мой собственный опыт не оставляет у меня сомнения в этом. Когда человек провел большую часть своей жизни, подобно мне, работая с текстами на иврите и на других семитских языках, а затем после перерыва вернулся к внимательному изучению Нового Завета, впечатление от существенно греческого характера последнего оказывается чрезвычайно ясным... Мнение, одно время популярное и влиятельное, что, хотя слова могли быть греческими, мыслительные процессы были принципиально древнееврейскими, оказалось явно ошибочным".

Это утверждение, высказанное Дж. Баром в его Гиффордской лекции (1991 г.), тем более поразительно, что именно он, тридцать лет раньше в своем влиятельном труде "Семантика библейского языка" выступал против противопоставления греческих и еврейских схем мышления в свете структур их языков.

Причины удивительного поворота событий хорошо известны. В первые десятилетия после смерти Иисуса церковь могла пойти по одному из двух путей. Она могла стать еврейской сектой, иерусалимской церковью под руководством Иакова, брата Иисуса. Но случилось так, что Павел нашел восприимчивую аудиторию среди язычников Средиземноморья, особенно среди тех, кто уже проявил интерес к элементам еврейской практики и веры. Эта аудитория говорила на греческом, а не на иврите или арамейском языках, и именно она оказалась плодотворной почвой, в которой христианство пустило корни и на которой оно выросло.

Мы не знаем, говорил ли Иисус на греческом языке, понимал ли он его. Вполне вероятно, он знал несколько слов, достаточных для общения на рынке или на улице, но нет никаких доказательств, что он думал, учил или молился на греческом. В целом свидетельства говорят против такого предположения. И можно сомневаться в том, что Иисус понял бы Новый Завет. Перед нами, другими словами, уникальное явление в истории религий, а именно: религия, чьи священные тексты написаны на языке, чуждом и мало понятном ее основателю.

Если бы языки, о которых идет речь, были бы тесно связаны, принадлежали бы к одной языковой семье, последствия этой уникальной ситуации, возможно, были бы не такими значительными. Но в первом веке греческий и еврейский были не просто разными языками. В них выразились противоположные цивилизации, отличавшиеся в самых основах своего восприятия реальности. В терминах предшествующей главы ("При двух умах") греческая философия и наука - Греция Фалеса и Демокрита, Платона и Аристотеля - преимущественно была культурой левого полушария мозга, а Израиль пророков был преимущественно культурой правого полушария.. Именно в то время, когда греки начали писать слева направо и Афины перешли от устной к письменной культуре, они развили науку и философию, - две существенно "лево-мозговые", концептуальные, аналитические формы мышления.

Западная цивилизация родилась в синтезе между Афинами и Иерусалимом, ставшем возможным благодаря теологии Павла и обращению в христианство императора Константина в 312 году. Малочисленная и часто преследовавшаяся секта стала официальной религией Римской империи. Это было удивительное, невероятное событие, в конечном итоге изменившее мир. Христианский мир принял свою философию, науку и искусство из рук Греции, свою религию из рук Израиля. Но в их синтезе была трещина, вначале не толще волоса, но углубившаяся до структурного перелома в семнадцатом веке. Она состояла в том, что, хотя христиане восприняли философию, науку и искусство в греческом оригинале, они исповедовали религию ее основателя в переводе с иврита.

Религиозная почва веры Иисуса чужда греческому языку. Но он был естественным языком теологии Павла, авторов Евангелий и других книг Нового Завета, ранних Отцов Церкви и первых христианских богословов. Это их гений сформировал новое религиозное движение, оказавшееся самым успешным во всей истории духовных исканий человечества. Но оно было связано с одним предположением, которое, в конце концов, будет оспорено, начиная с семнадцатого века и по сегодняшний день, а именно, что наука и философия, с одной стороны, и религия, с другой, относятся к одной сфере дискурса, обмена аргументами.

Возможно так, но возможно и нет. Не являются ли греческая наука и философия, с одной стороны, и иудейская религиозность, с другой, двумя разными языками, подобно лево-мозговому и право-мозговому формам мышления, с которыми мы столкнулись в предшествующей главе и которые только частично переводимы друг в друга? Признание этого факта сегодня может дать науке больше свободы быть наукой, и религии религией без вызова целостности каждой из них.

В христианстве, которое в конечном итоге развилось по пути Павла, Августина, Ансельма и Фомы Аквинского, сохранилось сильное иудейское влияние. Оно говорит о вере, надежде, благотворительности, праведности, любви, прощении, достоинстве человеческой личности и святости жизни. Оно ценит смирение и сострадание. Оно говорит о любви Бога к своим творениям. Но в поразительном контрасте с тем, как евреи читают свою Библию (ТАНАХ), христианское прочтение ее бесспорно окрашено греческими элементами. Вот некоторые из них.

Первым и наиболее очевидным является универсальность. Иудаизм фундаментально и уникально сочетает универсальность и партикулярность: универсальность Бога и нашу особую связь с Ним. Бог Израиля является Богом всего человечества, но религия Израиля не является и не предназначена быть универсальной религией всего человечества. Вы не должны принадлежать Синайскому завету или даже завету Бога с Авраамом, чтобы быть достойным небесного спасения.

Христианство Павла отвергло это воззрение. Оно предстало всеобъемлющей религией по знаменитому слову Павла: "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского" (Гал. 3:28). Но негативной стороной этого привлекательного утверждения оказалось отрицание любого другого пути к спасению. Extra ecclesiam non est salus - "Вне Церкви нет спасения". Универсальность в высшей степени характерна для греческой мысли классического периода между шестым и третьим веками до н.э. (хотя, конечно, она не была столь характерной для греческой мифологии). Прежде всего, это наследие Платона, кто радикально обесценил партикулярное в пользу универсальной формы вещей. Для Платона истина универсальна и вечна, иначе она не есть истина. В этом смысле Павел и Платон родственные души.

Вторым бесспорно греческим элементом христианства является дуализм. В гораздо большей степени, чем в иудаизме, в христианстве после Павла утвердился дуализм между телом и душой, физическим и духовным, Землей и Небом, этой жизнью и следующей с возвеличиванием второго члена каждой пары противоположностей. Тело, говорит Павел в Послании к Римлянам, это преграда к спасению: "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю" (Рим. 7:15). Ничего подобного нет в еврейской литературе. Конечно, она знает о "злом начале" в человеке, но не предполагает, что телесная форма нашего существования делает нас рабами греха. Весь набор контрастов - душа в противопоставлении телу, жизнь после смерти в противопоставлении земной жизни - преимущественно греческий с большим долгом Платону и со следами гностицизма. Некоторые амбивалентные замечания Павла о сексуальности и браке не имеют аналога в основных течениях иудаизма.

Третьим бесспорно греческим элементом христианства является радикальное, возможно, самое радикальное в истории религии, переосмысление Павлом истории Адама и Евы, грехопадения и вытекающий из него трагический взгляд на человеческое существование. В еврейской Библии нет подобной интерпретации этой истории. Согласно иудаизму мы не осуждены на грех. Уже в следующей главе книги Бытия, еще до убийства Каином своего брата Авеля Бог напоминает Каину о фундаментальной свободе человеческой воли: "У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним" (Быт. 4:07). Прощение человечества в целом было провозглашено Богом в еврейской Библии после Потопа: "Сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого--зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал" (Быт. 8:21).

Человеческая трагедия, как она представлена Павлом, более греческая, чем еврейская, а что касается идеи первородного греха, то она была отвергнута еще в шестом веке до н.э. Иеремией и Иезекиилем. Конечно, в христианстве трагедия разрешается спасением, понятым как экзистенциальное избавление человеческой личности от власти греха. Иудаизм не знает спасения в этом смысле. Мы выбираем. Иногда мы выбираем неправильно. Мы искупаем свой грех (в библейские времена с помощью жертвоприношения в Храме, в пост-библейские - покаянием), и Бог прощает.

Четвертым бесспорно греческим элементом христианства является заключенный в нем потенциал противопоставления "веры" и "дел", которого нет в иудаизме. Здесь они идут вместе. Верность есть вопрос вашего поведения, а не ваших верований. Вера и дела образуют единый континуум, и каждая сторона является мерой жизненных взаимоотношений, характеризующихся лояльностью. В принципе, одним из важнейших различий между классической греческой и древнееврейской мыслью является сильный упор последней на волю. Мы, согласно иудаизму, представляем собой то, чем мы стали в результате своего выбора, и именно в сфере выбора, решений и действий разыгрывается религиозная драма. Греческая же мысль сильнее подчеркивает роль судьбы и признает тщетность борьбы с ней. Под ее влиянием христианство стало больше религией примирения с реальностью, чем религией протеста, столь характерного для еврейских пророков.

Пятое и самое глубокое расхождение между иудаизмом и христианством обнаруживается в различии между двумя традициями в понимания ключевой фразы, которой Бог открывает себя Моисею в несгорающем терновом кусте. "Кто Ты?" - спрашивает Моисей. Бог отвечает загадочно: "Ehyeh asher ehyeh" (Эхие ашер эхие) Ответ был переведен на греческий как ego eimi ho on и на латынь как ego sum qui sum, что означает "Я тот, кто я есть" или "Я есть Сущий". Все ранние и средневековые христианские богословы понимали эту фразу в онтологическом смысле как указание на метафизическую природу существования Бога. Для них она означала, что Бог есть "Существо-в-себе, вне времени, неизменное, бестелесное, дающее бытие всему существующему". Августин определяет Бога как то, что не меняется и не может измениться. Аквинат продолжает ту же традицию и вычитывает в ответе Бога Моисею: "Истинное бытие, вечное, неизменное, нечленимое, самодостаточное, причина и закон всякой твари".

Но это Бог Аристотеля и философов, а не Бог Авраама и пророков. Ehyeh asher ehyeh не ??означает ни одной из этих вещей. Бог говорит: "Я буду тем, там и так, кем, где и как я буду". Существенным элементом фразы является момент, упущенный всеми ранними христианскими переводами, а именно заключенное в нем будущее время. Бог определяет себя Господом истории, Тем, кто собирается вмешаться в нее беспрецедентными действиями, чтобы вывести группу рабов из самой могущественной империи древнего мира и повести их на пути к свободе. Уже в одиннадцатом веке, реагируя против нео-аристотелизма, начавшего оказывать влияние на иудаизм, Иехуда Галеви заметил, что Бог объявляет себя в начале Десяти Заповедей не напоминанием о себе как о Творце неба и земли, но словами: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства".

Далеко не неизменный и не вневременной Бог еврейской Библии действует, вовлечен в историю, призывает, предупреждает, требует и прощает в постоянном диалоге со своим народом. Когда Малахия говорит от Его имени: "Я Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3:06), речь идет не о некой сущности чистого бытия или неподвижного вечного двигателя, но о моральных обязательствах. Бог держит свои обещания, даже когда Его дети нарушают свои. Что остается неизменным у Бога - это заветы, которые он заключил с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае.

Так далек Бог Библии от "чистого бытия" - наследия Платона и Аристотеля, - что и в христианстве осталась связь человека с ним, правда в фигуре, которой нет аналога в иудаизме: в Сыне Божьем, в личности одновременно человеческой и божественной. В иудаизме мы все обладаем и человеческой и божественной природой, мы - прах земной и в то же время дышим дыханием Бога, неся в себе Его образ. Перед нами глубоко различные теологии.

Уникальный синтез Афин и Иерусалима в христианстве привел к развитию дисциплины теологии и тем самым к строительству интеллектуального храма западной цивилизации между четвертым и семнадцатым столетиями. Это было удивительное достижение, собор ума. В нем соединились иудейская любовь к Богу и эллинистическая любовь к природе и человеческому разуму. И на этой почве возникли философские доказательства существования Бога. Был сформулирован космологический аргумент: все имеет свою причину, но цепь причин не может быть бесконечной. Вселенная должна иметь начальную причину, которая сама не имеет причины. Или случайное существование вещей должно опираться на необходимое начало. Или движение звезд должно вызываться неподвижным двигателем. Был сформулирован онтологический аргумент: должно реально существовать абсолютно совершенное существо, которое мы мыслим, так как в противном случае оно было бы несовершенным, лишенным возможности быть мыслимым. Был сформулирован и аргумент от дизайна. По мысли, высказанной еще Цицероном: "Когда наблюдаешь солнечные или водяные часы, понимаешь, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству. А мир, включающий в себя и эти самые произведения искусства, и их создателей, и все вообще, что же, ты считаешь, лишен разумения и рассудка?".

Есть естественный закон. Познание природы говорит нам, как сообразовывать свое существование с порядком Вселенной. Оно побуждает нас культивировать добродетели, стремиться к справедливости и беспокоиться об общем благе. И есть естественная теология. Божьи цели можно прочитать в Его творении, потому что Бог написал две книги: одну в словах под именем "Библия", другую - в делах под названием "Вселенная". Так писал Гуго Сен-Викторский в двенадцатом веке и Фрэнсис Бэкон в семнадцатом, объявляя наступление эры науки.

??Синтез Афин и Иерусалима, повторяю, был замечательным творением христианской мысли, но столь же греческим, как и иудейским. Философские доказательства существования Бога исходят, в конечном счете, от Платона и Аристотеля. Идея естественного закона пришла от стоиков. Мысль, что целесообразность присуща существованию вещей, что природа телеологична, принадлежит Аристотелю. Так лево-мозговая рациональность соединилась с право-мозговой духовностью в одной величественной, всеохватывающей структуре. Возможно, мы уже никогда не увидим ничего подобного.

Вторая из трех упомянутых мною в начале главы историй началась для меня в 1993 году, когда я имел честь получить звание почетного доктора Кембриджского университета вместе с Джеймсом Уотсоном, одним из первооткрывателей ДНК. Это дало мне возможность произнести древнее благословение, сформулированное мудрецами иудаизма около двух тысяч лет тому назад и до сих пор упоминаемое во всех еврейских молитвенниках. Мы благодарим Бога за Его дар мудрости человеку. Благословение должно быть произнесено при встрече с великим ученым. Слово "ученый" вошло в обиход много веков спустя, но это благословение отражает время, когда между религией и наукой была не вражда, а взаимное уважение.

Это благословение очень неожиданное, и я много думал над ним. Талмуд говорит, что благословение должно быть произнесено при виде "одного из мудрецов народов мира". "Мудрецы", о которых здесь говорит Талмуд, были греками и римлянами. Вспомните, что греки при Селевкиде Антиохе IV запретили общественную практику иудаизма. Много веков спустя римляне разрушили Храм и сравняли Иерусалим с землей. Они были политическими и военными врагами Израиля, более того, антиподами в культуре и религии. Греки были политеисты. Римляне имели беспокойную тенденцию обожествлять своих императоров. То, что еврейские мудрецы установили благословение - религиозный акт благодарения - над учеными Греции и Рима демонстрирует замечательную открытость их ума, уважение к мудрости независимо от ее источника. "Принимай истину, кто бы ее ни высказал",- наставлял Маймонид. У науки есть религиозные достоинство и ценность.

Не менее поразительна готовность раввинов той эпохи признать ошибочность своих взглядов в сфере относящейся к компетенции науки. В Талмуде есть дискуссия, звучащая сегодня несколько причудливо, по поводу того, где заходит солнце ночью. Сначала раввины высказывают свое собственное мнение, затем они ссылаются на мнение греков (Птолемея) и заключают: "Их точка зрения кажется более правдоподобной, чем наша". Так передает Талмуд дискуссию раввинов. Греки здесь правы. Мы не правы. Конец дискуссии.

Точно так же, но еще по более чувствительному религиозному вопросу раввинская литература передает разговор между Рабби Иехуда ха-Наси, главой еврейской общины в начале третьего века, и Антонинусом, римским мудрецом. Беседа коснулась вопроса о времени вхождения души в ребенка. Рабби говорит: при рождении; Антонинус говорит: в момент зачатия. И рабби делает удивительное признание правоты римского мудреца. Когда рабби пришлось вернуться к этому вопросу, он не преминул сказать: "Антонинус научил меня этому". Таким было религиозное отношение к науке, одновременно открытое к ее достижениям и побуждающее учиться.

Тем не менее, я все еще озадачен одним из самых любопытных фактов в интеллектуальной истории иудаизма. Первая глава книги Бытия с ее знаменательной простотой - "И сказал Бог: да будет ... и стало так... И увидел Бог, что это хорошо" - стала началом западной рациональности, как указали Макс Вебер и совсем недавно Питер Бергер. В отличие от всех космологических мифов древнего мира здесь нет столкновения богов и их соперников, нет космических сражений, подобных битвам между Тиаматом и Мардуком, Сетом и Осирисом, Кроносом и Зевсом. Здесь нет мифа вообще. Бог говорит, и Вселенная приходит в бытие. С Вселенной был снят покров тайны и причудливости. Она была, по знаменитому замечанию Вебера, "освобождена от чар". Бытие 1 есть начало конца мифического воображения.

И тогда стала возможной наука. Вселенная больше не представлялась непредсказуемой. Она есть творение одной рациональной творческой воли. Также, в отличие от мифических богов, она не является в лучшем случае равнодушной, в худшем случае активно враждебной к человеку. Книга Бытия говорит о Боге, наделившем человечество своим образом. Очевидно, Он хотел, чтобы люди были, по крайней мере, в некотором отношении, подобными Ему. Если бы у нас было только свидетельство Бытия 1, мы могли бы предположить, что люди, жившие этой книгой, должны были стать народом ученых.

Но любопытно то, что они не стали таким народом. Греки стали. Евреи знали об их достижениях, восхищались ими и даже благословляли греческих ученых. Тем не менее, ни в библейское, ни в раннее раввинское время евреи не проявляли устойчивого, широкого, внимательного интереса к науке. Они как бы с самого начала знали, что наука - то, что они называли "мудростью", - это одно, а религия - другое. Наука говорит о естественном законе, религия - о нравственном. Законы природы - это законы, которые предсказывают и объясняют; нравственные законы - это законы, которые предписывают или ограничивают. Наука говорит о вещах, религия - о людях и об их свободном выборе. Установив предпосылки науки, евреи не проявляли дальнейшего интереса к ней, по крайней мере, до Средних веков.

К чему же тогда Бытие 1? Наиболее очевидный ответ - это не миф, но полемика против мифа. В отличие от мифических богов Бог Библии не является частью природы. Он творец природы, которую создал свободным актом воли. Наделив своим образом человечество, Бог наделил нас и свободой воли. Отсюда проистекает вся моральная драма Библии с ее видением человеческой личности как ответственного, совершающего выборы морального агента. Отвергнув миф, Библия открыла свободу.

Еще один ответ заключается в утверждении, что сотворенный мир "хорош". Семь раз мы слышим уникальное слово: "Увидел Бог, что это хорошо". В большинстве религий, древних и современных, земной мир противопоставлен миру иному или будущему. Земля и небо, мир чувств и мир вечности, земная жизнь и загробная жизнь. Здесь хаос, там порядок. Здесь страдание, там награда. И чрезвычайно показательно почти полное молчание еврейской Библии о жизни после смерти. Она никогда не ссылается на жизнь после смерти для примирения людей с их жизнью на Земле. Религиозная драма происходит именно здесь. В этом мире, в этой жизни мы встречаем Бога и совершаем его волю или отступаем от нее. Творение "хорошо", но люди вольны делать зло. Это и определяет всю религиозную драму человечества.

Третий ответ заключается в признании существования порядка во Вселенной. Ушло в прошлое мифическое представление о постоянно угрожающем хаосе. Нарратив четко организован. В течение трех дней Бог создает сферы: свет и тьма, море и небо, море и суша. В течение следующих трех дней он заполняет их двигающимися объектами: солнце, луна и звезды, рыбы и птицы, наземные животные и человек. Седьмой день - день отдыха, святой день - вечный символ гармонии мира с самим собой и со своим Творцом. Смысл ясен. Бог создает порядок; это человек создает хаос.

Не менее радикальным является тот факт, что, поскольку Бог создал все, он Бог всего существующего. Впервые Бог и религия не мыслятся приуроченными к той или иной территории. Нет больше богов только одного особого места, и нет больше богов одного народа, противостоящего другому. Авраамический универсализм рожден в Бытие 1. Он проявит свое решающее значение в книге Исход, когда Бог вмешается, чтобы освободить один народ из-под власти другого. Сегодня мы назвали бы такое вмешательство международной интервенцией в защиту прав человека. Его власть распространяется не только над Землей Обетованной, но и над всем Египтом. Бог есть Бог всех, хотя и не обязательно в одной и той же форме. В отличие от Платона еврейская Библия подчеркивает вместе всеобщее и особенное.

Это мировоззрение обладает необычайной простотой и силой. Шумная толпа политеистического пантеона исчезла, и вся Вселенная была очищена для драмы между одиноким Богом и одиноким человечеством, которые имеют, так сказать, только друг друга для компании. Природа была демифологизирована. Никакая земная власть уже не могла быть абсолютной, что вело со временем к секуляризации политической сферы.

Так что текст (Быт. 1), который мог стать прелюдией к науке, не стал отправной точкой пути к ней. Система отсчета еврейской библии моральная и духовная. Здесь речь идет о свободе, о порядке, о добре. Речь идет о Боге, кто сотворил Homo sapience - человека разумного, также способного творить. Речь идет о Боге, кто в своей свободе наградил самое дорогое для Него существо даром свободы. Практически все, что следует в Библии после первой главы книги Бытия, раскрывает личные отношения между Творцом и Его творением, иногда нежные, часто напряженные. Конечно, время от времени еврейская Библия выражает удивление перед божественной мудростью, проявляющейся в сотворенной Им природе, перед мудростью, выявляемой наукой, но не на ней сосредоточен интерес Библии.

Я рассказал вторую историю, чтобы показать, что есть альтернатива к синтезу, воплотившемуся в христианстве, а именно - альтернатива на пути, избранном еврейской (ивритской) Библией и раввинскими мудрецами. Здесь наука мыслится как автономная деятельность со своим достоинством. Она была мудростью греков, а не даром евреев. Наука открывает мудрость Бога в природе. Но мудрость вообще есть дар Бога человечеству, сотворенного по Его образу и подобию. Раши, классический еврейский комментатор, видит подобие Богу в "способности понимать и различить".

Но есть разница между мудростью и Торой. Мудрость говорит нам, как устроен мир. Тора говорит нам, каким мир должен быть. Мудрость говорит о природе. Тора - о воле, о человеческой свободе, о наших выборах, о жизни, к которой мы призваны. Мудрость говорит о мире, как он сотворен Богом. Тора говорит о мире, который мы должны создать по зову Бога, уважая других людей, как и мы носителей Его образа, и осуществляя нашу свободу без подавления свободы других.

Различие между наукой и религией есть свобода. Естественная Вселенная есть то, что есть. Планеты не свободны в своих движениях. Химические элементы не выбирают, каким способом соединяться. Гены не принимают решений. Но мы свободны, мы реально выбираем, мы принимаем реальные решения. Если движение планет не подчиняется закону кругового движения по Аристотелю, то не потому, что они непослушны, но потому, что закон Аристотеля ошибочен. Но если люди не соблюдают законы против убийства, грабежа или кражи, то не потому, что что-то не в порядке с этими законами, но потому, что что-то не в порядке с нами. Нравственные законы не являются научными законами. Они принадлежат к иному миру, человеческому миру, миру свободы, самому трудному и судьбоносному дару Бога. Еврейская Библия целиком посвящена драме человеческой свободы. Этим определилась возможность восхищаться наукой как мудростью и в то же время видеть в ней отдельную дисциплину, которую следует оставить ученым.

Третью историю можно только пересказать. У нас все еще нет ответа на вопрос, почему именно в семнадцатом веке возникла экспериментальная наука. Одни утверждают, что ее возникновение связано с религией, прежде всего с протестантизмом, кальвинизмом в особенности. Другие говорят, что причиной было как раз ослабление религии. Некоторые считают, что это была попытка преодолеть грехопадение человека, изгнанного из Рая за нарушение заповеди не вкушать плодов древа познания. Иные полагают, что эта была попытка построить земной рай с помощью чисто светского разума. Стивен Тулмин утверждал, убедительно на мой взгляд, что новая наука возникла под влиянием религиозных войн в шестнадцатом и семнадцатом веках, которые побудили таких мыслителей как Декарт и Ньютон искать устойчивость бытия на основе знания, не опирающегося на догматический фундамент.

Так или иначе, сначала наука, затем философии объявили о своей независимости от теологии и великая арка, соединявшая Иерусалим и Афины, стала рушиться. Сначала пришло признание, что Земля не является центром Вселенной. Затем развилась наука механики, искавшая объяснение природных явлений в терминах начальных причин, а не конечных целей.

Потом, в восемнадцатом веке произошла философская атака Юма и Канта на философские же аргументы в пользу существования Бога. Юм указал на слабость аргумента от дизайна. Кант опроверг онтологическое доказательство.

Затем наступил девятнадцатый век, когда Дарвин нанес, на первый взгляд, сокрушительный удар по вере, потому что он, как показалось, доказал, что весь процесс возникновения и развития жизни было результатом слепого процесса эволюции.

Мы думаем обо всех этих событиях как о разгроме религиозного мировоззрения Библии, но на самом деле их значение было совершенно иным. Ведь это греки видели Землю как центр небесных сфер. Это Аристотель видел причины в целях. Это Цицерон сформулировал аргумент от дизайна. Это афинские философы верили, что есть философские доказательства существования Бога.

Еврейская Библия никогда не думала в этих терминах. Небеса провозглашают славу Божью, но они не доказывают существования Бога. Все, что дышит, хвалит своего Творца, но это не является философской верификацией Его существования. В Библии люди говорят с Богом, а не о Боге. Еврейское слово да'ат обычно переводится как "знание", но оно совсем не означает знание в греческом смысле как форму познания субъектом объекта. Да'ат означает близость, взаимоотношение, соприкосновение душ. Бога не следует искать в природе, потому что Он превосходит природу, как и мы сами, когда реализуем нашу свободу. На иврите слово для Вселенной олам, семантически соотносящееся со словом не'елам, "скрытый". Бог присутствует в природе, но в скрытой форме.

Таким образом, сотрясение основ, произошедшее в 17-19-ых вв., на самом деле, было подрывом и закатом греческой рационалистической традиции, но не основ иудейской веры, признающей и уважающей науку как форму божественной мудрости. Иудаизм никогда не связывал себя с какой-либо специфической научной традицией, при этом ясно отличая себя от греческой культуры.

Это означает, что исходный фундамент авраамического монотеизма сохраняется независимо от состояния науки, ибо религиозное знание, как оно понимается в еврейской Библии, не должно толковаться по модели философии и науки, двух видов деятельности левого полушария мозга. Бог должен быть найден в отношениях и в смыслах, которые мы конструируем, когда из опыта встречи с Ним в нашей жизни мы устанавливаем узы верности и взаимной ответственности, известные как ковенанты (заветы). Люди искали в религиозной жизни такой уверенности, которая на самом деле принадлежит философии и науке. Но такая уверенность не может быть найдена в вере. Между Богом и человеком устанавливается моральная верность, не научная достоверность.

Признавая знание только по модели науки, вы при самых благих намерениях откроете для себя в лучшем случае только один аспект Бога, а именно тот, что называется в еврейской Библии Элоким - безличного Бога творения в отличие от личного Бога откровения. Первый - это Бог Спинозы и Эйнштейна, двух глубоко религиозных мыслителей (Новалис назвал Спинозу "человеком, опьяненным Богом"). Они могли искать Бога во Вселенной и испытывать трепет при виде сложности Вселенной и вместе с тем законосообразного порядка в ней. Они не могли представить себе Бога как Личность, освещающую нашу человечность и являющуюся ее основой.

Элоким, Бог творения, чью подпись мы можем прочитать в природе, был известен и Аристотелю и Аврааму, он Бог их обоих. Две великие концепции звучали вместе почти семнадцать веков в христианстве и в течение короткого периода между одиннадцатым и тринадцатым веками также и в исламе (Аверроэса) и в иудаизме (Маймонида). Но с семнадцатого века пути науки и религии разошлись, старый синтез распался.

Но Библия прежде всего и в основном о другом лице Бога, о том, Кто повернулся к нам в любви и известен по имени из четырех букв, которое в силу его святости произносится евреями просто как ХаШем ("имя"). Мы находим ХаШем во взаимоотношениях, в лице другого человеческого существа, несущем на себе следы Божественного Другого. Мы должны искать божественное присутствие в сострадании, щедрости, доброте, понимании, прощении, взаимной открытости душ. Мы создаем пространство для Бога, насыщая голодных, исцеляя больных, укрывая бездомных и борясь за справедливость. Бог живет в правом полушарии головного мозга, в сочувствии и взаимном понимании, в отношениях, отмеченных обаянием благодати, но не в отношениях субъекта и объекта, управления и контроля, доминирования и подчинения.

Вера есть взаимоотношение, в котором мы стали партнерами Бога в делах любви. Фраза звучит абсурдно. Как всеведущий, всемогущий Бог может нуждаться в партнере? Конечно же, нет ничего, что Он не мог бы сделать сам. Но это вопрос левого полушария мозга. Ответ правого полушария заключается в том, что одну вещь Бог не может сделать сам по себе, а именно вступить во взаимоотношения. Бог сам по себе не может жить в свободном человеческом сердце. Вера есть отношение интерсубъективности, местом встречи нашей субъективности с субъективностью, личностью Бога. Бог есть личностная реальность инаковости. Религия является освобождением от одиночества.

Вера не является формой "знания" в том смысле, в котором это слово используется в науке и философии. В Библии это вид вслушивания. Высшее выражение еврейской веры обычно переводится как: "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" (Втор.6:4), на самом деле означает: "Вслушайся, Израиль!". Вслушиваться со стремлением понять смысл слышимых слов означает экзистенциальный акт встречи, попытку услышать человека за его словами, музыку под шумом. Фрейд, не любивший религию и отвернувшийся от своего еврейского наследия, тем не менее, остался достаточно евреем, чтобы включить в свой психоанализ "излечение слушанием", "слушание как лечение души".

Вполне возможно, что мы являемся свидетелями начала четвертой истории. Опять же, для меня она началось с эпизода в Кембридже. Я принимал участие в дискуссии о религии и науке как раз перед появлением серии книг новых атеистов. Но в тот момент я полагал, что тема дискуссии устарела, и ожидал только горстку слушателей. К моему удивлению, ее организаторы сняли самый большой зрительный зал университета, и он был переполнен.

Мой оппонент, профессор истории науки, покойный Питер Липтон был доброжелательным человеком и с широким кругозором. Мы пришли к согласию почти по всем пунктам дискуссии, настолько тесному, что ведущий дискуссию лорд Роберт Уинстон, самый известный телевизионный научный комментатор Великобритании и глубоко религиозный еврей, сказал после тридцати минут: "В таком случае, я не соглашусь с вами обоими". Это был взаимно уважительный и открытый разговор, оставивший у большинства в зале чувство, что религия и наука не только не отвергают друг друга, но вместе делают одно дело, используя различные методы в общем стремлении помочь нам лучше понять человека, природу и наше место в схеме вещей.

Когда мы покидали зал, ко мне подошел незнакомый человек и скромно сказал: "Я только что написал книгу, которая, я думаю, Вас заинтересует. Если не возражаете, я пришлю ее Вам". Я поблагодарил его и через несколько дней получил книгу. Она называлась Just Six Numbers ("Всего шести чисел"), и я был потрясен, прочитав имя автора. Незнакомец был сэр Мартин Рис, королевский астроном, глава Тринити-колледж в Кембридже и президент Королевского общества, старейшей и самой известной в мире научной ассоциации. Сэр Мартин был, другими словами, наиболее выдающимся ученым Великобритании.

Тезис книги заключался в тот, что существует шесть математических констант, которые определяют физическое состояние Вселенной, и если бы любая из них отклонилась хоть на самую маленькую величину, Вселенная как мы ее знаем, перестала бы существовать, и вместе с ней жизнь. Это было мое первое знакомство с новой космологией и с серией недавних открытий, показавших сколь невероятным, по существу, является наше существование. Джеймс Ле Фаню (James Le Fanu), в своей книге Why Us ("Почему мы)" 2009 г., добавляет к этому множество новых результатов из областей неврологии и генетики и предполагает, что мы находимся на грани смены парадигмы познания и отрицания материализма в науке последних двух столетий:

"Новая парадигма должна также привести к возобновлению понимания и интереса к религии в самом широком смысле как средства выражения удивления перед Mysterium tremendum et fascinans ("тайной устрашающей и очаровывающей") природного мира. Одной из самых больших ироний новой генетики и международного проекта "Декада мозга" оказалось оправдание двух основных стимулов к религиозной вере: нематериальной реальности человеческой души и красоты в разнообразии живого мира Одновременно отрицается основной принцип материализма, нашедший в дарвинизме выражение в тезисе, что в селекции заключается причина всякой особенности живого мира, что эта "причина для всего" объясняет весь естественный мир, наше происхождение и что жизнь может быть сведена к химическим генам, а ум к физике мозга.

Так что, другими словами, возможно, новый синтез знания находится в процессе становления. Он будет очень отличаться от мировоззрения средневековых схоластов, оказавшихся под влиянием греческой мысли с ее акцентом на неизменность и гармонию. Вместо этого новый синтез будет говорить о возникновении порядка, о распределении интеллекта и обработке информации, о структурах самоорганизующейся сложности, о пути, на котором индивиды проявляют коллективный разум, остающийся собственностью группы, а не только отдельных составляющих ее лиц, о динамике развивающихся систем и о том, что ведет к устойчивости, а не к хаосу. Отсюда возникнут новые метафоры природы и человечества, процветания и прогресса. В мире науки может снова проявиться право-мозговое мышление после его затмения, начиная с семнадцатого века. "Правое" и "левое" может оказаться в более тесной связи, чем они были раньше. Я скажу больше об этом в 11 и 14 главах.

В этой же главе я стремился показать, что существует поучительная история взаимодействия и расхождения на Западе опыта Бога и религии, с одной стороны, философии и науки, с другой. Они соединились в величественном уникальном синтезе христианства на его пути от Павла, через отцов церкви и схоластов, к семнадцатому веку. С тех пор они стали постепенно расходиться, но, возможно, опять пойдут навстречу друг к другу на путях, которые мы не можем предвидеть. Вместе с тем всегда существовала альтернатива, дорога менее исхоженная, которой держалась маленькая группа людей - евреи.

На этом пути религия, вера и Бог не могут быть найдены среди истин, открываемых наукой или философией в греческой или западной форме. Они могут быть найдены в мире смыслов, а смысл возникает и сохраняется в общении. Он живет в отношениях: в браке, семье, общине и обществе. Он раскрывается в нарративах, призывается в молитве, реализуется в ритуале, кодируется в священных текстах, празднуется в святые дни и воспевается в гимнах.

Левый мозг с его линейными, аналитическими, обобщающими функциями эффективен в освоении вещей. Он не столь эффективен во взаимодействии с людьми. Он не схватывает внутреннюю жизнь людей, их надежды и страхи, их чаяния и тревоги. Религия освящает нашу человечность. Открыв Бога, единственного и одинокого, наши предки открыли и человеческую личность, единственную и одинокую. Впервые в истории святость была придана человеческой личности как таковой по образу Божьему и подобию, Божьей любви независимо от класса, касты, цвета кожи или вероисповедания.

Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Они говорят на разных языках и используют различные способности мозга. Мы иногда теряем это из вида, потому что религия Авраама вошла в главное русло западного мировоззрения не на своем языке, но на языке культуры, которая родила науку. Как только мы признаем их различие, мы сможем продвинуться дальше, уже не думая о науке и религии как о друзьях, которые стали врагами, но думая о них в нашей уникальной, двухсферичной, двойной перспективе различий между вещами и людьми, объектами и субъектами. Это перспектива позволит нам создать в мире слепых сил дом для человечества, в котором мы не будем слепыми и глухими к красоте другого, но как и мы являющегося живым образом живого Бога.

Встреча с Богом

Бог живет там, где Его впускают.

Рабби Менахем Мендель из Коцка

"Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием".

Хорхе Борхес. Приближение к Альмутасиму

И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?

Бытие 3:09

"Спасибо Богу за атеистов!", - мое первое впечатление от философии. Я был первым членом моей семьи, поступившим в университет, и его атмосфера облила меня как холодный душ. Это были дни - Оксфорд и Кембридж в 1960-х, - когда слова "религия" и "философия" сочетались как крикет и грозы. Они часто проходят вместе, но гроза обычно означают конец крикета. Философы были атеистами, или, по крайней мере, агностиками. Тогда это было ясно по умолчанию, и в то время я не встретил ни одного исключения.

Прежде всего, мы должны были освоить, так сказать, "спуск для начинающих лыжников" - опровергнуть все классические доказательства существования Бога. Кант опроверг онтологическое доказательство. Юм прояснил, что для любого предполагаемого чуда доказательств того, что оно не произошло, всегда больше, чем доказательств в его пользу. Дарвин показал ошибку в аргументе от дизайна. Для меня все это совсем не было угрозой, но скорее подобно погружению в микву, в ритуальный бассейн. Я чувствовал себя очищенным.

Все эти доказательства, к тому времени уже считавшиеся опровергнутыми, в любом случае были полностью чужды религии, которую я знал и любил. Они были греческими, не еврейскими, несли на себе печать Афин, не Иерусалима. Они были красивыми, но основывались на ошибочных предпосылках. Как заметил Иехуда Галеви в одиннадцатом веке, они были о Боге Аристотеля, а не Боге Авраама. Каждый мыслящий еврей, никто больше Маймонида, любит Аристотеля, и каждый эмоциональный еврей любит Сократа, кто остался на страницах истории подобием рабби, постоянно задающим тревожные вопросы. Сократ, неукротимый иконоборец, самый большой, можно сказать, еврей среди мыслителей. Но Греция есть Греция, а Иерусалим - Иерусалим, и они не одно и то же.

Онтологический аргумент показался мне философским фокусом самого примитивного рода. Он утверждает, грубо говоря, что если мы можем представить себе совершеннейшее возможное бытие, то оно должно существовать, потому что, если оно не существовало бы, оно не было самым совершенным бытием. Мне сразу же пришло в голову, что тем же путем вы можете доказывать существование самого совершенного в своей жестокости существа, потому что, если оно не существовало бы, оно не было бы самым жестоким существом. В лучшем случае это напоминает одну из не-так-уж-хороших шуток Вуди Аллена. Идея, что вы можете перейти от концепции к существованию таким путем, является на самом деле своего рода магическим мышлением - верованием, что слово или мысль достаточны для этого. Именно против этого восстал Витгенштейн, когда назвал философию "сражением против колдовства нашего интеллекта с помощью языка".

Что касается аргумента от дизайна, согласно которому у Вселенной должен быть разумный создатель, потому что мир выглядит так, как будто он был сконструирован, то такой вывод был шатким с самого начала. Не выставил ли Джон Стюарт Милль контраргумент не меньшей силы?

"Природа пронзает людей, ломает их, словно в колесе, бросает их на растерзание дикими животными, сжигает их до смерти..., морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом её дыхания и может убить человека сотнями других отвратительных способов, что есть у неё в запасе...Если и есть какие-то маркеры в этом всём особом замысле Творения, то один из них, наиболее очевидный, тот, что большая часть всех животных должна поддерживать своё существование путём мучения и пожирании других животных... Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком".

Не это ли имели в виду раввины, когда сказали, что Авраам встретил Бога в видении "дворца в огне"? Оно означало: да, в мире есть порядок, но также и беспорядок, насилие, хаос, несправедливость? Бог призвал Авраама уйти из дома "в землю, которую Я укажу тебе". Но не успел Авраам придти туда, как там наступил голод, и он должен был уйти. Может быть, и был дизайн, но совсем не очевидный, не на поверхности и определенно не само собой разумеющийся.

Что касается заключения Милля: "Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком", то именно это имели в виду раввины, когда говорили о человеке как о "партнере Бога в деле творения". Они верили, что Бог оставил мир незавершенным, и завершить его - задача человечества. В иудаизме эта мысль не является ересью, но принадлежит к его главным озарениям.

Что же касается чудес, Дэвиду Юму, несомненно, понравилось бы отношение к ним Моше Маймонида, утверждавшего, что чудеса не доказывают чего-либо, так как всегда есть вероятность того, что они случились по волшебству, оптической иллюзии или чему-то подобному. Израильтяне пошли за Моисеем не из-за совершенных им чудес, подчеркивает Маймонид в написанном им кодексе еврейского закона. Но тогда почему Моисей совершил их? Потому что они были ответом на физическую, а не метафизическую нужду народа. Почему он разделил Красное море? Чтобы израильтяне спаслись, добравшись до другого берега. Почему он вызвал манну с небес и высек воду из скалы? Потому что люди терпели голод и жажду. Вера в чудеса, сказал Маймонид, чревата опасностью веры в лжепророков.

Не надо думать, что Маймонид был одиноким голосом в вопросе о чудесах. Два библейских пророка, Илия и Елисей, воскресили мертвых к жизни (3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:8-37). Однако ни библейский текст, ни еврейская традиция не придавали этому большое значение. Настоящее чудо в обоих случаях, как и в рассказах о патриархах и матриархах в Книге Бытия или о Ханне в книге Самуила, заключалось в том, что бесплодные женщины смогли иметь детей. В этом смысле современные методы лечения бесплодия, включая экстракорпоральное оплодотворение, являются нашими чудесами. Мы не нуждаемся в сверхъестественном вмешательстве, чтобы увидеть в детях дар Божий.

Вавилонский Талмуд демонстрирует удивительное отношение раввинов к чудесам. В трактате Шабат рассказывается история о человеке, чья жена умерла во время родов. Человек был очень беден и не мог платить кормилицам. Произошло чудо, рассказывает Талмуд. В груди мужчины появилось молоко. Мужская лактация является, по сути, естественным, хотя и редким явлением, но интересен следующий разговор между мудрецами. "Рав Йосеф сказал: Пойди и посмотри, как велик этот человек, ибо чудо было совершено для него. Абайе ответил ему: наоборот, пойди и посмотри, каким примитивным является этот человек. Надо было изменить естественный порядок для него!".

Абайе верил вместе со многими мудрецами, что мы не нуждаемся в чудесах и не должны полагаться на них. Иудаизм является религией, которая воздает честь закону: естественному закону, регулирующему физическую Вселенную, и нравственному закону, регулирующему человеческий мир. Мы встречаем Бога в порядке мироздания, а не в его нарушении чудесами. В книге Исхода говорится о величайших чудесах Библии. Но если вы внимательно прочитаете книгу, вы увидите, что ни одно из них не вызвало стойкую верность у евреев. Через три дня с момента разделения Красного моря они жаловались на нехватку воды (Исх. 15:22-24). Через сорок один день после откровения на горе Синай они изваяли золотого тельца (Исх. 32). Вера есть видение чудес в повседневной жизни, а не постоянное ожидание чуда.

Так что мое вхождение в безбожную философию было благословением для моей веры. Оно очистило сад религии от покрывших его сорняков, уродовавших газоны и скрывающих цветы. Но я и не ожидал ничего иного. Если Бог сотворил мир, то Его существование должно быть совместимым с миром. Если Он одарил человека интеллектом, Его существование не должно быть оскорблением для интеллекта. Если Его величайшим даром человеку была свобода, то религия не может утверждаться принуждением. Если Бог создал законосообразный порядок в мире, то Он не может просить нас зависеть от событий, не совместимых с Его порядком.

Как ни странно, это был атеист Бернард Уильямс, впоследствии мой научный руководитель, кто окончательно прояснил вопрос для меня. В одной из своих, должно быть, самых первых публикаций "Парадокс Тертуллиана" он предпринял разрушительную атаку против иррационализма в религиозной жизни. Объектом его нападения было знаменитое заявление Тертуллиана в третьем веке: Certum Est, Quia Impossibile - "Это несомненно, ибо невозможно". Вера выходит за пределы понимания.

Уильямс справедливо утверждал, что как только вы встанете на этот путь, у вас не будет никакого способа отличить святую глупость от нечестивой глупости. Если вера не может быть выражена связно, то чем является то, во что следует верить? Вера тогда оказывается "насвистыванием в темноте даже без знания, что звуки составляют мелодию".

Маймонид сказал почти то же самое восемь веков раньше. В "Путеводителе растерянных" он говорит о людях, кто возражает против указания причин божественных заповедей на том основании, что если их логика может быть понята простыми смертными, то нет никаких оснований полагать, что они божественны. Маймонид отклонил такую позицию как недостойную рассмотрения, потому что она означает признание Бога менее разумным, чем простые смертные. Можем ли мы серьезно утверждать, что люди создают вещи разумно, а Бог нет?

Второй аргумент Уильямса был еще более глубоким. Верующие были призваны принять на веру две вещи, которые вместе не могут быть истинными. С одной стороны, Бог вечен, неизменен и вне времени. С другой стороны, Бог вовлечен в историю. Уильямс говорил о центральных событиях христианства, но то же самое верно и относительно иудаизма. Бог разговаривает с Авраамом, дает ему ребенка, не покидает Иосифа в Египте, обращается к Моисею из горящего куста и спасает израильтян от рабства. Уильямс после изящного и тонкого анализа заключает: "Вы не можете иметь и то и другое. Либо Бог внутри истории или он находится вне истории, но не то и другое вместе".

Учитывая, что это была единственная, насколько я знаю, теологическая работа Уильямса, написанная им в относительно молодом двадцати пятилетнем возрасте, можно увидеть здесь одну из причин его отхода от веры. Впрочем, это только мое предположение. Но я воспринял его аргументацию с точностью наоборот, как подтверждение тех выводов, которые были изложены в предыдущих трех главах этой книги. То, что Уильямс понимал как противоречие внутри веры, я понял как противоречие между еврейским и греческим концепциями Бога. Неизмененный, неподвижный двигатель был богом Платона и Аристотеля. Бог Авраама есть Бог истории. Эти концепции нельзя смешивать. Атеист Уильямс помог мне прояснить и тем самым укрепить мою веру. Он сделал больше - но об этом дальше.

Успех философии в опровержении доказательств существования Бога был впечатлительным, но не он побудил меня всмотреться в мою веру глубже. Философия оказалась неспособной сказать мне что-либо значимое по своим последствиям о самых важных вопросах жизни: Кто я? Почему я здесь? Какой традиции я принадлежу? Как мне жить?

Я любил философию и люблю ее до сих пор. Я изучал, преподавал и ценю ее. В Кембридже, а затем в Оксфорде моими преподавателями были удивительно глубокие мыслители, прежде всего, в мои первые годы - Роджер Срутон, вызывавший у меня восхищение и глубокую привязанность. Но философия в конце 1960 и начале 1970-х годов зашла в тупик. Под влиянием Венского кружка и логического позитивизма она отказалась от больших вопросов. Философы сосредоточились на значениях слов. Вместо того чтобы спрашивать, что есть истина и что есть ложь, они спрашивали: "Что мы имеем в виду, когда говорим: это истинно, а это ложно?". Философия стала не столько поиском мудрости, сколько своего рода надменной лексикографией, как если бы великие споры, разделявшие серьезные умы в течение двадцати пяти веков, можно решить или снять простым размышлением над тем, что означают слова.

Кроме того, часто оказывалось, что слова не имеют вообще какого-либо значения. Так "справедливость" и "несправедливость", как утверждалось, были только выражением эмоций или, возможно, даже лишенными и этого. Сочетание технической виртуозности и наивности иногда ошеломляло. Дж.Э. Мур утверждал, что мораль есть дело интуиции, как будто не очевидно, что у людей разных культур и возрастов разные моральные интуиции. А.Д. Айер на двадцати страницах своего эссе "Язык, истина и логика" полностью выбросил эстетику, этику, метафизику и религию в мусорную корзину на том основании, что они состоят из заявлений, которые не могут быть определенно проверены и потому бессмысленны. Либо это была шутка, смысл которой я не улавливал, либо это было лицемерие ошеломляющего масштаба.

Медленно, но все яснее, мне становилось очевидно, что я должен обратиться к религии, а не к философии в поисках той мудрости, которую я искал. И я начинал понимать, почему так. Философия стремится к универсальности, к суждениям, истинным всегда и везде. Но смыслы выражаются в партикулярном. Они не имеют универсального значения. Есть универсальные правила как, например, золотое правило: "Относись к людям так, как хочешь, чтобы они относились к тебе" или "Не причиняй страдания, где этого можно избежать". Но их слишком мало, и они слишком тонкие и абстрактные, чтобы стать образом жизни.

В Колумбийском университете когда-то работал остроумный профессор философии Сидни Морганбессер. Рассказывают, что он объяснял своим студентам эту мысль в ресторане следующим образом. На вопрос официанта: "Какой суп закажите? У нас есть куриный суп, рыбный суп, суп из лука-порея, суп из чечевицы и очень вкусный борщ". - Сидни отвечал: "Я не хочу ни одного из этих супов. Я хочу просто суп".

Понял официант или не понял шутку, студенты, предположительно, поняли. Если и существует суп Платона - суп вообще, универсальная форма супа, он подается к столу только на небесах Платона. Здесь, внизу, если вы хотите заказать суп, он должен быть определенного вида. То же самое, я понял, относится и к смыслу. Наука может быть универсальной, но смысл - нет. Громадной ошибкой Просвещения было их смешение.

С величайшей радостью я обнаружил несколько лет спустя, что некоторые из великих мыслителей пришли к тому же выводу: Аласдер Макинтайр в "После добродетели", Майкл Вальцер в "Сфера справедливости", Стюарт Хэмпшир в "Мораль и конфликт", Майкл Сэндел в "Либерализм и пределы справедливости". Эти книги появились в начале 1980-х, и вместе они вернули философии ее историю и ее существенное содержание.

Нечто еще случилось в 1967 году, что привело к реальному кризису веры: не веры в Бога, но веры в человека. Тем, кто не пережил напряженности нескольких недель до Шестидневной войны, трудно объяснить настроения, охватившие евреев в те дни. Арабские армии сосредотачивались у границ Израиля. Президент Египта Гамаль Абдель Насер закрыл пролив Тиран и угрожал сбросить Израиль в море. Не только нам, но и евреям во всем мире виделась реальная опасность уничтожения Израиля. Моя маленькая синагога наполнялась взволнованными евреями день за днем. Евреи, которых мы никогда не видели раньше в ней, ежедневно молились за безопасность Израиля. Война окончилась быстрой победой Израиля. Но она трансформировала сознание моего поколения. Мы, родившиеся после Холокоста, испытали страх второго Холокоста, и все изменилось для нас.

Примерно в то же время я встретил Джорджа Стайнера, известного литературного критика и теоретика культуры. Кембриджский Союз организовал дебаты между нами. Он только что опубликовал книгу "Язык и молчание" (George Steiner, Language and Silence), произведшую на меня большое впечатление. Он охарактеризовал Холокост как провал гуманизма в Германии очеловечить человека. "Теперь мы знаем, - писал он, - что человек может вечером читать Гете или Рильке, играть Баха и Шуберта и приступить утром к работе в Освенциме". Это мысль была новой для меня, и чем больше я читал в последующие годы, тем больше она беспокоила меня.

Холокост не случился очень давно и в отдаленном месте. Он произошел в самом центре рационалистической, прошедшей Просвещение, либеральной Европе, - в Европе Канта и Гегеля, Гете и Шиллера, Бетховена и Брамса. Некоторые эпицентры антисемитизма были столицами космополитической, авангардной культуры, как Берлин и Вена. Нацистам помогали врачи, юристы, ученые, судьи. Более половины участников конференции в Ванзее, на которой в январе 1942 года было спланировано "окончательное решение еврейского вопроса" убийством всех евреев Европы, носили титул "доктор". Они имели либо докторскую степень или были врачами. Это потрясло меня. Я знаю людей, потерявших веру в Бога во время Холокоста, но также и тех, кто сохранил ее. Но то, что кто-либо может продолжать верить в человечество после Освенцима, не поддается пониманию.

Много было написано об истории ненависти, которой воспользовался Гитлер. Существует множество книг о христианском, расовом и, к сожалению, в последнее время исламском антисемитизме. Слишком мало, однако, было написано о другом виде антисемитизма, в течение веков игравшем свою роль в создании условий для Холокоста, а именно о философском антисемитизме.

Он может быть найден практически у всех великих континентальных философов Просвещения и после него. Вольтер называл евреев "невежественным и варварским народом, соединяющим самую презренную алчность с самым отвратительным суеверием". Фихте (1762-1814) писал, что единственным способом цивилизовать евреев является ампутация их голов. Иммануил Кант в частных разговорах называл евреев "вампирами общества" и выступал за "эйтаназию" иудаизма.

Гегель характеризовал иудаизм как воплощение "рабской морали". Ницше обвинил евреев в извращении мира этикой доброты и сострадания, которую он принимал за фальсификацию естественной морали воли к власти. Наиболее злобным из философов антисемитов был Шопенгауэр, чьи работы регулярно цитировались нацистами. Он говорил, что евреи хуже скота, "подонки Земли" и требовал их изгнания из Германии. Логик Фреге писал в 1924 году (ему было за 70 лет в то время), что "беда Германии заключается в том, что в ней слишком много евреев и что они получат в будущем полное политическое равенство с немцами".

Мартин Хайдеггер, величайший немецкий философ ХХ века, вступил в нацистскую партию в 1933 году. Вскоре после вступления в нее он стал ректором университета во Фрайбурге. Одним из первых заявлений было: "Фюрер один воплощает в настоящем и будущем реальность немецкой жизни и ее законодательство". И после войны Хайдеггер не пытался извиниться за сотрудничество с нацистами, за свое восхищение Гитлером или за свое предательство еврейских коллег. Джонатан Гловер оценил поведение Хайдеггера как "смесь молчания и претенциозной увертки".

Все эти факты взывают к объяснению. Философы Просвещения верили, что религиозное чувство является источником предубеждения, от которого люди излечатся в век разума, когда восторжествует лозунг французского революционного Национального собрания: "Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах". Почему же эта мечта столь постоянно оборачивалась глубокой неудачей?

Просвещение было "сном разума". Он был вызван универсализмом, претендующим на применимость во всех местах и во всех временах. Предрассудки, утверждал Вольтер и другие философы, укоренены в партикулярном, то есть в частном: в церкви, в общине, даже в семье - в вещах, которые делают нас разными, привязанными к чему-то особенному. Толерантность придет только тогда, когда мужчины и женщины научатся поклоняться универсальному, "человечеству вообще".

Эта мечта была обречена на провал, потому что воплощала в себе универсальность. Ее огромная власть, очевидная в науке, побуждает нас искать универсальные закономерности, цепочки причин и следствий в явлениях природы от космоса до генома. Но человек не является полностью явлением природы. Да, мы телесны, "сотворены из пыли". Но у нас есть разум, и действительно ли разум сосуществует только в связи с веществом мозга или нет, он позволяет людям делать то, что никакая другая известная форма жизни не способна делать: оценивать себя, чувствовать одиночество, не только свою единственность, задавать вопросы, думать, планировать, выбирать и спрашивать: "Почему?".

Чтобы думать, мы должны использовать язык и все, что связано с ним: сообщества, культуру, соглашения и кодексы, то есть то, что делает нас разными. Языки и культуры всегда партикулярны. Между Вавилонской башней и концом времен нет универсального языка. Универсализация, приложение научных форм мышления к человеку ведет к дегуманизации человека. Поэтому философия на пути Платона, Декарта и Канта не может быть защитой от геноцида. Даже когда она чужда ненависти, она делает ее возможной.

Таким образом, моя встреча с философией, которую я продолжаю любить и ценить, открыла мне ее ограниченность. Мне нужно было нечто большее. И возник вопрос, где найти это нечто большее? Где вы находите Бога?

В коротком рассказе "Приближение к Альмутасиму" аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес воображает молодого человека, который оказался в бедном районе Бомбея. Он в бегах. От чего, мы так и не узнаем. Он находит убежище среди людей самого низкого класса и постепенно приспосабливается к ним в своего рода конкурсе позора. Он прячется в их среде и становится похожим на них. Однажды в середине разговора он услышал в голосе одного из собеседников странную ноту, тон, модуляцию голоса, не принадлежащие его окружению.

"Внезапно -- с мистическим ужасом Робинзона, видящего след человеческой ноги на песке, -- он замечает какое-то смягчение подлости: нежность, восхищение, молчание одного из окружающих его подонков. "Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием". Студент понимает, что негодяй, с ним разговаривающий, не способен на такой внезапный взлет; отсюда он заключает, что в том отразился дух какого-то друга или друга друга друга. Размышляя над этим вопросом, студент приходит к мистическому убеждению: "Где-то на земле есть человек, от которого этот свет исходит; где-то на земле есть человек, тождественный этому свету". И студент решает посвятить свою жизнь поискам его".

Так я стал искать Бога: не через философские доказательства, научные демонстрации или богословские аргументы; не через чудеса, тайны; не в подсознательных голосах или внезапных прозрениях; не избегая вопросов, проблем и сомнений; не в слепой вере или в экзистенциальном прыжке; и, конечно, не на пути отказа от разума в пользу иррационального. Эти пути привели многих людей к Богу. Но они также привели многих людей к поклонению идолам власти, идеологии или расы. Я стал искать Бога в людях - в тех, кто самим своим существом, казалось, указывают на что-то или кого-то, что или кто стоит за ними. В 1931 году в одной из записных книжек Витгенштейн заметил: "Среди евреев "гений" встречается только в святом человеке". Летом 1968 года я отправился в поиск святых людей.

Я уехал в Америку. Это может показаться странным выбором, но я искал еврейских мыслителей, не боявшихся противостоять вызовам философии. В середине 1960-х в Великобритании и в Соединенных Штатах были в моде дебаты о "смерти Бога", причем, как ни странно, не среди атеистов, но среди богословов обеих стран. Американо-еврейский журнал Commentary опубликовал серию ответов ведущих раввинов , и я решил встретиться по возможности со многими из них. Купив билет на автобус Greyhound, я ездил в течение лета того года из города в город по Канаде и Соединенным Штатам, встречая раввинов и задавая им свои вопросы.

С кем бы я ни встречался, два имени возникали в разговорах. Одним из них был рабби Йосеф Соловейчик, ведущий мыслитель американского ортодоксального иудаизма, наследник одной из знаменитых талмудических династий в Восточной Европе. Он изучал западную философию и написал докторскую диссертацию по послекантовской эпистемологии. Спасшись в США от нацизма, он воспитал несколько поколений ортодоксальных раввинов. Из всех современных евреев, грамотных в двух мирах: Талмуде и философии, он был величайшим.

Другим именем был Любавичский Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон. Став еще при жизни легендой, он сделал то, что ни один из еврейский лидеров не пытался сделать до него. Он разослал своих эмиссаров по всему миру, разыскивая потерянных, отошедших от иудаизма евреев и по возможности возвращая их к вере. В конце концов, другие лица и организации последовали его примеру, но он был первым, и люди, которых я встретил, говорили о нем с благоговением.

Два великих раввина - один в сфере мысли, другой в сфере действия - были моими современниками, но они также были живыми свидетелями потерянного мира талмудических академий и хасидских династий Восточной Европы. Более 90 процентов того мира было уничтожено во время Холокоста, и я был полон решимости преодолеть все практические трудности и встретить рабби Соловейчика и Ребе, что мне в конце концов удалось. В обоих случаях у меня не заняло много времени осознать, что я был в присутствии величия.

Раввин Соловейчик, человек огромной эрудиции во всех сферах философии, говорил о необходимости формирования еврейской мысли, базирующейся не на философских категориях, а на Галахе, еврейском законе. Закон был источником жизни, так сказать, ДНК иудаизма, чем-то большим, чем просто правилами поведения. Галаха была способом существования в мире. Еврейская философия в прошлом опиралась на своего западного аналога и поэтому не могла выразить то, что было уникальным в иудаизме, его нацеленность на святое деяние. В течение двух часов рабби Соловейчик говорил с интеллектуальной страстью и глубиной, расширяя перспективы моей мысли далеко за пределы всего, о чем я думал и что узнал в Кембридже.

Моя встреча с Ребе отличалась от всех других. Первая половина нашего разговора шла по обычному руслу. Я задавал вопросы, он отвечал. Затем неожиданно роли поменялись, и он начал задавать вопросы. Сколько еврейских студентов в Кембридже? Сколько из них активно учувствуют в еврейской жизни? Что я сделал, чтобы привлечь их? К этому я не был готов. Мой интеллектуальный поиск был чисто личным и не включал в себя каких-либо общественных целей. Я был заинтересован в моей еврейской идентичности, не чьей-либо еще.

Я начал мой ответ типичной английской уловкой: "В ситуации, в которой я нахожусь...". Ребе не позволил закончить фразу: "Вы не находите себя в ситуации, вы ставите себя в ситуацию, и если вы поставили себя в одну, вы можете поставить себя в другую". По его словам мы теряем евреев, и на каждом из нас лежит ответственность что-то делать в связи с этим. Годы спустя, я выразил его мысль в следующих словах: "Очень ошибаются те, кто думает о нем как о лидере с тысячами последователей. Хороший лидер создает последователей. Великий лидер создает лидеров". Ребе создал лидеров в масштабе, невиданном до него в истории еврейского народа.

Это встречи изменили мою жизнь. Рабби Соловейчик бросил мне интеллектуальный вызов. Ребе Шнеерсон бросил вызов к действию. В них обоих, хотя они об этом не говорили, я почувствовал, как много еврейская жизнь потеряла в Холокосте. В них обоих я также почувствовал глубину современных проблем в еврейском мире, прежде всего в потере евреями интереса к иудаизму, причем более всего студентами в университетских кампусах. В них обоих открылись мне смысл и глубина еврейской души. В них обоих было нечто большее, чем они сами. Как будто вся еврейская традиция говорила их устами. Это не была "харизма". Это было своего рода смирение. В их присутствии вы могли чувствовать божественное присутствие. В университете я встретил интеллектуальную изощренность, тонкость, остроумие, поединки натренированных, отточенных, острых как рапиры умов. Но здесь были святые люди. Так или иначе, вы не могли не почувствовать подъем в себе благодаря им.

Я вернулся в Кембридж, получил первую степень, начал работать над докторской диссертацией под руководством Бернарда Уильямса, а затем отправился в Оксфорд, где короткое время учился у католического философа Филиппы Фут, сделавшей много для возвращения вопросов этики добродетели в сферу моральной философии. Затем в течение двух лет я преподавал философию. Но память о тех двух встречах оставалась со мной и побуждала узнать больше об иудаизме. И вот в 1973 году я сказал до свидания всему, о чем мечтал в академической среде, и начал серьезно изучать иудаизм. Пять лет спустя я стал раввином. Тринадцать лет после Главным раввином Великобритании. Бог продолжал звать меня, и я продолжал следовать Его зову, надеясь, что иду, по крайней мере, временами правильным путем.

Я искал Бога в смыслах, которые вдохновляли людей жить так, чтобы их жизнь представлялась другим свидетельством чего-то большего, чем они сами, свидетельством того, о чем Мэтью Арнолд сказал: "не наша власть, что творит праведность", и что раввины имели в виду, когда говорили: "присутствие Бога говорит через них". Это может быть кротость, нежность, искреннее объятие. Это может быть доброе слово, придающее вам уверенность в себе. Это может быть прощение, способность сказать: "Да, вы знаете, и я знаю, что это было несправедливо, но это было вчера, а сегодня у вас есть работа, и, возможно, завтра принесет шанс исправить то, что вы повредили". Трудно определить, что побуждает вас ощутить, подобно молодому человеку в рассказе Борхеса, присутствие Другого, более значительного, чем вы сами. Это трудно определить, но вы видите Его след, по крайней мере, если приучили себя искать Его.

Внутри авраамических монотеизмов люди всегда знали, что для большинства из нас и большую часть времени Бог, более бесконечный, чем Вселенная, старше и моложе времени, не может быть известен прямо. Он известен в основном через эффекты Его присутствия, и из них наиболее важным является Его влияние на человеческие жизни. Это то, что я почувствовал при встрече с Любавическим Ребе и рабби Соловейчиком. В них был очевиден след Бога. Поэтому они и вызывали громадное уважение в американской еврейской общине. Но с годами я научился находить Его след вокруг себя: в общинах, которые заботятся о своих членах, в доброте к незнакомцам, в людях, которые касаются наших жизней, может быть, лишь на мгновение, но делом или словом помогают нам преодолеть бездну одиночества или неуверенности в себе.

Именно здесь я нахожу Бога в еврейской истории. Есть нечто великое, благородное, страстное и героическое в евреях, что, как кажется, не может присутствовать естественно в этом капризном, сварливом, жестоковыйном народе. Но след Бога виден в еврейском беженце, охраняющим стадо овец своего тестя мадианитянина, в деревенском пастухе из Текоа, в водоносе из Вавилона, продавце вина во Франции одиннадцатого века, в сотнях селениях восемнадцатого века в России - короче, в Моисее, Амосе, Гилеле, Раши, последователях Баал Шем Това и в других, в каждом поколении. Снова и снова, часто в условиях непосильной бедности еврейский дух загорался и искрился в словах и делах изумительной красоты. Их царство занимало мизерное пространство, но евреи видели себя царями бесконечного пространства.

Я не нахожу возможности объяснить их историю и жизнь ссылками на то, кем евреи были, или где они жили, или что происходило с ними. Так или иначе, у них возникло чувство судьбы, видение Бога и мира, которое, временами против их воли, преобразило евреев в народ, бросавший вызов историческим законам упадка и гибели цивилизаций. Само их существование, как кажется, свидетельствует о чем-то огромном и непостижимом, что сознательно или нет они несли в своей среде. Они стали, по словам пророка Исайи "Божьими свидетелями". Их история, их выживание вопреки всему, их интеллектуальные поиски и утопические начинания стали сигналом трансцендентного.

Но ваш ум должно быть очень узок, если вы не видите красоту и мудрость в других верах, отличных от вашей. Я был вдохновлен, видя как сикхи предлагают приют бедным в Амритсаре, как христиане строили дома для бездомных по всему миру, как индусы практикуют севу, сострадание к страждущим. Я был вдохновлен величественной мудростью китайских традиций конфуцианства и даосизма, мужеством многих знакомых мне мусульман, кто борется с экстремистами в своих общинах. Слово о том, что каждый человек является образом Божьим, предшествует и универсальному завету Бога с Ноем в Бытие 9 и партикулярному Завету с Авраамом в книге Бытия 17. Наша человечность предшествует нашей религиозной идентичности, какой бы она ни была.

Почему же мы видим нечто уникальное в жизнях таких людей, как р. Соловейчик и Ребе, а не, скажем, в жизни политика, борющегося за голоса избирателей, или в жизни адвоката, делающего свою работу, или даже солдата, рискующего жизнью ради своей страны? Потому что ученые и философы до некоторой степени правы: люди обычно действуют на основе разумного эгоизма. И сознательно или нет, мы стремимся передать наши гены следующему поколению. Индивидуально и в группах, племенах, народах и цивилизациях мы учувствуем в дарвиновской борьбе за выживание. Все это нам известно, и хотя терминология меняется во времени, люди фактически знали с давних времен о своей вовлеченности в борьбу за выживание.

Но то тут, то там мы видим действия, личности, жизни, которые кажутся возникшими откуда-то со стороны и дышащими иным воздухом. Они созвучны нарративу книги Бытия 1 о Боге, кто творит в любви, верит в нас, зовет нас к величию и прощает нас, когда время от времени нам суждено падать. Они свидетельствуют о Боге, чье творчество состоит в самоограничении, в создании пространства для инаковости, то есть для нас. Это не имеет ничего общего с физическими законами, дарвинизмом или иной теорией, господствующей в биологии, но имеет радикальное отношение к возникновению смысла в общении душ, связанных верностью и любовью. Стивен Джей Гулд и Ричард Левонтин видят в таких проявлениях духа пристройки, декоративные мотивы, которые не имеют ничего общего с архитектурой, определяющей здание жизни. Но, как и большинство людей, я вижу в них освобождение жизни от оков примитивного существования на пути к общению с божественным. Как сказал Исайя Берлин, есть люди глухие к музыке духа. Нет основания ожидать, что все будут верить в Бога или в существование души, или в музыку Вселенной, воспевающую невероятность своего существования.

Бог есть далекий голос, который мы слышим и стремимся усилить в наших системах смысла, всегда партикулярных для той или иной культуры, цивилизации, веры. Бог есть Один во множестве; единство в основе нашего разнообразия; голос, зовущий нас выйти за пределы нашего "я" и его желаний, войти в мир инаковости и обогатиться им, стремиться стать инструментом, с помощью которого благословение наполняет мир; благодарить за чудо бытия и сияния, освещающего две жизни, соприкоснувшиеся в уважении, прощении и любви.

Как же тогда следует понимать рациональность или иррациональность религиозной веры? Как ни странно, это был снова Бернард Уильямс, кто помог мне найти ответ. В одном из своих самых известных эссе "Моральная удача" он писал о художнике Поль Гогене. В возрасте тридцати семи лет, в разгар успешной карьеры биржевого маклера Гоген оставил жену и пятерых детей и посвятил свою жизнь живописи сначала в Париже, затем в Арле и, наконец, в Полинезии, где умер.

Уильямс спрашивает: "Что могло бы гарантировать оправдание решения Гогена? Он стал одним из величайших художников своего времени, и это побуждает нас думать, что он был прав сделать то, что он сделал. Но он мог бы и не стать великим художником. Он мог бы просто не обладать способностями, талантом. Гоген не мог знать об этом заранее. Никто из нас не может. Мы не знаем, кем мы могли бы стать, пока мы не попытаемся стать кем-то. Оправданием решения Гогена была удача. Так что в моральной жизни есть место для удачи".

На мой взгляд, анализ Уильямса ошибочен. Стал бы Гоген или не стал великим художником, это не имеет никакого значения для моральной оценки его решения оставить жену и семью. Мы вполне можем сказать, что художником он был замечательным, но как человек не очень. История изобилует такими примерами. Уильям Йетс сказал лучше всех:

Интеллект человека вынужден выбрать

совершенство жизни или работы,

И выбрав вторую, он должен забыть

Небесный дворец, бушуя во мраке.

Так что я не могу согласиться, что случай с Гогеном свидетельствует о возможной зависимости морального суждения от удачи. Но был еще один вывод из его истории. Жизнь Гогена демонстрирует, что люди иной раз принимают радикальные "экзистенциальные" решения, как мы привыкли их называть, изменяющие жизнь. Такие решения не могут быть рационализированы, потому что не все факты, от которых зависит обоснование решения, познаваемы заранее. Гоген мог подозревать наличие у себя художественного гения, но он не мог этого узнать без риска полной отдачи себя искусству. Я могу знать, кто я и что я есть. Я не могу знать заранее, кем и чем я могу стать. Вы должны пойти на риск, зная, что только в ретроспективе вы сможете узнать, было ли основание принять его. И, возможно, даже задним числом вы не сможете узнать этого. Ни Гоген, ни Ван Гог не дожили до дней свой славы.

Этот момент имеет большое значение для понимания человека. Он лежит в основе всякого творчества. Крик и Уотсон не могли знать заранее, что они откроют ДНК, когда они начали свои исследования. Колумб не мог знать, что он откроет Америку прежде, чем он отплыл в ее направлении. Как сказал Карл Поппер в "Нищете историцизма", будущее не может быть предсказано, потому что его реализация зависит от открытий, которые не могли быть предсказаны. Если бы они могли быть предсказаны, они были бы уже сделаны. Именно поэтому любая попытка предсказать "грядущее" является в лучшем случае догадкой и, как правило, плохой догадкой.

Что было у Гогена, так это его вера: вера в себя, в свое искусство, в свое призвание. Внешне его судьба может казаться примером удачи, как утверждал Уильямс. Но для самого Гогена удача была последней вещью, которую он имел в виду. Занимается ли кто-нибудь научными исследованиями, или пишет роман, или начинает новый бизнес, или женится, веря в удачу? Вряд ли. Если удача была бы тем, что управляет Вселенной, мы все были бы стоиками или эпикурейцами, охраняя себя от жестокой судьбы попытками избежать наихудшего сценария и минимизировать риски. Удача как раз является ложной концепцией, если мы пытаемся понять тех, кто идет на большие риски ради дела, к которому они чувствуют себя призванными.

Главное, у них есть вера в то, что усилия вознаграждаются, что самоотверженность имеет значение, что нет творчества без риска и нет риска без возможных неудач. Вера не есть знание, ложность которого можно продемонстрировать с помощью научных средств. Более того, вера не утверждает себя как нечто отгороженное от возможности быть опровергнутой. Вера есть человеческая реакция на феномен, определяющий условия нашего сосуществования - на фундаментальную неопределенность нашего жизненного пути по направлению к еще не открытой земле, что зовется будущим.

Мы знаем много, но есть одна вещь, которую невозможно знать, а именно - что может принести завтра. И вера позволяет нам смотреть в будущее без страха: "Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной". Такая вера побудила Авраама и Сарру покинуть свои земли, родину и дом их отца ради неизвестной страны в ответ на Божий зов. Такая вера побудила Моисея отказаться от жизни египетского принца, а затем от жизни пастуха в медианитской земле, чтобы повести свой ??народ к свободе. Вера это то, что ведет людей к большим достижениям, что бросает вызов вероятности и предсказуемости.

Вера не есть определенность. Она есть мужество жить с неопределенностью. Вера никогда не бывает легкой. Великие герои нравственной жизни, подобно великим художникам, ученым и мыслителям и всем тем, кто решил жить в свете высоких идеалов, знают провал за провалом, разочарование за разочарованием. Их величие заключается в отказе от отчаяния. Как Иаков, боровшийся с Ангелом, они говорят судьбе: "Я не отпущу тебя, пока не благословишь меня" (Быт. 32:26). Иудаизм построен на этой вере. Евреи отказались отпустить от себя Бога, и Бог отказался отпустить их от Себя, и они борются до сих пор. Так живут все, кто имеет веру.

Наука дает объяснения. Религия дает смыслы. Найти смысл в жизни, как открылось Виктору Франклу в Освенциме, значит услышать зов. "В конечном счете, человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, но скорее он должен осознавать, что это он сам -- тот, кого спрашивают". Бог призывает каждого из нас к ответственности, спрашивая каждого из нас, как Он спрашивал первых людей: "Где ты?". Но чтобы услышать зов, мы должны научиться вслушиваться. Мы никогда не можем быть уверены, что услышали правильно. Мы никогда не можем знать, что, действительно, услышали голос Бога, и именно поэтому смирение, а не высокомерие, и риск, а не определенность есть самые глубокие проявления веры. Мы не можем быть уверены заранее, что наше путешествие приведет к цели, к которой мы стремимся. Поэтому, как это отразилось в проблеме Гогена, нам нужна вера. Я обязан пониманием этого моему учителю Бернарду Уильямсу, возможно, величайшему атеисту нашего времени.

Все, что я узнал о вере в моих исканиях, говорит мне, что наука о Вселенной, космология, при всей удивительности ее открытий, не сравнится с огромным удивлением перед тем, как Бог мог пойти на риск создания существа со свободой ослушаться Его и разрушить Его творение. У людей не может быть веры в Бога равной вере Бога в человечество, которую Он должен был иметь, когда поручил нам хранить безмерность и великолепие мира. Мы существуем благодаря вере Бога в нас. Вот почему я вижу на лицах тех, кого встречаю, след Божьей любви, побуждающую меня пытаться любить хоть немного так, как любит Бог. Я не знаю ничего более сильного, что так возвышает нас и помогает нам совершать действия, которые несут в себе знак трансцендентности. Бог живет везде, где мы открываем глаза на Его сияние, наши сердца к Его преобразующей любви.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Почему это имеет значение

Чем мы рискуем

Отсутствие Бога при последовательном утверждении и тщательном обосновании предвещает гибель человека в той мере, в которой уничтожается и лишается смысла все, что было признано нами за сущность человеческого бытия: поиск истины, различение добра и зла, притязание на достоинство, на создание чего-то, что выдерживает равнодушную разрушительность времени.

Лешек Колаковский

Когда я был студентом, мой друг, ортодоксальный еврей, потерявший веру, решил провести научный эксперимент, чтобы доказать, раз и навсегда, существует Бог или нет. Он дождался субботы, когда евреям запрещено выключать и включать электроэнергию, и затем включил свет в своей комнате. Бог, к облегчению моего друга, не поразил его. Ничего не произошло, кроме того, что комната осветилась. Так он доказал к своему удовлетворению, что Бог не существует.

Впоследствии он вернулся к своей вере, поняв, что все не так просто. Потеря веры не сопровождается внезапным взрывом света или тьмы. Мир продолжает идти своим обычным путем. Небо не падает. Солнце ??светит. Жизнь продолжается. И все-таки что-то теряется, что-то важное, что придает жизни целостность, глубину и чувство цели; что дает вам ощущение участия в чем-то огромном и имеющем значение.

Когда мы теряем Бога, что мы теряем еще? Что мы теряем лично и вместе? Таков вопрос следующих глав.

Потеря не очевидна немедленно, но ценность человеческого существования сразу же начинает уменьшаться. Политики ценят нас за наши голоса, экономисты за наши доходы, рекламодатели за наши покупки, люди искусства и антрепренеры за готовность отдать им время нашего досуга. Вне религии нет альтернативного в своей безусловности источника ценности человеческого существования, которая на Западе укоренена в признании каждого из нас образом Бога. Многие пытались предложить секулярную альтернативу, но никто не преуспел в этом. Ни у одной такой попытки не оказалось прочного фундамента, что было продемонстрировано в Новое время четырьмя экспериментами по созданию социального порядка на секулярных основаниях: французской революцией, сталинской Россией, нацистской Германией и коммунистическим Китаем. Когда святыни горят на костре, гибнут люди.

Мы вряд ли пойдем по этому пути в обозримом будущем, но цивилизация может закончиться не взрывом, а тлением. Она может умирать так медленно, что очень немногие заметят ее умирание. Когда религиозная вера исчезает, пять вещей исчезают, постепенно и незаметно.

Первое. Вера в человеческое достоинство и святость жизни. Это не очевидно, потому что новый порядок представляет себя защитником человеческого достоинства. Он превозносит ценность индивидуальности, свободы выбора и прав человека. Он создает культуру индивидуализма. Так что в начале нового порядка человеческое достоинство, как кажется, находит лучшую почву именно в секулярной культуре по сравнению с религиозной.

Но с течением времени люди обнаруживают, что в новом социальном порядке они более уязвимы и одиноки. Браки распадаются. Общины стареют и ослабевают. Исчезают надежная, устойчивая структура поддержки людей. Они становятся членами безличной толпы или электронного стада. Они плывут на волне моды, одеваются и думают, как ни странно, в единообразном стиле. Теперь требуется гораздо больше мужества для того, чтобы противостоять расхожим мнениям, чем тогда, когда достоинство совести охранялось верой. Куда ни глянь: в искусстве, в музыке, в поэзии, в том, как люди проводят свое свободное время, жизнь кажется менее глубокой, чем раньше. Она стала игрой банальностей. В конечном счете, сама жизнь становится случайным событием, буднично прерываемым абортом и эвтаназией. Таков первый предупреждающий сигнал конца цивилизации.

Второе. Отказ от "политики завета", от идеи общества как места, где мы принимаем на себя коллективную ответственность за общее благо. Гражданство в таком обществе имеет моральное измерение. Оно включает в себя лояльность и готовность жертвовать ради друг друга. Политика завета имеет глубокий религиозный фундамент, хотя он почти никогда не виден на поверхности. Когда этот фундамент разрушается, политику завета замещает политика контракта. Государство превращается в поставщика услуг в обмен на налоги, и политические партии борются между собой, рекламируя лучшее обслуживание за более низкую цену. Люди становятся циниками по отношению к политикам, все менее заботятся о политике и все больше только о личной жизни. Общество распадается на корпоративные группы давления и все меньше обусловливает нашу идентичность. Быть англичанином, французом или итальянцем все больше определяется местом вашего пребывания, нежели тем, что вы подставляете из себя.

Третье. Потеря нравственности. Это не означает, что все становятся аморальными. Есть безнравственные люди и среди верующих, и среди атеистов, но у большинства людей, будь они религиозные или нет, есть нравственное сознание. Я не верю, что вы должны быть верующим, чтобы быть моральным. Противоположное мнение я воспринимаю как клевету на человечество. Однако слова, которые когда-то были наполнены важным для нас значением: долг, обязанность, почет, честность, лояльность и доверие, начинают терять свою силу. Вы можете что-то сделать и получить вознаграждение за свой поступок, но не совершите его, потому что это непорядочно или предательство или просто потому, что "так не поступают порядочные люди". Но другие люди, тем не менее, поступят так и отнесутся к вам как к странному существу. Люди, возможно, будут уважать вас, но будут думать о вас как о пережитке старых времен.

Четвертое. Разрушение брака. Взаимоотношения между людьми в секулярном обществе больше не освящаются. Они становятся просто разными формами дружбы, которые можно разорвать и создать заново без особых эмоциональных переживаний. Все труднее поддерживать идею брака как обязательство и лояльность на самом глубоком уровне нашего сознания. Все меньше людей вступают в брак, все больше браков заканчиваются разводами, все меньше людей, особенно среди мужчин, сохраняют пожизненную связь со своими детьми, и связь между поколениями становится все слабее. Сравните сонеты о любви семнадцатого-девятнадцатого веков с лирикой современной поп-музыки о сексе, и различие между ними поразит вас. Те, кто живет в мире этой музыки, возможно, с трудом понимает, о чем писали поэты раньше.

Пятое. Возможность жить осмысленно. Под этим я не имею в виду жизнь как личный проект. Это доступно для нас и в сегодняшней светской культуре. Я имею в виду жизнь со смыслом, который задается нам извне как вызов, призвание, миссия. Вы можете быть полностью светским человеком и все-таки испытывать чувство призвания: учить, лечить, бороться с несправедливостью или с бедностью. Но здесь присутствует какой-то трансцендентный момент, потому что жизнь как таковая не зовет к исполнению какого-либо долга. Вселенная молчит. Природа не слышит. Жизнь не требует чего-либо от нас. Понятие "быть призванным" является одним из последних осадков религиозного сознания в пределах секулярной культуры. Полностью секуляризированная культура не найдет смысла в ней и места для него.

Следуя сказанному мною во Введении, я не обсуждаю признаки умирания цивилизации в плане абсолютной дихотомии или/или. Есть атеисты, живущие счастливо, целеустремленно и, более того, совершающие альтруистические и героические действия. Человеческая доброта распространена широко, и у меня нет никакого уважения к религиозным людям, которые не видят этого. Есть также религиозные люди, чья жизнь несчастна и полна чувства вины. Есть светские сообщества, в которых много больше свободы, чем в иных религиозных общинах. И, действительно, даже в двадцать первом веке религиозное общество может быть репрессивным, отрицающим права индивида, жестоким режимом, и у меня нет никаких слов в защиту таких обществ. Они нарушают принцип веры Авраама: религия никогда не должны стремиться к власти. Религия, как я объясняю дальше, в тринадцатой главе, является принципиальным противостоянием воли к власти. Вера открывает нам формы милосердного сосуществования, отказывающегося от использования власти.

Нам нужен определенный баланс: общественное пространство, в котором достоинство каждого из нас не зависит от вероисповедания или отсутствия такового, и разнообразное, вместе с тем энергичное гражданское общество с крепкими семьями, общинами, ассоциациями, жилищными районами, школами, связывающими нас друг с другом. Все это часто, хотя и не всегда, держится религиозными связями и возникает там, где мы чувствуем сияние божественного присутствия, благословляющего нашу жизнь вместе и соединяющего нас во времени и пространстве с поколениями каждой веры. Это те места, где открывается смысл жизни, где мы вступаем в священное пространство, где "я" встречает "другого" в божественном объятии.

Западу потребовалось много времени на развитие этого баланса, но нам грозит опасность забвения того, что происходит, пусть в долгосрочной перспективе, когда этот баланс разрушается.

Фридрих Ницше был самым честным атеистом современности. Он был одним из немногих, кто по-настоящему понял, сколь судьбоносным событием для европейской цивилизации станет потеря ее духовной основы, на которой она строилась с момента обращения императора Константина в 312 г. в христианство. В известном месте "Веселой науки" сумасшедший впервые и с ужасом произносит слова "Бог умер":

"Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами -- кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?"

Здесь ясно слышится эхо "Макбета" и, как Леди Макбет, Ницше не избежал сумасшествия и прожил последние одиннадцать лет своей жизни под надзором. Он опубликовал "Веселую науку" в 1882 году, когда многие видные интеллектуалы уже утратили веру: в ??Великобритании среди них были Джордж Элиот и Мэтью Арнольд, а также человек, глубоко повлиявший на Ницше, хотя он не хотел признаться в этом, Чарльз Дарвин.

Ницше считал, что англичане совершенно не поняли всю серьезность происходящего. Он назвал Джорджа Элиота "английской тупицей" за непонимание того, что потеря христианской веры неизбежно ведет к потере христианской морали. "Если из христианства выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: ничего обязательного в руках больше не остаётся". Европа, полагал Ницше, не будет иметь реального выбора, кроме возвращения к греко-дионисийской этике, которую он трактовал именно как волю к власти.

Ницше - очень значительная фигура в истории европейской мысли. Он был безусловно самым пророческим моралистом, или анти-моралистом, современности. Мой научный руководитель Бернард Уильямс восхищался им чрезвычайно и говорил, что хотел бы цитировать Ницше каждые двадцать минут. Никто не понимал лучше последствий отказа от христианской этики, и Ницше без колебаний сделал дарвиновский вывод. Сильные должны устранить слабых. Христианский принцип заботы о слабых противоречит природе и логике власти. Христианская идея универсальной любви к человечеству означает на практике "предпочтение недужных, обделённых, выродившихся; она действительно низвела и ослабила силу человечества, его ответственность, высокий долг приносить людей в жертву".

В "Воле к власти", написанной в 1888 г., есть ужасающие слова: "Библейская заповедь "не убий!" сущая наивность в сравнении с непреложностью запрета на продолжение жизни для декадентов: "не зачинайте!"... Сама жизнь не желает знать и признавать никакой солидарности, никаких "равных прав" между живыми и вырождающимися частями организма: последние надобно вырезать -- иначе весь организм погибнет. Сострадание к декадентам, равные права и для неудавшихся -- это была бы глубочайшая аморальность, это была бы сама противоприрода под видом морали!"

После элиминации христианской совести люди будут принуждены стать жестокими, безжалостными, бесчувственными. Они будут навязывать свою волю другим, будут уничтожать инвалидов и тех, кто видится им недочеловеками, и установят царство насилия, которое так долго ослаблялось христианским состраданием.

У Ницше было предчувствие великой трагедии, которая разыграется в Германии как только все следствия смерти христианства будут реализованы. Он писал: "Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чём-то чудовищном - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит".

Если такое видение будущего было бы только у него, можно было бы сказать, что оно было продуктом безумия, несмотря на то, что оно действительно свершилось. Однако самые "сумасшедшие" места в трудах Ницше оказались самыми пророческими. Но другой гений, поэт Генрих Гейне, предвидел то же самое еще в 1843 году, за сорок пять лет до Ницше. В одном из самых пророческих произведений когда-либо написанных предсказывалось: христианство "несколько ослабило... грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу дикость древних бойцов, бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором так много поют и рассказывают северогерманские певцы... Тогда из забытого мусора восстанут старые каменные боги, протрут глаза, засыпанные тысячевековой пылью, и, наконец, поднимется на ноги Тор со своим исполинским молотом и разгромит готические соборы... Немецкий гром... не особенно подвижен и приближается с некоторой медлительностью; но он грянет, и тогда, услышав грохот, какой никогда еще не гремел во всемирной истории, знайте: немецкий гром попал, наконец, в цель... В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией".

Хотя во взглядах Гейне и Ницше не было ничего общего, здесь они совпали: когда христианская этика теряет свою силу, люди перестают слышать божественное: "Ты не должен".

Несомненно, религия принесла много зла. Здесь я полностью согласен с атеистами. Этот факт должен беспокоить каждого верующего, и его нельзя затушевывать. Однако Европа пережила ужасы и варварство 20 века, не имеющие прецедента или параллели в истории. Они произошли не случайно, но именно по слову самого глубокого антирелигиозного мыслителя. Конечно, Ницше не был нацистом. Он осудил антисемитизм. Он порвал с Вагнером из-за антисемитизма последнего. Все это верно и важно. Но Ницше вместе с Шопенгауэром, кто, действительно, был ярым антисемитом, дал нацизму интеллектуальное основание. Это не должно быть забыто теми, кто заботится о будущем человечества.

Мы вряд ли пойдем точно по тому же пути еще раз. Есть и другие, менее трагические пути цивилизации к ее смерти. Но цивилизации умирают. Историки Уильям и Ариэль Дюрант, муж и жена, посвятили сорок лет между 1935 и 1975 годами созданию фундаментальной, заслужившей широкое признание "Истории цивилизации". И они сделали вывод: "Великая цивилизация не завоевывается извне до тех пор, пока она не уничтожила себя изнутри". В пятом томе своего труда они мастерски подытожили анализ динамики роста и гибели цивилизаций описанием повторяющейся парадигмы этой динамики:

"Определенная напряженность между религией и обществом характеризует высокие ступени развития каждой цивилизации. Религия начинает с предложения магической помощи изнуренным и ошеломленным людям. Ее высшим достижением становится то единство морали и веры, которое, как кажется, чрезвычайно полезно для государственной деятельности и для искусства. Но потом религия начинает самоубийственную борьбу за свое потерянное положение в прошлом. Знание растет и постоянно изменяется, в результате чего оно сталкивается с мифологией и теологией, изменяющимися с геологической медлительностью. Священнический контроль над искусством и образованием становится тяжелыми кандалами и ненавистной клеткой. Интеллектуальная история приобретает характер конфликта между наукой и религией. Функции, исполнявшиеся ранее духовенством: закон и наказание, образование и воспитание, брак и развод начинают выходить из-под священнического контроля и становятся светскими, возможно, богоборческими. Интеллектуальные группы отходят от традиционной теологии и после некоторого колебания от морального кодекса, связанного с ней. Литература и философия становятся антиклерикальными. Освободительное движение возносится до исступленного поклонения разуму и падает вместе с парализующим разочарованием в каждой догме и в каждой идее. Поведение, лишенное поддержки религии, вырождается в эпикурейский хаос. И сама жизнь, лишенная религиозной надежды, становится тяжелым грузом подобным унизительной нищете или пресыщенному богатству. В конце концов, общество и его религия имеют тенденцию падать вместе, подобно телу и душе, в единой общей смерти. Тем временем среди угнетенных возникает новый миф, дающий новую форму человеческой надежде, новую энергию человеческим стремлениям, и после столетий хаоса возникает новая цивилизация".

Это наблюдение над жизнью цивилизаций является тем более примечательным, что У.Дюрант в молодости думал стать священником, но потом потерял свою веру.

Я боюсь за будущее Запада, если и он потеряет свою веру. Вы не можете защитить западную свободу на основе нравственного релятивизма - единственной морали, которая остается, когда мы теряем наши корни в священной почве или бого-человеческом завете. Секулярная мораль подчинилась нацистскому режиму в Германии и сталинскому режиму в России. Никакая секулярная мораль сегодня не имеет силу противостоять выдержанному натиску безжалостного религиозного экстремизма. Ни рыночная экономика, ни либеральная демократия не сохраняют силу вдохновлять людей на жертвы ради общего блага. В мульткультурных национальных государствах современной Европы становится все труднее понять, остается ли какая-либо убедительная ценность в идее "общего блага".

Иудео-христианская этика не является единственным путем организации общества и частной жизни. Но это единственный путь, который оказался, в конечном счете, успешным на Западе, единственный путь, на котором получили независимость наука и промышленная революция, парламентская демократия и свобода совести. На этом пути развилась единственная общественная система, которая соединила сильный индивидуализм с социальной совестью и высокой гражданской активностью. Мы потеряем многое вместе с потерей этой этики. Мы потеряем наше чувство человеческого достоинства, нашу уникальную политику общего блага, нашу этику обязательств и ответственности, наше уважение к браку и отцовству как к освященным Заветом связям. Мы потеряем нашу лучшую надежду на осмысленную жизнь. Защите этого утверждения посвящены следующие пять глав.

Человеческое достоинство

Что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его.

Псалом 8

С таким трудом добытое презрение к себе человека.

Ницше. К генеалогии морали

Человек -- это изобретение недавнее.

И конец его, быть может, недалек.

Мишель Фуко

Пико делла Мирандола (1463-94) был одним из отцов итальянского Возрождения. Родился он в аристократической семье, был вундеркиндом, освоил латинский и греческий языки в раннем возрасте и получил право на титул папского протонотария (первого секретаря высшей судебной инстанции) в десятилетнем возрасте. Первоначально он намеревался сделать карьеру в Церкви и поступил в университет Болоньи изучать право, но вскоре заинтересовался философией, изучение которой продолжил в университетах Феррары и Падуи.

В 1486 году он закончил свои монументальные 900 тезисов, Conclusiones philosophicae, cabalasticae et theologicae, охватившие весь спектр человеческого знания, и приложил к ним "Речь о достоинстве человека", ставшую манифестом Возрождения. В ней он утверждал, что человек является центром творения, единственное существо, кроме самого Бога, кто не имеет завершенного характера. Наделенный свободой, он может подняться выше ангелов или упасть ниже животных. По словам Пико Бог обратился к первому человеку:

"Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности... Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные".

Никто не выразил достоинство человека более возвышено. Торжественная "Речь" Пико напоминает нам, что гуманизм Ренессанса изначально был религиозным. Его герои: Микеланджело, да Винчи, Брунеллески, Гиберти и их современники восторгались возможностями науки и техники. Они исследовали восприятие пространства и вновь открыли перспективу. Они изучали методы строительства и создали архитектурные шедевры, как Собор Святого Петра в Риме по проекту Микеланджело. Да Винчи изучал анатомию человека и использовал ее знание в своих эскизах и картинах. Очарованный возможностями технологии, он заполнял тетради проектами изобретений, опередивших на века его время: подводные лодки, летательные аппараты и др. И в то же время титаны Ренессанса были глубоко верующими людьми, что так прекрасно выразилось в их творчестве: в росписях Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы, в "Тайной вечере" да Винчи, в барельефах Гиберти на бронзовых дверях баптистерии собора во Флоренции. Они объединяли страсть к науке и к религии и не видели конфликта или противоречия между ними.

Итальянское Возрождение было новым открытием христианской Европой классической традиции Древней Греции и Рима. Но в нем был и другой элемент, явно звучащий в "Речи" Пико. В ней прозвучало традиционное еврейское прочтение библейского нарратива о творении и о первых людях. Там нет ссылки на первородный грех. Человек есть образ и подобие Бога, прежде всего, тогда, когда использует свой ??интеллект и способность раскрывать тайны бытия. Именно наши свобода и творчество связывают нас с Божественным.

Каким образом Пико пришел к такой интерпретации сущности человека, ранее осужденной в христианстве как пелагианская ересь? Почти наверняка это было результатом его встречи в Падуе с еврейским ученым по имени рабби Элиа дел Медиго, который обучал его ивриту и арамейскому, познакомил с Вавилонским Талмудом и классическими еврейскими комментариями Библии и даже с Каббалой, еврейским мистицизмом. Такие встречи случались редко. Христиане не искали еврейской учености. Евреи со своей стороны были сдержанны в обучении христиан. Оба в итоге пострадали за свою дружбу. Пико был обвинен в ереси, а Элия впал в немилость у итальянской еврейской общины.

"Торжественная речь" Пико была поворотным моментом в истории Запада, ибо она ознаменовала разрыв с традицией христианской мысли, восходящей как к Платону, так и Павлу, учивших о контрасте между телом и душой, плотью и духом, тьмой Земли и сиянием Небес. Человеческая личность заражена грехом. Человеческая жизнь обречена на коррупцию. Только посредством божественной благодати люди могут добиться чего-либо. Мы существа падшие, беспомощные, не способные искупить себя. Все мы грешники.

Не это услышал Пико в первых главах Бытия, и в результате заложил основы религиозного гуманизма, оказавшего громадное влияние на художников Возрождения. Последующие годы были самыми плодотворными в долгой истории сложного сплетения Афин и Иерусалима в душе европейской цивилизации. Греческая страсть к красоте встретилась с библейской верой в человеческие возможности, и эта встреча создала в живописи, архитектуре и литературе величественные шедевры ума, нетленные фрагменты бесконечности. Пико воспринял одно из главных откровений еврейской Библии: наше подобие Богу больше всего заключено в нашей свободе.

Падение

Пятьсот лет спустя мы сталкиваемся с совершенно иной оценкой характера и достоинства человека. В 1997 году была опубликована декларация Международной академии гуманизма с подписями, среди других Фрэнсиса Крика, одного из первооткрывателей ДНК, Ричарда Докинза, социобиолога Э. О. Уилсона, писателя Курта Воннегута, философа У.В. Куайна. Ее предметом была допустимость клонирования человека и неприкосновенность научных исследований. Подписавшие Декларацию объяснили свою позицию в следующих словах: "Какие же моральные проблемы может породить клонирование человека? Некоторые религии учат, что человеческие существа фундаментально отличны от других млекопитающих - что божество наделило людей бессмертными душами, придав им ценность, несравнимую с ценностью других живых существ. Утверждается, что природа человека уникальна и священна... Насколько может судить научная мысль, вид Homo sapiens принадлежит к царству животных. Способности человека, как представляется, только по степени, а не качественно отличаются от способностей высших животных. Богатство мыслей, чувств, упований и надежд человечества возникает, по всей видимости, из электрохимических процессов в мозге, а не из нематериальной души, способы действия которой не может обнаружить ни один прибор... Тот взгляд на природу человека, который коренится в мифическом прошлом человечества, не должен быть нашим главным критерием при принятии моральных решений о клонировании".

Итак, в нас нет ничего необычного. Мы являемся частью природы, не более того. Там нет ничего свидетельствующего о существовании души, и нет ничего из "богатого репертуара" произведений человеческого духа, что выделяет нас из других форм жизни. Наши надежды, мечты и идеалы "возникают из электрохимических процессов в мозгу", чем мы и являемся. Примечательна явная потеря чувства величия и возможностей человека, которые оживляли гуманизм Возрождения. Эта потеря достоинства человека глубоко укоренена в научно-популярной литературе. Мы стали "голой обезьяной", "генетическим процессом производства ген", организмом среди организмов без свободы или добродетели. В нас нет ничего священного и уникального. Согласившись с этой историей происхождения человека, трудно не почувствовать, что мы потеряли больше, чем получили. Ибо какая польза человеку, если он покорит мир и при этом потеряет свою душу? Как это произошло?

Это была драма в нескольких актах, разыгранных на протяжении нескольких веков. Сначала Коперник открыл, что Земля не является центром Вселенной. Солнце не вращается вокруг жилища человечества. Земля движется вокруг Солнца. С течением времени первоначальный сдвиг парадигмы был расширен во много раз. Солнечная система не является центром галактики, и галактика является лишь одной из миллиардов других. Великая для нас Земля оказалась пылинкой на поверхности бесконечного пространства.

С продолжительностью времени случилось то же, что с пространством. Ньютон в семнадцатом веке все еще мог принимать шесть тысяч лет за примерный возраст Земли и посвящать много времени на вычисление точной даты ее рождения. Однако наблюдения за слоями горных пород и сохранившимися в них окаменелостями отбрасывали эту дату все дальше и дальше - до сотен тысяч лет, затем до миллионов, а затем до четырех с половиной миллиардов лет а рамках почти четырнадцати миллиардов лет Вселенной.

Если так, то первые главы Библии не могут пониматься в буквальном смысле текста. Вселенная не была создана за шесть дней. Вся история человечества есть только мгновение ока, а то и меньше. Вселенной удалось выжить в течение миллиардов лет без Homo sapiens, человека разумного. Как же тогда мы можем претендовать на роль конечной цели мироздания?

Потом пришел Спиноза. Он объяснил нам, что в той степени, в какой мы являемся физическими существами, мы подчиняемся физическим законам, все из которых имеют характер необходимости. Таким образом, свобода, самый большой подарок Бога человечеству, отделяющий нас от животных, просто иллюзия. Существует, по сути, только одна форма свободы: сознание необходимости. Философ становится мудрее, усваивая, что вещи не могли быть иными, чем они есть.

Спиноза подготовил почву для целого ряда детерминистов разных направлений. Каждый из них определял ход истории как результат действия той или иной силы. Силы представлялись разными, но все детерминисты сходились в одном: мы являемся тем, чем являемся, потому что не можем быть другими, а всякая противоположная мысль есть просто иллюзия.

Маркс утверждал, что вся человеческая история сформирована экономическими силами и стремлением господствующих классов поддерживать свою гегемонию. Религия, которая утверждает нечто иное, сама является инструментом этих классов и используется этими классами для убеждения угнетенных принять свою судьбу как волю Бога, примириться со страданиями в этом мире в надежде на обещанное вознаграждение в будущем.

Потом пришел Дарвин с шокирующим откровением, что люди даже не являются sui generis - единственными в своем роде существами. Они есть не образ Бога, но только ветвь приматов, близкие родственники обезьян и шимпанзе. Возможно, есть некоторые различия в степени между людьми и другими животными, но не по существу. И другие животные, сказал Дарвин, обладают чувствами, используют язык и даже имеют какое-то самосознание.

Потом пришел Фрейд с откровением о подсознательной сфере темных инстинктивных влечений, работающих под поверхностью нашего ума. Нами движет Эрос и Танатос, сексуальный инстинкт и инстинкт смерти. Мы хотим убить нашего отца и жениться на нашей матери. И это было источником самой религии. Когда-то давным-давно молодые мужчины племени собрались вместе, чтобы убить своего отца, альфа-самца. Совершив убийство они испытали глубочайшее раскаяние, "возвращение вытесненного", чем и являются Бог и голос совести. Религия, сказал Фрейд, есть невроз навязчивости у человечества.

Наконец, последними к настоящему времени пришли неодарвинисты с их атакой на оставшуюся вещь, которой люди еще могли гордиться: на их альтруизм, на их готовность жертвовать собой ради других. Это не так, доказывают социобиологи. Человек, в конце концов, есть только результат производства одного гена другим. Какие бы истории мы ни рассказывали, наше кажущееся альтруистическим поведение есть только способ обеспечения нашего генетического выживания производством следующего поколения. В действительности мы помогаем членам своего рода лишь в той пропорции, в которой они разделяют наши гены. "Поскребите альтруиста, - говорит Майкл Гизелин, - и обнаружите лицемера".

Но и это не все. Неодарвинисты схватились за случайность хода эволюции, за случайность генетической мутации, создающей разнообразие материала, с которым работает естественный отбор. Стивен Дж. Гулд сделал вывод, что если бы лента эволюции была бы переиграна, не факт, что Homo sapiens возник бы вообще. Так что не только возникновение человека не было уникальным актом божественного творения, но само его существование есть чистый случай.

Таким образом, мы не представляем собой ничего особенного, наша планета не имеет значения, наше существование просто пауза во времени. Наши благородные мысли скрывают примитивные намерения. Нет свободы, только необходимость. Нет истины, только господствующий нарратив. Нет моральной красоты, только корыстная борьба за выживание. Все это напоминает мысли Гамлета в один из его мрачных дней: "А что мне эта квинтэссенция праха?".

Есть нечто удивительно странное здесь. В течение всего периода, когда разыгрывалась драма разочарования в человечестве, его достижения в познании и контроле над миром поднимались выше воображения всех предыдущих поколений и все более быстрыми темпами. Как же происходит так, что чем выше достижения человека, тем ниже его мнение о себе?

Как всегда, наиболее проницательное наблюдение высказал Ницше: "Разве не в безудержном прогрессе пребывает со времен Коперника именно самоумаление человека, его воля к самоумалению? Ах, вера в его достоинство, уникальность, незаменимость в ранговой очередности существ канула в небытие -- он стал животным, животным без всяких иносказаний, скидок, оговорок, он, бывший в прежней своей вере почти что Богом ("чадом Божьим","Богочеловеком")... Со времен Коперника человек очутился как бы на наклонной плоскости -- теперь он все быстрее скатывается с центра -- куда? в Ничто? в"сверлящее ощущение своего ничтожества"?"

Ницше отозвался словами: "с таким трудом добытым самопрезрение" в человеке", ибо нет ничего само собой разумеющегося здесь. Не есть ли это научный эквивалент первородного греха? Стали ли ученые новыми священниками, предлагающими спасение от усугубившегося падения человека? Ницше опубликовал "К генеалогии морали", откуда взяты эти слова, в 1887 году. С тех пор научное самоуничижение, систематическая настойчивость в представлении нас ничем иным как репродуктивными устройствами, слепо копирующих себя, только усиливалось.

Но результат совершенно необоснованный. Тот факт, что мы занимаем небольшое пространство во Вселенной и существуем короткий отрезок времени во Вселенной ничего не говорит о нашей значимости или отсутствии таковой. Да, у нас есть темные побуждения, но у нас также есть высокие идеалы, и иногда сила последних поднимает нас над притяжением первых. Нет никакой логики, заставляющей нас принять "герменевтику подозрения" марксистов, фрейдистов и неодарвинистов, убеждающих нас, что мы на самом деле не думаем то, что говорим, и что все человеческое общение есть либо обман или самообман. Проще говоря, их логика есть просто цинизм, подрывающий доверие, от которого зависят человеческие отношения и институты.

Это больше, чем просто придирка. Марксизм и дарвинизм потребовали от человечества самую высокую цену в человеческих жизнях когда-либо востребованных идеями. Позвольте мне внести ясность. Сказанное ни в коей мере не означает, что Маркс и Дарвин одобрили бы то, как другие воспользовались их идеями. Они пришли бы в ужас. Но мы не можем забывать, что марксизм привел к советскому коммунизму и сталинской России, и социальный дарвинизм был одним из главных вдохновителей Гитлера и нацизма.

Как много людей погибло в результате марксистского учения, мы никогда не узнаем. За годы только сталинского террора по приблизительным оценкам погибло 20 миллионов человек в лагерях и при насильственных перемещениях населения. Многие погибли в результате преднамеренно созданного голода, другие в процессе рабского труда. В начале 1930-х ЦК Коммунистической партии приняло решение перейти от ограничения эксплуататорских тенденций кулачества к ликвидации кулачества, как класса, что привело к неисчислимым смертям.

Это был режим неограниченной жестокости и беспощадности. Сталин организовал казни и убийства многих своих коллег, в том числе Троцкого. Режим поддерживал постоянную атмосферу страха с помощью тайной полиции, информаторов и показательных процессов. Те, кто исполнял преступные приказы, знали, что может придти день, когда их постигнет та же участь. Это был самый длинный кошмар из всех когда-либо разыгравшихся во имя высоких идеалов, и, действительно, потребовалось очень много времени, прежде чем марксистские попутчики на Западе признали, что они поклонялись "падшему богу".

Что касается гитлеровской Германии, мы не продвинемся в понимании феномена нацизма, рассматривая его как изолированный уникальный случай человеческого падения или нормализуя его в согласии с фразой Ханны Арендт как "банальность зла". Гитлер и его сторонники сформировались под влиянием многих факторов, и было бы неправильно выделить какой-либо один из них в качестве решающего. Но связь между социал-дарвинизмом и попыткой уничтожения евреев, цыган, умственно и физически отсталых является несомненной. В "Моей борьбе" Гитлер сказал: "Более сильная раса изгонит слабых, ибо стремление к жизни в последнем счете ломает все смешные препятствия, проистекающие из так называемой гуманности отдельных людей, и на их место ставит гуманность природы, которая уничтожает слабость, чтобы очистить место для силы".

В неопубликованной записи 1928 г. зависимость от дарвинизма программ евгеники, включавших детоубийство, очевидна: "В то время как природа позволяет выжить в борьбе за жизнь лишь немногим наиболее здоровым и выносливым из большого числа живых организмов, люди ограничивают число рождений, а затем пытаются сохранить живыми всех, кто рожден, без учета их реальной ценности и внутренней силы. Человечность поэтому является только рабством у слабости и тем самым, по существу, самым жестоким врагом человеческого существования".

Дело не просто в том, что Гитлер впитал эти идеи, будь то через Ницше, Спенсера, Геккеля и других писателей. Они были широко распространены среди интеллектуалов того времени. Идеи евгеники, селекции людей и стерилизации умственно отсталых, а также тех, кто так или иначе был объявлен непригодными, впервые были выдвинуты троюродным братом Дарвина сэром Фрэнсисом Гальтоном. Его поддержали среди прочих Герберт Уэллс, Джордж Бернард Шоу, Джон Мейнард Кейнс, Вудро Вильсон и Теодор Рузвельт. Принудительная стерилизация некоторых групп лиц исполнялась в тридцати штатах Америки между 1907 и 1963 годами. Только последовательная реализация этой программы в масштабе нацистского геноцида привела к признанию ее неприемлемости.

В Германии эскалация евгенических программ была плавной. Началась она с принудительной стерилизации "неполноценных элементов". Потом последовали убийства "неполноценных детей" в больницах, "неполноценных взрослых" (психических и физических инвалидов) посредством угарного газа в специальных центрах, и затем геноцид в концентрационных лагерях смерти. Программа проводилась полностью при участии врачей и психиатров, лишь горстка из которых возражала. В конечном итоге она был остановлена в августе 1941 года из-за протестов, в основном со стороны церкви.

При чтении обширной литературы о том, что Клаудия Кунц назвала "совестью нацистов", рационализировавшей их действия, бросается в глаза, что основой этой совести были не только конкретные идеи социал-дарвинизма: сильные устраняют слабых, арийская раса должна быть защищена от загрязнения и т.д., но также преклонение перед авторитетом науки, что бы ни было признано за науку. Вы должны были только указать, что евреи (или цыгане или поляки) были раковой опухолью в теле Германии и, следовательно, подлежали хирургическому удалению, и ваша совесть вас не тревожила - как будто наука заняла место откровения, в котором не могло быть сомнения. Вот, к примеру, слова, произнесенные в 1940 г. Конрадом Лоренцом, членом нацистской партии, впоследствии получившим Нобелевскую премию за работы по экспериментам на животных: "Расовая гигиена должна быть более последовательной, чем это имеет место сегодня, в радикальной элиминации морально низших человеческих существ... В доисторические времена человечества отбор на выносливость, героизм, социальную полезность и т.д. происходил исключительно действием враждебных факторов. Эту роль должна взять на себя человеческая организация. В противном случае человечество при отсутствии селективных факторов будет уничтожено дегенеративными явлениями, подобными тем, что сопровождают доместикацию животных".

Язык спокоен, бесстрастен, деловой. "Гигиена", "дегенеративные явления", самоочевидное "должна". И простой вывод: мы должны уничтожить или мы будем уничтожены (психически неполноценными детьми и так далее).

Чтобы выжить в Освенциме, Примо Леви должен был пройти проверку его научной квалификации для работы на соседнем химическом заводе. Экзаменатором был инженер Паннвиц с докторской научной степенью. Вот как Леви описывает встречу:

"Паннвитц -- высокий, худой, светловолосый; глаза, нос, волосы у него именно такие, какие и должны быть у всех немцев; он восседает за старинным письменным столом. Я, хефтлинг 174 517, стою в его кабинете, самом настоящем кабинете, сверкающем чистотой и порядком, и боюсь пошевелиться, чтобы ничего не испачкать.

Закончив писать, он поднял глаза и посмотрел на меня.

С того дня я много думал об инженере Паннвитце. Мне хотелось знать, как он ведет себя в личной жизни, чем занимается после работы, когда покидает полимерную лабораторию и уже не обязан демонстрировать свое индогерманское превосходство. Став снова свободным человеком, я мечтал встретить его, но не для того, чтобы отомстить, а из любопытства, чтобы разобраться в тайне человеческой души.

Дело в том, что посмотрел он на меня не таким взглядом, каким человек смотрит на человека, и, если бы я мог до конца разобраться в природе этого взгляда, словно направленного через стеклянную стенку аквариума на существо из другой среды обитания, я бы разобрался и в причинах великого безумия Третьего рейха.

В эту минуту все, что мы привыкли говорить и думать о немцах, полностью подтвердилось. В голове, посылавшей приказы голубым глазам и холеным рукам, я прочел: "Этот экземпляр передо мной бесспорно относится к виду, подлежащему уничтожению. Однако прежде, в порядке исключения, следует удостовериться, нельзя ли утилизировать его хотя бы частично"".

Знание того, что произошло в России при Сталине, в Китае при Мао и в Германии при Гитлере, необходимо для понимания проблем нравственного сознания в двадцать первом веке. Это были эксперименты, осуществленные под влиянием идей, выработанных западными интеллектуалами в девятнадцатом веке. Они были призваны заполнить вакуум, оставленный широко распространившейся потерей веры в Бога и в религию.

Я не хочу сказать, что секулярные схемы спасения хуже религиозных. Такие аргументы недостойны серьезных умов. Религии, в том числе авраамические монотеизмы, принесли также и вред, в то время как наука и техника, в целом, принесли огромную пользу. Цель этой главы заключается просто в том, чтобы отметить, насколько хрупким является понятие человеческого достоинства и как легко оно может быть потеряно на пути научного мышления.

Деморализация и опасные идеи

Повторю: нельзя винить Маркса, Дарвина и Фрейда за то, во что другие обратили их идеи. Тем не менее, они по своей сути были опасными идеями. Почему?

Во-первых, есть что-то внутренне бесчеловечное в менталитете левого полушария. Научный ум живет в отчуждении, анализе, разложении целостности на составные части. В центре внимания не партикулярное, не этот человек, не эта женщина, не этот ребенок, но всеобщее. Наука в себе не имеет места для сочувствия или содружества. Это не значит, что ученые не чуткие и не любящие люди. Они люди как люди. Но когда наука становится идолом и религия отвергается, тогда принимаются определенные решение элиминировать из рассмотрения человеческие чувства ради чего-то высшего, благородного, большего. Но от туда до ада остается короткая дистанция.

Во-вторых. Ницше справедливо спросил: "К чему вообще мораль, если жизнь, природа, история "неморальны"?". В природе нет морали. Ни добро, ни право, ни долг или обязанность не вплетены в ткань вещей. Там нет возможности вывести из того, что есть, то, что должно быть. В Талмуде говорится: если бы Бог не дал нам Его заповеди, "мы могли бы учиться сдержанности у кошки, трудолюбию у муравья, супружеской верности у голубя, и хорошим манерам у петуха". Также мы могли бы учиться дикости у льва, безжалостности у волка и ядовитости у гадюки.

У каждой цивилизации есть пути определения и предупреждения катастрофических форм поведения, есть какой-то способ установления границ дозволенного и требования: "Ты не должен". В мифологических обществах они устанавливаются посредством табу. Иудейско-христианское наследие содержит божественные установления. Есть определенные вещи, которые вы не должны делать, каковы бы ни были последствия. И это потеряно в современную эпоху. Хайек назвал "пагубной самонадеянностью" мысль, что мы знаем лучше, чем знали наши предки как просчитать последствия, как обойти запреты, которые они соблюдали, и добиться того, чего они не сумели.

Подрывая классические представления о человечности, марксистские, дарвинистские и фрейдистские взгляды на человека трагически разрушили ограничительные нормы поведения человека. Они сделали это по-разному, но все три подорвали силу: "Ты не должен". Если нет ничего святого, то нет и ничего кощунственного. Когда нет Судьи, нет справедливости. Остается только эффективность и воля к власти.

Третий момент, не менее важный. Наука не может в себе и в выводах из себя раскрыть человеческое достоинство, потому что достоинство основано на человеческой свободе. С самого начала еврейская Библия говорит о свободной воле Бога, не ограниченной природой. Он создал человека по образу своему и даровал человеку ту же свободу, неограниченную природой, велев ему, но не запрограммировав его, делать добро. Весь библейский проект от начала до конца посвящен раскрытию путей, на которых уважается свобода в личных отношениях, в семьях, общинах и народах. Библейская мораль есть мораль свободы, ее политика есть политика свободы, и ее теология есть теология свободы.

Концепция свободы выходит за сферу науки. Наука не может что-либо сказать о свободе, потому что миром науки являются причинно-следственные связи. Камень не может свободно падать или не падать. Молния не выбирает, когда и где ударить. Научный закон связывает одно физическое явление с другим без вмешательства воли и выбора. В сфере, в которой развивается наука о поведении человека, происходит неявное отрицание свободы человеческого поведения. Свобода является иллюзией. Именно таков смысл учений Спинозы, Маркса и Фрейда. Но если свобода является иллюзией, то и человеческое достоинство, основанное на ней, есть иллюзия. Наука не может не лишать человеческую личность святости и тем самым открывает ворота к ее возможному осквернению.

Мы свободны. Мы знаем это так же верно, как мы знаем что-либо еще. Мы знаем, что значит выбирать между альтернативами, взвешивать варианты, просчитывать последствия, обращаться к нашей совести, спрашивать совета у других и так далее. Тем не менее, на протяжении всей истории люди находили почти бесконечные аргументы против свободы выбора. Это был не я, это была воля богов или влияние звезд, или злых духов, или фортуна, удача, случайность. Это наше воспитание или влияние друзей, или экономические обстоятельства, или генетическая наследственность. Отказ от свободы восходит к первым людям в Эдемском саду. Спрошенный о своем грехе, Адам обвинил Еву, а Ева обвинила змея. Наши оправдания становились все более изощренными с течением времени, но они остаются тем же самым - отговорками.

Проблема свободной воли обсуждается уже почти двадцать пять веков. Платон был озабочен ею. И Аристотель. Павел говорил о ней с большой страстью в послании к Римлянам. Но о ней было сказано уже в начале книги Бытия. Бог видит озлобление Каина и его готовность совершить тяжкое преступление. И Бог предупреждает его, сказав, что, хотя он охвачен сильными эмоциями, он должен контролировать их:

"И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним" (Быт. 4:6-7).

Мы можем выразить эти слова сегодня на техническом языке. Каин испытывает возбуждение в миндалевидной железе, так называемом "рептильном мозгу" с его подъемом и спадом реакций, в том числе гнева. Бог призывает Каина использовать его префронтальную кору с ее способностью придать мышлению более рациональный и совещательный характер, чтобы выйти за пределы своих индивидуальных непосредственных интересов в данное время и в данном месте. Неврология показала нам, где в мозгу происходит борьба за свободу, но она не показала нам саму свобода, которую мы можем осознать только интроспективно изнутри.

Опасности, заключенные в сайнтификации ("онаучивании") человеческой личности, не исчезли. Они облеклись в новые формы. Одной из них является интенсивное использование психотропных препаратов, таких как риталин для контроля настроения и поведения. Нельзя сказать, что есть что-то плохое вообще в использовании лекарств для лечения заболеваний, например, синдрома дефицита внимания и гиперактивности (СДВГ), но мы должны быть озабочены риском квалификации все более широких областей эмоциональной жизни как анормальностей, подлежащих лечению, а не как реакций, которые следует поддерживать как элементы морального и этического самоконтроля.

В той степени, в которой мы подвергаем поведение человека воздействию лекарств, мы отрицаем его свободу и ответственность. Можно предвидеть время, когда идеи свободы и ответственности станут проблематичными. Если это произойдет, уголовное правосудие: законы, суды, судебные процессы и наказание потеряет смысл, и правонарушители будут подвергаться лоботомии как в 1940-х и начале 1950-х годах. Правосудие исчезнет, ??и на его место придет социальный контроль. Наступит "прекрасный новый мир" по предсказанию Олдоса Хаксли, в котором люди больше не имеют целей, не мечтают, не любят, но только живут в состоянии постоянного умиротворения, вызванного воздействием наркотиков, изменяющих сознание и порождающих виртуальные ощущения, что стало возможным уже сегодня. Нас удерживает не встать на этот путь только убеждение, что мы свободны, что счастье, которое мы обретаем своим усилиями, стоит больше, чем экстаз вызванный наркотиками, стимулированный серотонином. Но нет никакой гарантии, что мы всегда будем думать так.

Если человеческие существа являются лишь организмами в мире организмов, и ничто не отличает нас от животных, то нет ничего, что могло бы оправдать максиму: "относитесь к человеку как к цели, а не как к средству". Высшей иронией современной секулярной этики является то, что люди рассматриваются в ней как правообладатели, потому что являются автономными личностями, способными выбирать. Но эволюционная психология и неврология подрывают саму идею о нашей свободе выбирать что-нибудь вообще. Противоречие, заключенное в самом сердце секуляризованного видения человечности, не может поддерживать это видение бесконечно.

Не случайно, что свобода занимает центральное место в еврейской Библии, но только незначительное место в анналах науки. Отношение души к телу или ума к мозгу аналогично отношению Бога к физической Вселенной. Если есть только физическая Вселенная, то есть только мозг и нет ума; если есть только физическая Вселенная, то нет и Бога. Иллюзорность существования Бога и иллюзорность существования человеческой свободы идут рука об руку.

Утверждение свободы в противовес вечно звучащим, постоянно меняющимся отрицаниям ее является отличительной чертой авраамического монотеизма как особой философии. Мы свободны. Мы - "выбирающие животные". "Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Втор. 30:19). Жизнь есть выбор. В этом факте заключается наше достоинство. Если у нас нет свободы, что отличает нас от животных, которых мы убиваем для наших нужд, иногда даже просто ради спорта? Что делает нас личностями, не вещами? Если мы отрицаем свободу в теории, в конечном итоге мы потеряем ее на практике, как это произошло в нацистской Германии и сталинской России и может еще случиться в новых и непредвиденных обстоятельствах.

Ради человеческого достоинства наука должна сопровождаться другим голосом. Не в оппозиции к ней, но голосом того, что когда-то мы называли душой, голосом защищающим нашу человечность. Нет большей защиты человеческого достоинства, чем слова самой первой главы Библии, осмеливавшейся назвать человека "образом Божьим".

Политика свободы

Бог, давший нам жизнь, дал нам одновременно свободу... А можно ли свободу народа считать обеспеченной, если мы устранили ее единственно прочную основу - убежденность людей в том, что наши свободы это дары Божьи?

Томас Джефферсон, "Заметки о штате Вирджиния"

Те, кто лишает свободы других, не заслуживают её сами и под справедливым Богом не могут долго удерживать ее.

Авраам Линкольн, Письмо Генри Пирсу, 6 апреля 1859

Права даруются человеку не щедротами государства, но Божьей рукой.

Джон Ф. Кеннеди, Инаугурационная речь, 20 января 1961

Согласно известному повествованию о политике и свободе, ставшему житейской мудростью, демократия родилась в Афинах. Она - достижение греков. Библия ничего не знает о демократии, и если вы искренне религиозный человек, у вас должны быть сомнения в демократии. Она, в конце концов, о воле народа, а религия - о воле Божьей. Только когда европейское общество начало секуляризироваться в семнадцатом веке, первые плоды свободы пустили ростки. Либеральная демократия является достижением секулярного общества, и чем больше в нем остается религии, тем больше свобода находится под угрозой.

Существует только один недостаток в этом повествовании - оно ложно, в лучшем случае, только часть истины. Политика Запада является следствием религии Запада и Бога Авраама, чьим первым великим вмешательством в историю было освобождение народа рабов, и рабы пошли по дороге к свободе. Свобода совести - специфически современная форма свободы, не имевшая аналога в древности, - возникла в эпоху, насыщенную религиозными исканиями, религиозным воображением и изучением религиозных текстов.

Семнадцатый век был веком еврейской Библии. Три фактора способствовали этому. Первым была Реформация. Ее последствием оказались войны, охватившие всю Европу и закончившиеся Тридцатилетней войной 1618-48 гг. Вторым фактором был кумулятивный эффект изобретения книгопечатания, роста грамотности и массового распространения книг, внезапно ставших доступными широким кругам населения. Третьим факторам стал принцип Реформации Sola Scriptura, "только Писание", означавший, что Библия, не Церковь или традиция, является единственным авторитетом религиозной жизни. Эти факторы, соединившись, оказались взрывной силой и изменили лицо Европы.

Сумев впервые прочитать Библию на своем живом языке, верующие люди обнаружили, каким подрывным документом она является на самом деле. Вне Израиля все религии в древнем мире были, по сути, консервативными. Они канонизировали статус-кво. Они объясняли, почему цари рождены властвовать, а люди подчиняться. В обществе существует иерархия, так же как на небесах среди солнца, луны и звезд в "великой цепи бытия". Где нет порядка, там хаос, а без власти нет порядка. Поэтому боги передают власть своим представителям на Земле, и их власть не может быть оспорена, не вызвав сокрушительного гнева богов.

Еврейская Библия опрокидывает это видение мира. Бог выступает против самонадеянной власти на земле, какой была великая Месопотамия, высмеянная в истории Вавилонской башни, или Египет, самая долговременная и самая могущественная империя древнего мира. Никто не вызывает у Бога бо?льшую насмешку и злость, чем те, кто изображает из себя полубогов, как делали многие правители и тираны от древних императоров до Сталина, Мао, Ким Ир Сена и им подобных.

История Исхода с его казнями и разделением Красного моря говорит не только о свободе. Если бы это было только о ней, она могла бы быть рассказана без чудес. Речь идет о том, что Бог выступил против фараона, и в его лице против всех абсолютных правителей, утверждающих себя богами, сынами богов или их заместителями. Одним из ключевых библейских мотивов является демифологизация и секуляризация власти.

Революционная сила монотеизма проявляется здесь в полной мере. В политеистических религиях бог или боги безраздельно властвовали над той или иной территорией. В Египте был главный бог Рa, у моавитян - Хамос, у вавилонян - Мардук и так далее. Каждый из них был частью национального мифа. Их положение среди богов поднималось и падало вместе с судьбой нации.

Монотеизм утверждает полное разделение между Богом и нацией. Бог израильтян не только Бог израильтян, но всего человечества. Его власть распространяется не только над их территорией, но над всем миром. Он не может быть идентифицирован с силой той или иной нации. Смысл казней египетских заключается не в том, чтобы ускорить освобождение израильтян, но в том, чтобы фараон признал власть Бога и над Египтом. История израильтян в Египте есть, прежде всего, религиозная критика политической власти. Ничто не было более алогичным и странным для древнего мира, чем идея о том, что высшая сила вмешивается в защиту бессильных.

Много веков спустя, когда Иудея была захвачена и Иерусалим разрушен вавилонянами, пророк Иеремия расценил это не как поражение народа и его Бога, но как поражение народа рукой его Бога. Вавилоняне были Его инструментом. Это был великий сдвиг мировоззренческой парадигмы. Бог одобряет не силу, но справедливость. Впервые религия стала не оправданием, но критикой власти.

Это поняла группа швейцарских, голландских и английских политических мыслителей конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков. Среди них были Томас Ерастус, Ричард Хукер, Гуго Гроций, Питер Кунеус и английские гебраисты Томас Коулман, Джон Лайтфут и Джон Селден. Они заложили фундамент современной политики, на который опирались Джеймс Гаррингтон, Томас Гоббс, Джон Мильтон и Джон Локк. Они агитировали за конституционную (т.е. ограниченную) монархию, за принцип веротерпимости и за свободу совести, этот уникально современной принцип свободы. Их история была недавно рассказана в книге Эрика Нельсона "Еврейская республика" с подзаголовком: "Еврейские источники и трансформация европейской политической мысли".

Его выводы совпадают с моими. Общепринятая история европейской политики вводит в заблуждение. Согласно ей политическая мысль средневековой и ренессансной Европы была только христианской и теологической. Лишь с появлением науки она становится светской и потому терпимой. Наоборот, утверждает Нельсон, гуманизм Ренессанса, вдохновленный языческим наследством Греции и Рима, развивал секулярный подход к политике. Основатели же современной европейской политики были религиозными мыслителями, и их ключевым текстом была еврейская Библия.

Ссылаясь на ее авторитет, они разработали три революционных принципа. Во-первых, все законные конституции являются республиканскими. Монархия является в лучшем случае уступкой необходимости и получает свои полномочия по социальному соглашению или контракту, по воле народа, или, как скажет американская Декларация независимости, по "согласию управляемых". Во-вторых, - в отличие от эллинистических принципов, - одной из задач государства должна быть борьба с бедностью и в случае необходимости перераспределение доходов и расширение собственности на землю. Третьим стал принцип веротерпимости: государство не должно принимать законы в вопросах религиозной веры.

Все три принципа основаны не на Платоне или Аристотеле, но на книгах Левит, Второзаконие и Царств. Даже атеист Гоббс обосновывал свою политическую философию ссылками на Библию, которую цитировал 657 раз в Левиафане. Единственным исключением был Спиноза. Посвятив много времени изучению Библии, он все-таки обосновывал свою политическую теорию только философскими принципами. Каков же переход от авраамического монотеизма к свободному обществу?

Политика есть вопрос власти, а в самом сердце авраамического монотеизма заключена критика власти. Сила является насилием над человеческим достоинством. Когда я осуществляю власть над вами, я отрицаю вашу свободу, и это опасно для нас обоих. Вступительные главы Книги Бытия протестуют против злоупотребления властью. Каин убивает своего брата Авеля, и вскоре мы читаем: "Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями" (Быт. 6:11).

Авраамический монотеизм основан на убеждении, что свободный Бог желает свободное поклонение свободных людей. Историческая драма Библии разыгрывается вокруг вопроса о том, как перевести индивидуальную свободу в коллективную свободу. Как построить свободное общество без постоянного риска превращения его в насилие сильных над слабыми, в эксплуатацию первыми вторых? Эта проблема ясно прозвучала у пророков, но никогда не была полностью решена. Политика является проблемой для Библии потому, что согласно ей ни один человек не должен применять принудительную силу к другому человеку. Но политика - это вопрос власти, а вера Авраама есть протест против власти.

Именно об этом хорошо сказал глубоко религиозный историк лорд Актон: "Власть развращает, и абсолютная власть развращает абсолютно". Люди всегда стремились к власти ради того, чтобы доминировать над другими. Гоббс с его холодными глазами исследователя общественной жизни писал: "И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью". Однако политика авраамического монотеизма озабочена использованием власти только во вторую очередь. По сути, в нем идет речь о пределах власти.

Может ли политический порядок существовать без применения силы? Как подчеркнули Ницше и Ханна Арендт, есть только одна альтернатива ей, а именно акт обещания. Обещание является фундаментальным моральным актом. Когда я обещаю, я добровольно беру на себя обязательство. Именно эта способность людей обещать совершить некое действие или воздержаться от него рождает порядок в отношениях между людьми без использования принуждения. Первым ясно сказал об этом Ницше:

"Выдрессировать животное, смеющее обещать, -- не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? Не есть ли это собственно проблема человека?... Насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность! Именно это и есть длинная история происхождения ответственности".

Свобода в политической системе возможна только тогда, когда основным политическим актом является взаимное обещание между тем, кто правит, и теми, кем он правит. Но нельзя быть уверенным, что после получения власти, недоступной для оппонентов, правитель будет исполнять свои обещания. Рано или поздно, если не при жизни правителя, то во время правления его или ее наследников неизбежно возникает опасность тирании. Свобода может быть гарантирована только в политической системе, где конституционным сувереном является сам Бог, где Он искал и получил свободное согласие управляемых и где Он сам обязался уважать человеческую свободу. Именно это произошло в книге Исход 19-20: Завет, взаимно связывающее обещание между Богом и израильтянами.

Завет является наиболее радикальной попыткой, когда-либо предпринятой людьми, создать политику свободы, отбирая верховный суверенитет из рук человеческих вообще. Кто бы ни правил в Израиле, он делает это только по авторитету, данному Богом, с одной стороны, и людьми, с другой. Правителя можно критиковать и свергнуть за превышение данных ему полномочий. Именно поэтому одновременно с рождением монархии в библейском Израиле появились пророки, социальные критики с правом судить царей от имени Бога. Право быть в оппозиции, право говорить власти правду от имени Бога, впервые прозвучавшее у пророков, мужчин и женщин, имеет фундаментальное значение для свободного общества.

***

Завет как ключевая идея политики был открыт заново в шестнадцатом и семнадцатом веках в Женеве Кальвина и в Голландской республике среди шотландских ковенантеров и английских пуритан, а также у пилигримов - отцов Америки. Хотя эта идея уходила на задний план вместе с секуляризацией Европы в 18-м веке, она все еще остается частью лексикона американской политики.

Политика завета есть политика новых начал, политика людей, связанных друг с другом обещанием стремиться к общему благу, политика декларации: "мы, народ". Это политика морального принципа и коллективной ответственности. Это то, что Джон Ф. Кеннеди имел в виду, когда сказал: "В конечном счете, успех или провал нашего курса будет не столько в моих руках, сколько в ваших, мои сограждане" ; когда Барак Обама повторил: "Что бы ни делало - и не должно было делать правительство, - страна, в конечном итоге, полагается на доверие и решимость американского народа". В отличие от иерархических обществ, где правители правят, общество завета всегда основывается на взаимной ответственности членов общества в целом. Судьба нации находится в руках народа, а не в руках имеющих власть над ним.

Завет всегда связан с нарративом . В случае Библии - это Исход. В случае Соединенных Штатов - это путь от угнетения к свободе в новом мире, почти в обетованную землю. Нарратив звучит во время значительных и символических событий, как в Соединенных Штатах на президентских инаугурациях, когда новоизбранные президенты явно или неявно присягают обновлять завет, обязуются хранить веру отцов Америки и их видение ее будущего. Политика завета есть политика веры и надежды, веры в нашу способность построить лучшее будущее и надежды, что история может быть освобождена от трагического прошлого. Нация, основанная на завете, всегда может обновить себя. Весьма сомнительно, способны ли на это другие политические системы.

Политика завета оркестрована для правого полушария мозга. Она основана на воспроизводстве нарратива, а не на абстрактной теории. Она фокусируется на нашей общности, на наших взаимоотношениях, а не на атомизированном гражданине по теории социального контракта, кто решил, что в его интересах передать часть своих индивидуальных прав в руки центральной власти ради возможности жить в мире. Политика завета укоренена в религиозном видении человеческого достоинства и равенства. Это политика "одной нации под Богом, неделимой, со свободой и справедливостью для всех". Это политика немыслима без Бога, ибо только вера в верховную власть Бога достаточно сильна, чтобы установить пределы человеческих амбиций и дать людям право свергнуть тех, кто выходит за границы "свободы и справедливости для всех".

Здесь заключена ирония, но также и сила авраамической политики. Хотя ее видение религиозное, ее концепция власти носит секулярный характер. В иудаизме установлено принципиальное разделение между царской властью (правительством) и священством (религией). Священники не должны обладать политической властью. Христианство провозгласило тот же принцип, хотя и несколько иначе: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мат. 22:21). Видение, лежащие в основе этой секуляризации власти, религиозно насквозь. Власть не имеет священного характера! Правители, короли и императоры не святы. Они у власти, чтобы служить, а не чтобы им служили. Всякая власть должна починяться всеобъемлющим императивам права и справедливости. В тот момент, когда она переступает их, это есть ultra vires, превышение ее полномочий, и тогда она по праву может быть осуждена.

Политика в авраамическом видении не является высшим благом. Это не то место, где мы встречаем Бога, где строим наши глубоко интимные взаимоотношения, где реализуем наши самые высокие добродетели, где достигаем индивидуальной и национальной славы. Политика есть средство для достижения цели, ни больше, ни меньше. Она должна обеспечить мир, безопасность, устойчивость и законопослушание, чтобы мы могли заниматься своими делами, служить Богу работой и молитвой, в семье и в обществе, то есть в сферах жизни, где мы не доверяем политикам и государству, поскольку они требуют абсолютной свободы в своих действиях. Именно вторичный характер политики в иудео-христианском видении является надежным гарантом против насилий со стороны государственной власти. Где политика первична, власть политиков верховна, а где правят политики, свобода в опасности.

Здесь заключено основное различие между либеральной демократией и демократией, установленной Солоном в Афинах около пяти столетий до христианской эры. В Греции гражданин служил полису, государству. В либеральной демократии государство служит гражданину. В Афинах и Спарте, а затем в Риме государство было носителем высших идеалов народа. Dulce et decorum est pro patria mori: "Сладка и прекрасна за родину смерть" (Гораций). Высшей добродетелью было пожертвовать всем ради славы и благосостояния полиса. Патриотизм имел всеохватывающее значение, и гибель на войне была высшей честью. Цель воспитания, говорил Платон, научить человека "желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать".

Закон государства требует абсолютного послушания, но здесь нет более высокого закона, нет трансцендентной этики, нет божественной нормы, которым государство должно быть подотчетно и в свете которых можно критиковать саму государственную власть и при необходимости восстать против нее. Вот почему афинская демократия несла в себе угрозу стать тиранией, даже если это была тирания большинства. Когда политика является высшей ценностью, она становится путем, на котором люди поклоняются коллективному воплощению себя, и тогда они готовы пожертвовать многими существенными свободами, в том числе свободой меньшинства.

В еврейской Библии, напротив, политика рассматривается как необходимая уступка реальности, не более. В идеале люди не должны нуждаться ни в царе, ни в правительстве, ни в государстве. Бог - их правитель, и этого должно быть достаточно. Как Гидеон, отличившийся на войне, говорит в книге Судей (8:23) в ответ на желание народа сделать его царем: "Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами". Великие идеалы справедливости и сострадания, уважения человеческого достоинства и социального единства принадлежат к сферам, где люди связаны друг с другом не как граждане государства, а как соседи и друзья, как участники завета. Это происходит тогда, когда мы встречаемся не как правители и управляемые, а как со-творцы лучшего общества.

Основой авраамической политики является различие между государством, с одной стороны, и гражданским обществом, с другой. Гражданское общество - это область семей, сообществ, религиозных общин, общественных ассоциаций, благотворительных организаций, товариществ и тому подобное. Эта область, где мы связаны друг с другом узами дружбы, взаимности и нравственности без использования силы. Авраамическая политика зависит от сильного гражданского общества в противовес мощи государства и власти с присущей ей тенденцией к усилению в течение времени.

Мало кто сказал об этом лучше, чем Томас Пейн, английский радикал и единственный человек, кто сыграл значительную роль в и американской, и французской революциях. Его брошюра "Здравый смысл" была опубликована в Америке в январе 1776 года и мгновенно стала бестселлером. 100000 экземпляров были раскуплены практически моментально. Его влияние было огромным, и он стал известен как один из отцов американской революции. Вот начальные слова "Здравого смысла": "Некоторые авторы настолько смешали "общество" и "правительство", что между ними не осталось никакого или почти никакого различия; между тем это вещи не только разные, но и разного происхождения. Общество создается нашими потребностями, а правительство - нашими пороками; первое способствует нашему счастью положительно, объединяя наши благие порывы, второе же - отрицательно, обуздывая наши пороки... Правительство, подобно одеждам, означает утраченное целомудрие: царские дворцы воздвигнуты на развалинах райских беседок".

Пейн продолжает оправдывать свой тезис цитатами из Библии на иврите, прежде всего критическими по отношению к институту монархии. Это было тем более примечательно, что сам Пейн, как потом выяснилось, был атеистом. Вы не должны быть верующим, чтобы понять силу и логику авраамической политики.

Сказанное приводит нас к вопросу о свободе совести. Идея, что у нас есть право на свободу взглядов, не родилась в Афинах или Риме. Ее нет и в Библии. Ее вообще не знали в древнем мире. Она возникла при очень специфических обстоятельствах, когда Европа была опустошена целым рядом изнурительных религиозных войн после Реформации. Она была продуктом интенсивно религиозной эпохи, в которой религия стала источником конфликта.

Есть три сценария, которые могут разыграться в таких обстоятельствах. Во-первых, победившая партия навязывает свою точку зрения своим противникам, безжалостно подавляя их права, если они упорствуют в своих взглядах. Это было нормой до семнадцатого века, и это остается верным в тоталитарных государствах сегодня. Второй сценарий: чума на оба ваши дома. Поскольку религия является источником конфликта, давайте запретим ее вообще, по крайней мере, в публичных местах. Если кто-то хочет поклоняться Богу, пусть делает это в частной обстановке своих домов или в местах отправления культа и больше нигде. Так считал Вольтер и французские революционеры: иcrasez l' Infame, - "Раздавите гадину". Второй сценарий отрицает свободу всех религий, первый всех, кроме одной.

Третий сценарий состоит в следующем: сегодня наша сторона удерживает власть, и мы можем навязывать свои взгляды нашим оппонентам, но завтра они смогут взять власть и притеснять нас подобно тому, как мы притесняли их. Тогда мы не сможем свободно исповедовать свою религию, а этого мы хотим избежать любой ценой. Поэтому мы признаем религиозную свободу для всех, кто готов взять на себя обязанность сохранять гражданский мир. Мы гарантируем нашим оппонентам свободу исповедовать свою веру, пока они лояльны к государству. Так родилась свобода совести. Она родилась именно в период страстных религиозных исканий с целью сохранения пространства, где свобода защищена как священное право граждан независимо от того, кто стоит у власти.

Именно по третьему сценарию в Англии, а затем по-своему в Соединенных Штатах была утверждена религиозная свобода людьми, для которых религия имела громадное значение, что удивило и заинтриговало французских наблюдателей. В начале восемнадцатого века Монтескье сказал: "Английский народ лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя вещами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой". В девятнадцатом веке Алексис де Токвиль также заметил: "Я наслаждался в Англии тем, чего я был давно лишен: союзом между религиозной и политической сферами, между государственными и частными добродетелями, между христианством и свободой". Французы были удивлены, увидев, что религия может быть основой свободы.

Мы часто слышим, что история не дает нам возможности проиграть ее события заново. Она не знает контролируемых экспериментов, и мы можем узнать, что пошли по ложному пути только после того, как он пройден. Но к этому времен уже поздно исправить его. На самом же деле, историю свободы в современном мире можно рассматривать как полигон, где прошли проверку различные политические концепции.

Новое время стало свидетелем четырех революций: английской (1640), американской (1776), французской (1789) и русской (1917). У них были очень разные траектории. Английская и американская революции привели к войнам, но оставили после себя стабильные общества с уважением к правам человека. Французская и русская революции привели к царству террора. Они начались с мечты об утопии и окончились кошмаром репрессий.

Разница заключалась в том, что английская и американская революции были вдохновлены Библией. Их вдохновителями были пуритане с сильным чувством Завета, глубоким знанием еврейской Библии и ее раввинских комментариев, открытых христианскими гебраистами, упомянутыми выше. Эти революции были предопределены религиозными стремлениями. Но французская и русская революции были основаны на философии: Руссо и philosophes 18-го века во Франции, Маркса и Энгельса в России.

Почему это привело к столь различным результатам? Я могу назвать три причины. Во-первых, у Библии и философии разное восприятие времени. Еврейская Библия, увидевшая Бога в истории и открывшая человеку историческую перспективу, знает, что изменение мира занимает длительное время. Историю от Исхода до Второзакония можно суммировать просто: Моисею понадобилось только несколько дней, чтобы вывести израильтян из Египта, и сорок лет, чтобы вывести Египет из израильтян. Дорога к свободе долгая и трудная. Ее нельзя форсировать. Даже Моисей, кто вывел израильтян из рабства, не смог привести их на обетованную им землю.

Для философии со времен Платона "время" было трудной идеей. Время, сказал Платон, есть движущейся образ вечности. Философские истины не знают времени. Они принадлежат небесам, где ничего не меняется. В философии истина раскрывается как система. В Библии истина раскрывается как нарратив. Системы являются теоретическими конструкциями, но нарративы повествуют о людях и о времени, необходимом для изменения людей. Революции, вдохновленные философией, пытались совершить невозможное: создать новый социальный порядок в одночасье.

Второй причиной, как уже говорилось, было то огромное внимание, которое уделяет библейская политика гражданскому обществу: крепким семьям, социальным связям, общественным объединениям, благотворительности и тому подобному. В этом и заключалась великая сила Англии и Америки, которую отметили Бёрк и Алексис де Токвиль. "Маленькие отряды" Бёрка и "ассоциации" Токвиля хранили свободу живой, действуя как буфер между личностью и государством. Именно поэтому французские и русские революционеры не любили Бёрка и Токвиля. Руссо, Маркс и Энгельс не доверяли семьям и общинам, потому что они стояли на пути прямого воздействия государства на граждан.

Третья причина связана с разным отношением библейской политики и революционной политики к идее прав человека. Двое из самых глубоких мыслителей, писавших о свободе в середине двадцатого века, Фридрих Хайек в "Конституции свободы" и Яков Талмон в "Происхождении тоталитарной демократии" показали, в чем различия английского и французского подходов к свободе. Английский подход был постепенным, эволюционным, помнящим об истории и уважающим традиции. Французский подход был перфекционистским, философским, даже мессианским в секулярной форме. Для французских революционеров существовал идеальный шаблон общества, который должен быть реализован политическим регулированием всех сфер жизни. Англичане же, напротив, знали: "В судьбе людской сколь неприметна роль, что мнят играть закон или король!"

Отсюда берут начало две различные концепции прав человека. Английская версия определила права человека как ту сферу, в которую правительство не может вмешиваться. В общественном договоре мы отдаем некоторые из наших свобод в руки правительства ради правопорядка и защиты от внешних сил. Но есть определенные свободы: жизнь, свобода и стремление к счастью, по выражению Томаса Джефферсона, неотчуждаемые и не подлежащие передаче в руки государства. Они определяют границы власти государства и устанавливают сферу свободы.

Французский подход видит права человека как идеальный проект человеческой жизни, который должен быть реализован политическими средствами. Политика есть преобразование общества силой законов. Французская революция была совершена во имя прав человека, важных для социальной гармонии, в которой должны найти согласие частное и общественное благо. Политика здесь есть использование власти ради достижения идеального состояния дел. Как пишет Талмон: "Когда режим по определению считается реализацией прав и свобод, гражданин лишается какого-либо права жаловаться на то, что он в настоящее время лишен своих прав и свобод". В то время как свобода по-английски устанавливает границы государственной власти, свобода по-французски должна быть установлена государством. Если необходимо, сказал Руссо, мы должны заставить людей быть свободными.

В 1959 году Хайек пророчески заметил, что французская традиция стала везде вытеснять английскую. Неожиданно это оказалось проблемой даже в Великобритании и в США, где в последние годы стала наблюдаться тревожная эрозия религиозных свобод. Генеральный прокурор штата Массачусетс заставил католические благотворительные организации Бостона закрыть свои услуги по усыновлению детей из-за их принципиального возражения против усыновления однополыми парами. Аналогичная ситуация возникла и в Великобритании. Здесь работнику аэропорта было запрещено носить распятие на публике, учитель был уволен за беседу с больным учеником о молитве, офицер Королевского общества был вынужден уйти в отставку за предложение, чтобы учителя, если будут спрошены, были готовы обсуждать идею Творения.

Мы наблюдаем опасные ограничения свободы религии, закрепленной в статье 18 Всеобщей декларации ООН по правам человека (1948): "Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу... как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов". То, что религиозные права стали ограничиваться в Великобритании и США, у двух народов, которые вели мир к религиозной свободе, вызывает большую тревогу.

Это французская свобода, не английская; философская, не библейская. Это шаг в сторону тоталитарной демократии. Когда политика становится погоней за абстрактным совершенством посредством законодательства, свобода в опасности. Из истории мы знаем только одно достаточно сильное противодействие превращению демократии в тиранию, как это случилось в древних Афинах и революционной Франции, а именно - ограничение человеческого авторитета авторитетом Бога.

И сегодня сохраняется разница между авраамической политикой и идеологической, между минималистским и максималистским государством, между представлением о неприкосновенности гражданского общества, поскольку оно не основано на отношениях силы и власти, и представлением, что оно может быть ограничено так сильно, как понадобиться политической власти, чтобы оставаться верховной.

Мои аргументы противостоят расхожему пониманию истории свободы. Гарантии свободы в современном мире скорее заключены в религиозном мировоззрении, нежели в секулярном. Авраамическое видение утверждает неотъемлемое достоинство человеческой личности и важность защиты от государственного вмешательства в сферы жизни: семьи и общины, образующих гражданское общество. Утверждая ничем не компенсируемую ценность отношений между людьми, основанных не на власти, а на завете, авраамическая политика спасла Англию и Америку от наихудших эксцессов революционной политики, стоившей народам Франции и России много тысяч и даже миллионов жертв.

Революционная политика проявляет все признаки мышления, связанного с левым полушарием мозга, с его предпочтением абстракций конкретным людям с их личными историями и лояльностью. Но именно они образуют общество. Авраамическая политика, напротив, является политикой с человеческим лицом, политикой, которая знает пределы власти. Эта политика также знает о преобразующем общество творчестве свободных людей, свободно объединяющихся с целью создания социальных институтов, достойных быть местом для божественного присутствия. Авраамическая политика никогда не забывает, что есть вещи более важные, чем политика, и потому она остается лучшей защитой свободы.

Мораль

В истории до нашего времени не было ни одного значительного примера общества, успешно сохранявшего нравственную жизнь без помощи религии.

Уильям и Ариэль Дюрант

Каждый этнос имеет свое начало в откровении, осознает ли он это до сих пор или нет, и продолжает ли следовать ему.

Мартин Бубер

Достоевский, как говорят, заметил: "Если Бога нет, то все дозволено". Был ли он прав? Должны ли вы быть верующим, чтобы быть добродетельным человеком?

Ответ в одном слове: "Нет". Вы не должны верить в Бога, чтобы спасти тонущего ребенка, дать пищу голодному или посвятить свою жизнь борьбе с бедностью в Африке. Некоторые из тех кто, рискуя жизнью, спасали жертв Холокоста, были религиозными людьми, некоторые не были. Самое замечательное было то, что они не думали о своих действиях как о чем-то примечательном.

Нравственное чувство было у людей до осознания его религиозного смысла. Задолго до того, как дети начинают думать о Боге или об условиях человеческой жизни, у них появляются представления о справедливости и несправедливости, и они могут очень твердо держаться своего мнения. Адам Смит считал, что (почти) все из нас обладают способностью к сопереживанию. Мы болезненно переживаем боль других людей, реагируем на их бедственное положение. "Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем".

Теперь мы знаем, как это происходит. Наш мозг содержит так называемые зеркальные нейроны. Это клетки головного мозга, которые активизируются при выполнении нами определённого действия, а также при наблюдении за выполнением этого действия другими людьми. Тогда мы в своем воображении идентифицируем себя с ними. Когда мы смотрим на акробата, идущего на высоте по проволоке, мы разделяем его беспокойство. Когда мы видим унижение другого человека, мы разделяем его смущение и стыд. Эмоции в рамках группы заразительны. Когда один смеется, мы все смеемся. Матери и дети имитируют друг друга в точно синхронизированной мимике. Удивительно, но даже новорожденные дети плачут в ответ на плач другого младенца. Мы запрограммированы на сопереживания. Мы являемся "моральными животными".

Однако мы не единственные моральные животные. Исследования Джейн Гудолл и Франса де Вааля поведения приматов показали, как широко может быть распространена эмпатия. Де Вааль рассказывает о случае, произошедшем в одном из зоопарков Англии. Карликовая шимпанзе (бонобо) по имени Куни нашла раненую птицу в своей клетке и взяла в свои ладони. Когда служитель зоопарка указал Куни отпустить птицу, обезьяна залезла на дерево и развернула птичьи крылья на всю их ширину, - жест, не имеющий никакого смысла для бонобо, но полный смысла для птицы. Куни пыталась ей помочь, но та не смогла улететь. Тогда Куни спустилась на землю и охраняла птицу до того дня, когда та, наконец, улетела на свободу.

В 1964 году исследователи обнаружили, что макаки-резус отказались тянуть за цепь, прикрепленную к двери кормушки, заметив, что могут получить удар электрическим током. Одна из обезьян, увидев, как другая получила шок, не тянула за цепь в течение двенадцати дней, рискуя умереть от голода.

В этой главе я приведу аргументы в доказательство жизненной важности религии для морали. Но отношения между ними сложны и многоплановы. Верующие могут легко поддаться убеждению, что только они добродетельны, а остальные, неверующие, являются либо безнравственными, либо аморальными людьми. Это высокомерие, не смирение, и это в любом случае просто неправда. Мы социальные животные, у нас есть общественное сознание, и у нас есть инстинкты и навыки, позволяющие нам выживать вместе, зачастую заботясь о благополучии других раньше, чем о своем. У нас есть моральное чувство, и его наличие не имеет ничего общего с религией или верой.

Таков короткий ответ. Но есть более длинный. Вольтер, весьма скептически относившийся к общепринятым верованиям, сказал: "Я хочу, чтобы мой управляющий, мой портной, мои слуги, даже моя жена верили в Бога, ибо я думаю, что тогда меня меньше будут обворовывать и реже наставлять мне рога".

Руссо считал, что общество нуждается в религии для установления общественных законов, ориентированных на долгое будущее. Без религии люди будут настаивать на скорейшем получении благ, не заботясь об их стоимости в будущем.

Джордж Вашингтон в своей прощальной речи сказал: "Мы должны с осторожностью соглашаться с мнением, что мораль может поддерживаться без религии... Разум и опыт запрещают нам ожидать сохранения общественной морали без религиозного принципа".

Во всех этих высказываниях звучит общее убеждение, что религия поддерживает целостность общества как морального сообщества. Страх Божий заставляет людей думать дважды, прежде чем обмануть или обездолить других. Совесть, голос Бога в человеческом сердце без религиозной веры будут игнорироваться со все большей легкостью. Люди будут использовать друг друга ради получения выгоды при уверенности, что избегут разоблачения, и будет медленно, но неизбежно разрушаться доверие.

Толстой замечательно раскрыл проблему следующей аналогией:

"Предписания лаической нравственности, основанные не на религиозном учении, совершенно подобны тому, что сделал бы человек, который, не зная музыки, стал бы на место капельмейстера и начал бы размахивать руками перед исполняющими привычное дело музыкантами. Музыка по инерции и по тому, чему научились музыканты от прежних капельмейстеров, продолжалась бы еще некоторое время, но очевидно, что махание палочкой не знающего музыки не только не было бы полезно, но непременно со временем спутало бы музыкантов и расстроило бы оркестр".

В этой аналогии содержится проницательная и содержательная мысль. Потеря людьми религиозных убеждений обычно начинается с отказа соблюдать религиозные ритуалы. Моральные убеждения теряются в последнюю очередь. Целое поколение английских интеллектуалов середины викторианской эпохи с его наиболее известными представителями Джорджем Элиотом и Мэтью Арнольдом потеряло христианскую веру, но крепко придерживалось христианской этики. Однако, дает понять Толстой, такое положение вещей не может длиться вечно. Появятся новые поколения, для которых старые моральные ограничения потеряют смысл. Эти поколения уже приходят. Моральные установления могут умирать долго, но при отсутствии веры, на которой они основаны, они умирают.

В 1959 году английский философ Элизабет Энском опубликовала интересную статью, в которой, по сути, продемонстрировала, что предсказание Толстого сбывается. Мораль становится хаотичной, потому что теряет фундамент, на котором строилась. Такие слова, как "обязательства" и "долг" принадлежали культуре, в которой люди верили, что существует божественный закон. Эта вера разделялась евреями, греческими стоиками и христианами. С потерей ее моральные категории теряют смысл, подобно тому, по словам Энском, как слово "преступник" потеряет смысл после отмены и забвения уголовного закона.

В 1981 году, в одной из классических работ современной философии "После добродетели" Аласдер Макинтайр пошел еще дальше и утверждал, что вся лексика нашей морали рухнула. Все, с чем мы остались, это фрагменты, полузабытые слова: долг, добродетель, честь и т.д., смысл которых уже никто не понимает. Мы произносим их, не зная о чем говорим. Мы спорим о нравственности, не имея ни общих стандартов, ни убеждений. Мы говорит Макинтайр как будто уже живем в постэтическое время.

Моей первой реакцией на эти тексты было: "Преувеличение!". Мы все, хоть изредка, испытываем пессимистические настроения, когда мир, как мы его знаем, кажется на грани исчезновения. Но так или иначе небеса никогда не падают. Тем не менее, с течением времени я начал понимать, сколь пророческими были предупреждения Энском и Макинтайра. Все труднее становится защищать моральные принципы на общественной арене.

Практически любое осуждение какого-либо частного поведения объявляется пристрастным мнением. Возможно, впервые в истории оценочное суждение, воспринимавшееся раньше как добродетель сродни мудрости, стало рассматриваться как недостаток ума и характера. Утверждение, что один из способов жизни лучше, чем другой, воспринимается предвзятым, авторитарным выражением нетерпимости. Моральный релятивизм утверждает отсутствие абсолютов в нравственной жизни. Мультикультурализм настаивает на равном уважении ко всем культурам. Противоположные мнения критикуются как формы расизма, фобии или авторитаризма. Аллан Блум в The Closing of the American Mind ("Закрытие американского разума") предложил переписать Десять заповедей для нового века: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской: Расслабься!" Действительно, мы очень близки к потере традиционного значения у слов: "нравственно" и "безнравственно". Они означали, что есть определенные вещи, которые мы можем не делать, и есть такие, которые мы не должны делать, даже если никто не наблюдает за нами, даже если мы не будем разоблачены и даже если никому не будет нанесен вред.

Это не значит, что мы больше не испытываем беспокойства. Конечно, испытываем. Мы заботимся о вещах, о которых наши бабушки и дедушки вряд ли думали вообще: нищета в мире, экономическое неравенство, глобальное потепление и оскудение биосферы. Но такие вопросы обширны, глобальны, отдаленны, безличны. Их решение требуют скоординированных действий миллионов, возможно, миллиардов людей. Они, по сути, являются политическими, а не моральными вопросами.

Несомненно, действия каждого из нас могут иметь значение, и мы можем оказывать давление на правительства, глобальные корпорации и другие ключевые институты. Но мировая бедность или экономическое равенство это не сферы личной морали. Здесь нет речи о личной справедливости, благоразумии, умеренности и мудрости, или о вере, надежде, милосердии и любви, или об укреплении взаимной благосклонности. Глобальная экономика и экология являются жизненно важными для нашего будущего, но предыдущие поколения не увидели бы в них моральные проблемы. Они политические.

Что касается личного поведения, мы пришли к убеждению, что в его сфере нет "правильного" или "неправильного", но есть только выбор. Рынок облегчает этот выбор. Государство имеет дело с последствиями, подбирая осколки, когда дела идут из рук вон плохо. Мы наблюдаем, как устаревает идея, что есть решения, которые мы не должны принимать, желания, которые мы не должны удовлетворять, вещи, которые мы хотели бы делать и можем позволить себе делать, но не должны делать, потому что они бесчестны или предают доверие.

Очевидными примерами сказанному были нарушения деловой этики в финансовом мире и безответственное поведение со стороны банков, приведшие к Великому краху 2008 года. Тем не менее, мы наблюдали поразительно мало раскаяния со стороны ответственных за крах людей. Мало кто из них признал, что их действия были предосудительными. Фактически смыслом их реакции было: "Это законно, и потому морально. Кроме того, каждый поступает так, почему бы я не должен". Но мораль основана на идее, что есть вещи, которые аморальны, даже если они не противоречат закону и даже если другие поступают так.

Произошел фундаментальный исторический сдвиг. Одним из первых людей, диагностировавших его, был американский социолог Дэвид Рисмен. Еще в 1950 году он предупреждал, что мы двигаемся от "ориентированного изнутри" общества к "ориентированному извне". В "ориентированном изнутри" обществе у людей сохраняется внутреннее чувство "допустимого" и "недопустимого". А в "ориентированном извне" обществе люди принимают решения в согласии с тем, как поступают другие люди. Только в обществе второго типа вы можете услышать сентенцию: "Если все остальные поступают так, это не может быть неправильным".

Когда социальный конформизм становится нашим единственным стандартом, такие понятия, как долг, обязанность, ответственность и честь начинают казаться устаревшими и не имеющими значения. Такие эмоции как чувство вины, стыд, раскаяние и угрызение совести выпадают из нашего лексикона, ибо все мы имеем право на самоуважение, какими бы мы ни были. Тихий голос совести редко слышен в эти дни. Совесть отдана на сторону, делегирована неизвестно кому.

Внутренний код поведения заменяется регулирующими органами. Там, где раньше люди верили, что Бог видит все, что мы делаем, теперь установлены камеры и системы скрытого видеонаблюдения. Когда добровольная сдержанность исчезает, внешнее принуждение должно занять ее место. В результате наше общество стало самым регулируемым и навязчивым обществом, какое когда-либо знал Запад. И все же оно терпит неудачу и всегда будет терпеть неудачу, потому что без внутреннего чувства ответственности перед другими люди всегда будут находить способы перехитрить самые сложные системы. На самом деле, это становится игрой, целью которой является выигрыш у системы.

Об этом и говорил Вольтер, хотя и с изрядной долей цинизма. Верить в Бога значит верить, что за нами наблюдают. Бог видит. Мы можем обмануть других. Иногда мы можем обмануть себя. Но мы не можем обмануть Бога. Это заставляет нас сохранять какую-то степень честности, этой неотъемлемой части моральной серьезности.

В "Государстве" Платона один из героев предлагает нам мысленный эксперимент. Он рассказывает историю кольца Гига, обращающего человека в невидимку. Что остановит обладателя кольца от совершения любого угодного ему преступления, если он знает, что не будет разоблачен? Не будем ли мы все готовы, овладев кольцом Гига, сделать все, что наше сердце пожелает, зная, что не будем, не сможем быть разоблачены?

Религиозный ответ заключается в признании всевидящего Бога. Зло, содеянное нами даже в тайне, остается злом и оно известно. Это не значит, как изображают иные карикатуристы, что Бог является своего рода космическим полицейским, патрулирующим темные уголки нашего сознания подобно лондонскому констеблю в наряде. Это означает, что у нас есть психологически сильное побуждение серьезно признавать различие между "допустимым" и "недопустимым", даже если окружающие нас люди не делают этого. Именно это имел в виду Рисмен, когда говорил об "ориентированных изнутри" индивидах, о тех, кто не подвержен влиянию других людей, кто имеет моральное мужество противостоять толпе.

Эдмунд Бёрк заметил: "Люди достойны гражданской свободы в точном соответствии с их готовностью накладывать моральные узы на свои собственные спонтанные желания <....> Общество не может существовать без власти, контролирующей волю и естественные инстинкты, и чем меньше такой власти внутри нас, тем больше ее должно быть извне". Сказанное Бёрком означает: чем меньше самоограничения, тем больше зависимости от полиции, надзора и других форм вмешательства государства в нашу жизнь. Это и происходило в течение последних десятилетий. Предсказание Бёрка сбылось. В то время как у нас укреплялось убеждение в праве каждого человека жить по своему выбору, мы теряли идею добровольного следования общему моральному кодексу, заменяя его надеждой на работу правоохранительных органов. Очевидно, доверие исчезает из наших взаимоотношений, и общество теперь менее открытое, чем раньше, когда можно было не запирать дверей и спокойно ходить по улицам ночью.

Беда с человечеством, заметил Ричард Вивер, заключается в том, что оно забывает читать протоколы последнего совещания. Мы можем впасть в иллюзию, полагая, что превзойдя во много раз предыдущие общества в научно-техническом отношении, мы также превзошли их в моральном плане. Мы оставили позади суеверия и табу прошлого и готовы войти в "дивный новый мир".

Однако это не так. Есть основания признать, что мы не только не продвинулись вперед, но отступили назад. Два известных мыслителя придерживались взглядов, очень близких к взглядам современных секулярных материалистов. Я говорю об Эпикуре, греческом философе третьего века до н.э., и о его римском ученике, жившем два с половиной столетия спустя, Лукреции (95-52 до н.э.). Они верили, что существует только материальный мир и что мы представляем собой только временные соединения атомов, которые разлетаются с нашей смертью. У нас нет души. Нет жизни после смерти. Боги не заинтересованы в делах людей. Мы здесь, мы живем, мы умираем и перестаем быть. Нет никакой причины бояться смерти, потому что, когда мы здесь, смерти нет, когда есть смерть, нас нет. Эпикур и Лукреций могли бы писать сегодня, и их книги были бы бестселлерами.

Как они советовали жить? Неудивительно, что у них не было интереса к понятиям "правильной жизни" и "неправильной". Жизнь человека регулируется только двумя соображениями: погоней за удовольствием и избежанием боли. Поиску удовольствий помогают хорошая еда и хорошие друзья. Чтобы избежать боли, держитесь подальше от общественной жизни, ибо она вызывает у других зависть к вам. Не женитесь или не имейте детей: риск эмоционального стресса слишком велик. Секс - это хорошо, но лучше избегать любви. Упрощайте ваши желания, и тогда вы не будете обеспокоены отсутствием того, что не можете себе позволить. Конечным результатом будет ataraxia, невозмутимость, отсутствие страсти, в достижении чего греки: стоики, циники и скептики, а также эпикурейцы, очевидно, видели знак жизни, достойной философа. Одним словом: "Успокойтесь!"

Эпикуреизм как путь отстранения от трагедий жизни не может быть обвинен в бессмыслице. Но какой неприглядной, сколь скучной является эта перспектива без риска и страсти, эта греческая версия руководства к самозащите взамен стремления к истине, добру и красоте. Гершель Бейкер в "Образе человека" считает философию Эпикура симптомом ослабления греческой мысли, наследством умирающего общества. "Разочарованность, поверхностность были последним усилием усталого языческого мира". Даже Бертран Рассел говорит: "Век Эпикура был веком усталости, и угасание могло казаться долгожданным отдыхом от духовных трудов".

Когда человечество теряет веру в веру, как в случае с Эпикуром и Лукрецием в древности и с научными материалистами сегодня, потолок человеческой жизни вдруг становится ниже и горизонты возможностей сужаются.

Есть еще другая связь моральных тенденций современности с греками третьего века до нашей эры. Греки не имели понятия о святости жизни. Они практиковали аборты в широком масштабе, как и детоубийство. Детей с врожденными дефектами часто просто оставляли умирать. История Эдипа начинается с того, что его отец Лай связывает лодыжки ребенку и приказывает рабу отнести его на недоступную скалу. У них не было никаких сомнений по поводу эвтаназии. Само это слово на греческом языке означает "хорошая смерть".

Удивительно, с какой легкостью греки относились к идее самоубийства. Для стоиков, киников, скептиков и эпикурейцев оно было формой утверждения человеческой свободы. Если жизнь стала тяжелой, окончи ее. Если она заставляет вас пойти на компромисс с вашими идеалами, изберите смерть. Как передают, Эпиктет, бывший раб, ставший философом-стоиком, учил, что уход из жизни не более значим, чем уход из прокуренного помещения. Известен также рассказ о Зеноне, первом стоике, как он, споткнувшись, сломал палец на ноге и тут же покончил с собой.

Современный Запад движется в том же направлении с легализацией абортов, агитацией за легализацию добровольной эвтаназии и ассистированного самоубийства. Ряд специалистов по этике, в том числе Питер Сингер из Гарварда, обсуждает допустимость детоубийства.

Есть ли у нас основание для выбора? Мы сталкиваемся здесь с двумя несоизмеримыми представлениями о жизни. С одной стороны, человек не представляет собой ничего особенного. Ничто не отличает нас качественно от других форм жизни. Мы - только тела без души, бездуховная материя. После нас ничего не остается. Из праха мы вышли и в прах возвратимся. Какая же может быть разумная причина лишать людей права выбирать смерть, если из-за боли или неизлечимой болезни они не видят никаких оснований для продолжения жизни?

По другому представлению мы, действительно, являемся земным прахом, но в нас есть и дух Божий. Быть моральным существом значит признавать, что добро и зло не определяются нашим выбором. Мы ответственны перед Богом, Вселенной, перед самой жизнью. Быть морально взрослым существом значит признавать, что существуют пределы тому, что мы можем позволить себе делать на законных основаниях. Мир не всегда подчиняется нашей воле. Иногда наша воля должна уступать миру. Но есть определенные вещи, которые святы, неприкосновенны, не подлежат обсуждению. Есть линии, начертанные на песке. Для иудео-христианской традиции наиболее значимой вещью является сама жизнь, которую мы признаем собственностью Бога, не нашей.

Различия между этими двумя представлениями о жизни особенно интересны тем, что они помогают увидеть еще более глубокую проблему, стоящую перед нами. Для греков в третьем веке до нашей эры и для секуляристов сейчас фундаментальной ценностью являются личное предпочтение, личная автономия, "выбирающее я". В иудео-христианской традиции фундаментальной ценностью является нечто бесконечно большее, чем "я" - beyond-within (вне-внутри), что есть голос Бога. Любопытно, как именно эта связь между "я" и миром вне "я" отвечает на один вопрос, который атеисты обычно избегают обсуждать. Почему, если Дарвин прав и выживание во времени есть испытание пригодности для жизни и успеха в эволюции, религия выживала гораздо лучше атеизма?

Ни кто иной, как сам Дарвин выдвинул один из великих аргументов в защиту религии, приведенный в "Происхождение человека".

Он начинается с парадокса, который Дарвин заметил в центре своей системы. Если эволюция является борьбой за выживание, если жизнь - это соревнование за ограниченные ресурсы, если сильный побеждает и слабый погибает, то жестокость должна превалировать везде. Но это не так. Все общества ценят альтруизм. Люди уважают тех, кто жертвует своими интересами ради других. В терминах дарвинизма это не имеет смысла вообще. И Дарвин честно замечает:

"Наиболее мужественные, всегда готовые быть во время боя в передних рядах и охотно жертвующие жизнь за других, в среднем должны погибать в большем количестве, нежели менее храбрые. Поэтому едва ли вероятно, чтобы число людей, одаренных такими доблестями, или самый уровень их добродетели мог увеличиться путем естественного отбора, т.е. посредством выживания наиболее приспособленных".

Величие Дарвина проявилось в том, что он говорит здесь о вещах, противоречащих его общему тезису. Естественный отбор действует на индивидуальном уровне. Гены передаются следующему поколению от отдельных мужчин и женщин. Но цивилизация работает на уровне группы. Сам Дарвин замечает: "Племя, включающее многих членов, которые, при обладании в высокой степени духом патриотизма, верностью, послушанием, мужеством и симпатией, всегда были готовы помогать друг другу и жертвовать жизнью ради общего блага, - такое племя будет одерживать верх над многими другими; а это и есть естественный подбор".

Переход от индивида к группе, по словам Дарвина: "в настоящее время остается слишком трудным вопросом".

Технически этот вопрос известен как проблема безбилетника. В интересах индивида всегда платить меньше или брать больше в различных общественных службах: например, в оплате за проезд в автобусе. Ему выгодно не платить за билет, если он может избежать контролера. Общественные блага, не только материальные, как дороги и транспортные системы, но и нематериальные как безопасность и доверие зависят от участия каждого гражданина в распределении бремени. Если я могу не заплатить, то это будет выгода для меня, но, если все сделают так, система рухнет. Поэтому каждая группа ради собственного выживания должна разрабатывать способы обнаружения и предупреждения действий людей, эксплуатирующих систему, в данном случае безбилетников.

Одним из способов решения этой задачи, как мы видели, является установление сложных систем права, регулирования, инспекции, обнаружения, наблюдения и преследования. Но это дорого, громоздко и не всегда работает. В качестве альтернативы можно воспитать в сознании индивидов идентификацию с группой в целом и заботу о ней, столь сильную, что постоянное искушение безбилетника ослабнет. Это разовьет общество с "высоким доверием", с быстрой адаптацией индивидов к системе и низкими расходами на поддержание порядка. Любая группа, в которой все ее члены могут доверять друг другу, приобретает громадные преимущества перед другими группами.

Это и есть то, что, по утверждению эволюционного биолога Дэвида Слоана Уилсона, религия обеспечивает лучше, чем любая другая система. Бог - это голос другого внутри себя. Именно Бог учит нас любить ближних как самих себя, приютить пришельца, позаботиться о бедных, вдовах и сиротах, выслушать одинокого, накормить голодного, дать кров бездомным и укротить гнев состраданием. Ницше, младший современник Дарвина, увидел наиболее ясно сколь неестественны все эти порывы души. Природа есть воля к власти. Вера в иудео-христианской традиции есть забота о бессильных. Религия является ярким примером того, как Homo sapiens и его культура преодолевают границы природы.

Возможно, не осознавая этого сам, Дарвин указал нам на центральную драму цивилизации. Биологическая эволюция благосклонна к индивидам, а культурная эволюция благосклонна к группам. Иудаизм и христианство знали всегда, что внутри каждого из нас идет борьба между доминирующим влиянием себялюбия и заботой о других, между эгоизмом и альтруизмом. Эгоизм благоприятствует индивидам, но приводит к катастрофическим последствиям для группы; однако только в качестве членов группы индивиды могут выжить вообще. Как выразился сам Дарвин: "Себялюбивые и сварливые люди не могут сплотиться, а без сплочения нельзя ничего добиться".

Есть три способа приучить индивидов действовать с пользой для группы. Одним из них является сила принуждения. Вторым является богатство - платить им. Обоим способам присущ недостаток: они оставляют эгоизм нетронутым. Они используют внешние стимулы. Поэтому сохраняется опасность, что сильные индивиды перехитрят систему и воспользуются властью или богатством для собственной выгоды.

Третья альтернатива заключается в просвещении, в разъяснении индивидам, что благосостояние других имеет значение не меньшее, чем их собственное. Ни одна система не была более эффективной в реализации этой альтернативы, чем религия, и вполне по понятным причинам. Религия учит нас, что мы являемся частью целого, нитка в ткани Божьего творения, нота в симфонии жизни. Вера есть способность увидеть себя соединенными с другими людьми Божьей любовью.

Вера учит нас через нарратив и ритуал, праздники и молитвы. Более того, она вплетает все это в нашу личность, затрагивая все части почти бесконечно сложного лабиринта человеческого мозга. Неудивительно, что религия выжила и что мы нуждаемся в ней, если хотим выжить. И никто иной, как Чарльз Дарвин указал нам на это.

Религия объединяет людей в группы. Она рождает альтруизм, единственную силу, достаточно мощную, чтобы победить эгоизм. Эгоизм хорош для меня и моих ген, но плох для нас и поэтому плох для моих же потомков в долгосрочной перспективе. В Homo sapiens чудо природы встречает чудо культуры. Религия обращает эгоистичные гены в самоотверженных людей.

Она действенна, потому что великие религиозные писания обладают силой вдохновить наше моральное воображение. Читая Библию, мы встречаем Бога, слышащего молитвы бездетной женщины о ребенке; мы встречаем Моисея, стоящего перед фараоном и требующего отпустить народ Израиля; мы встречаем пророков, бесстрашно осуждающих царей и священников за коррупцию. Это и есть мораль в ее наиболее драматическом выражении: мораль, трансформирующая мир.

Майкл Вальцер заметил, что религиозная мораль более интересна, чем ее секулярные эквиваленты. Она открывается пророку с силой откровения. Часто она опрокидывает давние убеждения. Когда Ханна поет Богу о рождении ее сына, она восклицает: "Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие" (1-я Цар. 2:8).

В ее песне звучит сила надежды. Возможно, социальная структура изменится! Возможно, низкий сможет стать высоким! Возможно, в мире все-таки есть справедливость! Секулярная мораль, утверждает Вальцер, "скорее всего, не способна дотянуться до радикальной новизны и резкой самобытности божественного откровения". Так, например, "объективный моральный принцип" Томаса Нагеля говорит, что мы не должны быть равнодушными к страданиям других людей, и Вальцер комментирует: "Я признаю принцип, но мне не хватает эмоциональности откровения. А принцип я и раньше знал".

Секулярная моральная философия часто скучна, поверхностна и предсказуема. Кроме того, у нее есть еще один очень непривлекательный результат, а именно -"герменевтика подозрения", к которому пришли ее знаменитейшие представители, о чем уже говорилось в предыдущей главе. Они переосмыслили поведение человека и приписали ему наихудшую из возможных структур.

Так, для Маркса утешения религии являются извращенным сознанием, которое позволяет власть предержащим и богатым держать слабых и бедных на их месте. Для Фрейда голос совести - это только когда-то загнанный в подсознание, а затем вернувшийся голос отца, которого мы хотели убить и который теперь преследует нас нашим чувством вины. Для неодарвинистов каждый акт альтруизма является лишь работой эгоистичных ген, слепо стремящихся к размножению. "Поскребите альтруиста и обнаружите лицемера"!

Неудивительно, что чем больше мы верим таким учениям, тем больше мы настроены думать, что мораль нужна только слабым и что есть доля правды в знаменитом замечании Майкла Дугласа, играющего Гордона Гекко в кинофильме "Уолл-стрит": "Жадность из-за отсутствия лучшего слова есть добро. Жадность права. Жадность работает. Жадность схватывает суть эволюционного духа". Конечно, это не так даже для эволюционистов. Но аккумулированное в течение полутора века влияние высоколобого цинизма подрывает наши нравственные силы и приводит в замешательство наше нравственное чувство.

В конце концов, есть разница между открытием морали и изобретением ее. Открытие означает, что она существует независимо от нашей воли. Она приходит к нам как зов из сердца бытия. Люби ближнего своего. Люби пришельца. Накорми голодных. Исцеляй больных. Протяни руку помощи бедным. Не ненавидь. Не храни злобу. Не мсти. Не сиди, сложа руки, видя несправедливость. Прощай обиды. "Я, Господь, делаю так. Иди и ты поступай так же". Во всех этих заветах есть сила поднять дух человека и мобилизовать его нравственные силы.

Ничто человеческое не может обладать той же силой. Да, мы должны содействовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей. Но что, если наибольшее число найдет наибольшее счастье в вещах, которые просто преступны, как, например, в предрассудках расистского общества или в насилии самосудом? Польза может конфликтовать с нравственностью, и иногда мы должны поступать по совести, зная, что люди будут недовольны.

Мы должны выполнять свой долг. По отношению к кому? По отношению к нашей семье, нашим друзьям, соседям, соотечественникам, человечеству в целом? Что мы должны делать, если при этом возникает конфликт? И разве к долгу сводится нравственная жизнь? Как любил говорить Бернард Уильямс: "Иногда человек, приятно общающийся с другими потому, что чувствует это своим долгом, гораздо менее приятен, чем тот, у кого это происходит естественным образом".

***

Главная мысль книги "После добродетели" Аласдера Макинтайра заключается в том, что проект Просвещения построить мораль на рациональных основаниях без опоры на религию или традицию не удался не потому, что не нашел ответа, но потому, что дал слишком много ответов. Этика Канта несовместима с этикой Юма, и обе они несовместимы с этикой Бентама, которая в свою очередь является анафемой для Шопенгауэра. Поиски философских выводов оказываются больше поисками, чем выводами, и мы остаемся с изумлением и в растерянности.

Я не утверждал в этой главе, что вы должны быть религиозным человеком, чтобы быть нравственным существом, или что нужно верить в Бога, чтобы верить в добро. Очевидно, это не так. Доброта широко распространена среди людей. Будь то Билл Гейтс или Уоррен Баффет, раздающие миллиарды долларов на благотворительность, или медсестра, чья нежная забота и тихая улыбка облегчает страх больного пациента; будь то способность Нельсона Манделы простить тех, кто заключил его в тюрьму и порабощал его народ, или учитель, кто, веря в своих учеников, открывает в них лучшие человеческие качества, - мир полон добра, называем ли мы его Божьей благодатью или нет.

Верующие должны иметь это в виду. В мысли, что только "мы", я и мои единоверцы обладаем монополией на добродетель и что мы одни достойны милости в глазах Бога, заключены самообман и глубокая корысть. Это не так, и вера должна побуждать нас к смирению, чтобы сознавать ложь такой мысли. Великие религиозные учителя дали нам примеры добродетели и нравственного мужества там, где мы меньше всего могли этого ожидать, - среди людей, чье бедственное существование или игнорируется миром, или принимается за нечто естественное. Они учат, что вы можете увидеть ангела в незнакомце, моральную красоту в трущобах, в гетто, на дне, если у вас есть глаза, чтобы видеть, и сердце, чтобы слышать.

И все-таки существует явная связь между религией и моралью. Великие религии являются наиболее эффективными из всех известных нам наставников морали. Они начинают с обращения нашего внимания вовне, к другому человеку - отражению божественного Другого. Они приучают нас к добродетели, побуждая нас действовать согласно требованиям этики: посещать больных, утешать скорбящих, помогать нуждающимся, отдавать время и деньги на благотворительные цели. Едва ли существует религия, которая не поощряет своих последователей совершать такие дела. И они совершаются в контексте общинной жизни. Ведь именно здесь мы усваиваем навыки сотрудничества и взаимной поддержки и тем самым становимся "моральными животными". Как Дарвин указал нам, без альтруизма не может сохраниться ни одно сообщество, а без сообщества мы не могли бы выжить.

В свое время иудаизм и христианство противопоставляли себя господствующим культурам. Христианство возникло как небольшая и преследуемая секта. Иудаизм был в таком положении большую часть последних четырех тысяч лет. Так что они знают, как сохранять идентичность и принципы, даже если это означает идти против течения. Именно поэтому они могут сохранять живыми ценности и институты, необходимые для нашего выживания, но которые теряются в более широком мире. Многие христиане боролись против рабства. Многие евреи боролись против апартеида в Южной Африке. Те, кто следует мнениям других, подчиняются настроениям толпы, но те, кто ориентирован изнутри, слышат тихий голос внутренней совести. Мы нуждаемся в религии, чтобы помнить о важности брака, о верности и лояльности, о том, что успех, слава, богатство и соблазняющие песни современной культуры тривиальны по сравнению с достойным характером и целостностью личности. Мы нуждаемся в общинах, где живут добродетели, где они постоянно звучат и ценятся. Если нужна деревня, чтобы вырастить ребенка, то нужна община, чтобы поддерживать нравственную жизнь.

Атеисты Джон Стюарт Милль и Бертран Рассел ясно понимали это. Милль сказал об истории обществ: "Повсюду, по мере того, как ослабевала строгость ограничительной дисциплины, тотчас обнаруживалось естественное стремление человечества к анархии; государство начинало разлагаться изнутри; взаимная борьба из-за эгоистических целей нейтрализовала силы, потребные для сопротивления естественным причинам 0x08 graphic

зла; и нация, после более или менее долгого промежутка прогрессивного упадка, становилась или жертвою деспотизма, или добычею чуждого завоевателя".

Рассел писал: "То, что случилось в великую эпоху Греции, произошло снова в Италии эпохи Возрождения: традиционные моральные ограничения исчезли, потому что в них увидели связь с предрассудком; освобождение от пут возбудило в людях энергию и творчество, привело к редкому расцвету гения, но анархия и предательство, неизбежно следующие за упадком морали, обессилили итальянцев как нацию, и итальянцы попали, подобно грекам, под господство наций, менее цивилизованных, чем они сами, но не в такой мере лишенных общественной связи".

Социальная сплоченность является именно тем, что религия поддерживает, а без нее подрывается. Когда общество богатеет, когда бремя законопослушания передается государству и его институтам, когда люди определяют что допустимо и что нет внешними критериями: наказаниями, наградами и подражанием другим людям, избежавшим наказания, когда люди по своему естественному обычаю концентрируются на сиюминутных выгодах, а не на долгосрочной устойчивости, тогда общество начинает разрушаться изнутри, и мало кто может сделать что-либо, чтобы остановить его разрушение. Признаки очевидны:

Люди теряют чувство стыда. Грубость воспринимается признаком утонченности. Люди преследуют сиюминутные удовольствия. Теряют уважение к своим лидерам. Молодые больше не полагаются на опыт старших, а старшие ведут себя так, как будто они вечно молоды. Разница между полами размывается. Люди раздражаются от малейшего проявления власти и критикуют любое правило, ограничивающее их свободу поступать так, как им нравится.

Не христианский ли евангелист оплакивает здесь результаты секуляризации культуры сегодня! Нет, это Платон говорит об афинской демократии.

Закон энтропии управляет обществами. Они взлетают к славе и достатку, а затем падают, как только индивидуализм подтачивает коллективный дух, поднявший их к величию в свое время. Когда это происходит, только противостоящая разлагающейся культуре сила может восстановить убывающую энергию, обновить институты, победить цинизм, возродить доверие и альтруизм. Авраамические монотеизмы являются наиболее мощными из известных нам силами, противостоящими утилитарной культуре, потому что они обращаются к вечному в человеческой душе, а именно - к достоинству человека как образа Бога.

Итак, Достоевский был неправ, а Толстой прав. Нравственность не исчезает внезапно, когда люди перестают верить. Люди не живут по формуле: "Бога нет, поэтому все дозволено". Но постепенно, как оркестр без дирижера, они теряют свои привычки, поддерживающие добродетели, создающие доверие, охраняющие институты, которые формируют и придают силу моральному порядку. И тогда вы начинаете замечать первые признаки недовольства секуляризацией. Люди, даже не исповедующие какую-либо веру, отправляют своих детей в религиозные школы. Дети, пусть не большинство, становятся более религиозными, чем их родители. К религиозным голосам начинают вновь прислушиваться с уважением, хотя бы только потому, что другие голоса звучат цинично или своекорыстно. Нравственное чувство не есть пылающий огонь, но мерцание свечи, и, как кажется, вере суждено охранять ее от угасания даже на сильном ветре индивидуализма

В конце концов, Бог и добро связаны.

Взаимоотношения

Однажды знатная римлянка спросила у рабби Йосе бен Халафты: "Чем Бог занят после шести дней творения?". Рабби ответил: "Соединяет супружеские пары".

Мидраш

Учил рабби Акива: "Если мужчина и женщина удостоились, между ними есть присутствие Всевышнего".

Талмуд

Пока семейные чувства сохраняются живыми, противник угнетения никогда не одинок.

Алексис де Токвиль

Человеческие взаимоотношения находятся в центре книги Бытия. Вся книга о них. В ней идет речь о мужьях и женах, родителях и детях, о напряженном соперничестве между братьями и сестрами. Она как бы говорит: "Здесь находится центр религиозной жизни". В любви, которая приносит новую жизнь в мир. В браке, где любовь становится заветом верности. В материнстве и отцовстве - одной вещи, которая по эту сторону небес дает вам намек на бессмертие. В семье как связи между поколениями. В заботе о сохранении определенной дистанции между индивидами, которая позволяет им объединяться на основе ответственности и лояльности и в то же время сохраняет личное пространство, давая возможность оставаться самими собою. Здесь звучит злободневный вопрос современности, но он уже был в центре библейских историй.

Нечто огромной важности утверждается этими историями. Бытие, книга "первых вещей" имеет не только хронологический, но и аксиологический приоритет в Библии. Здесь говорится об отношениях между людьми, и о них говорится в первую очередь потому, что они самые важные. Библия использует два имени Бога. Есть Бог творения, Бог Спинозы и Эйнштейна, Бог природы и ее законов. Его имя Элохим. Но у него есть имя более святое: Хашем, имя Бога отношений, Бога, который любит и есть источник любви; Бога, который сотворил мир в акте любви.

В конечном счете, в сердце веры Авраама лежит любовь как высшая творческая сила во Вселенной. Не секс, не страсть, не физическое желание, хотя в Песне Песней есть место им тоже. Не деторождение и воспроизводство вида, хотя первым повелением Бога людям было "плодитесь и размножайтесь". Не просто сентиментальное чувство, хотя любовь как эмоция заполняет страницы Библии, но любовь как верность, любовь как залог взаимной ответственности, любовь как обязательство двух людей разделить жизнь и судьбу, любовь как освобождение от одиночества.

В вере Авраама есть два фундаментально важных момента. Во-первых, отношения между Богом и человечеством есть вопрос любви, а не власти. Во-вторых, люди могут построить общество на основе любви - любви к ближнему и незнакомцу, побуждающей нас заботиться об их благополучии как о своем собственном. Эти утверждения и сегодня кажутся очень странными. Их можно было бы назвать совершенно утопическими, если бы не тот факт, что вера Авраама живет дольше, чем любая другая известная нам цивилизация. Ее приверженцы могли отклоняться от нее снова и снова, но так и не утратили чувства, что есть нечто возвышенное и гуманное в ее идеале и в тех требованиях, которые она предъявляет нам.

Библейский нарратив имеет четкую структуру. Книга Бытия раскрывает личные взаимоотношения между людьми и является необходимой прелюдией к книге Исхода, которая говорит о политике и власти, о свободе и национальном строительстве. Та же связь характеризует тесно связанные книги Руфи и Самуила. Сначала рассказывается чрезвычайно трогательная история Руфи, ее лояльности по отношению к Ноемини, матери ее мужа, и о доброте дальнего родственника Ноемини Вооза. Затем в конце книги мы обнаруживаем, что Руфь становится прабабушкой Давида, величайшего царя Израиля. Это прелюдия к книгам Самуила, рассказывающим о рождении израильской монархии.

От Бытия к Исходу, от Руфи к Самуилу нарратив устанавливает примат личного над политическим. Библия как бы говорит нам, что на поверхности история выглядит как погоня за властью, но, в действительности, она движется динамикой и структурой межличностных отношений. Власть принижает тех, кто обладает ею, не меньше чем тех, кого она принижает. Мы возвышаемся не в силу обладания властью над другими людьми, но своей добротой, привязанностью, состраданием, чуткостью друг к другу, созданием пространства друг для друга. Политика заполняет заголовки в новостях. Так было всегда, даже в древние времена в форме иероглифических надписей на стенах храмов или на триумфальных арках. Но то, о чем мир думает как о великом, Библия принимает за малое, а то, что для мира есть второстепенное, в Библии оказывается в центре пристального внимания.

В этой главе, возможно, более чем в других я бросаю вызов укоренившимся в нашей культуре стереотипам. Я предлагаю радикальное переосмысление некоторых известных библейских текстов. Я оставлю в стороне аскетизм, вошедший в авраамический монотеизм через Павла и отцов церкви, увидевший в сексе нечто греховное и в удовольствиях плоти нечто низменное по отношению к радостям духа. В иудаизме нет места для монашества и безбрачия. Они являются отзвуками наследия Греции. Сократ считал, что плотская страсть убивает рациональную мысль. Для Платона семья есть препятствие на пути к полной идентификации индивида с полисом. Для Эпикура любовь и брак содержат в себе слишком большой эмоциональный риск. В любом случае, в нашей культуре любые разговоры о нормативной сексуальной этике стали политически некорректными до крайности. Но я знаю вне всякого сомнения: именно сила семьи, освящение любви между мужем и женой, родителями и детьми сделали иудаизм тем, чем он является, придавая ему энергию и жизнестойкость, всегда отличавших его.

Я полагаю, Бог живет в нашем благоволении к другим. Для монотеизма религия есть вопрос о взаимоотношениях.

***

Что теряется, когда религия ослабевает? Стандартный ответ: церковная власть. Бог в лице своих официальных представителей - духовенства теряет авторитет в правительстве, в школьном и университетском образовании и в конечном итоге в культуре в целом. По стандартному определению секуляризации все больше областей жизни выводятся из под духовного контроля.

Я предлагаю думать о секуляризации по-другому, поскольку, как я уже говорил, монотеизм учит нас не о власти, а о пределах власти. Религия, действительно, говорит об отношениях. Поэтому, когда она ослабевает, можно ожидать, что эффект этого будет проявляться в отношениях между людьми. Конечно, не исчезнут мужчины, женщины, секс, деторождение, дети и соперничество между ними. Таковы биологические факты. Они присуще всем высшим формам жизни. Они образуют пульс дарвиновской эволюции. Лишите человека религии и культуры и вы останетесь только с биологией. Она всегда остается.

В этом видении заключен мрачный кошмар. Что останется у нас: секс без любви, ?распущенность без ограничений, любовь без обязательств, отцовство без ответственности, насильники, матери, несущее бремя воспитания детей в одиночестве, одним словом, у вас останутся только сексуальные привычки высших приматов. Вера же Авраама освящает биологический инстинкт и облагораживает его нравственной красотой.

Сегодня на Западе у нас есть ряд стран, где почти половина детей рождены вне брака, где люди вступают в брак поздно или вообще не вступают, где почти половина браков заканчивается разводами и где все меньше и меньше шансов у ребенка вырасти в семье своих биологических родителей. Почему это так важно? Потому что за все расплачиваются дети. С распадом стабильных браков дети часто живут в бедности, и многие из них подвергаются оскорблениям и сексуальному насилию, заброшены, запуганы и одиноки. Результат налицо. В течение двух поколений на фоне постоянно растущего достатка наблюдалось увеличение от 300 до 1000 процентов заболеваемости алкоголизмом и наркоманией, нарушений питания, стрессовых синдромов, депрессий, насильственных преступлений, самоубийств и попыток к самоубийству среди молодежи.

Дети расплачиваются за отказ родителей быть ответственными, и цена может быть высокой. Уже две тысячи лет назад раввины отказались буквально толковать фразу: "наказывать детей за вину отцов". Они увидели в ней несправедливость и переосмыслили каждое место в Библии, где эта фраза появилась (они увидели в ней предупреждение против повторения детьми грехов родителей). Но сегодня секулярное общество фактически карает детей за грехи родителей.

Разрушение института брака демонстрирует что происходит, когда право-мозговая, интеграционная культура уступает место лево-мозговой, атомизирующей культуре. Уникальность брака заключается в том, что он соединяет вместе в одном институте человеческого общежития целый ряд существенных форм деятельности человека: секс, воспроизводство вида, содружество, любовь, заботу и ответственность за образование и благополучие детей. Брак есть для общества то же самое, что единая теория поля для физики: это способ соединить разнообразные явления так, чтобы они излучали один общий свет. Когда брак распадается, как это происходит на всем Западе, начиная с 1960-х годов, человеческие связи разрываются и распадаются на множество элементов, так что мы можем сегодня заниматься сексом без мысли о детях (контроль рождаемости) и воспроизводить детей без секса (методы искусственного оплодотворения и клонирования). Мы можем иметь секс и детей без любви, любовь без общения и детей без ответственности за их воспитание.

Каждый момент нашей жизни может быть фрагментирован еще больше. Даже базисные биологические факты воспроизводства рода стали сложным набором опций: генетическая мать, суррогатная мать, заказывающая ребенка мать, генетический отец, партнер матери, однополые партнеры и так далее. Перестановкам нет конца, как и удивлению. Существует также опасность, что дети станут товаром, которым люди смогут владеть и иметь право заказывать детей по определенному генетическому дизайну. В широких слоях современного общества семья с одним родителем стала нормой, и отцовство вряд ли существует в виде социальной реальности. Уже в 1980-е годы один пожилой священник сказал мне, что он не может говорить с детьми о "Боге Отце": слово, которое они не понимали, было не "Бог", но "Отец".

Нам угрожает опасность потери взаимосвязанных качеств характера: лояльности, верности, долга, доверия, взаимного обещания жениха и невесты не оставить друг друга ни в радости, ни в горе, то есть именно то, что обращает любовь в отсвет вечности внутри текущего времени будней. Нам угрожает опасность потерять родительские чувства, которые наиболее близко приближают нас к Богу - к любви, приносящей новую жизнь в мир. Когда вера потеряна, исчезает брак как высшее моральное обязательство, возвышающее человечество от биологии до поэзии.

Как монотеизм трансформирует отношения? Он начинает с трансформации самой религии. Религиозная литература древнего мира говорила о политике и власти, о господстве и подчинении, о борьбе и победе. Победа доставалась быстрым и сильным. Ра, Мардук, Зевс и их спутники господствовали в результате победы над своими соперниками. Они были божественными эквивалентами альфа-самцов. Метафизика многобожия в значительной степени озабочена властью и подчинением.

Это не библейская картина мироздания. То, что Бог всемогущ, принимается как само собой разумеющееся с самого начала. Бог сказал и мир сотворен. Но сила Божья не играет большой роли в религиозной жизни. Чудеса в Библии, как правило, происходят ради впечатлительных людей, верящих в них. Так десять казней египетских и разделение Красного моря совершаются в наказание египтян. Бог посылает огонь по запросу Илии, чтобы победить лжепророка Ваала. Даже появление Бога на горе Синай с громом, молнией и под звук бараньего рога предназначено для внушения благоговейного страха народу, который еще несколько недель ранее был в рабстве. Когда столетия позже Бог обращается с той же самой горы к Илии, Он открывается пророку не в вихре, землетрясении или огне, но в "тихом голосе".

Бог Библии использует свою монополию на власть для того, чтобы изъять власть из уравнения. Она не представляет собой проблему. Не власть составляет содержание религиозной жизни. Вера - это вопрос о взаимоотношениях, поддерживаемых без использования силы. Если любые отношения, будь то между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами, соседями, чужими и друзьями зависят от власти, вера разрушается. Бог не живет в таких отношениях. Первой революцией монотеизма была демифологизация и, тем самым, секуляризации власти.

Характер второй революции лучше всего раскрыть на примере интересной книги двух известных американских философов Хьюберта Дрейфуса и Шона Келли: "Все вещи сияют". Книга имеет подзаголовок "Чтение западной классики с целью найти смысл в секулярный век" и является ясным признанием нигилизма, которым больна наша безбожная культура. В качестве лекарства авторы предлагают не возврат к монотеизму, но возвращение к многобожию мира Гомера.

Сцена, которую они выбрали, чтобы проиллюстрировать мировоззрение Гомера, очень хорошо демонстрирует, о чем идет речь. Менелай, царь Спарты, дает обед в честь своего гостя Телемаха. Жена Менелая, прекрасная Елена, развлекает гостей рассказом. Она описывает, как много лет назад она сбежала от Менелая и ??их маленького ребенка с молодым гостем Парисом, что привело к Троянской войне.

Самым впечатляющим в этой истории, говорят Дрейфус и Келли, является то, что никто из ее героев не был в шоке. Там нет морального негодования по отношении к актам предательства и прелюбодеяния. Гомер любуется Еленой, так же как, по словам Гомера, и сам Менелай. Когда Елена закончила свой рассказ, он говорит: "Отличный рассказ, моя дорогая, и очень к месту". Наступает ночь, и Менелай идет ко сну, говорит Гомер, вместе с "сияющей среди женщин Еленой в легких одеждах".

Очевидно, культура, в которой можно восхищаться прелюбодеянием, вызвавшим войну с тысячами смертями, отличается от нашей. Дрейфус и Келли написали прекрасную работу, сконцентрировав свое внимание на концепции сакрального у Гомера. Гомер не думал в терминах интериоризированной совести, чувства долга, внутреннего голоса: "Ты не должен". Он не думал о моральном сознании вообще, как мы думаем сегодня.

Вместо этого он и его современники думали в образах людей открытых внешним силам, персонифицированных в богах, требующих восхищения и благодарности. В Елене Гомера восхищает "ее способность жить жизнью, которая является полной отдачей золотой Афродите, прекрасному воплощению священного эротического начала бытия". Бог в мире Гомера есть "состояние духа, которое настраивает нас на восприятие самого главного в той или иной ситуации и позволяет нам адекватно реагировать на нее, не задумываясь".

Елена "воплощает Эрос", а Эрос для Гомера есть "не просто физическое или сексуальное удовольствие", но скорее "целостный способ бытия, который, естественно, привлекает лучшие виды людей друг к другу". Очевидно, Дрейфус и Келли не имеют в виду "лучшего человека" в моральном смысле. Весь их сценарий аморален или пред-морален. Они имеют в виду людей, которые сверкают как танцор Нуриева харизмой красоты и физического совершенства. То, что предательство мужа и ребенка ради удовлетворения эротической страсти несовместимо с лояльностью, долгом и верностью, не имеет значения. Именно в этом заключается точка зрения Дрейфуса и Келли. Политеизм, который они защищают, означает по существу "восприимчивость к множеству несовместимых богов".

Возрождая древнюю идею многобожия, авторы позволяют нам увидеть свежим взглядом, что поставлено во главу угла в монотеизме. По своей сути он является морализацией любви. Когда мы делаем шаг назад от поздней христианской интерпретации истории Адама и Евы как рассказа о греховной сексуальности, мы не находим ничего анти-эротического в еврейской Библии. Библия не против эроса, но против прелюбодеяния, не против секса, но против измены, не против красоты, но против предательства.

Ключевой нарратив книги Бытия - это история Авраама и Сарры, супругов, которые отправились вместе в путешествие, вместе испытывают тягости и разочарования, стареют вместе, но хранят верность друг другу и Богу. Откровенный политеизм Дрейфуса и Келли помогает нам понять, почему книга Бытия последовательно изображает мир вне семейного союза как место сексуального хаоса. Авраам и Исаак опасаются быть убитыми теми, к кому они пришли и кто хочет взять их привлекательных жен в свой гарем. Жители Содома пытаются совершить акт гомосексуального насилия над двумя незнакомцами. Сихем, сын правителя, похищает и насилует дочь Иакова Дину. В Египте жена Потифара пытается соблазнить Иосифа. Не добившись его согласия, она обвиняет его в изнасиловании.

Книга Бытия не противопоставляет монотеизм идолопоклонству. Это придет позже в Библии. Бытие противопоставляет монотеизм миру сексуального хаоса. Множество богов означает множество обязательств или, вернее, отсутствие определенных обязательств. Есть только настроение момента, обожествленное, сакрализованное, лишенное какого-либо нравственного содержания, не знающего беспокойства совести по отношению к тому, кого предаешь, и к последствиям предательства. Так что не удивительно, что в поисках современных примеров сакрального Дрейфус и Келли выбирают спорт (бейсбольный герой Lou Gehrig, известный теннисист Roger Federer) или искусство (Нуреев, артист балета). Спорт и искусство для нас безопасное место, тайм-аут, где и когда мы испытываем эмоции, которые были бы разрушительными, если бы мы их испытывали в реальном мире.

Существует причина, почему мира Гомера больше нет. Мир красивых героинь и благородных воинов также есть мир, где уродство не имеет значения, где поля сражений усеяны трупами, где моральные обязательства ничего не значат и где жизнь, когда она теряет яркость, становится скукой. Еврейская Библия сделала то, чего не сделала ни одна другая литература, священная или нет - она превратила любовь в моральное переживание и придала браку метафизическое величие. Сравнивая верность между мужем и женой с идеалом верности между человеком и Богом, библейский монотеизм обратил брак в священный завет.

Присмотритесь к библейским метафорам для Бога. Конечно, иногда Он видится как король или государь. Это политический образ, который используется для раскрытия социальных, законодательных и судебных аспектов религии. Но в подавляющем большинстве образы взяты из жизни семьи. Бог есть муж и мы его супруга. Бог есть мать и мы его дети.

Именно в этих отношениях между супругами или между родителями и детьми мы находим любовь, ответственность, стойкость, доброту и заботу, все то, что является сутью отношений завета. Да, в Библии Бог изображается и как величественный, царственный, всемогущий вседержитель всей природы и всякой жизни, наблюдающий за делами человечества. Но самые сильные образы Бога - это заботливый отец (в последних главах Исаии - утешающая мать) и любящий партнер: "Горы сдвинутся и холмы поколеблются, --а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь" (Ис. 54:10).

Вера есть морализация любви. Это не познавательный акт. Эмуна, библейское слово для "веры" означает "завет лояльности", быть верным слову, данному вами другому, и доверие к другому, уверенность, что и он останется верным своему слову. Бог обещает нам, мы обещаем Богу. На самом глубоком уровне смысла библейской метафоры вера и есть брак, связь, заключенная в любви и хранящаяся всю жизнь.

Вера живет, дышит, существует в мире отношений, в уважении к нашему супругу, в ответственном воспитании наших детей и в добром гостеприимстве по отношению к соседям и незнакомцам, рождающем в нас чувство расширенной семьи. "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". "Возлюби незнакомца". Привычка слышать эти заповеди не должна заслонять от нас их странность. Греки нашли бы их невразумительными. Незнакомцы были для них варварами. Каждая мораль содержит принцип справедливости. Но уникальность веры Авраама заключается в том, что любовь стала ее центром.

Однако вероятность ложного понимания сказанного велика, и я должен вернуться к двум главам книги Бытия, слишком часто толкуемым неверно: к истории Адама и Евы в райском саду и к жертвоприношению Исаака. В первой главе идет речь об отношениях между мужем и женой, во второй об отношениях между родителем и ребенком. Я утверждаю, что обе эти истории не означают то, что им традиционно приписывается.

История Адама и Евы была прочитана вне иудаизма как рассказ о первородном грехе, который заразил собой все человечество, все поколения. Но есть веские основания для иного прочтения нарратива. Во-первых, понятие первородного греха нигде не упоминается в еврейской Библии. Во-вторых, оно возмущает наше чувство справедливости. Как говорят Иеремия и Иезекииль, виновен только грешник, но не его потомки. В-третьих, Бог явно простил человечество после потопа: "Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого--зло от юности его" (Быт. 8:21). В-четвертых, произошло частичное возвращение в Эдем благодаря Синайскому Завету. На ковчеге, который израильтяне несли через пустыню, были установлены образы херувимов, ангельских существ, упомянутых в другом месте только в контексте Эдема. Тора называется в книге Притчей (3:18) "древом жизни". Святилище в пространстве и Суббота во времени символизируют возвращенный рай, возвращение в Эдем.

Ключ к истории первых людей лежит в трех предложениях в конце Бытия 3, последовательность которых, как кажется, не имеет смысла вообще. Они открываются проклятием Адаму за нарушение повеления не есть запретный плод:

"В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих. И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их" (Быт. 3:19-21).

Какая связь между смертностью ("в прах возвратишься") и объявлением нового имени для жены Адама? И какая связь между этим и кожаными одеждами, сделанными Богом, по-видимому, в дар Адаму и Еве по случаю их ухода из Эдема?

Чтобы понять этот текст, мы прежде всего должны понять его не как миф, но как философскую притчу о языке и отношениях, о различии между родом и индивидом, вещами и именами и о том, что возвышает отношения между мужем и женой от биологического уровня до антропологического, от животного воспроизводства своего вида до человеческих отношений и любви.

История первых людей в Бытие 2 начинается с того, что Бог дает Адаму возможность использовать язык для классификации вещей, и Адам дает имя каждому животному: "И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым". Он рассортировал их по видам. Но человеческие существа не действуют на видовом уровне. Они осознают себя уникальными индивидами. Они не просто осознают свою единственность в определенном физическом состоянии. Они также могут чувствовать себя одинокими, что есть психологическое состояние. "Но для человека не нашлось помощника, подобного ему". Он не единственное существо в мире, но он одинок. Животные образуют виды; люди являются индивидами.

И тогда Бог создает помощницу для человека. Но если мы внимательно прислушаемся к словам, которые он произносит, увидев ее впервые, мы можем заметить нечто странное: "Она будет называться женою, ибо взята от мужа". Адам называет женщину, как он назвал животных. Он использует нарицательное имя. Она "женщина", не личность, а тип. Она "взята от мужа", "помощник человека", но не индивид со своими собственными страхами и чувствами. Адам не понимает ее инаковость, индивидуальность Она, по его словам, лишь его зеркальный образ: "кость от костей моих, плоть от плоти моей".

Ева восстает против этого и действует по своей воле. Ее разговор со змеем это ее самый первый разговор. Адам говорил о ней, но не с ней. Она откусывает от запретного плода и передает его мужу, и он также откусывает от него. Она стала основной движущей силой в их отношениях, но они все еще не говорили друг с другом.

Затем открывается их грех. Бог спрашивает. Каждый отвечает, отрицая свою ответственность. Адам обвиняет женщину. Женщина обвиняет змея. Они говорят о себе и о другом, как будто являются не свободными людьми, но просто вещами, захваченными природными силами.

Затем Адам узнает, что он смертен. Прах есть он, и в прах вернется. И тут Адам понял различие между индивидом и родом. Род живет, индивиды умирают. Мир существовал прежде, чем мы родились, и будет существовать после нашей смерти. Мы не будем знать его больше. В осознании нашей смертности мы открываем свою индивидуальность.

Но если Адам есть индивид, то также и женщина. Бог сказал ей: "В болезни будешь рождать детей". Проклятие одержит благословение. Люди смертны, но часть их преодолевает смерть, а именно дети. Но дети рождаются только тогда, когда мужчина и женщина соединяются узами любви. И тогда Адам дает жене имя Хава, Ева, означающее "дающая жизнь"??. Важно даже не конкретное имя, а то, что это имя собственное, не нарицательное. Роды имеют нарицательные имена, люди имеют собственные. Женщина стала для человека не "женщина", но Ева. Адам осознал ее личность, уникальность, индивидуальность и тем самым различие между биологией и антропологией. Животные образуют роды, человечество состоит из индивидов. Животные спариваются, люди вступают в отношения. Животные воспроизводят, люди рождают. Животные занимаются сексом, люди знают любовь.

Раввины сказали, что Адам был первым человеком, кто покаялся и был прощен. Бог затем проявляет доброту к нему и Еве, сделав для них кожаные одежды. Раввины сказали, что одежды были сделаны из змеиной кожи, как бы говоря: именно то, что привело вас к греху (змея), теперь будет защищать вас. Ваша телесность, которая вызвала ваш стыд, может обрести святость, когда обращается в любовь и освящена узами доверия. История Адама и Евы отнюдь не заканчивается на ноте осуждения. Она заканчивается на ноте божественной благодати.

Эта история учит нас о языке общения и любви, о разнице между биологическим воспроизводством (атрибут рода) и человеческой семьей, всегда состоящей из индивидуумов, отличающихся друг от друга. Даже одежда, которую Бог одобрил своим подарком, есть знак нашей скрытости и не прозрачности друг для друга. Существует нечто в каждом из нас, что всегда остается утаенным. На иврите слово chavah, Ева, также имеет смысл "скрытое".

Есть два тонких намека в нарративе о том, что говорит нам история Адама и Евы Первый, часто искажающийся переводами, заключается в употреблении слова ha-adam, "человек", а не adam (Адам), являющегося, как и Ева, именем собственным. "Человек" становится Адамом только тогда, когда "женщина" становится Евой.

Во-вторых, также изменяется имя Бога. В Бытие 1 Он зовется Элохим, существительное, примерно означающее "всю совокупность сил, действующих во Вселенной". В Бытие 2-3 Бог зовется Хашем-Элоким, и в Бытие 4 сразу после истории Адама и Евы Бог зовется одним именем Хашем, которое есть собственное имя Бога, так же, как "Адам" для Адама и "Ева" для Евы. Наш опыт встречи с Богом отражает наш опыт встреч с другими людьми. Когда мы относимся к другим людям как к личностям, мы относимся к Богу как к личности. Или, иначе говоря, Бог как Хашем есть трансцендентная реальность межличностных отношений. Мы любим Бога через любовь к другим людям. Таков единственный путь.

Нарратив о запретном плоде и Эдеме является не столько рассказом о грехе, вине и наказании, сколько о более существенной связи между смертностью, индивидуальностью и личностью. В каком-то смысле это упреждающее опровержение аргумента неодарвинистов, видящих нас просто животными, эгоистичными репликаторами генов. Но мы как раз не животные и не потому, что мы биологически уникальны. Животные и мы есть просто пыль Земли. И не потому, что у нас есть бессмертные души. Мы можем их иметь, но о них нет ни слова в повествовании. Мы не животные, потому что мы стыдимся, потому что мы осознаем себя личностями и потому что мы способны вступать в отношения доверия. У нас есть культура, а не только природа, у нас есть антропология, а не только биология.

Это также притча об инаковости. Слова Адама "кость от костей моих, плоть от плоти моей" звучат красиво, но они ведут к нравственному срыву, поскольку в них нет признания инаковости другого. До тех пор пока Ева еще не Ева, а просто "женщина", человек не знает ее.

Библейское слово да'ат, "знание", не означает на иврите то, что обычно оно означает на Западе, а именно знание фактов, теорий, систем и истин. Оно означает межличностное знание, близость, сопереживание. "Древо познания" относится к такому рода знанию. Здесь истинное знание заключается в том, что другой не является зеркальным отражением меня, что он или она имеет собственные желания и потребности, которые могут конфликтовать с моими, быть источником всякой любви и всякой боли. Знание, что меня знают, побуждает меня скрыться. Такой была первая реакция Адама и Евы после того, как они отведали запретный плод. Поворотный момент наступает тогда, когда человек дает Еве имя собственное. Любовь рождается тогда, когда мы признаем целостность другого человека. В этом смысл любви между людьми. И в этом смысл любви между нами и Богом. Только тогда, когда мы создаем пространство для другого человека, мы создаем пространство для божественного Другого.

Бог создал мир, чтобы дать место для другого, то есть для нас.

Присмотримся теперь к жертвоприношению Исаака. Традиционное толкование главы Бытие 22 как у евреев, так и у христиан состоит в том, что она демонстрирует глубину веры Авраама, готового принести в жертву своего ребенка ради любви к Богу.

Но есть одна трудность с этой интерпретацией, а именно: жертвоприношение детей последовательно отвергается в Библии как самый тяжкий грех. Согласно самой Библии нет ничего благородного, почетного или достойного восхищения в готовности жертвовать вашим ребенком. Это то, что делают язычники. Это то, что сделал царь Иоав и был вознагражден победой в войне (2-я Цар. 3:27).

Авраам, чьим первым именем было Аврам, означавшее "могучий отец", был избран, "чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после него следовать путями Бога, творя добро и правосудие" (Быт. 18:19). Он был избран быть образцом отца-учителя. Изображение его как человека, готового пожертвовать своим ребенком, не соответствует тому, что мы знаем о моральной позиции Библии в вопросе об отношении родителей к детям и о жертвоприношении детей. Необходима иная интерпретация.

Ответ дается в контексте нарратива. Бог постоянно обещает Аврааму, Исааку и Иакову две вещи: детей и землю. Семь раз Бог обещает землю Аврааму, один раз Исааку и три раза Иакову. Им обещано иметь много детей: столько, сколько звезд на небе, песка на берегу моря.

Но исполнение обоих обещаний постоянно задерживается и даже отбрасывается назад. Аврааму и Сарре приходится ждать ребенка до старости. Сарра бесплодна. Ревека была бесплодной, а также и Рахиль. И не раз они вынуждены оставить землю из-за голода или семейного конфликта. Земля не принадлежала им и их детям на протяжении всех книг Моисея. Авраам должен торговаться, чтобы купить пещеру для могилы Сарры. Право Исаака пользоваться колодцем, вырытым его отцом, оспаривается местными жителями. Иаков должен заплатить сто драхм за право поставить свой ??шатер.

Но что-то очень странное звучит здесь. Дети и земля являются наиболее естественными дарами. Почти каждый имел их. Что отличает от них патриархов и матриархов? Только одно: то, что каждый получил по природе, они имеют как дар Божий. Большинство семейных пар имеют детей. Все матриархи за исключением Лии были бесплодными. Своих детей они должны были принять как дар Божий.

Точно так же с землей. У большинства народов была земля. Но у Авраама особая судьба. Ему было сказано в самом начале его миссии оставить свою землю, свою родину и отчий дом. Патриархи были кочевниками, иври (евреями), странниками, посторонними другим народам. Израиль становится народом, имеющим свою землю, только по милости Бога. Из этого факта Библия делает уникальный правовой вывод: "Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня" (Лев. 25:23).

Израильтяне не владеют землей. Они просто живут на ней, и их право на нее зависит от их признания, что она принадлежит не им, а Богу. То же самое справедливо по отношению к их детям. Аврааму, чье имя означает "отец множества народов", дано было пережить опыт, который показал раз и навсегда, что наши дети принадлежат не нам, а Богу. Исаак, первый ребенок Завета, принадлежит Богу. Только так отцовство и материнство должно быть понято в жизни по Завету.

Смысл жертвоприношения Исаака (точнее акеда, связывание Исаака), в конечном счете, заключается в ответе на вопрос, готов ли Авраам отказаться от права собственности на своего ребенка, передав его обратно Богу. Именно это имеет в виду ангел, останавливающий руку Авраама: "Теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня".

Смысл истории Исаака не очевиден для нас, потому что мы считаем само собой разумеющимся, что дети имеют свой собственный юридический статус и права. Но это современное понимание вопроса. На протяжении викторианской эпохи общественным деятелям пришлось немало потрудиться, чтобы смягчить жестокость эксплуатации детского труда, особенно в шахтах, где они доставляли взрывчатку в забои, и на фабриках, где они работали по 16 часов в день. В римском праве принцип Patria Potestas означал, что дети были собственностью своих отцов, и отцы имели право сделать с детьми все, что решат, в том числе предать их смерти.

Приняв во внимание эти факты, мы начинаем понимать, что связывание Исаака было Божьим уроком Аврааму. Patria Potestas нет места в иудаизме. Библия говорит народу завета: подобно тому как вы не являетесь владельцами вашей земли, вы не владеете своими детьми. Так родилась библейская идея родителя как воспитателя в противовес идеи родителя как владельца.

То же самое Библия имеет в виду, когда говорит о Боге как о родителе. Бог есть родитель, который дает свободу детям. В первые годы истории своего народа Он вмешался, чтобы избавить его от рабства, но по мере того, как Его дети мужали, Он все меньше был родителем-владельцем и все больше родителем-воспитателем. Бог не делает за нас нашу работу. Он учит нас, как ее делать от Его имени, ибо Бог сам соблюдает законы, которые Он дает нам.

***

Две истории рассмотренные выше традиционно интерпретируются иначе. Я предложил свои интерпретации, чтобы показать, что они могут и, я считаю, должны быть поняты по-новому. Если мое прочтение имеет смысл, они говорят нам, что присутствие Бога в отношениях между людьми предупреждает их от превращения в борьбу за господство между двумя волями. Муж и жена должны признать инаковость другого, а не видеть друг друга зеркальными отражениями себя. Родители, несмотря на то, что они дали ребенку жизнь, заботились и защищали его в детстве, не владеют им. Присутствие Бога в отношениях заставляет нас освобождать место для другого.

Все это, конечно, лишь абстракция по сравнению с яркостью и цветами, энергией и страстью реальной жизни в вере. Однажды, делая документальный телефильм о состоянии семьи в Великобритании, я попросил Пенелопу Лич, ведущего эксперта по уходу за ребенком в Англии, посмотреть, что происходит в еврейской школе в пятницу утром. Дети, как обычно, разыгрывали Субботу (Шаббат), подражая тому, что произойдет вечером у них дома. Пенелопа была очарована тем, как пятилетняя "мать" благословляла своих пятилетних "детей" и встречала пятилетних "гостей" Когда все закончилось, Пенелопа спросила пятилетнего мальчика, что он любит больше всего в Субботе. "Я люблю ее, - ответил он, - потому что это единственный день, когда папа не должен убегать". Мальчик очень точно раскрыл то, как Суббота охраняет время и место для семьи, противодействуя давлению мира за пределами дома. Покидая школу, Пенелопа повернулась ко мне и сказала: "Ваша Суббота спасает браки родителей этих детей".

Конечно, вы не должны быть верующими, чтобы иметь счастливый брак или быть заботливым родителем. Никто не должен утверждать обратное. Но широкая современная культура перестала поддерживать брак.

Одним из поворотных моментов в моей жизни была лекция кембриджского антрополога Эдмунда Лича в рамках серии Reith Lectures в 1967 году. Я только начинал мой второй год в университете и был потрясен его заявлением: "Вместо того чтобы быть основой здорового общества, семья с ее замкнутой частной жизнью и ее пошлыми секретами является источником всех возмущений".

В этот момент я понял, что академические властители умов изрекают ложь, и я должен отправиться в мое собственное путешествие в веру моих предков. "Замкнутость частной жизни" и "пошлые секреты" были чужды моему опыту. Для меня и большинства моих друзей семьи были источником чувства "быть своим в мире" (source of homeness in the world), единственным местом, где мы испытывали безусловную любовь. "Дом, - сказал Роберт Фрост, - это место, где вам откроют двери, когда вам необходимо придти туда". Я чувствовал, что встретился с большим предательством. Никто из нас не мог тогда знать, какую высокую цену заплатят последующие поколения детей за этот высокопарный отказ от ответственности.

Если бы вера только показывала нам, как сохранять брак и семью в любви и верности, создавая пространство друг для друга, я бы уже в этом видел огромный и заслуживающий благодарности дар Бога. Религия освящает наши взаимоотношения. Поэтому те, кто заботится о них, будут искать пути их освящения.

Вера для пророков была своего рода брачным союзом. Брак является актом веры.

Осмысленная жизнь

Как будто мы добрались до края воображения

И застыли в пассивном созерцании.

Уоллес Стивенс

Печальное зрелище человеческой жизни не тронутой трансцендентным.

Ребекка Гольдштейн

Макс Остро (Max Ostro), молодой польский еврей, жил в Польше, когда туда пришли нацисты. Он и его семья были схвачены. Вместе с отцом и братом он был заключен в вагон для перевозки скота. Поезд направлялся в Треблинку, откуда никто не возвращался. Это был лагерь уничтожения. Именно там были умерщвлены газом многие из трех миллионов польских евреев, их тела были сожжены и обращены в золу.

Едва в состоянии дышать, отец обратился к двум своим сыновьям: "Мейн киндер, мои дорогие дети, если вы останетесь в поезде, вы погибните. Он принадлежит к малхемувес, ангелу смерти. Я хочу, чтобы вы давен маарив, прочитали вечернюю молитву. Затем, прошу вас обоих выпрыгнуть из вагона, когда представится такая возможность. Нацисты будут стрелять. Но один из вас выживет. Я обещаю вам: один из вас выживет".

Сыновья помолились и вскоре выпрыгнули из вагона. Нацисты начали стрелять. Брат Макса был убит на месте, но Макс под покровом темноты выжил.

Семья спрятала некоторую сумму денег. Макс смог их найти и заплатить фермеру за укрытие в сенном сарае. Он прятался там в течение некоторого времени, но в ноябре 1944 года нацисты предприняли еще одну попытку окружить и уничтожить всех оставшихся евреев. Макс позже рассказывал своему сыну, что ему приснился сон. В нем появился Ребе, святой учитель, которым восхищался отец Макса. Ребе сказал ему: "Сарай стал опасным местом для тебя".

Тогда Макс договорился с фермером, и тот вырыл могилу в земле с узким отверстием для воздуха, чтобы Макс мог дышать. Один раз в неделю фермер приносил ему еду и воду. Так Макс, захороненный в земле, прожил два месяца пока не окончилась война.

Макс в конце концов оказался в Англии, открыл бизнес, женился. Стал отцом двоих детей. Ходил в синагогу регулярно, молился каждый день, прожил свою жизнь как ортодоксальный еврей и отдавал большую часть своих доходов на благотворительность. Он никогда не говорил горько о Холокосте, хотя иногда плакал по своей семье, из которой Макс был единственным, кто выжил. Но он и другие евреи, пережившие Холокост и осевшие после войны в Англии, стали своего рода расширенной семьей друг для друга.

Я не знал хорошо Макса. Только видел его время от времени на собраниях евреев, переживших Холокост. Я знал его лицо, но не его историю. Он умер, когда я работал над этой книгой, и я пошел сказать слова утешения его сыну Морису, которого знал. Тогда я и услышал историю Макса. О ней была написана книга.

Луи С. не жил в Польше во время Холокоста. Его семья покинула страну задолго до этого - после очередной волны погромов и разгула антисемитизма. Он приехал в Англию в шестилетнем возрасте. Семья была бедная. Луи был вынужден покинуть школу в четырнадцать лет и работать, чтобы поддерживать родителей, братьев и сестер.

В конце концов, ему удалось открыть магазин по продаже отрезков тканей, schmatters, как их называли, местным портным. Успешным бизнес не стал. Дни проходили без единого клиента. Луи слушал радио и читал. Пришло время, он тоже женился и стал отцом.

Луи ходил в синагогу каждый день. Он не очень хорошо знал иврит, но твердо знал, что он еврей, что Бог существует, и что его судьба была в руках Бога. Этого было для него достаточно. Он знал, что живет достойно.

В старости, когда ему было за восемьдесят, Луи пережил пять серьезных операций. Каждая подрывала его силы, и он становился все слабее. Взяв в больницу свои талит и тфилин, он надевал на себя молитвенное покрывало и прикреплял филактерии так аккуратно, как мог, и молился. В другое время он читал карманное издание Псалмов. Бог сторожил его, и Луи доверял Ему. Он знал, что его дни на земле приближались к концу, и Бог собирался взять его к Себе.

Он умер мирно. Один из его сыновей держал его за руку. Этот сын рассказал мне позже, как он, читая утреннюю молитву, дошел до слов: "Душа, которую Ты дал мне, чиста...", и увидел, что в этот момент Луи умер.

Луи был моим отцом.

Я рассказал эти истории, потому что Макс и Луи были обычными людьми. Макс не по собственному выбору стал воплощением непретенциозного величия еврея, пережившего темную ночь его народа, Холокост. Жизнь Луи была ординарной и в то же время полна достоинства и благодарности, к которым я, его сын, могу только стремиться.

Они верили в Бога, и они прожили свои жизни в Его присутствии. Этот факт придал их жизням смысл. Они были здесь благодаря Божьей любви, жили на Божьей земле, дышали Божьим дыханием. Они чувствовали, что обязаны Богу за все, что у них есть, и поэтому делились с другими людьми всем, чем могли. Они приходили в дом Божий, в синагогу, и благодарили Его за свою жизнь, за свои семьи, за свою свободу.

Их жизнь была своего рода сиянием, была наполнена значимостью и чувством сопричастности. Ни Макс, ни мой отец не испытывали экзистенциальной тоски. Они принимали каждый день как Божье благословение и не чувствовали необходимости философствовать по этому поводу. Когда их спрашивали: "Как дела?", они отвечали, как всегда отвечали евреи: Барух ХаШем - "слава Богу". Они делали добро другим ненавязчиво, просто потому что это естественно, потому что вам дана жизнь. Они не утруждали небо тщетными криками о помощи получить удачу или таланты, доставшиеся в удел кому-то другому. Они не были похожими на тех, кто неудовлетворен тем, что имеет, и чем больше имеет, тем меньше удовлетворен. Они были благодарны за то, что у них было, и не беспокоились о том, чего у них не было. Бог знает, что лучше, и они доверяли Ему. Они приняли свою судьбу и благословляли жизнь. Они сами излучали благословение, пока были живы.

Их вера не зависела от постулата, что Бог сотворил мир за шесть дней или что онтологическое доказательство Его существования истинно. Они не читали Кьеркегора с его "верой в силу абсурда". И если бы вы захотели обсуждать с ними такие вопросы, скорее всего они налили бы вам виски и сказали: ЛеХаим - "За жизнь!"

Они были религиозными людьми. Они приняли это как обязательство, подобно своим предкам, обязательство, которое оставалось в силе на протяжении более ста поколений, потому что именно так живет еврей и потому что те, кто живет именно так по тем или иным причинам, более реальны и более искренни, чем те, кто ищет идолов славы, богатства или успеха - идолов, которые имеют привычку возвращаться и кусать вас.

Их жизни, казалось, говорили: "Ну!". Бог существует! Вселенная существует! Мы существуем! Что еще вы хотите? В их вере есть простота, которую я ценю.

Не каждый сознательно задается вопросом о смысле жизни. Макс был слишком занят тем, чтобы остаться в живых. Мой отец был слишком занят тем, чтобы зарабатывать на жизнь. Нужно иметь достаточную свободу, простор и спокойное настроение для углубления в вопрос, имеет ли жизнь смысл. По иронии судьбы жизнь должна быть достаточно хорошей, чтобы люди думали, что она довольно плоха. Но так оно и есть. Все, что существует, имеет стремление продолжать существование, говорит Спиноза. Так что не так уж часто люди задаются вопросами обоего рода: философскими и практическими, абстрактными и реальными. "Почему, учитывая характер жизни, какая она есть, я должен жить?". Ответы трех людей получили особенно широкую известность. Ими были автор библейской книги Екклесиаста, Лев Николаевич Толстой и Альберт Камю.

Давайте начнем с Толстого. Год 1879-й. Толстому пятьдесят один год. Он написал два великих романа: "Война и мир" и "Анна Каренина". У него есть все по его же собственным словам: "хорошая, любящая и любимая жена, хорошие дети и большое имение". У него есть богатство, частично унаследованное, частично заработанное его писательским успехом. Он не имеет ни малейшего сомнения по поводу своей гениальности и своего места в истории. И он пишет: "Думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: "Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!" У меня есть все: богатство, слава, труд, любовь, признание и уважение других людей. Но что все это значит? Почему я должен продолжать жить? "И я ничего не мог ответить".

Толстой рассказал о своих духовных исканиях в "Исповеди". По любым стандартам это необыкновенный документ. Большинство людей нашли бы удовлетворение в любой из многих деятельностей, которые заполняли его время: творчестве, заботе о семье, экспериментах в сфере образования, управлении имением, попечении о крестьянах под его эгидой. Тем не менее, мы можем усмотреть смысл в том, что говорит Толстой. Когда мы молоды, мы говорим: "Только бы мне получить X, или достигнуть Y, или сделать Z!" Мы вкладываем смысл жизни в наши устремления. Если нам повезет или будем усердно трудиться, или то и другое, в конце концов, мы приобретаем X, достигнем Y и сделаем Z. И все-таки мы можем обнаружить, что вопрос остается: "И это все? И это все? Почему, несмотря на успех и признание, я продолжаю чувствовать себя опустошенным и неудовлетворенным?"

Мало кто сумел выразить лучше Толстого эту драму. Он передает следующую историю: "Давно уже рассказана восточная басня про путника, застигнутого в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он все держится, и пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вот-вот сам собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли меда, достает их языком и лижет их". Это и есть жизнь, говорит Толстой. Дракон смерти, черная и белая мыши, наши дни и ночи, наши удовольствия есть только капли меда на листьях куста, которые скоро исчезнут.

Толстой обращается к науке и философии, к мудрости и логике, но не находит ответа, который мог бы убедить его, что жизнь стоит того, чтобы ее продолжать. Наука отвечает на многие вопросы, но не на тот, который мучает его. Он видит также, что смысл жизни не лежит ни в чем, что добавляется к ней: ни в достижениях, ни в наградах, ни в премиях. Они есть внешние упаковки, не сама жизнь. Ответом, к которому в конечном итоге пришел Толстой, была религиозная вера. "Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни была вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью... Вера, есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит". Если это что-то конечное, он, в конце концов, не будет удовлетворен этим, так как все конечное неизбежно гибнет. Единственное, во что стоит верить, есть Бесконечное. "Без веры нельзя жить".

Вера, к которой пришел Толстой, не была ортодоксальной. Он подверг резкой критике Церковь. Полагая, что она не сохранила свое предназначение, он выработал собственное своеобразное христианство. Он стал другим человеком, Homo religiosus, человеком веры. Истина жила для него не среди аристократов и интеллектуалов, которых он встречал в столицах Европы и которые по его словам живут самообманом, стремятся "брать все, что может взять рука" и при этом тайно боятся страданий и смерти. Он нашел истину в силе и выносливости простых людей. Я думаю, что в этом заключался также гений Рембрандта - в способности выразить светлое излучение, исходящее из лиц людей не особенно красивых и не облагодетельствованных судьбой. Смысл жизни не столь скрытен, что его раскрытие нуждается в ученых степенях в физике или метафизике, и осмысленная жизнь не столь редка, чтобы ее было трудно встретить.

Толстой не дал точного определения своей веры. Он говорил о божественном зове любить друг друга в единстве, и я подозреваю, что он имел в виду следующее. Смысл жизни заключен в осознании того, что вы существуете в объятиях огромного Присутствия; что вы не одиноки, что вы здесь, потому что вы должны быть здесь. У вас есть чувство, что жизнь была дана вам, и вы живете с чувством благодарности. Поэтому и сами стремитесь дарить тоже, даже за другого, быть благословением для других. Это Присутствие, в котором вы живете, знает вас лучше, чем вы знаете сами себя, так что нет смысла притворяться тем, чем вы не являетесь, отрицать свои недостатки, оправдывать свои ошибки, предаваться жалости к себе или обвинять других. Это любящее, прощающее, но требовательное Присутствие. Оно требует многого, но никогда больше того, что вы можете сделать. Оно просит вас отдать самое лучшее в вас не ради награды, но потому, что это то, почему вы здесь и что должны делать на Земле.

Слова Толстого не могут быть протестированы. Нет никакого научного эксперимента, который установил бы их истинность или ложность. Это нечто больше, чем убеждение, и иное. Это кредо. Это отношение к жизни, то, что Витгенштейн называл: "доверие". Оно противоположно настроению, присущему древнему мифу и современному атеизму, для которых Вселенная есть нечто в лучшем случае безразличное, в худшем враждебное по отношению к нам:

"Как мухам дети в шутку,

Нам боги любят крылья обрывать".

Не так! В любви Бесконечного к нам мы находим вечность здесь и сейчас.

"Хотя любимые умрут, любовь не умирает,

И у смерти нет господства".

Толстой знал, что, по существу, он прошел ту же дорогу радикального сомнения, по которой прошел Екклесиаст, кохэлет, что означает на иврите Учитель или Проповедник, традиционно отождествляемый с царем Соломоном. Книга Екклесиаст является самой неожиданной, даже подрывной частью Библии. Толстой цитирует ее неоднократно в "Исповеди". Автор книги имеет все: дворцы, виноградники, сады, парки, бассейны, слуг - весь антураж богатства и успеха, но считает, что все это ничего не значит:

"Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, --всё суета!" (Екк. 1:2).

Екклесиаст одержим мыслью о смертности до степени, часто оказывающейся приглушенной в переводах. Ключевое слово книги, повторяющееся тридцать восемь раз, хевель обычно переводится как суета, бессмыслица, бесплодность. На самом же деле, однако, оно означает "дыхание". Как и во многих других древних языках, еврейские слова для души или связаны со словом "дыхание". Нефеш, "жизненная энергия" происходит от глагола, означающего "глубоко дышать". Нешама, "душа", означает "вдыхать". Руах, "дух" также означает "ветер". Хевель есть часть этой семьи слов. Более точным его значением является "мимолетное дыхание".

В первых главах своей книги Екклесиаст вспоминает, как он искал убежища от своих дум в богатстве, во владениях, а также в книгах и в мудрости людей, но все было бесполезно, так как жизнь есть только мимолетное дыхание. Вся книга представляет собой глубокую медитацию на тему уязвимости жизни. Слова Екклесиаста о хевель напоминают возглас короля Лира в конце пьесы Шекспира, когда король с мертвой Корделией на руках восклицает: "Почему конь, собака, крыса могут жить, но нет дыхания в тебе?".

Хевель, мимолетное дыхание, это все, что отделяет живых от мертвых. Мы живем, мы умираем, и как будто нас никогда не было. Мы строили дом, и другие живут в нем. Мы накопили имущество, но другие пользуются их. Добро, которое мы сделали, вскоре забывается. Мудрость, которой мы овладели, бесполезна, ибо она просто возвращает нас к осознанию нашей смертности. Поиск счастья в долговечных вещах есть своего рода самообман: они остаются, а мы нет. Это приводит Екклесиаста к мрачному, почти еретическому выводу: "Участь сынов человеческих и участь животных--участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё--суета!Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах" (Екк. 3:19-20).

Не удивительно ли в свете нашего обычного понимания религии, что в книге Екклесиаста нет упоминания о загробной жизни? В ней нет морализации судьбы. Нет разговора о том, что добродетель сама себе награда. Нет облегчения перед суровым фактом смертности.

Но Екклесиаст отказывается дать разочарованию последнее слово. Как только мы признаем, что только Бог вечен, и человеческое счастье надо искать внутри границ кратких лет нашей земной жизни, мы можем найти его в каждую минуту жизни:

"Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это--от руки Божией" (2:24).

"Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей" (3:12).

"Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест" (5:12).

"Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это--доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем" (9:09).

Екклесиаст, владелец несметных богатств, в конце своей изысканной жизни подобно Толстому находит смысл в простых вещах: в любви и в работе, в еде и напитках, в добрых делах и в знании; в том, что есть время для всякой вещи: время родиться и время умереть, время плакать и время смеяться, время познать вечность Бога и время признать ограниченность человеческой жизни.

В этом заключается счастье согласно великим традициям мудрости, и такое представление о нем не так уж чуждо стоикам и эпикурейцам и даже Зигмунду Фрейду и Бертрану Расселу. Тем не менее, книга Екклесиаста есть религиозная книга. "Помни Создателя твоего в дни юности твоей", - так начинает он свое взволнованное слово о наступающей старости (12:1-8). Екклесиаст стремится найти смысл в том, что Бог дал нам, но не в безбожном мире. И в конце своего поиска он открывает не то, что нашли стоики и эпикурейцы. Для них счастье воплощалось в атараксии, в некоем спокойствии, в безразличии к радости и горю, к этим "двум шарлатанам" (two imposters) по слову Киплинга. Счастье Екклесиаста, симха, еще одно ключевое слово еврейской Библии, означает "радость, празднование, изобилие". Подробнее о симха я скажу дальше, а сейчас достаточно заметить, что видение хорошей жизни у Екклесиаста явно радостнее, чем у греков третьего века до нашей эры, и это тоже связано с фундаментальными для человека отношениями доверия.

Третьим великим исследователем человеческой пустыни был Альберт Камю (1913-60), который, как Толстой явно и Екклесиаст неявно, определил центральный экзистенциальный вопрос: "Почему я не должен совершить самоубийство?". Позиция Камю очень хорошо прояснеет вопрос этой книги именно потому, что он отказался искать ответ в религиозной вере. Камю является ярким примером, - единственными другими серьезные конкурентами ему остаются Ницше и Шопенгауэр, - западного интеллектуала, для которого Бог Авраама не является выбором, и кто не хочет видеть ограниченность этой позиции. Но правильно признав, что от этого выбора зависит все, он пришел к выводу: жизнь есть абсурд. "Вселенная абсурдного человека - это Вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой Вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения".

Как мы должны охарактеризовать такую ??жизнь? Ответом для Камю является греческий миф о Сизифе. Царь Сизиф был осужден Зевсом за разглашение секретов богов. Он должен поднимать огромный камень на гору, но как только он достигает вершины, камень скатывается вниз. Сизиф осужден на вечное повторение своего усилия без надежды на успех и на отдых от тяжкого труда. Это, говорит Камю, и есть жизнь как абсурд, и мы осуждены на нее. Мы можем признать свое поражение перед лицом абсурда или отказаться признать свое поражение. И тогда отказ - трагический, героический, вызывающий - дает жизни славу и даже небольшие фрагменты счастья.

Раньше я уже говорил о таком воззрении на жизнь. С некоторыми отличиями именно его придерживался мой учитель Бернард Уильямс. Оно является типично греческим воззрением, источником силы греческой трагедии, произведений Эсхила и Софокла. Оно сеть вера в судьбу, а не в свободу. В самом глубоком смысле оно лишено надежды. Это воззрение разумно, последовательно, ясно, совершенно рационально в свете своих предпосылок, но едва ли убедительно как единственно возможный путь понимания Вселенной и нашего места в ней. Вот заключительные слова Камю о жизни Сизифа в безбожном мире: "Эта Вселенная, отныне лишенная властелина, не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня, каждый отблеск руды на полночной горе составляют для него целый мир. Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым".

Должны ли мы? В самом деле? Если это счастье, то что есть несчастье? Что есть отчаяние? Где радость Толстого и Екклесиаста? Они тоже заглянули в пропасть с не меньшим мужеством. Но они вернулись оттуда с убеждением, которое привело их обратно в мир отношений, в мир любви и доброты к другим. Они вернулись в этот мир с готовностью принять свою уязвимость и с осознанным чувством безопасности во всеобъемлющих объятиях Бытия-как-любви. Камю справедливо сказал: "Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение". Но презрение не единственно возможная реакция на жизнь, о неизбежном конце которой знает человек. Атеист не более уверен в безбожии Вселенной, чем верующий в своем видении мира, полным божественным Присутствием. Так почему одно видение предпочтительнее другого? Возможно, нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение, но нет и судьбы, которая не может быть преображена чувством смутно уловимого значения и непоколебимой бесстрашной надеждой?

Что же тогда есть смысл? Что может помочь нам увидеть цену выбора между Камю и Толстым или между моим покойным отцом и современным атеистом? Здесь я возвращаюсь к глубокому вопросу Бернарда Уильямса, единственного из моих учителей, кто спросил меня о моей вере: "Разве Вы не верите, что существует обязательство жить в свое время?". Я думаю, он имел в виду, что вы не можете жить так, будто история не произошла, будто не было никакого Просвещения, не было Юма, Канта, Дарвина, не было вызова буквальному прочтению библейских текстов, не было сотрясения основ средневекового мировоззрения. Если мы не готовы жить, как амиши или некоторые ультра-ортодоксальные евреи в полной сегрегации от остального мира, то мы принадлежим своему времени. Мы живем, по замечанию Чарльза Тейлора в его выдающейся работе "Секулярная эпоха", именно в секулярное время, в мире Камю, абсурда и бессмыслицы. Смысл в старом, традиционном значении просто не доступен нам. В этом, я думаю, суть вопроса моего учителя.

Да и нет. Конечно, наивная, архаичная, пре-модерн традиция уже не доступна для нас. Но что, если традиция никогда не была такой наивной, как мы обычно думаем о ней? Несомненно, существует определенная наивность, но также неоспоримая красота в греческой рационалистической традиции, которую Ницше связывал с Аполлоном, а не с Дионисом, в традиции порядка, гармонии, времени как движущегося образа вечности, разума как видения истины, взаимного согласия всех истинных идеалов и добродетелей, стандартов греческой архитектуры и культивированных садов, музыки Баха. Большая часть всего этого сегодня лежит в руинах, несомненно, чарующих и таинственных, но уже не способных быть структурами нашей жизни.

Мы, живущие в постмодерне, знаем темную истину о звере внутри человека, которую Дарвин объяснял биологически, а Ницше философски. Мы знаем об Эросе, Танатосе и о воли к власти. Мы знаем, что прогресс, это клише современности, не является ни безграничным, ни гарантированным. Мы вышли за рамки трогательной веры Мандевиля, Адама Смита и Монтескье в возможность разработать экономические и политические системы, которые превратят порок в добродетель и жадность в общее благо. Пороки остаются злобными и жадность хищной, несмотря на все механизмы контроля, встроенные в либерализм, демократию и рыночную экономику. "Сон разума" слишком легко превращается в кошмар, когда под давлением обстоятельств люди отталкивают от себя разум в стремлении удовлетворить все более разрушительные страсти.

Но лично я никогда не читал еврейскую Библию как документ, настоянный на такого рода наивном оптимизме. Наоборот, она рассказывает нам, как первые жители рая, вместо того чтобы наслаждаться тем, что имели, возжаждали одну вещь, на которую у них не было права. Первый упомянутый в Библии акт поклонения Богу - жертвоприношение Каина и Авеля - привел к первому убийству. Мир во времена Ноя был наполнен насилием, и даже в сознании Исайи, великого пророка надежды, мир без насилия был только далекой утопией. Бог создает порядок, но человек создает хаос, и в человеческом мире, в отличие от природного, истина, красота и добро достигаются только постоянными усилиями противостоять бесконечным искушениям. Мир, в котором мы живем сейчас, есть мир, который дети смертных никогда не покидали, и иллюзий, которые мы потеряли, никогда не имели ни Моисей, ни Амос, ни Иеремия.

Так как же время влияет на смысл смысла и на возможность осмысленной жизни? Один интересный ответ был предложен покойным Филиппом Риффом (1922-2006), странным, стоящим особняком от всех, критиком "терапевтической культуры" (термин был предложен им самим). В "Моей жизни в юдоли смерти" (Sacred Order/Social Order, Volume 1: My Life Among the Deathworks) он говорил об истории цивилизации как переходе от судьбы к вере и от веры к вымыслу. Это трудная работа, и моя трактовка мыслей автора, почти наверняка не совпадает с его интенциями, но это то, что я нашел в ней.

В эпоху судьбы все в руках богов. Смысл задан извне. Он во внешнем мире, вписан в ткань космоса. Наша жизнь формируется силами вне нашего контроля, и лучшее, что мы можем сделать, это умиротворить богов, или, по крайней мере, не рассердить их, иначе мы умрем. Смысл неизменен. Он состоит из рождения, роста, упадка и смерти, и в их смене вечна только природа, то есть власть сильных над бессильными.

В эпоху вымысла, сегодня получившей название "ситуация постмодерна", все, что люди когда-то полагали истиной, воспринимается просто как конструкт, изобретение, фикция. Истины больше нет, есть только различные истории, фабрикуемые людьми, чтобы придать смысл своей жизни. Обычно это истории о том, как сильные держали в подчинении слабых. Позади "колониалистских", "империалистических" или "гегемонистских" нарративов звучит история угнетения. Конечно, мы можем освободиться от этих нарративов, но нет ничего, что могло бы стать на их место, потому что мы стали слишком разочарованными, слишком много знающими, чтобы поверить в существование такой вещи как истина. Мы больше не воспринимаем смысл серьезно. Наше отношение к миру становится ироническим, отстраненным, насмешливым. Короче говоря, мы вернулись к киникам и скептикам Греции третьего века до нашей эры.

Между этими двумя эпохами находится эпоха веры, осевое время, оставившее нам в наследство израильский монотеизм, греческую философию и классические традиции Индии и Китая. Это была эпоха великих мыслителей и возникновения чувства человеческого достоинства. Индивид перестал чувствовать себя бессильным перед лицом слепых сил. Люди начали понимать Вселенную и воспринимать себя ее частью. Они научились контролировать окружающую их среду. Они строили города, разработали системы земледелия, изобрели письменность, накопили знания, заменили обычай мести правопорядком и начали приспосабливать к своим нуждам просторы невозделанной природы. Они не были беспомощными перед лицом богов, и не стали безбожными в созданном ими мире. Это была эпоха веры.

Именно этой эпохе, серединной по схеме Филипа Риффа, принадлежит понятие завета - центрального понятия еврейской Библии. Вступая в Завет мы создаем смыслы вместе в противоположность смыслам, которые люди ищут среди звезд в эпоху судьбы, и в противоположность смыслам, которые мы изобретаем индивидуально в эпоху вымысла.

Библия не отрицает наличие предельных смыслов во Вселенной. Они есть. Жизнь человека священна и является одним из них. Но это не помогает, как видит Бог. Мы всегда будем слепы к истинам, если они нам не нравятся, если они обременяют нас, ограничивают нашу власть или стоят на пути выполнения наших желаний. Поэтому Библия обращается к заветам Бога: с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае. Здесь смыслы перестают быть просто фактами и становятся моральными обязательствами. Не убей, не воруй, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй. Эта часть общей системы смыслов включает в себя историческую память освобождения от рабства в Египте. Ею народ согласился связать себя и своих потомков Заветом, приняв на себя коллективное согласие стремиться быть "царством священников и святым народом".

В этом заключен смысл как моральная идентичность, нечто, что я приобретаю, родившись в народе с особой историей и признав свой долг лояльности к прошлому, а также ответственность за будущее, живя верой и передавая ее тем, кто придет после меня. Именно так думал об обществе Эдмунд Бёрк: "Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями".. Этот смысл не обнаруживается и не изобретается. Мы его создаем и обновляем коллективно с сознанием присутствия Бога, авторитета выше нас самих и наших просто человеческих установлений и желаний.

Если это то, чем является смысл, то он не потерян в постмодерне, в анти- традиционном, агрессивно секулярном веке. Он никогда не теряется, потому что всегда может быть восстановлен, когда группа людей решает принять или обновить завет с Богом, как это сделали евреи в Иерусалиме после вавилонского плена в дни Ездры и Неемии, или как сделали пуритане на борту парусника Арбеллы в 1630 году на их пути в Новый Свет, чтобы там построить "город на горе". Сама идея завета означает, что определенные типы смысла всегда могут быть обновлены, потому что они не "где-то там" как судьба, и не "здесь" как вымысел. Они могут быть скрытыми как семена, лежащие в почве охлажденной морозом или высушенной засухой, но готовыми ворваться к жизни под солнцем и дождем. Заветы могут быть обновлены, и именно поэтому я не мог согласиться с Бернардом Уильямсом. Хотя он был самым последовательным и тонким мыслителем среди встреченных мною, он, очевидно, не знал концепции завета, как она реализовалась в иудаизме. Она была утрачена при переводе Торы на греческий язык.

Так что смысл не отрывается, но создается. В этом суть религии по большей части: ??постоянное создание и обновление смысла в нарративах, которые мы рассказываем, в ритуалах, которые мы совершаем, в молитвах, которые мы произносим. Нарративы передаются священными текстами, ритуалы исполняются как божественные команды, и в молитвах мы ведем диалог с Божественным. Религия является аутентичным ответом реальному Присутствию, и она сама придает реальность Присутствию жизнью, поддерживаемой ответами Ему. Религия есть истина претворенная в дело.

В нарративах, которые мы рассказываем! Когда я принимаю участие в пасхальном седере, рассказывая историю Исхода, я не участвую в каком-то культурном мероприятии типа просмотра кинофильма или чтения книги, но переживаю исход из Египта как событие моей собственной жизни. Во время седера Исход перестает быть просто историей, но становится личной памятью. Не чем-то, что случилось где-то когда-то с кем-то, но тем, что происходит со мной, здесь, сейчас. Благодаря седеру я становлюсь частью истории и соединяюсь с общиной всех живших, живущих и еще не родившихся евреев в разных местах и ??временах. Он изменяет меня, ибо я теперь сознаю, что чувствуют и переживают угнетенные люди, и уже не могу оставаться равнодушным к их судьбе. Люди, переживающие Исход в седере изменяются им и изменяют мир. Именно поэтому так много евреев (Joe Slovo, Albie Sachs, Joel Joffe, Helen Suzman, Nadine Gordimer и другие) участвовали в борьбе против апартеида. Поэтому же рабби Авраам Джошуа Хешель шел рядом с Мартином Лютерем Кингом.

В ритуалах, которые мы совершаем! Американский антрополог Рой А. Раппопорт (1926-97) понял лучше большинства его коллег, что ритуал является действием создающим смысл. Общество, как и природа, страдает во времени от энтропии, от нарушения порядка. Религия является великой силой, противодействующей энтропии общества, предотвращающей его разложение и распад посредством перформативных актов, которые возобновляют коллективную жизнь группы. Ритуал является утверждением смысла. Именно поэтому молитвенный дом не является театром, и община не есть аудитория. Аудитория просто наблюдает и слушает, а община участвует в ритуале. Община проживает реальность закодированную в ритуале, аудитория просто приостанавливает неверие в реальность происходящего на сцене. Ритуал является актом в мире, игра - только имитация его. Раппапорт называет ритуал "первичным социальным актом" потому, что он создает смыслы.

В молитвах, которые мы произносим! Молитвы есть способ видения сродни эстетическому переживанию, описанному Айрис Мёрдок: "Я стою перед окном в беспокойном и раздражительном умонастроении, не замечая ничего вокруг себя, возможно, под влиянием мыслей о нанесенном ущербе моему престижу. И вдруг я вижу парящую пустельгу. В одно мгновение все меняется. Жалостливое сознание ущемленного тщеславия исчезает. Ничего нет кроме пустельги. И когда я возвращаюсь к мыслям о моей проблеме, она кажется уже не столь важной".

Мёрдок называет это "снятием я" (unselfing) и утверждает, что оно существенно для нравственной жизни. Это то, что случается или должно случиться, когда мы молимся. Настойчивое от первого лица единственного числа "Я" замолкает, и мы осознаем, что не являемся центром Вселенной. Существует реальность вне "Я". Это момент трансформации. Мы слышим, как Вселенная поет песню своему Творцу. Мы присоединяемся к нашим предкам, поющим псалмы в Храме или возвышающим голоса в благодарность за спасительный проход через расступившиеся воды Красного моря. На мгновение мы заглушаем требования наших желаний и опыта. Тогда наше состояние

Облегчено покоем безмятежным,
Когда благие чувства нас ведут,
Пока телесное дыханье наше
И даже крови ток у нас в сосудах
Едва ль не прекратится -- тело спит,
И мы становимся живой душой,
А взором, успокоенным по воле
Гармонии и радости глубокой,
Проникнем в суть вещей.

Религия есть нескончаемый процесс, в котором мы "мы становимся живой душой, а взором, успокоенным по воле гармонии и радости глубокой, проникаем в суть вещей". Ни один еврей, зная историю, не может быть наивным оптимистом. Как Толстой и Камю, мы смотрели в бездну. Евреи прошли по темной долине смерти. Но такие люди, как Макс Остро и мой отец, никогда не оставляли надежды, потому что они не допускали возможности потери смысла.

Для греков знание было своего рода видением. Но современная наука говорит нам, что мы больше не можем видеть смысла в видимой картине природы. В этом атеисты правы. Галактики рождаются. Звезды взрываются. Планеты возникают. Виды появляются, распространяются и вымирают. Нет никакого смысла во всем этом вообще, пока мы остаемся в мире субъекта - объекта, наблюдения - тестирования, теоретизирования - экспериментирования, то есть в мире левого-полушария мозга, который разлагает вещи на части, чтобы посмотреть, как они работают.

Но смысл-как-завет не открывается видению. Он слышан как голос Бога. Он не найден, но создан. Он относится к интерсубъективному миру взаимоотношений между личностями. Смыслы социально конструируются. Они существуют в виде слов, рассказов, формирующих нарративов. Они принадлежат к совместной жизни членов общин. Они включают в себя живую связь с прошлым, к которому мы чувствуем свою принадлежность, и с будущим, за которое мы принимаем на себя ответственность. Они всегда партикулярны для каждой группы, для каждого народа, для каждой веры, для каждой традиции. Наука может быть универсальной. Смысл никогда. Священные смыслы - это те, которые мы создаем, когда мы живем в завете с Богом, слушаем его голос, внемлем Его зову. Священный Завет никогда не умирает, потому что один из его партнеров есть Бог, потому что Бог никогда не оставляет человечество, сколько бы человечество не отказывалось от Него.

Нерелигиозные люди и даже некоторые религиозные часто не до конца понимают этого. Они думают, что вера означает высматривание смысла на поверхности вещей, как если бы существование Бога, его присутствие или причастность к истории должны быть очевидны, а если не очевидны, то Он не существует. Библия говорит совершенно иное. Даже тогда, когда казнь после казни поражала Египет, фараон все еще не верил. В каждом чуде, говорит Маймонид, можно сомневаться. Когда в первом веке израильтяне потеряли Храм, свой святой город и свою землю, у них ничего не осталось, чтобы утверждать присутствие Бога среди них, кроме того, что раввины называют бат кол - эхо. Евреям уже давно стало известно, что имел в виду Исаия, сказав: "Истинно Ты Бог сокровенный".

Вера, авраамический монотеизм, - есть вера в Бога и человека, вместе создающих смысл в завете между собой. Джамбаттиста Вико, странный гений конца семнадцатого века, был первым человеком в современную эпоху, кто понял это и различил два вида истины: частичную истину, которую мы открываем с помощью науки, и verum-factum истину, моральную истину, которая создается в человеческих действиях, особенно в религиозных.

Счастье оказалось зыбким в современном мире. По любой мыслимой мере хорошей жизни нам должно было бы быть гораздо лучше, чем всем предыдущим поколениям от начала времен. Мы богаче. У нас есть более широкий выбор. Мы можем путешествовать дальше и легче. У нас есть более широкий доступ к образованию и информации. Наше здоровье лучше. Мы живем дольше. Мы держим себя в форме. У нас есть досуг. Мы более свободны. В нашей жизни меньше ограничений. Мы живем по сравнению с любым предыдущим поколением так близко к раю, как не жило ни одно из них.

И все-таки по показателям удовлетворенности жизнью мы не счастливее, чем были люди два поколения назад. Некоторые аспекты отсутствия счастья измеримы. Мы принимаем больше антидепрессантов. Люди страдают от стресса. Они настроены менее оптимистично, чем раньше, и больше не думают, что у их детей жизнь будет лучше. Вокруг ощущается подрыв доверия. Все эти факты хорошо известны, они стали клише нашего времени. Но все еще имеет смысл спросить, почему мы сбились с пути.

Некоторые обвиняют потребительскую культуру. Экономический рост, даже экономическая стабильность зависят от непрерывно продолжающегося потребления, но есть предел количеству телевизоров, автомобилей, смартфонов, часов и прочим товарам, которое достаточно в тот или иной момент. Но мы продолжаем их покупать, если у нас возникнет чувство неудовлетворенности тем, что мы имеем, или желание приобрести новое. Однако через короткое время после нового приобретения восторг исчезает, и реклама, явная или скрытая, убеждает нас приобрести что-то еще, чего у нас нет, а если есть, то якобы устаревшее и нуждающееся в обновлении. Это тяжелая работа, это "гедонистическая беговая дорожка". Два столетия назад Вордсворт сказал:

"Путь суеты! С него нам не свернуть;
Проходит жизнь за призраком в погоне".

Соглашаясь со многими нашими современниками, Тони Джадт заметил в начале своей последней книги "Болезнь покоряет землю" (Ill Fares the Land): "Что-то есть глубоко ошибочное в том, как мы живем сегодня" и продолжает: "В течение последних тридцати лет мы превращали стремление удовлетворить свою материальную корысть в добродетель. Фактически само это стремление сейчас составляет все, что осталось от нашего чувства коллективной цели. Мы знаем стоимость вещей, но понятия не имеем об их ценности".

На челе консюмеризма лежит печать поражения, неизбежного в силу характера позиционных товаров. Привлекательность позиционного товара зависит от его редкости. Привлекательный дом считается хорошим, наиболее привлекательный дом в городе обладает высшей позиционностью среди домов. Чем больше наши основные потребности и желания удовлетворены, тем больше мы обращаемся к позиционным товарам, и их никогда не достаточно, чтобы достигнуть удовлетворения, каким бы богатым ни было общество.

То же самое верно в целом относительно богатства и бедности. Большинство людей на Западе оценивают свое благосостояние не по какой-либо абсолютной шкале, но по сравнению с другими людьми. При выборе между заработком $50000 в год в обществе, где средняя заработная плата составляет $ 30000, или между заработком $100000 в год в обществе, в котором средняя заработная плата составляет $200000, большинство предпочтет первый вариант. Симптоматичным признаком силы консюмеризма является зависть, чья странная логика состоит в том, что я позволяю счастью другого подрывать мое счастье. Зависть - это искусство подсчитывать благословения, выпавшие на долю других людей. Но самый короткий путь к счастью идет в обратном направлении: не думать о том, что другие имеют, а мы нет, но благодарить Бога за то, что у нас есть, и делиться тем, что у нас есть, с другими.

Счастье это бытийное состояние, а не имущественное, и сегодня, как и во все времена, оно зависит от наличия тесных, стабильных личных взаимоотношений и чувства смысла и цели в жизни.

Как мы увидели в предыдущей главе, отношения между людьми стали более хрупкими, чем они были раньше. Брак находится в состоянии кризиса. Его заместила вереница отношений без ритуального акта признания взаимных обязательств. Эти отношения продолжаются в среднем всего два года. То же самое относится к работе. Уверенность иметь работу в течение всей жизни исчезла. Теперь ожидается, что коллеги по работе будут не друзьями на всю жизнью, но только временными сослуживцами. Все наши отношения стали условными. Это означает, что мы вкладываем все меньше эмоций в них, и они дают нам все меньше эмоционального удовлетворения.

В целом наблюдается замена личных встреч опосредствованными отношениями: через мобильные телефоны, сайты социальных сетей, виртуальную реальность, дискуссионные клубы, Second Life (трехмерный виртуальный мир) и т.п. Но только во встречах "лицом-к-лицу" возникает опыт эмпатических, сопереживающих отношений, - развитие которых во многом связано с личным присутствием, - наблюдением поведения, мимики, физическим касанием и т.д. Second Life не есть реальная жизнь. Виртуальные сообщества не являются реальными общинами. Вы можете заменить бумажную книгу электронной книгой, - обе являются физическими вещами, - но вы не можете заменить живых людей, живую семью и живых друзей их электронными аналогами.

Это возвращает меня к Екклесиасту, к его и моему поискам счастья. Я вспоминал в четвертой главе, как в свои студенческие годы впервые встретился с Менахемом Менделем Шнеерсоном, Любавичским Ребе. Пока я ждал аудиенции, один из его учеников рассказал мне следующую историю. Незадолго до этого дня Ребе получил письмо примерно такого содержания: "Я нуждаюсь в помощи Ребе. Я глубоко подавлен. Я молюсь, но не нахожу утешения. Я выполняю команды, но ничего не чувствую. Я не могу так продолжать жить".

Ребе, по словам его ученика, послал убедительный ответ, не написав ни единого слова. Он просто окружил первое слово в каждом предложении письма - слово "Я". Так он указал на причину депрессии автора письма, заключавшейся в его сосредоточенности на себе самом. Таким путем Ребе повторил то, что говорил Виктор Франкл от имени Кьеркегора: "Дверь к счастью открывается наружу".

Эта мысль помогла мне разгадать загадку Екклесиаста. Слово "Я" не часто встречается в еврейской Библии, но оно доминирует в первых главах книги Екклесиаста: я предпринял большие дела, я построил себе дома, я посадил себе виноградники, яустроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; ясделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; я приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; я собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей (2: 4-8) и т.д.

Нигде больше в Библии первое лицо единственного числа не употребляется так безжалостно и многократно. В еврейском оригинале эффект удваивается, так сказать, перезвоном глагольных суффиксов и местоимений: Baniti li, asiti li, kaniti li (я построил для себя, я сделал для себя, я купил для себя). Источник несчастья Екклесиаста очевиден. Много столетий спустя великий мудрец Гилель сказал: "Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, то кто я?".

Счастье в Библии не есть нечто, что мы находим в самоудовлетворении.

Отсюда получает свою значимость слово симха. Я перевел его ранее как "радость", но на самом деле оно не имеет точного перевода на английский язык. Все наши эмоциональные слова относятся к состояниям ума, которые мы можем испытывать в одиночестве, но симха есть нечто, что мы не можем испытывать в одиночку. Симха есть радость, которую мы разделяем с другими людьми.

И теперь я возвращаюсь к Максу Остро, моему покойному отцу и другим верующим - евреям, христианам, мусульманам, индуистам, сикхам, буддистам, кого мне довелось узнать. Не обязательно все из них предприняли глубокий самоанализ по примеру Толстого и Камю, но инстинктивно, как мне кажется, они бы поняли, что жизнь Толстого имела некий смысл, которого не имела жизнь Камю (хотя можно восхищаться его непреклонным отказом от утешения). Макс, мой отец и другие люди, о которых я говорю, рассказывали истории, выполняли ритуалы и молились. И тем самым они создавали реальные вещи, достойные стать реальностью: любовь и верность, брак и рождение детей, участие в жизни общины и оказание помощи другим людям. Они создавали оазисы смысла среди хаоса жизни и убежища, где другие могли отдохнуть, найти тень, укрытие, дружбу, помощь и надежду.

И хотя такие простые вещи всегда находили презрение среди иных интеллектуальных снобов, по-настоящему великие умы, даже те, кто не был верующим, признавали связь между верой и смыслом. Альберт Эйнштейн сказал: "В чём заключается смысл человеческой жизни... Знать ответ на этот вопрос означает быть религиозным". Зигмунд Фрейд: "Идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними". Людвиг Витгенштейн: "Верить в Бога значит понимать вопрос о смысле жизни". И, наконец, говорит Ницше: чисто научная интерпретация жизни не поймет ничего, ровным счетом ничего в музыке жизни.

На протяжении пяти глав я говорил о потерях, которые угрожают нам, если мы утратим веру: достоинство и святость жизни, политика завета и надежды, нравственность личной ответственности, брак как священный союз, а также смысл жизни. Вера не есть магия. Она раскрывает смыслы, потому что мы стремимся сделать их реальными в нашей личной жизни и в жизни общин, которые мы строим.

В этом вся разница. Это было самым главным для Макса Остро, для моего покойного отца, для всех тех, кто следовал Аврааму и Сарре, кому было дано первыми услышать смысл как зов и стать, по словам Виктора Франкла, "людьми в поисках смысла". Среди тех, кто живет верой, она поддерживает взаимоотношения, даже когда они изнашиваются везде вокруг. Это дает им чувство преемственности даже в эпоху дестабилизирующих изменений.

Я верю в личного Бога, потому что религия в авраамической традиции есть освящение личного. Она живет в межличностных отношениях: в любви и откровении, в ранимости и доверии, во всех тех вещах, в которые мы вкладываем нашу веру, когда взаимно обязуемся хранить завет лояльности и взаимности. Любовь спасает нас из тюремной камеры одинокого "я" и от нарциссизма с его болезнями: поверхностной гордостью, глубокой депрессией, ощущением пустоты и пропасти.

В тишине души я прислушиваюсь к тихому голосу Бога, к Его зову каждого из нас участвовать в работе любви и творчества, приносить новую жизнь в мир, ухаживать за ней и воспитывать в течение уязвимых лет. И всякий раз, когда я вижу людей, вовлеченных в эту работу любви, я чувствую Божественное присутствие, касающееся нас столь нежным движением, что вы можете его не заметить. Но вы все же знаете вне всякой возможности сомнения, что это то, к чему мы призваны в жизни: облегчать боль тех, кто страдает, и быть носителем надежды в мире.

Это и есть осмысленная жизнь! Жизнь в свете Божьего присутствия в ответ на Его зов.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Вера и ее проблемы

Дарвин

Утверждать, что мир сотворен, не значит отрицать эволюцию и развенчивать науку. Наоборот, это значит вступить в соглашение с наукой и признать вместе с ней целостность творения, а также его богатство и ценность. Видение мира как творение означает принять на себя обязательство по его уходу - не потому, что мы являемся наиболее развитым и самым сильным видом животного мира, но потому, что именно мы призваны быть ответственными за процветание сотворенного мира.

Уильям П. Браун

Мы - разумные существа, а разумные существа не могли быть сформированы грубым, слепым и бесчувственным существом... Интеллект Ньютона произошел от другого интеллекта.

Вольтер

Насколько мы знаем, миниатюрные фрагменты Вселенной соединившиеся в человеке являются единственными центрами мысли и ответственности в видимом мире. Если это так, появление человеческого разума есть на данный момент высшая стадия пробуждения мира.

Майкл Полани

Наука не может раскрыть последнюю тайну природы. И это так, потому что, в конечном счете, мы сами являемся частью природы и тем самым частью тайны, которую пытаемся решить.

Макс Планк

Религия сталкивается с тремя главными вызовами. Первый и самый глубокий исходит из самого сердца монотеизма. Он впервые прозвучал в устах Авраама. "Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Быт. 18:25). Как Божья благодать может сосуществовать со злом в мире и страданиями невинных? Этот вызов будет рассмотрен в следующей главе. Второй вызов является своего рода зеркальным отражением первого. Это, так сказать, не наш вопрос к Богу, но вопрос Бога к нам: "Как могут верующие в Меня совершать зло во имя Меня?". Это является предметом тринадцатой главы. Третий вызов: столкновение между религией и наукой. По форме он меняется от эпохи к эпохе, но, как правило, его суть остается неизменной. Впервые он был выражен библейским нарративом о Вавилонской башне.

Люди разрабатывают новую науку или технологию. Так, во времена Вавилонской башни они впервые овладели искусством производства кирпича. Преодолев ограничения прошлого, они начинают чувствовать себя подобными богам и решают штурмовать небеса. С каждым новым знанием или увеличением своего могущества люди впадают в высокомерие. "Не должны ли мы сами обратиться в богов?", - спросил Ницше.

Возможно, Фрейд был относительно прав, но не там, где ему представлялось. Он утверждал, что миф об Эдипе объясняет большую часть человеческого поведения, включая религию. У людей, прежде всего у сыновей, есть желание убить своих родителей, особенно отцов. Затем они чувствуют стыд за свои побуждения, что по Фрейду является "возвращением вытесненного", и тогда вина становится источником религии: требовательный, неземной голос убитого отца.

Как теория религии конструкция Фрейда может быть соотнесена с греческим мифом, но никак не с авраамическим монотеизмом. В греческом мифе боги были враждебны к людям. В авраамических монотеизме Бог любит людей, наделяет их своим подобием и создает пространство свободы для них. Миф об Эдипе работает намного лучше как объяснение не религиозной веры, но ее противоположности: атеизма. Люди чувствуют необходимость непрерывно расширять знания без ограничений и могут увидеть в религии, вспоминая, например, отношение Церкви к Галилею в прошлом или к эволюционной теории сегодня, подавление свободы познавать мир. И тогда у них может возникнуть побуждение убить верования и традиции прошлого ради создания пространства для будущего, которое представляется им одновременно человеческим и свободным. Так рождается гнев атеизма и сильное желание вытеснить Бога-Отца. Утешительной иллюзией является скорее атеизм, а не религия. Мы свободны, потому что нет никого, кто мог бы указывать нам, что мы можем или не можем делать.

Представление о конфликте между религией и наукой во многом связано с греческим мифом, в частности с мифом о Прометее. Прометей был уникальной фигурой среди греческих божеств - богом, полюбившим людей. Ради них он украл тайну огня у Зевса и передал его смертным, за что и был наказан. Прикованный к скале, он каждый день должен был претерпевать мучительную пытку. Орел пожирал его печень, но печень заживала каждую ночь с тем, чтобы пытка повторялась.

В мифе о Прометее воплощено глубокое убеждение, что Вселенная враждебна человечеству, что знание и стремление к нему опасны, даже греховны, и что в этом антагонистическом конфликте выигрывают либо боги, либо люди. Следовательно: либо религия, либо наука, но не одновременно. Следы мифа о Прометее видны в одном из христианских прочтений нарратива о первых людях, отведавших плоды древа познания и тем самым согрешивших и заслуживших быть изгнанными из рая. Согласно такому прочтению Бог не хочет, чтобы мы овладели знаниями.

Но это не единственный способ понимания нарратива третьей главы книги Бытия. Маймонид, например, говорит, что древо познания символизировало ??ложный вид знания: эстетику, не физику или метафизику. Плод дерева "приятен для глаз". Нам открывается внешний вид, не реальность. Вспомните, когда Адам и Ева съели плод, они не познали какие-либо истины, но только увидели, что наги, и почувствовали стыд. Их восприятие мира сдвигается от слуха к зрению. Они озабочены внешним видом вещей больше, чем голосом Бога внутри своего сознания, который мы называем нравственным чувством.

В еврейской традиции Бог хочет, чтобы мы стремились к знанию. Первое, о чем просил Соломон, и первое, о чем мы просим в наших трех ежедневных молитвах, это мудрость, понимание и знание, и оно включает в себя науку. Вспомним еще раз, что раввины утвердили специальное благословение при встрече с известным ученым, является ли он иудеем или нет. Они также рассказали историю, чье содержание ясно отвергает миф о Прометее.

В иудаизме каждая Суббота заканчивается, и светское время начинается церемонией, известной как хавдала, буквально - "разделение". Она включает в себя зажигание специальной свечи. Раввины объяснили ее смысл. Адам и Ева были созданы и согрешили на шестой день творения, в пятницу. Они были приговорены к изгнанию из рая, но Бог отложил наказание на двадцать четыре часа, чтобы они могли остаться в раю еще на день, на субботу. Когда закончилась суббота и наступила ночь, они боялись идти в ночь. И тогда Бог научил их добывать огонь и освещать свой путь. Именно в память о Его даре мы зажигаем свечу в конце субботы. Это контр-нарратив мифу о Прометее. Мы не должны красть секреты у Бога. Он хочет, чтобы мы знали и пользовались своими знаниями ответственно.

Процесс вытеснения Бога в современную эпоху начался в 1796 году с ответа Лапласа на вопрос Наполеона о месте Бога в научной системе: Je n'ai pas besoin de cette hypothХse - "В этой гипотезе я не нуждался". Механистической Вселенной не нужны постоянные вмешательства Бога. Механика исключила их из картины мироздания, и на время деизм вошел в моду. Бог создал машину Вселенной, привел ее в движение, а затем ушел со сцены. Мне вспоминается граффити, увиденное мною в студенческие годы: "Бог существует, он просто не хочет вмешиваться".

Вызов дарвинизма оказался всеобъемлющим и глубоким, потому что он объяснил, по крайней мере, биологические явления не с механистической позиции, но вместе с тем и не как воплощение какого-либо плана творения. Жизнь возникла в результате случайного, незапланированного, слепого процесса. Существование жизни, разума, сознания и самого Homo sapiens чисто случайно. "Человек, - пишет Джордж Гэйлорд Симпсон в The Meaning of Evolution ("Смысл эволюции"), - является результатом бесцельного и естественного процесса, который не имел человека в виду".

Если мои аргументы, изложенные в первой главе, верны, то становится сразу же ясно, почему дарвинизм оказался самым сильным вызовом религиозной вере, более тревожным для верующих, чем, скажем, атаки на нее Маркса или Фрейда, или заурядного обыденного атеизма. Фундаментальным вопросом религиозной веры, особенно авраамического монотеизма, как утверждалось в первой главе этой книги, является вопрос об осмысленности или бессмысленности человеческого существования.

Дарвинизм или, по крайней мере, его последователи в лице "новых атеистов", как кажется, предъявляет убедительные научные доказательства отсутствия смысла у жизни. Все произошло случайно. Никто ничего не планировал. Не было ни дизайна, ни цели, ни намерения, ни предвидения результатов, никакого преднамеренного акта творения, в том числе жизни на Земле. Мы здесь, потому что мы здесь просто в силу случайного совместного продукта шанса и необходимости: генетических мутаций и естественного отбора. Случилось нам оказаться их результатом, но могло и не случиться. Поэтому не удивительно было услышать от Ричарда Докинза: "Дарвин дал атеизму возможность быть рационально убедительным". Дарвинизм, как кажется, есть доказательство бессмысленности жизни.

Но если моя аргументация верна, то новые атеисты ошибаются вслед за старыми, ибо наличие или отсутствие смысла не является чем-то, что может быть установлено ни внутри науки, ни ссылками на нее. Смысл или бессмысленность в голове ищущего их. Вот два очевидных примера. Первый: выставка импрессионистов в 1874 году, включавшая работы Моне и Сезанна, вызвала ярость у большинства зрителей. Для них это было не искусство, каким они его ценили. Второй пример: парижская премьера балета Стравинского "Весна священная", закончившаяся беспорядками в зале. Музыка и танцы балета порывали с традициями, но в них, как и в картинах импрессионистов, не было ничего хаотичного или бессмысленного. Они были созданы по плану их творцов с ясно продуманной целью создать новые формы живописи, музыки и танца. Должно было пройти время, прежде чем люди научились видеть и слышать по-новому.

То же самое справедливо по отношению к дарвинизму. Здесь тоже есть разные аспекты его понимания. Поначалу казалось, что он лишает жизни смысла. Она не была сотворена по какому-то плану. Не был сотворен и человек, Homo sapiens, по особому Божьему замыслу, как это традиционно представлялось людям. Дарвинизм вызвал радикальные смещения в парадигмах культуры, шокирующие и тревожные. Для некоторых людей он остается шоком и тревогой по сей день. Но, возможно, мы просто должны осмыслить творение, его дизайн и возникновение порядка по-новому, а не отрицать их реальность.

Литература о дарвинизме и креационизме обширна и в подавляющем большинстве написана учеными, критикующими религию и доводы верующих против тех или иных результатов науки. Но повторю, если я прав, обе враждующие стороны исходят из ложных предпосылок. Наука не есть религия; религия не есть наука. Каждая из них имеет свою логику, свой ??собственный способ задавать вопросы и искать на них ответы. Тестирование научных гипотез означает делать науку, а не читать Писание. Тестирование религии означает делать религию: спрашивать с полной честностью и пониманием, действительно ли это то, что Бог хочет от нас? Религиозная практика не является основанием для суждения об истинности или ложности той или иной научной теории.

Сказанное не является доводом в пользу размежевания, помещения науки и религии, по примеру Стивена Дж. Гулда, в две совершенно не пересекающиеся сферы знания (non-overlapping magisteria). В действительности они пересекаются, потому что говорят нам об одном и том же мире, в котором мы живем, дышим, существуем. Сказанное мною является аргументом в пользу беседы и, возможно, даже их интеграции. Если наука есть знание о мире, каким он есть, и религия о мире, каким он должен быть, то религия нуждается в науке, потому что мы не можем воплощать волю Бога в мире, не понимая его. Иначе результатом будет магия или ложная вера в сверхъестественное. Мы будем полагаться на чудеса, но уже давно раввины постановили: "Не полагайся на чудеса".

Равным образом, наука нуждается в религии или, по крайней мере, в некотором философском понимании условий человеческого существования и нашего места во Вселенной, ибо каждое новое знание и каждая новая технология ставят перед нами вопрос о том, как следует использовать их результаты, а для ответа на этот вопрос необходим иной, нежели научный, способ мышления. По словам Эйнштейна: "Научный метод может научить нас только, как факты связаны друг с другом и обусловлены друг другом... Но в то же время ясно, что знание того, что есть, не открывает дверь к открытию того, что должно быть... Представители науки часто делали попытки добиться фундаментальной оценки человеческих ценностей и целей на основе научного метода и тем самым ставили себя в оппозицию к религии. Все эти конфликты происходили в результате фатальных ошибок".

Именно лакуна между миром, каким он есть, и миром, каким он должен быть, есть арена разговора между наукой и религией, и каждая из них должна быть открыта для восприятия позиции другой стороны. Нет вопросов: "Опровергает ли дарвинизм религию?" или "Опровергает ли религия дарвинизм?", но скорее есть вопросы: "Как одна освещает ценность другой?", "Какие прозрения дарвинизм предлагает религии?" и "Какие прозрения религия предлагает дарвинизму?". Таковы вопросы, на которые я хочу кратко ответить здесь.

Дарвинизм имеет огромные последствия для религии.

Во-первых, он говорит нам, что Бог благоволит к разнообразию. Есть, например, сорок тысяч различных видов жука, внушительное число по любым стандартам. Бог, который создал жизнь в ее ошеломляющем разнообразии, явно не является платоником, незаинтересованным в частностях. Раввинам это было ясно: "Ничто в мире Божьем не сотворено без цели. Даже те твари, существование которых кажется человеку совершенно нецелесообразным, содействуют строю и порядку мироздания, и Создатель творит волю Свою через каждое Свое творение, не исключая даже змеи, лягушки, комара". Разнообразие биосферы было источником восхищения у псалмопевца:

Как многочисленны дела Твои, Господи!

Все соделал Ты премудро;

земля полна произведений Твоих.

Это--море великое и пространное:

там пресмыкающиеся, которым нет числа,

животные малые с большими.

(Пс. 104:24-5)

Бог любит многообразие, а не единообразие. Этот факт имеет как богословское, так и экологическое значение. Каждая попытка свести разнообразие к единообразию на Земле является в определенном смысле предательством Божьего плана. Одно из определений фундаментализма и объяснение того, почему оно религиозно предосудительно, как раз и заключается в его попытке навязать одну истину всему многообразному миру.

Во-вторых, - в согласии с замечательным открытием Дарвина, - Творец одарил творение творческой силой. Мы и раньше знали, что Он создал человека творческим существом. Теперь благодаря Дарвину мы знаем, что это относится к природе тоже. Бог не создал Вселенную статической машиной, бесконечно воспроизводящей однообразные циклы рождения, роста, упадка и смерти. Он ввел в сам процесс самовоспроизводства жизни геном, то есть возможность отклонений в нем, возникновения разнообразия и новых биологических путей. Бог, создавший нашу Вселенную, радуется творчеству. В мире, где жизнь развивается, больше творчества, чем в том, где формы жизни остаются неизменными.

Бог, как Он открывается нам в книге Бытия 2, является не механиком, но садовником, тем, кто дает жизнь организмам и наделяет их способностью к саморазвитию. Постоянно развивающаяся и меняющаяся природа жизни, выявленная биологами после Дарвина, согласуется с богословским видением мира гораздо лучше, чем предопределенная изначально и навечно предсказуемая, механистическая Вселенная науки восемнадцатого века.

Популяризатор науки Тимоти Феррис утверждает, что результаты научного познания наводят на мысль, что "Бог создал Вселенную из интереса в спонтанном творчестве". Как выглядит такая Вселенная? Ее невозможно предсказывать в деталях, подобно нашей. В ней возникают явления, которые также оказываются способными к творчеству. "В нашей Вселенной существует именно такое явление, замечательно успешное в преодолении убийственного потока энтропии и в создании удивительных вещей. Мы называем это явление жизнью".

В самой Библии есть намек на эволюцию в нарративе о творении. Еврейский текст книги Бытия 1:1-2:3 имеет замечательную особенность. Он четко структурирован вокруг числа семь, очевидность чего теряется в переводах. Текст говорит о творении мира в течение семи дней. Но и сам текст точно организован согласно числу семь. Так, слово "хорошо" звучит семь раз. Слово "Бог" тридцать пять раз. Слова "Небеса" и "Земля" появляются двадцать один раз каждое. Слова "свет" и "день" упоминаются семь раз в первом абзаце. Первый стих содержит семь слов, второй четырнадцать. Параграф, описывающий седьмой день, содержит тридцать пять слов и так далее. Весь текст состоит из 67x7 слов и конструирован подобно фракталу, так что семикратный мотив текста в целом отражается на более низких уровнях конструкции.

В тексте со структурой, подобной фракталу, наличие, по видимости, лишних слов становится весьма заметным. И, действительно, последнее его слово выглядит явно лишним. Стих говорит: "И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил" (2:3). Стих должен бы окончиться здесь, но он заканчивается дополнительным словом: "Бог творил и созидал", на иврите ла'асот, что означает "чтобы делать, чтобы созидать, чтобы действовать". В чем его значение здесь?

Согласно двум классическим комментаторам, Ибн Эзре и Абрабанелю, Бог сотворил Вселенную способной продолжать творить саму себя. Не придавая слову слишком широкого значения, мы можем сказать, что ла'асот означает просто "развиваться". И тогда последнее слово нарратива о творении может быть понято как указание на эволюцию.

Именно этот творческий потенциал творения вдохновил Дарвина завершить свое великое произведение "Происхождение видов" выражением чувства, близким к религиозному благоговению: "Есть величие в этом воззрении, по которому жизнь с ее различными проявлениями Творец первоначально вдохнул в одну или ограниченное число форм; и между тем как наша планета продолжает вращаться согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала развилось и продолжает развиваться бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных форм".

Двойной процесс генетической мутации и естественного отбора является простейшим способом создания разнообразия из единства: удивительная простота порождает почти невообразимое разнообразие.

В-третьих, мы теперь знаем, что вся жизнь происходит из одного источника - замечательный и неожиданный факт! "Трехбуквенные слова генетического кода совершенно одинаковы у всех организмов. Так, CGA означает аргинин, а GCG -- аланин у всех организмов: в летучих мышах, в жуках, в водорослях и бактериях. Они означают то же самое в организмах, ошибочно названных архебактериями, живущими при температуре кипения воды в сернокислых источниках на километровой глубине Атлантического океана. Тот же код используют вирусы -- микроскопические живые капсулы. Где бы вы ни оказались в мире, каких бы ни встретили животных, растений, жуков или одноклеточных амеб, если они живые организмы, у них у всех будет один и тот же словарь и код. Жизнь едина. За исключением нескольких локальный искажений, по не раскрытой еще причине у инфузорий (ciliate protozoa), генетический код один и тот же у всех живых организмов. Все мы используем один язык. Это означает, что зарождение жизни было уникальным, одноразовым событием, что может быть использовано верующими как хороший аргумент в защиту Творения".

Снова можно повторить: единство в Небесах творит разнообразие на Земле.

В-четвертых, наука и нарратив книги Бытия сегодня встретились совершенно неожиданным образом. Они говорят общей метафорой: жизнь есть язык (Life is linguistic). "И сказал Бог: да будет ... И стало так". Еврейские мистики полагали, что вся жизнь является результатом различных перестановок букв имени Бога. Конечно, это только метафора. Это поэзия, а не наука. Но, тем не менее, чрезвычайно примечательно, что у жизни оказалась структура, которую никто не представлял себе до открытия ДНК Криком и Уотсоном. У нее есть оборудование и программное обеспечение. Ячейка представляет собой систему обработки информации. Возможно ли было такое предположить до изобретения компьютера?

Вспомним, что Крик и Уотсон работали в Кембридже в 1950-х годах, где декадой раньше Алан Тьюринг формулировал новаторские мысли о возможностях машин для обработки информации. Напомним также, что Фрэнсис Коллинз, лидер одного из двух проектов по декодированию генома человека, увидел в новых результатах науки религиозный смысл, раскрытый им в книге "Язык Бога". Тот факт, что жизни присущи интеллект и лингвистическая структура, усиливает правомочность представления об Источнике жизни как одновременно интеллекте и носителе языка. Этот факт также побуждает нас видеть в природе не меньше, чем в Библии, книгу, требующую декодирования, а не машины для разборки на части. Открытие искусственного интеллекта позволяет нам глубже понять Божественный интеллект.

В-пятых, взаимосвязанность всей жизни. То, что растения, животные и люди имеют общее происхождение, помогает нам лучше понять библейскую фразу: "Да произведет земля..." и то, что общее имя для Homo sapiens, человека разумного, Адамаh означает "земля". Рабби Йосеф Соловейчик увидел здесь одно из будущих центральных прозрений дарвиновской биологии, как эхо откликнувшейся на библейские слова.

"Всякая плоть - трава" (Ис. 40:6).

"Нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё--суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах" (Екк. 3:19-20).

Мы ответственны за сохранение природы и животного мира, ибо мы и они являемся частью одного и того же континуума жизни. Раввины учили нас: "Когда Господь сотворил первых людей, Он провел их среди деревьев Сада Эдемского и сказал: "Посмотрите на дело рук Моих! Посмотрите, как они прекрасны и как восхитительны! Ради вас я создал их все. Следите за ними, чтобы не испортить и не разрушить Мой мир; потому что если вы разрушите, не будет никого, кто смог бы восстановить его"".

Утверждение, что успехи науки за последние двести лет, - будь то в космологии, квантовой физики, теории относительности, дарвинизме, генетике и декодировании генома или позитронно-эмиссионной томографии и физиологии мозга, - опровергают наше религиозное понимание Вселенной является абсурдным.

Еврейские теологи средневековья столкнулись с гораздо более серьезной проблемой, а именно с учением Аристотеля о вечности материи, подрывавшим одну из основ авраамического монотеизма: творение Вселенной по слову Бога. Все они, не только рационалист Маймонид, но и критик рационализма Иехуда Галеви признавали, что если рассуждения Аристотеля истинны, они должны будут переосмыслить первую главу книги Бытия. Раньше я привел два примера: движение планет и возникновение души у эмбриона человека, при обсуждении которых мудрецы Торы были готовы признать, что не они, а греки были правы. Однако, как мы теперь знаем, в первом случае греки ошибались, а во втором случае у нас нет никакой возможности узнать ответ. Но религиозные мыслители признали, что в пределах своей сферы наука имеет свою собственную целостность и что вера должна быть совместима с фактами, как мы их знаем. Это следует из убеждения, что Бог творения и Бог искупления есть один Бог.

Если мысль о вечности Вселенной была приемлема богословам средневековья, то тем более должно быть приемлемым для нас исчисление ее существования в 13,7 млрд. лет. Когда некто, обеспокоенный дарвинизмом, обратился за разъяснением к знаменитому раввину Аврааму Куку, тот ответил (в 1905 году) ссылкой на древнее раввинское учение о том, что в начале времен Бог "продолжал создавать Вселенные и уничтожать их, пока не создал нашу Вселенную, сказав: "Те не нравились мне, а этот радует меня"". Идея о существовании различных времен и видов, исчезнувших до нашего появления, не должна беспокоить теистическое воображение.

Конечно, не в этом заключается фундаментальный вызов авраамической вере со стороны дарвинизма. Им явилось, как казалось, ясное доказательство, что появление жизни и человека было случайным, незапланированным результатом слепого процесса накопления изменений в организмах в течение миллиардов лет. Наше существование есть результат "бесцельного естественного процесса", не имевшего нас в виду.

Здесь уместно остановиться на одной особенности библейского нарратива: его смыслы раскрываются на разных уровнях и то, что выглядит случайной чередой событий при одном прочтении, оказывается предустановленным планом при другом. Рассмотрим в качестве примера судьбу Иосифа в книге Бытия. Его братья возмущаются тем, что отец любит Иосифа больше них. Зависть переходит в ненависть. Братья раздражаются даже видом его одежды из разноцветной шерсти. Они возмущены его сновидениями, в которых они поклоняются Иосифу.

В сжатых строках перед нами раскрывается картина нарастания их гнева. Затем наступает критический момент. Братья пасут свои стада в земле Сихем, далеко от дома. Иаков посылает Иосифа проведать братьев. Мы чувствуем, что их встреча будет критической. Так оно и есть. Братья видят его на расстоянии и начинают планировать его убийство, но затем решают продать его в рабство. Как ни странно, именно этим актом начинается последовательность событий, которая приводит к исполнению снов Иосифа.

Однако на пути Иосифа к братьям происходит неожиданное событие. По прибытии в Сихем он встречает незнакомого человека. Видя как Иосиф блуждает в поле, тот спрашивает его: "Чего ищешь ты?". Иосиф отвечает: "Братьев моих ищу я; скажи мне, где они пасут?". Незнакомец говорит: "Они двинулись отсюда, ибо я слышал, как говорили: пойдемте в Дотан". И пошел Иосиф за братьями своими и нашел их около Дотана (Быт. 37:14-17).

Итак. Иосиф приходит на место, где должен был встретить братьев, но там их нет. Появляется незнакомец, который может привести Иосифа к братьям. Перед нами удивительная страница библейского текста. Повествование об Иосифе одно из самых лаконичных во всей Библии. Каждая деталь имеет значение, и нам не сказано ничего лишнего. Почему же тогда нам была поведана, как кажется, совершено несущественная информация о том, как Иосиф блуждал в поле и только с помощью незнакомца смог найти своих братьев?

Но судьба Иосифа тщательно продумана, по крайней мере, в двух планах. В одном из них это история о случайных человеческих взаимоотношениях: родительском фаворитизме и соперничестве между детьми. Люди говорят, у них возникают эмоции, и они принимают решения, у которых есть последствия. Все могло случиться иначе.

При прочтении в другом плане, в судьбе Иосифа раскрывается божественное провидение. Ее исход предсказан в начале - один из очень немногих случаев в Библии. Исход был объявлен через сны: Иосиф станет лидером, его братья поклонятся ему. Как в греческой трагедии каждый акт независимо от его намерения производит эффект, ведущий к предопределенному концу.

С одной стороны, судьба Иосифа может быть понята как череда чистых случайностей. Он мог не найти своих братьев. Он мог какое-то время блуждать и затем вернуться домой. Ключевое событие не случилось бы. Вся драма падения и возвышения Иосифа не произошла бы.

С другой стороны, мы обнаруживаем постоянное действие Божественного провидения. Именно о нем сигнализирует любопытная деталь: встреча безымянного незнакомца в поле. В нужный момент появляется человек, чтобы указать Иосифу путь к его судьбоносной встрече с братьями. Не удивительно, что еврейская традиция отождествляет незнакомца, поддержавшего Иосифа в момент растерянности, с ангелом - "ангелом, кто не знал себя ангелом", согласно тонкому замечанию раввина тринадцатого века Нахманида.

В случае если мы не поняли сути нарратива, Библия позже раскрывает ее словами Иосифа. Много лет спустя, уже будучи наместником фараона, Иосиф говорит братьям: "Но теперь не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни...Итак не вы послали меня сюда, но Бог" (Быт. 45:5-8).

В случае если мы все еще не понимаем, о чем идет речь, Иосиф повторяет свои слова через несколько глав, годы спустя: "Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей" (Быт. 50:20).

В Библии, здесь и в других местах, есть философский подтекст, тонкий и вместе с тем значимый. Она отвергает аристотелевский закон противоречия: "р или не-р", - то, что Уильям Блейк назвал "единое видение". Библия говорит нам, что может и не быть однозначного ответа на вопрос: "Произошло ли событие X случайно или по Божьему замыслу?". Возможно, и то и другое. Судьба Иосифа представляет собой серию случайных событий, возникавших как следствие серии человеческих решений, которые могли быть и иными, но вместе с тем, мы видим здесь действие провиденциального замысла, чей результат был объявлен вначале (в снах Иосифа).

Суждение: "Человек является результатом бесцельного и естественного процесса, который не имел его в виду" может быть истинным и ложным в равной мере. Давайте осмыслим это предложение без привлечения Божественного провидения.

Мы часто слышим, что Дарвин опроверг известный "аргумент от дизайна" в пользу существования Бога. Он и сам так думал. Но фактически Дарвин опроверг не "аргумент от дизайна", но его частную, ошибочную версию.

В 1802 году Уильям Палей опубликовал книгу под названием "Натуральная теология", получившую широкое распространение в викторианской Англии и глубоко повлиявшую на молодого Чарльза Дарвина. В ней Палей предлагает обновленную для начала девятнадцатого века версию одного из классических аргументов (высказанного еще Цицероном до рождения христианства) в пользу существования Бога.

Представьте себе, говорит Палей, что мы идем по пустоши. На нашем пути лежит камень. Увидев его, мы не зададимся вопросом, кто положил его сюда и почему. Камень просто лежит здесь. Но предположим, что на нашем пути мы нашли часы. Они не могли здесь лежать от начала времен. Тот факт, что они сделаны из самых разных материалов, точно сконструированы и явно демонстрируют организованную сложность, говорит нам, что они были задуманы неким часовщиком. Они были сделаны и представляют собой доказательство существования преднамеренного плана. Поэтому следует признать существование дизайнера. Вселенная, говорит Палей, больше похожа на часы, чем на камень. Следовательно, у нее тоже есть дизайнер.

Сила дарвиновской теории происхождения видов заключается в той простоте и элегантности, с которыми она показывает, как дизайн может возникнуть без дизайнера, посредством элементарных процессов видовых изменений и естественного отбора, повторяющихся от поколения к поколению в течение огромных промежутков времени. Внутри каждой формы жизни возникают вариации. Они борются за ограниченные ресурсы, необходимые для выживания. Та вариация вида, которая оказалась лучше приспособленной к окружающей среде, будет господствовать внутри вида и овладевать ресурсами достаточно долго, чтобы обеспечить жизнь своим потомкам. Вариации вида, менее приспособленные к окружающей среде, могут погибнуть. Это объясняет существование различных вариаций внутри вида, так как различия в экологической среде благоприятны для различных форм приспособления. Со временем эти вариации могут стать достаточно специфическими для возникновения нового вида. Двойственный процесс, объединяющий случай (генетическая мутация) и необходимость (конкуренция в захвате ограниченных ресурсов) создает дизайн без дизайнера.

По словам самого Дарвина: "Старинное доказательство [существования Бога] на основании наличия в Природе преднамеренного плана, как оно изложено у Пейли, доказательство, которое казалось мне столь убедительным в прежнее время, ныне, после того как был открыт закон естественного отбора, оказалось несостоятельным. Мы уже не можем больше утверждать, что, например, превосходно устроенный замок какого-нибудь двустворчатого моллюска должен был быть создан неким разумным существом, подобно тому как дверной замок создан человеком. По-видимому, в изменчивости живых существ и в действии естественного отбора не больше преднамеренного плана, чем в том направлении, по которому дует ветер".

Но Дарвин был достаточно осторожен в своих выражениях. Он говорит об опровержении старого доказательства наличия плана в природе, как оно было дано Палеем. В конце концов, жизнь, действительно, оказалась не похожей на часовой механизм. Но кто сказал, что это единственный способ задумать и создать систему?

Одним из самых больших влияний на Дарвина оказал Томас Мальтус. Сам же Мальтус был учеником первого великого экономиста Адама Смита. В "Богатстве народов" Смит сформулировал знаменитый тезис о динамике рыночной экономики. Разделение труда ведет к экономическому росту. Чем больше людей специализируются, тем больше они способны производить, и через рыночный обмен они могут продавать свои товары и приобретать то, что им нужно. Парадокс рыночной экономики заключается в том, что она представляет собой процесс, который дает прибыль (почти) всем, реализуясь не на основе сочувствия и альтруизма, но на основе стремления к личной выгоде. ""Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов".

Система в целом - свободный рынок - имеет свойство, не присущее ни одному из ее элементов, а именно ее агентам, мужчинам и женщинам с их бесчисленными операциями обмена, которые и обеспечивают работу системы. Она производит общее благо, но люди в системе преследуют только свои личные, частные интересы. Смит описал этот парадокс в почти мистических терминах: внутри рыночной экономики каждый индивид, "направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной стоимостью, ...преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения".

Говоря о "невидимой руке", Смит имел в виду, что система имеет логику, видимую только, когда она рассматривается в целом. Макроэкономика отличается от микроэкономики. Результатом действий многих людей, ищущих личную выгоду, оказывается общая польза, "богатство народов". "Цель", следствия и эффект системы не входят в "намерения" миллионов людей, принимающих в ней участие. Для них эта цель остается "невидимой".

Такова общая особенность различных систем. От муравьиных колоний до человеческих городов мы видим, как индивиды объединяются, чтобы сформировать высоко структурированные модели поведения без кого-либо или чего-либо направляющего их действия. Этот процесс называется "возникновением" (emergence), а его результат "организованной сложностью" (organised complexity).

Отличительной чертой "возникновения" является то, что оно реализуется на основе чрезвычайно распределенного снизу-вверх интеллекта, а не централизованного сверху-вниз насильственного планирования. Колонии муравьев эффективно функционируют, потому что отдельные муравьи следуют простым правилам распознавания образов, отслеживая следы феромонов, оставленные другими муравьями. Результатом оказывается своего рода коллективный интеллект, воплощенный колонией в целом.

Так работает естественный отбор. Из, казалось бы, слепого процесса репликации форм жизни и передачи их ген от одних поколений к другим возникают модификации жизни. Естественный отбор работает, отсеивая все лучшее из наименее адаптированных форм, и из этого, по-видимому, слепого процесса возникла развивающаяся биосфера с ее разнообразием, рождались жизненные формы все возрастающей сложности, пока процесс не дошел до нас. Подобно рыночной экономике с ее миллиардами трансакций никто внутри системы не планировал ее результат. Но он не случаен. Именно для получения такого результата система в целом и была задумана.

Столь мощной является идея естественного отбора, что с восьмидесятых годов прошлого века она стала использоваться в проектах по созданию искусственного интеллекта. Вдохновленные книгой Ричарда Докинза "Эгоистичный ген", Дэвид Джефферсон и Чак Тейлор из Калифорнийского университета разработали компьютерную программу, которая воспроизводит себя с незначительными случайными изменениями как при естественной эволюции. Затем они протестировали созданные таким образом программы во взаимодействии, отбрасывая неудавшиеся и сохраняя удавшиеся, давая им размножаться и так далее. В результате они построили компьютер, который разрабатывает свои собственные программы для решения проблем посредством имитации процесса естественного отбора.

Следствием этого является нечто простое и важное: можно спроектировать систему, которая будет работать по типу естественного отбора. Нет ничего случайного в существовании такой системы, хотя каждый ее элемент, по-видимому, функционирует вслепую. Из мириад локальных операций, ни одна из которых не имеет в виду какую-либо цель, на уровне системы в целом возникает определенный порядок.

Что может побудить нас думать об эволюции как части более широкой системы, подобной рыночной экономике? Ответ был предложен биологом из Кембриджа С. К. Моррисом: конвергенция. Биологические системы не являются случайными. Часто, идя различные путями, они приходят к сходным результатам. Например, такие головоногие, как осьминог, имеют камерные глаза, очень похожие на глаза позвоночных животных, таких, как голубой кит. Развитие интеллекта у разных зоологических типов (phylum) показывает аналогичную конвергенцию. Пути, по которым развивались различные формы жизни, не были случайными. Они ограничены условиями, при которых ее формы функционируют, и проблемами, которые им пришлось преодолевать. Жизненные формы стартуют с разных позиций и берут разные маршруты, но они финишируют вместе с очень похожим оборудованием и программным обеспечением.

Направление эволюции не имеет открытого конца. Она является кумулятивной историей организмов постоянно растущей сложности, способных процветать в различных экологических нишах, часто в симбиозе с другими формами жизни. По известному замечанию Стивена Дж. Гулда, если бы лента эволюции была воспроизведена от начала, не было бы никакой гарантии, что Homo sapiens, человек разумный, появился бы вообще. Тем не менее, если конвергенция есть особенность эволюции, то рано или поздно появилось бы существо подобное Homo sapiens с интеллектом и самосознанием. Как сам Конвей Моррис сказал: "То, что мы знаем об эволюции, побуждает принять противоположную [Стивену Дж. Гулду] позицию: конвергенция является повсеместным явлением, и ограничительные условия делают возникновение известных различных биологических свойств [например, интеллекта] очень вероятным, если не неизбежным". Короче говоря, вы можете задумать создание Вселенной, в которой, в конечном счете, возникнет нечто подобное Homo sapiens, даже если бы ни один шаг в ее развитии не имел в виду такого исхода.

Из дарвиновской биологии не следует отсутствие дизайна. Дарвин опроверг не аргумент от дизайна, но его версию, предложенную Пейли. Естественная Вселенная не похожа на часы. Это не механическое, предопределенное расположение взаимно сцепленных частей. Но следует спросить: "Кто думал, что Вселенная подобна часам?". Ответом будет: "Не теологи, но естествоиспытатели и философы: Ньютон, Лейбниц, Лаплас, Огюст Конт и др.". Они считали, что все физические явления были определены законами типа механики Ньютона и что возможно предсказать траекторию и состояние каждого элемента Вселенной. Ложной в аргументе Пейли была не теология, а наука. Хорошая наука опровергает плохую науку. Но она не говорит нам вообще что-либо о Боге.

Что может побудить нас признать, что Бог создал Вселенную таким путем? Но именно так Библия изображает Его действия по отношению к человечеству. Ранние эксперименты терпят неудачу. Бог помещает Адама и Еву в рай, но они согрешили. Бог пытается предупредить Каина против насилия, но Каин не слушает. Видя мир "полный насилия", Бог посылает на землю Потоп, спасает Ноя и начинает все заново, разрешив Ною такие вещи, как употребление в пищу мяса, раннее запрещенные людям. Однако результат опять оказался неудовлетворительным. Ной напивается. Люди принялись за строительство Вавилонской башни.

Бог начинает заново, на этот раз с помощью одного человека Авраама. Но желаемый результат не достигнут немедленно. В третьем поколении дети Иакова продают брата в рабство. Тогда Бог обращает их потомков в рабов, чтобы они узнали горький вкус рабства и решились на создание общества свободы. Освобождая их, Бог дает им заповедь соблюдать Субботу, день, когда даже рабы получают свободу. Люди должны понять и помнить, что ни один человек не должен порабощать других людей. Но на осознание права всех людей на свободу ушло более трех тысяч лет.

Сложное взаимодействие между Богом и человечеством в Библии оказывается ближе по своему духу дарвиновской эволюции, чем учениям Платона или Аристотеля о неизменном двигателе, созерцающем неизменные, абстрактные формы вещей. Бог, подобно эволюции, работает во времени и посредством времени. Люди действуют, Бог реагирует, люди откликаются на Божественной ответ и так далее, причем в формах, часто удивительных и непредсказуемых. Как это согласуется с Божественным провидением остается классической проблемой еврейской теологии (в средние века Герсонид думал, что Божественное предвидение ограничено человеческой свободой. Крескас полагал, что человеческая свобода ограничена Божественным предвидением, и Маймонид учил, что человеческое и божественное знание настолько отличаются друг от друга, что мы должны признать, что никогда не будем знать так, как знает Бог). Бог, как и эволюция, ориентирован на еще-не-реализованное будущее, что и выражается его именем: "Я буду тем, кем Я буду", которое в равной степени могло бы служить как дарвиновское определение жизни. Бог, подобно эволюции, творит на основе конвергенции с тем отдаленным к концу дней видением мира, когда один народ не поднимет меча на другой, и мир будет в состоянии шалом, интегрированного разнообразия, в котором нет войны.

Научный дарвинизм является не опровержением Бога Авраама, но окончательным опровержением аристотелевской науки и идеи, что цели однозначно различимы внутри природы. Библия говорит нам, как в нарративе об Иосифе, что история жизни может казаться совершенно случайной последовательностью событий, ибо нет ничего очевидного в Божественном замысле, усложненном и не всегда линейном. Требуется глубокая мудрость, чтобы распознать его, и он открывается нам не благодаря способности левого полушария мозга анализировать микроскопические детали, но благодаря способности правого полушария отойти в сторону и увидеть картину в целом.

Почему Творец предпочел действовать таким образом, направив биологическую эволюцию и процесс становления человека по извилистому, не прямому пути? По той же причине, по которой экономика Советского Союза и коммунистического Китая не удалась, а рыночная экономика Запада удалась. Плановая экономика не в состоянии освободить энергию. Она подавляет свободу, не создает творческого потенциала. Она предсказуема, расчетлива, диктаторская, то есть является всем тем, чем не является Бог Авраама.

Дарвиновская эволюция точно соответствует модели, в пользу которой я приводил доводы в первых главах этой книги и которая воплотилась в авраамическом монотеизме и в осмысленной жизни. Смысл системы лежит вне системы. Я утверждал, что этот тезис применим к системам вообще и к Вселенной в целом. Любая система состоит из правил, которые управляют событиями в системе. Эти правила объясняют, как работает система, но не почему она возникла или развилась. Именно поэтому дарвинизм имеет большое значение для понимания авраамического монотеизма. Он говорит нам, что Бог, создав условия для жизни, трансцендентен ей, как и Вселенной в целом. Поиск Бога в природе является по сути языческой идеей и представляет собой языческий остаток даже внутри учения великого Аристотеля. Вера говорит, что всякое дыхание восхваляет Бога, но она не говорит, что всякое дыхание доказывает существование Бога.

Еврейская Библия просто не заинтересована в Homo Sapiens как биологическим видом и только относительно заинтересована в Homo faber, производящем орудия и изменяющем среду существе. Она лишь коротко говорит о человеке в таком плане: "Иавал: он был отец живущих в шатрах со стадами", "Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели", "Тувалкаин, который был ковачом всех орудий из меди и железа". Еврейская Библия интересуется исключительно homo religiosus, первыми людьми, услышавшими и откликнувшимися на зов Бога.

Екклесиаст говорит, что биологически "нет у человека преимущества перед скотом". Мы земные, физические существа с физическими побуждениями. Мы живем, едим, спим, воспроизводим, стареем и умираем. Но люди остаются уникальными существами. Мы животные, создающие культуру. Существуют и другие социально действующие животные, но никто не производит, кроме как на самой зачаточном уровне, культуру, символы, системы смысла. Именно это обуславливает нашу уникальную приспособляемость. Другие животные генетически обусловлены действовать определенным образом при определенных условиях. У нас есть нечто более мощное, чем генетически закодированный инстинкт. Мы животные, создающие культуру, обменивающиеся информацией, усваивающие смыслы. Природа сформировала нас для культуры.

Ни одно животное не расписало даже карликовое подобие потолку Сикстинской капеллы. Ни одно животное не спросило: "Быть или не быть?". Ни одно животное не философствовало на тему, что оно является ничем иным, как только волосатым человеком. Насколько я знаю, ни одно животное не было атеистом. Мы можем разделять многие наши гены с приматами, как и с плодовыми мушками, бананами и дрожжами. Камни древнего коттеджа имеют минеральный состав, сходный с составом стен Шартрского собора. Но на этом сходство кончается.

Библию интересует не physis, но nomos (не фюсис, но номос), не законы, управляющие природой, но моральные законы, которые должны регулировать жизнь людей. В греческом переводе Торы, еврейского названия книг Моисея, она названа Номос, "Закон". Поэтому Библия начинается не с рождения Homo sapiens, человека разумного как биологического вида, возникшего сотни тысяч лет назад, но с гораздо более позднего момента - с открытия монотеизма около шести тысяч лет назад. Критическим моментом, как кажется, было возникновение индивидуального самосознания.

Бруно Снелль утверждает в "Открытии духа", что греки увидели в человеке личность где-то между Гомером и Аристофаном, то есть между девятым и пятым веками до н.э. Библия датирует это открытие на несколько тысяч лет раньше, на заре цивилизации. Адам и Ева являются типологическими представителями первых монотеистов. Открыв для себя Бога, единственного и одного, они обнаружили, что человеческая личность единственна и уникальна.

Потому что практически вся человеческая деятельность культурно опосредована и потому что люди являются единственными животными, создающими культуру (если мы исключим скромное поведение шимпанзе, обученного мыть картофель, и т.п.). Биологическое сходство между людьми и животными не имеет никакого отношения к большинству форм человеческого поведения. Сравнения животных с человеком интересны, но то, что делает человека человеком, основано на трансформации культурой основных побуждений человека: еда, воспроизведение, иерархия доминирования. Все они преобразованы культурой в искусно режиссированные менуэты, воплощающие собой смыслы.

Эволюционная психология говорит, что у нас могут быть генетически закодированные инстинкты. Некоторые из них восходят ко времени до возникновения человека и хранятся в нашем "рептильном мозгу". Религиозные мыслители знали об этом давно. Еврейские мистики говорили о "животной душе" в нас, которая должна быть преодолена нашей "Божьей душой". Даже самые непреклонные научные материалисты признают, что генетически закодированный инстинкт не имеет ничего общего с этикой. Так, Ричард Докинз пишет в "Эгоистичном гене": "Человек обладает силой, позволяющей ему воспротивиться влиянию эгоистичных генов, имеющихся у него от рождения... Мы - единственные существа на земле, способные восстать против тирании эгоистичных репликаторов". Стивен Пинкер утверждает, что мы можем действовать против генетической предрасположенности, "и если моим генам это не нравится, они могут пойти и броситься в озеро". Кэтрин Хепбёрн сказала лучше всего: "Природа - говорит она с величественной интонацией, обращаясь к Хамфри Богарту в кинофильме "Африканская королева", - есть то, куда мы помещены, чтобы возвыситься над ней".

Библейская история начинается в тот момент, когда люди уже развили у себя самосознание на уровне, позволившем им увидеть себя мыслящими, выбирающими, свободными и ответственными моральными агентами, способными, наконец, понять, что мы сотворены в природе, чтобы подняться выше ее. Библия интересуется Homo sapiens не как биологическим видом, но как моральным существом, которое в общении с Источником себя и всего бытия способно обнаружить, что хотя как у всего живого на Земле у нас есть желания, но как никакое другое животное мы можем судить о наших желаниях. И это случилось тогда, когда люди впервые услышали зов Бога.

Истории, рассказанные современной космологией и дарвиновской биологией, удивительны почти как чудеса веры. Они говорят о Вселенной, изумительно точно калиброванной для возникновения первых звезд, затем звезд второго, третьего, четвертого поколений, затем для формирования планет, на одной из которых оказались условия возможного появления жизни. Затем, путем до сих пор неразгаданным, возникла и развивалась жизнь в течение миллиардов лет, порождая самоорганизующиеся системы все возрастающей сложности, пока, наконец, не появилась форма жизни, способной выйти за пределы своих биологических влечений и развить у себя самосознание и осознание потрясающей невероятности своего собственного существования, способной почувствовать присутствие огромного интеллекта, приведшего в движение весь этот процесс и сотворившего человека в заботливой любви. Потребовалось 13,7 миллиардов лет для того, чтобы первый человек посмотрел за пределы физической Вселенной и в поисках Бога нашел Бога, ищущего нас.

Как это произошло, мы никогда не будем знать наверняка. Но в историях, рассказанных наукой, ощущается почти бесконечное терпение Бога, как оно слышится и в Библии, в масштабах, которые раньше могли представить себе только мистики. Так что я не удивлен тому, что раввины произносили благословение при встречах с учеными, ибо история творения и его эволюции остается самой неожиданной и прекрасной историей, когда-либо рассказанной.

Проблема зла

Библия - не лучшая книга для нашего примирения с миром.

Герберт Шнейдер

Слишком уверенное чувство справедливости всегда ведет к несправедливости.

Райнгольд Нибур

Как может Бог допускать несправедливое страдание в мире? Как Он может позволить людям - Его творению - эксплуатировать, насиловать, использовать, подавлять, калечить и убивать друг друга? Как Он может допускать землетрясения, наводнения, засуху, вызывающих тысячи, даже миллионы смертей? Как Он может позволить погибнуть даже одному невинному ребенку?

Ни один вопрос не надрывает сердце веры, как этот. Если Бог есть Добро, то откуда так много зла в мире?

После цунами в Индийском океане в 2004 году, в результате которого погибло 230 тысяч человек и более миллиона остались без крова, я навестил одну молодую женщину, чудом спасшуюся в Таиланде во время цунами. Она испытывала сильнейшую душевную боль. Вот ее история. Она находилась в гостинице, когда волна ударила в окно ее комнаты. Сумев выплыть через окно, она поднялась к поверхности воды, но тяжелый мусор не позволял ей вынырнуть из волны. Ей удалось позвать на помощь, подняв на секунду руку над поверхностью.

Местный тайский мужчина увидел, как она машет, подплыл к ней и вытащил ее на безопасное место. Иначе она бы погибла. Несколько часов спустя, когда вода отступила, она увидела среди разрушений мертвое тело человека, спасшего ее жизнь. "Почему, - спросила она меня, - Бог позволил умереть ему? Ведь он спас мне жизнь! Один из всех он должен был заслужить право на жизнь!".

Этот и созвучные ему вопросы побудили больше людей потерять веру, чем любые другие. Не один не сотрясает сильнее веру. Не воспринимать его всерьез значит не быть серьезным вообще. Это вопрос вопросов, и он требует как ни какой другой полной честности.

Его самая известная философская формулировка звучит вызывающе: или Бог не может предотвратить зло, или Он может, но не делает этого. Если Он не может, Он не всемогущ. Если Он может, но решает не делать этого, Он не Всеблагой. Как праведный Бог позволяет злу обезображивать и осквернять свое творение?

Как только мы задаем себе этот вопрос, Библия начинает казаться несколько странной книгой. Ответ на него, сформулированный богословами после закрытия канона, хорошо известен: нам не дано понять, как работает Провидение. Если бы мы могли понять Бога, мы сами были бы богами. Кто мы такие, чтобы знать, что есть лучшее sub specie aeternitatis - с точки зрения вечности? То, чего мы не можем понять, мы должны принять.

Но в самой Библии нет такого ответа. Мы слышим Моисея, вопрошающего Бога: "Господи! для чего Ты подвергнул такому бедствию народ сей, для чего послал меня?" (Исх. 5:22).

Мы слышим вызов Иеремии Богу: "Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?" (Иер. 12:01).

А вот слова Аввакума: "Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь?Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? Грабительство и насилие предо мною, и восстает вражда и поднимается раздор. От этого закон потерял силу, и суда правильного нет: так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный!" (Авв.1:2-4).

Библия не только не пытается уменьшать серьезность вопроса, Библия усиливает его при каждом удобном случае. Люди, вопрошавшие Бога, не были ни еретиками, ни скептиками, ни отрицателями веры. Наоборот, они остаются высшими героями веры: Моисей и пророки, люди, несшие слово Божье миру. Это требует объяснения.

И прежде всего, книга Иова. Она развивается по следующему сценарию. Сатана, являющийся в иудаизме не злой силой, но только "представителем обвинения", бросает вызов вере Бога в человека. "Покажи мне хоть одного человека, который является истинно праведником", - говорит сатана. "Иов", - отвечает Бог. "Иов праведен, - замечает сатана, - потому что Ты никогда не испытывал его. У него есть все, что он хочет: счастливый брак, дети, богатство. Легко ему верить, ибо у него не оснований не верить. Но отними у него добрую удачу и увидишь, как он потеряет веру".

Быстро следующие друг за другом несчастья лишают Иова всего, что он имел: богатство, здоровье, детей. Его жена теряет веру. "Похули Бога и умри", - говорит она. Иов отвечает словами, которые евреи повторяли тысячелетия: "Господь дал, Господь взял; да будет имя Господне благословенно!". Иов принял свою судьбу, и логически книга должна была закончиться здесь.

Но она продолжается. Сатана бросает вызов Богу снова и убеждает его ужесточить несчастья Иова. Новое горе было сравнительно незначительным, но Иов уже не выдерживает и проклинает день своего рождения. С этого момента почти до конца книги Иов на протяжении более тридцати глав требует от Бога показать, как и почему он заслуживает свою судьбу.

Три спутника Иова - позже к ним присоединяется четвертый, моложе и увереннее в себе - дают Иову обычный ответ: Бог справедлив, следовательно, если Иов страдает, он в чем-то согрешил и наказан за что-то содеянное раньше.

Тем не менее, мы, читатели, знаем нечто, чего утешители Иова не знали. Иов не согрешил. Именно с указания на его праведность начинается книга. Иов является единственным человеком во всей еврейской Библии, о ком сказано, что он был безгрешен. В этом источник глубокой иронии, пронизывающей книгу. Утешители Иова, защищающие Божью справедливость, на самом деле клевещут на Иова, обвиняя его в грехах, которые он не совершил.

Напряжение диалога нарастает и, наконец, Бог, отсутствовавший почти на всем его протяжении, открывается Иову. Теперь мы ожидаем услышать ответ на вопрос вопросов. Вместо этого в течение четырех глав Бог просто задает свои неразрешимые вопросы: "Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь... Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?". И так далее.

Иов принужден к молчанию. Затем наступает удивительный разворот диалога. Бог говорит, что Иов, бросивший вызов Божьей справедливости, прав, а его утешители, защитники Бога, не правы. Иов получает благословение. Его богатство восстановлено, и он опять стал отцом многих детей.

Более озадачивающей книги нельзя найти. Она ставит вопросы, но не дает на них ответов и тем самым отказывает теодицеи в возможности объяснить существование зла в мире, сотворенном Благим Богом в мире, что пытались сделать утешители Иова. Именно они оказались неправыми. Это книга вопросов без ответов, и трудно было бы ожидать ее вхождение в канон священных писаний.

Но есть путь левого полушария нашего мозга - задать вопрос, почему существует неоправданное зло в мире, и есть путь правого полушария. Левое полушарие мозга с его философским аналитическим мышлением спрашивает гипотетически: "Каким бы мы ожидали видеть мир, если бы... существовал всеведущий, всеблагой Бог?". Ни один ребенок не умрет. Пожалуй, и ни один взрослый не умрет. Животные не будут поедать друг друга. Не будет болезней, бедности, голода. Не будет бездомных, не имеющих доступа к чистой воде и к медицинской помощи. Не будет никаких землетрясений, цунами, а если и случались бы они, люди не гибли бы.

Но мир не таков. Следовательно, Бога нет. Это философский способ задавать вопросы.

Но это не путь тех, кто задает вопросы, как их задавали Авраам и Сарра.

Религиозный ум отталкивается не от гипотетического мира, но от мира, где существуют страдание и несправедливость, болезни и преждевременная смерть, стихийные бедствия. Он отталкивается от мира, в котором мы живем. В настоящее время у нас нет другого мира. Религиозный ум отталкивается от мира, каков он есть, но не от мира, каким он мог бы быть.

Внутри данного нам мира религиозный ум ищет смысл. Он не ищет объяснения. Объяснение - это нечто другое. Через объяснения мы узнаем, как цунами произошло, как биологические популяции страдают от серповидноклеточной анемии или заражаются СПИДом. Религиозный вопрос есть вопрос о смысле.

Страдания разрывают наш мир на части. Что-то в нашей жизни, что когда-то было нашей опорой, утеряно. Там, где была когда-то целостность, сейчас зияет пропасть. Страдание - угроза для жизни потерять смысл. Как я могу жить с этой болью? Как я могу хотеть продолжать жить в таком мире? В предельные минуты отчаяния мы взываем вслед за псалмопевцем: "Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?" (Пс. 22:01).

Библия включает в себя целую литературу плача, горя, протеста. Множество страниц написано слезами. Там есть тьма столь беспросветная, что в ней невозможно даже пытаться зажечь свет. Библия не скрывает этого. Это честная книга.

В ответ на невыносимое, невыразимое или неоправданное страдание возможны три реакции. Первая: земной жизнью не все кончается. Существует другой мир, после смерти. Существует рай. Существует радостная вечная жизнь. Все зло этого мира исчезнет в мире грядущем. Именно там мы найдем справедливость, истину и Бога. Бог есть Добро, мир есть зло. Поэтому следует искать Бога не в этом мире, но в другом, куда мы войдем после смерти.

Это серьезная вера. Она разделялась греческими философами и имеет смысл с точки зрения логики Божественной благодати. Самое главное, она приносит комфорт, что не так уж мало.

Но такой ответ не может быть полным, ибо он нигде не звучит в еврейской Библии. Бог не говорит израильтянам, страдающим в рабстве: Дети мои, расслабьтесь, терпите, вас ждет блаженство в другой жизни. Бог не наказывал Моисею проповедовать евреям прелести рая. Ничто не может быть дальше от духа еврейской Библии.

Да, есть жизнь после смерти. О ней говорит Библия. Это одна из основ веры. Но она занимает удивительно малое место в книге Божественного откровения. Существует возвышенное, яркое описание видения пророка Иезекииля, в котором он видит израильтян как долину сухих костей, которые сходятся вместе, обрастают плотью и возвращаются к жизни. Но это видение не небес, а будущего национального возрождения Израиля на своей земле.

Здесь проявляется особенность еврейской Библии, побуждающая людей говорить о посюсторонности выраженной в ней вере. Она говорит, что именно здесь, в мире, о котором Бог при творении семь раз сказал "хорошо", разыгрывается драма, происходят трагедии и возникают вопросы. В мире грядущем вера находит комфорт, а не убежище.

Второй ответ ясно выражен в словах Джона Китса: "Юдоль творения души" (a vale of soul-making). Мы страдаем и потому духовно растем. Страдания других позволяют нам практиковать милосердие и доброту. Зло в нашей жизни есть приглашение к добру. Мы становимся ответственными моральными существами, живя в мире испытаний и искушений, мучений и слез. В мире без страданий мы не должны были бы помогать другим, не чувствовали бы необходимости приносить в жертву наши собственные интересы ради кого-то другого. Без труда нет плода (добра) (Without pain, there is no gain).

Здесь тоже заключена правда, но опять же неполная. Маймонид в своем знаменитом перечне восьми уровней благотворительности говорит, что самый высокий уровень заключается в том, чтобы помочь кому-то начать свой бизнес или найти работу таким образом, чтобы он или она перестал(а) нуждаться в благотворительности. Предложи мы Маймониду второй ответ на вопрос вопросов о страдании, он, конечно, ответил бы: "Лучше мир, в котором никто не нуждается в благотворительности, чем мир, в котором есть благотворительность, потому что есть нужда в ней". Сказать, что Петр страдает, потому что Егор сможет ему помочь, значит отнестись к Егору как к средству для достижения цели, но так мы не должны относиться к людям.

Как ответ на страдания второй ответ имеет смысл, но как оправдание страдания в нем вообще нет смысла.

Не удивительно, что третьим ответом оказывается вывод: существует зло, поэтому нет никакого Бога. Где нет справедливости, там нет и судьи. Мир таков, какой он есть. Homo hominis lupus est - человек человеку волк. Мир есть арена бесконечной борьбы за власть, которая кончается только со смертью, как сказал Гоббс, или борьба за выживание в мире ограниченных ресурсов, как сказал Дарвин, и нет никаких оснований ожидать иного мира. Жизнь абсурдна. Люди жестоки. Эпикур был прав. Стремитесь к удовольствию, избегайте боли, терпите страдания так долго, как можете, и когда станет невмоготу, уйдите из жизни.

Лично я не могу принять такой мир, хотя многие могут и принимают. В мире без Бога нет никаких ограничений ни высокомерию, ни воли к власти. В безбожном мире некоторые, без сомнения, выберут путь Эпикура и будут жить спокойно в кругу друзей, стремясь к невинным удовольствиям. Но не все, и в этом загвоздка.

Как и в других вопросах Ницше дает ясный прогноз жизни в безбожном мире. С честностью, редкой среди его последователей, он настаивал, что смерть христианского Бога будет смертью христианской морали с ее акцентом на доброту, сострадание, прощение и на всем остальном, что было для него презренной моралью раба. "Отрекаясь от христианской веры, выдёргиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль... Христианская мораль есть повеление; её источник трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, -- она держится и падает вместе с верой в Бога".

Ницше неумолим в своем заключении: "Говорить о праве и бесправии самих по себе лишено всякого смысла; сами по себе оскорбление, насилие, эксплуатация, уничтожение не могут, разумеется, быть чем-то "бесправным", поскольку сама жизнь в существенном, именно в основных своих функциях действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этого характера".

Если нет Судьи, то нет никаких оснований ожидать справедливости. Если нет Бога, нет трансцендентного: "Ты не должен". Это не теоретические заключения. В нацистской Германии, Советском Союзе и коммунистическом Китае они были реализованы на практике, и десятки миллионов погибли.

Вера в то, что под влиянием наблюдаемой нами вокруг себя несправедливости мы можем отказаться от веры в Бога и оставить все как есть, является оптической иллюзией. Вся вторая часть этой книги была посвящена демонстрации обратного. Когда мы отказываемся верить в Бога справедливости, мы также отказываемся от веры в объективную реальность и категорическую императивность справедливости. В таком мире нет комфорта для больного, нет протеста против угнетателя, нет надежды, но есть только стоическая выносливость безнадежности. "Большинство людей, - сказал Торо, - ведут свою жизнь в тихом отчаянии". Третий ответ означает смирение перед миром, ибо у нас нет никакого основания полагать, что он может быть иным, нежели несправедливым.

Три ответа: первый религиозный и потусторонний, второй религиозный и посюсторонний, а третий не- или анти-религиозный. Разные ответы, но их объединяет, в конечном счете, философия принятия (philosophies of acceptance). Авраамический монотеизм не является таковым. Это религия протеста. Он не пытается оправдать страдания мира. Таков был путь утешителей Иова, но не Иова.

Почему же люди думают иначе? В теологии есть дисциплина, известная как теодицея и по своему определению являющаяся "оправданием Бога добра и справедливости перед лицом зла в мире". Можно ли утверждать, как я делаю здесь, что вся эта дисциплина в целом не применима к еврейской Библии и инородна начальной форме авраамической духовности?

Во всех предыдущих главах этой книги я приводил аргументы в пользу утверждения, что древнееврейские религиозные убеждения лишь частично переводимы на язык Древней Греции. Основой аристотелевской логики является закон исключенного третьего: либо предложение истинно, либо истинно его отрицание. Именно этот принцип лежит в основе вопроса о существовании зла как богословской проблемы. Либо существует Бог как Добро, либо существует зло. Если Бог существует, то зло не существует. Зло есть либо преддверие, либо подготовка к добру. В итоге знание полной картины обнаруживает, что зло уже и не зло, в конце концов. Альтернативно: зло существует, следовательно, Бог не существует. Это философский, абстрактный, аналитический, "лево-мозговой" способ мышления о фактах.

Но вера не работает по логике левого мозга и закона исключенного третьего. Она откликается на обе стороны противоречия. Бог существует и зло существует. Чем сильнее я ощущаю существование Бога, тем сильнее я протестую против существования зла. Именно поэтому авраамическая вера дала жизнь гигантам веры, а не скептикам и циникам. Ее герои кричали вслух, как кричали Моисей, Иеремия и Аввакум и чьи крики слышны в веках. Именно поэтому Иов не принял утешения и не отпускал от себя Бога.

Между противоречием и криком есть различие.

Вы можете снять противоречие, сидя тихо в комнате, размышляя, манипулируя концепциями, перефразируя вопросы. Философия, сказал Витгенштейн, оставляет мир без изменений. Но вера не оставляет мир без изменений. Вы не можете заглушить крик мышлением. Моисей, плача о своем народе, не утешился бы несомненно блестящим доказательством Лейбница того, что все к лучшему в этом лучшем из всех возможных миров.

Теодицея, попытка оправдать Божью справедливость в мире зла является убедительным свидетельством того, что в переводе с аврааимической духовности на язык Платона и Аристотеля теряется нечто важное, а именно - крик.

Давайте внимательно перечитаем библейский текст. Мы в шатре Иакова в один из самых значительных моментов его беспокойной жизни. Он послал своего любимого сына Иосифа узнать, как идут дела у других его сыновей на пастбище далеко от дома. Братья, раздраженные сверх меры ревностью из-за фаворитизма Иакова, задумали убить Иосифа, но затем решают изменить свой план и продают его в рабство.

Теперь братья должны как-то объяснить Иакову исчезновение Иосифа. Они берут разноцветный плащ брата, убивают козленка и обмакивают плащ в крови, чтобы принести его Иакову и заставить отца заключить, что дикое животное растерзало Иосифа. Иаков признает в окровавленном плаще решающее доказательство.

Затем текст говорит: "Собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться" (Быт. 37:35). Мудрецы спросили: "Почему Иаков отказывался утешиться? В иудаизме есть законы траура, восходящие к самым ранним дням: неделя траура, потом месяц, в некоторых случаях траур продолжается год. Но всему есть предел. Чрезмерный траур рассматривается в иудаизме как бунт против реальности. Мы смертны. Никто и ничто не живет вечно. Почему же тогда Иаков отказывался утешиться?

Традиционный ответ, безусловно, правильный. Иаков не хочет утешиться, потому что отказывается оставить надежду на то, что Иосиф живой, что, как мы знаем, так и было.

Надежда не столь безболезненна как оптимизм. У нее есть значительная цена. Те, кто надеется, отказываются от утешения пока желаемый результат еще не достигнут. Учитывая историю их страданий, евреи редко были оптимисты. Но они никогда не оставляли надежду. Вот почему, когда пророки видели зло в мире, они не принимали утешения. Но именно этим является теодицея: утешением, купленным слишком дешево.

К самым замечательным словам во всех священных текстах принадлежат слова протеста, сказанные Авраамом, когда он услышал от самого Бога, что Тот собирается уничтожить города на равнине. Авраам спрашивает: "Как это возможно?".

"И подошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым?

Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников, в нем?

Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?" (Быт. 18:23-5).

Этот текст настолько известен, что мы не замечаем его странности. Действительно ли Авраам серьезно подозревает Бога в несправедливости? Действительно ли он верит, что в городе найдется пятьдесят невинных людей, но Бог как-то упускает из виду этот факт? Считает ли он себя праведнее Бога? Как может "рыцарь веры", для Кьеркегора, спорить с Богом?

Библия не оставляет нам никаких сомнений на этот счет. Причина, почему Авраам бросает вызов Богу заключается в том, что сам Бог вызывает Авраама бросить Себе вызов. Непосредственно перед тем, как Авраам вопрошает Бога, мы читаем следующее: "И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем" (Быт. 18:17-19).

"Утаю ли Я от Авраама?" - В этих словах, услышанных Авраамом, заключен сигнал. Бог вызывает Авраама на ответ. "Ибо Я избрал его... ходить путем Господним, творя правду и суд". Условия вызова заданы. Авраам должен быть голосом справедливости (цдака) и голосом правосудия (мишпат). И именно эти слова он использует в своем вызове Богу: "праведники" ??(цадиким) и "судья / правосудие" (ха-шовет / мишпат). Авраам бросает вызов Богу, потому что Бог приглашает его бросить вызов Себе.

Не принимайте несправедливости, даже если вы услышали о ней от Моего имени. Вот что Бог сказал Аврааму. Случилось так, что на следующий день жители Содома попытались совершить гомосексуальное насилие над двумя невинными путниками, что и стало ответом на сомнения Авраама. В городе не оказалось даже одного праведника, не говоря уже о пятидесяти. И здесь открывается радикально новое условие человеческого существования, особенно ясно при сравнении с историей Ноя и потопа.

Мудрецы заметили, что во время строительства ковчега Ной не выразил никакого протеста против решения Бога наслать на землю Потоп и уничтожить большую часть жизни. И потому Авраам, не Ной, стал героем веры. Ной принял, Авраам протестовал. Религия Авраама есть религия протеста во имя Бога против зла.

Почему же тогда мир полон страданий? Ответ Маймонида все еще представляется лучшим. По его словам есть три вида зла. Во-первых, это зло, которое следует из того, что мы физические существа в физическом мире. Так обрушиваются на берега цунами в результате сдвигов тектонических плит на глубине Земли, вызывающих землетрясения и гигантские волны. Но если бы поверхность Земли не покоилась на тектонических плитах, не было бы условий для возникновения жизни.

Мы уникальные и сложные существа в силу природы человеческого генома, в котором возникают ошибки копирования, иногда приводящие к генетическим заболеваниям. Но без этих ошибок не было бы мутаций, без которых в первую очередь не изменялись бы виды и не появился бы в итоге эволюции Homo sapiens.

Теперь мы знаем, гораздо лучше, чем мог Маймонид в его время, сколь узки те параметры, в границах которых могла возникнуть Вселенная, не говоря уже о жизни и о самом человеке. Поиск мира без наводнений и засух, болезней и смерти означает поиск мира, которого не могло быть. Современная наука показала нам, почему другой невозможен.

Второй вид зла это зло, совершаемое одними людьми против других людей. Третий вид зла - и самого большого, по словам Маймонида, - это зло, которое мы совершаем по отношению к самим себе, как, например, курильщик, жалующийся Богу на заболевание раком легких, труженик, одержимый работой, жалующийся на высокое кровяное давление и сердечный приступ.

Две последние формы зла существуют в силу свободной воли человека. Это объяснение часто критикуется. Во-первых, не мог ли Бог создать человеческие существа, которые свободно и без Божественного принуждения делали только добро и никогда зло? И, во-вторых, если ответом будет "нет", то не мог ли Бог создать людей без свободы воли, требующей столь высокую цену?

Ответ на первый вопрос: "Нет!". Свобода означает свободу делать зло. Отсюда прегрешение Адама и Евы, грех Каина, отсюда сожаление Бога о творении человека вообще. Но свобода не является незначительным или необязательным условием человеческого существования. Авраамическая вера является религией свободы как ответственного самоограничения. Бог мог создать миллиарды компьютеров, запрограммированных петь ему дифирамбы и не делающих ничего другого. Будет ли такой Бог достоин поклонения? Можно ли представить себе такого Бога кроме как философской шуткой?

Так что зло существует, потому что мы существуем как свободные существа в физическом мире со всеми случайностями природы и страданиями смертных существ. Какая же разница заключается тогда между принятием зла в мире и протестом против него?

Но в этом вся разница! Протесты Авраама, Моисея, Иеремии не были криками впустую на ветру. Они были криками, возникшими от сознания диссонанса между миром, какой он есть, и миром, каким он должен быть. Единственный способ уменьшить этот диссонанс есть действие. Здесь и заключена разница между верой как принятием и верой как протестом. Единственным способом борьбы с рабством является исход к свободе. Единственный способ противостоять злу в обществе заключается в создании более справедливого социального порядка с особым акцентом на любви к "другому".

Бог, по вере Авраама, есть не снятие противоречия, но зов к путешествию, которое со временем изменит мир, обнаружив, что имеется иной способ жизни, альтернативный воле к власти. Не случайно, что те, кто вырос в этой вере непропорционально много представлены среди юристов, борющихся с несправедливостью, экономистов, борющихся с бедностью, врачей и медицинских исследователей, борющихся с болезнями, учителей и ученых, борющихся с невежеством. Философия не изменяет мир, но вера изменяет.

Я должен указать на возможное возражение этому видению вещей. Оно было хорошо выражено русским мыслителем Николаем Бердяевым. Он считал, что евреи допустили фундаментальную ошибку, когда признали возможность реализовать справедливость в земной жизни. Он говорит: "В этом напряженном еврейском стремлении к осуществлению правды на земле, земной справедливости и земного блага... есть... какое-то ложное богоборческое начало, есть нежелание принять предначертания Божьей судьбы, есть противление Богу и божественному миропорядку, есть человеческий произвол, утверждающий, что судьбе людей и народов, как она складывается в истории и жизни мира по Божьей воле и по какому-то неисповедимому и непонятному для нашего человеческого разума смыслу, может быть противопоставлено человеческое понимание справедливости и человеческое понимание правды".

По Бердяеву нет полной справедливости и истины на Земле. Они могут существовать только на небесах и могут быть увидены только после смерти, когда человеческая душа освобождается от оков тела и физического мира. Возможно, он прав. Евреи поставили на карту свои жизни, приняв альтернативное убеждение в необходимости искать искупление по эту строну небес. Именно поэтому они постоянно отказывались верить, что Мессия уже пришел в мир, по-прежнему охваченный несправедливостью и насилием, террором и стремлением к власти.

Мое личное убеждение иное. Если бы Бог не хотел, чтобы мы добивались справедливости в этом мире, то почему Он сотворил его и сказал: "Хорошо"? Если для Него физическое существование не является благом, почему мы здесь? В качестве наказания? За какое преступление? Бердяев написал процитированные слова в 1923 году. Повторил бы он их, зная полную меру "окончательного решения еврейского вопроса"? Сказал бы он сегодня, что страдание должно быть принято как "непостижимая воля и Божий замысел"? Такое мнение встречается в иудаизме, как и в христианстве, но я принадлежу к тем, кто предпочитает богословие протеста. Мы должны принимать только то, что мы не можем изменить.

Философ Джон Коттингем, отвергая мнение, что религиозная вера является результатом победы добра над злом в мире, замечательно сказал: "Наиболее духовный и страстно религиозный народ в мировой истории, из которого вышли Моисей и пророки, Иисус и Павел, был народом, чья история полна ужаснейшими страданиями, катастрофическими травмами рабства, странствий в пустыне, постоянной угрозы захвата врагами своей земли и уничтожения, жестокой неволи, изгнания, беспощадного подавления и контроля со стороны имперских сатрапов. Но этот народ не переставал размышлять о хесед, любящей доброте Бога, и дал нам бессмертные строки псалма: Ах тов ва'хесед йирдефуни коль йемэй хаяй - "Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей".

Вера в Бога является утверждением человеческого достоинства перед лицом унижения, утверждением надежды в разгаре темной ночи отчаяния. Она есть отказ признать неизбежность зла и в то же время признание того, что мы не можем оставить наше спасение в руках Бога. Он спас Ноя, но Ной должен был построить ковчег. Он жил среди израильтян в пустыне, но они должны были построить святилище. Тот факт, что Библия отводит в пятнадцать раз больше места строительству израильтянами святилища, чем творению мира, говорит нам, сколь драгоценны наши дела для Бога. Он не есть разрешение противоречия, но зов быть Его партнером в работе спасения.

Если бы я не верил в Бога, что могло бы убедить меня бороться против несправедливости, которая, согласно Ницше, вписана в саму ткань биологической структуры жизни? Мы прошли двумя секулярными путями к реализации социальной надежды в 20-м веке. Одним из них был марксистский путь пролетарской революции. Другой воплощал мечту Запада о мире, рыночной экономике и техническом прогрессе. Первый привел к потере свободы, последний к большому и растущему неравенству: надежда для немногих, не для большинства. Растет риск того, что в двадцать первом веке люди все чаще будут впадать в пессимизм, отчуждение, пассивность и атараксию. Именно в ней когда-то греки искали убежище, когда потеряли веру в веру. Потеряйте веру в Бога, и рано или поздно вы можете потерять веру в возможность и необходимость справедливости.

Герберт Шнейдау (Herbert Schneidau) характеризует вклад еврейской Библии в западную цивилизацию как "священное недовольство". Историк Кристофер Доусон также утверждал, что среди цивилизаций мира европейская была единственной, которая "постоянно сотрясалась и трансформировалась энергией духовного беспокойства". Он объяснял это тем, что "ее религиозный идеал не был поклонением вневременному и неизменному совершенству, но духом, стремящимся воплотить себя в человечестве и изменить мир". Целью этой главы было показать, как эта энергия питается когнитивным диссонансом внутри веры, знающей каким является мир, но отказывающейся забыть видение мира, каким он должен быть. В нашем мире это противоречие должно быть решено не философской мыслью, но делами веры.

Я закончу главу трагической еврейской шуткой. Время - 1938 год, место - туристическое агентство в Германии. Заходит еврей и говорит турагенту, что хочет купить билет на самолет. "Куда именно?" - спрашивает агент. "Что вы можете предложить?" - отвечает еврей вопросом на вопрос. Агент дает ему глобус. Еврей поворачивает медленно земной шар, переводя взгляд с одной страны на другую, зная, что каждая закрыла свои двери для людей его веры. Затем он возвращает глобус агенту со словами: "Нет ли у вас другого глобуса?".

Возможно, будь наша воля, мы не выбрали бы этот мир, но у нас нет другого. Либо мы смиримся со злом в нем, либо выразим протест против него. Он начинается криком, который утихает только тогда, когда мы слышим Судью всей Земли, призывающего нас помочь установить справедливость в человеческом мире, который мы творим вместе.

Когда религия сбивается с пути

Мы смотрим в Библию весь день: Я вижу свет, ты видишь тень.

Уильям Блейк

Тогда я увидел, что есть путь, ведущий в ад даже от Ворот Неба.

Джон Буньян. "Путешествие пилигрима"

В одном важном вопросе критики религии правы. Религия причиняла вред. Она привела к крестовым походам, джихаду, инквизиции, аутодафе и погромам. Она пролила кровь многих людей, принеся их в жертву на алтарь высоких идеалов. Люди ненавидели во имя Бога любви, практиковали жестокость во имя Бога сострадания, вели войны во имя Бога мира и убивали во имя Бога жизни. Таковы неоспоримые факты, и они ужасают.

Великие защитники веры всегда знали это. Блез Паскаль сказал: "Никогда злые дела не творятся так легко и охотно, как во имя религиозных убеждений". Джонатан Свифт заметил: "Мы достаточно религиозны, чтобы ненавидеть друг друга, но недостаточно религиозны, чтобы любить друг друга". К. С. Льюис писал: "Я думаю, что мы должны ясно признать, что когда христианство не делает человека намного лучше, оно делает его намного хуже".

Это происходит не потому, что религия есть религия, а потому, что человеческие существа остаются человеческими существами, не ангелами и, конечно, не Богом. У религии есть сила. Она связывает людей в общины, побуждает их действовать, меняет жизнь. Но все, что обладает властью, может быть использовано ложно и преступно. Религия, как огонь: она согревает, но также и сжигает. И мы являемся хранителями огня.

То же самое можно сказать о любом высоком идеале, о секулярном не меньше, чем о религиозном. Стивен Вайнберг был неправ, когда написал: "С религией или без неё, хорошие люди будут делать добро и плохие люди будут делать зло. Но чтобы заставить хорошего человека делать зло - для этого необходима религия". Дела сторонников, попутчиков и усердных исполнителей воли Ленина, Сталина, Гитлера, Геббельса, Гиммлера, Эйхмана, Муссолини, Мао, Пол Пота, Иди Амина, Роберта Мугабе, Радована Караджича, Слободана Милошевича, Саддама Хусейна и Ким Чен Ира свидетельствуют об обратном. Чтение истории секулярного зла за последние сто лет в книге Джонатана Гловера "Человечность" должно излечить сознание каждого, кто думает, что нужна именно религия для убеждения людей совершать зло с верой, что они делают добро.

Наука и техника также могут быть использованы во зло человечеству с разрушительными последствиями. В двадцатом веке возникли социальный дарвинизм, "научное исследование расы", Циклон-Б, лагеря уничтожения, марксистская экономическая идеология, ГУЛАГ, социальная инженерия, доктрина Б.Ф. Скиннера "по ту сторону свободы и достоинства", лоботомия, операции на головном мозге с целью подавить волю преступников, евгеника, принудительная стерилизация, эвтаназия, аборты по запросу и другие ужасы технологического века, в том числе современные методы пыток и контроля сознания.

Проблема заключается не в науке или религии, но в нас: "Лукаво сердце [человеческое] более всего и крайне испорчено" (Иер. 17:9). Некоторые люди ненавидят. Некоторые завидуют. Некоторые стремятся к власти над другими. Некоторые стремятся мстить за реальные или воображаемые унижения. Человеческий ум практически неисчерпаем в своей способности рационализировать и оправдывать зло, особенно когда руководствуется ненавистью: религиозной, этнической, идеологической. Христиане против мусульман, сербы против хорватов, холодная война между капитализмом и коммунизмом. Методы, используемые для разжигания ненависти, демонизации оппонентов, внушения страха и возбуждения одновременно защитных и агрессивных чувств, по существу одни и те же во всех случаях.

Сегодня мы нередко слышим, что религия может побудить людей делать то, что секуляризм не может, а именно убедить людей стать террористами-смертниками ради вечной жизни на небесах. Но это не так. Первым терактом в новейшей истории было убийство царя Александра II в России в 1881 году анархистом. "Тигры освобождения" Тамил-Илама в Шри-Ланке, первыми превратившими теракты в систематическую тактику, не были религиозной группой. Не были ею и японские пилоты-камикадзе во время Второй мировой войны. Как заметил Эрик Хоффер в книге "Истинноверующий", идеологические террористы идентифицируют себя с группой. Они готовы отдать свою жизнь не ради доли на небесах, но ради коллектива, с которым отождествляют себя на земле. В недавно опубликованной книге "Разговаривая с врагом" Скотт Атран дал яркое документальное подтверждению этому. Он обнаружил, проведя некоторое время среди террористов-смертников, что те убивают не ради какого-то дела, но ради друг друга - из-за дружбы и групповой лояльности. Атран особенно критичен по отношению к новым атеистам, ссылающимся на террор как на аргумент против религии.

Религия не чаще, чем секуляризм, побуждает хороших людей действовать безнравственно вплоть до свершения зла. Но, конечно, сказать только это недостаточно. Если мы честно рассмотрим вопрос, будет ли наше мировоззрение религиозным или секулярным, мы должны будем спросить себя, почему идеалы, в которые мы верим, при определенных обстоятельствах становятся источником зла. Неспособность многих западных интеллектуалов честно задуматься над этим, привела их к отказу признать преступления советского коммунизма - "падшего бога", - пока десятки миллионов людей не погибли и несколько поколений были лишены свободы.

Религия не является исключением. Ее святость никогда не должна быть использована как щит против честной самокритики. Я хочу в этой главе рассмотреть пять опасностей, перед которыми отступала, в частности, иудео-христианская традиция. К ним относятся: жесткие тексты, дуализм, мессианская политика, стремление к власти и неспособность признать правомерность более чем одного взгляда на реальность. Религия, я полагаю, должна быть ограждена от каждой из этих опасностей.

Жесткие тексты

Каждая религия, основанная на каноне святых книг, содержит жесткие тексты, которые, если понимать их буквально и следовать им дословно, приведут к результатам, противоречащим глубоким моральным убеждениям самих этих религий. Есть места в еврейской Библии, в Новом Завете и Коране, которые, взятые в изоляции, в корне не соответствуют основной цели иудаизма, христианства и ислама освящать жизнь и достоинство каждого человека как носителя образа Божьего.

Такие тексты нуждаются в интерпретации. Классической формой фундаментализма является именно вера в буквальное значение текстов, уверенность в том, что мы можем перейти от текста к его применению без интерпретации. Но мы не можем. Интерпретация имеет фундаментальное значение для любой религии, основанной на тексте, как сам исходный акт откровения. Ни одно слово, особенно слово Божье, не является самоочевидным. Экзегеты и комментаторы по отношению к религии подобны судьям по отношению к закону. Они играют существенную роль в системе, и само различение справедливости и несправедливости, правосудия и произвола может быть задано ими.

Каждая религия, укорененная в текстах, имеет свои традиции интерпретации. Именно поэтому фундаментализм глубоко нетрадиционен. Раввинский иудаизм рассматривает Устный Закон (Устную Тору - традиции и интерпретации) равным по своему авторитету Письменному Закону (Письменной Торе - Откровению, прежде всего, Пятикнижию Моисея). Раввины считали, что библейский архаизм - принятие авторитета Письменной Торы и отвержение Устной Торы, как учили саддукеи и караимы, есть ересь. Они сказали: "Тот, кто принимает стих буквально, лжец" Сказано ясно: нет текста без интерпретации, и нет интерпретации без традиции. Христианство содержит аналогичный принцип: "Буква убивает, а дух животворит" (2 Кор. 3:06).

Евреи, христиане, мусульмане всегда осознавали проблему интерпретации священных текстов и развили тщательно детализированные правила герменевтики и судопроизводства. В средневековом христианстве были четыре уровня толкования - буквальное, аллегорическое, моральное и эсхатологическое. Они параллельны еврейским пшат, ремез, драш и сод. Также и ислам имеет свой фикх; четыре школы суннитской юриспруденции и их шиитских параллелей с принципами таклид, иджитихад и кияс. Все эти системы служат задаче приложить бесконечное Слово к конечному миру, выявить детали, не обозначенные в тексте, и разрешить видимые противоречия между разными местами текста.

Интерпретация является жизненной силой всех систем, в том числе секулярных, которые полагаются на канонизированные тексты. Так случилось с теми местами из Библии, которые стандартно цитируются новыми атеистами. Они особенно часто вспоминают войны израильтян против мадианитян и амаликитян с мандатом на полное уничтожение населения, а также завоевательные войны Иисуса Навина. На самом же деле именно эти места позволяют нам увидеть наиболее ясно силу экзегетики проинтерпретировать детали текста в свете Откровения в целом.

По сути, еврейская Библия отрицательно относится к войнам. Пророки Израиля были первыми людьми в истории, увидевшими мир без войны как идеал. Еще в восьмом веке до нашей эры Исайя и Михей говорили о времени, когда "не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис. 2:04 Мих. 4:3), и "Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис. 11:09). Еврейская Библия - первый в истории документ, предвидящий мир без войны.

Царю Давиду не было разрешено построить Храм, потому что он "пролил много крови и вел большие войны" (1-я Пар. 22:8). Война иногда может быть необходима, но ей нет места в сфере святости. Тот, кто "пролил много крови", не может воздвигнуть дом Божий.

Мудрецы постановили в начале второго века, что все библейское законодательство, касающееся соседних народов и врагов Израиля, уже не действует, потому что после завоевания Иудеи Синаххерибом и перемещения населения (722-705 до н.э.) нации, против которых Израилю было заповедано вести войны, не могут быть идентифицированы. Как пишет Маймонид: "Память о них уже исчезла". Мы больше не знаем, кто есть кто. Эта глава еврейской истории закрыта, и уже не возобновится. Что касается войн Иисуса Навина, Талмуд дает радикальную интерпретацию, утверждая, что всем им предшествовали предложения мира. Война может быть оправдана только, если все усилия сохранить мир оказались безуспешными.

Что касается амаликитян, "память о которых должна быть изглажена из поднебесной", то и они также больше не могут быть идентифицированы. Современные народы сегодня уже не являются народами библейских времен. "Амалик" остался символом радикального зла, метафорой, а не народом. Война за исключением самообороны больше не происходит на поле боя; она становится борьбой внутри души. Библейская фраза "войны Господа" обозначает в Талмуде дебаты мудрецов Торы. Талмуд даже напоминает евреям: "Когда египтяне тонули в море, то ангелы-служители хотели воспеть хвалебную песнь справедливости Творца. Но Бог сказал им: "Как! Мои создания тонут в море - а вы хотите петь хвалебную песнь!". Враги Израиля остаются Его созданиями. Короче говоря, с помощью процесса интерпретации, который подтверждается в ходе истории, все библейские тексты, касающиеся завоевательных войн, были признаны не оперативными. Если вы стремитесь разобраться в религиозной этике, никогда не ограничивайтесь письменными текстами. Всегда пытайтесь понять, как они понимаются религиозной общиной, и как она следует им в своей жизни. Различие часто очень значительно.

Жизненные традиции постоянно требуют интерпретации своих канонических текстов. Именно это делает фундаментализм - текст без интерпретации - актом насилия в отношении традиции. Фактически фундаменталисты и сегодняшние атеисты разделяют подход к текстам. Они читают их буквалистски, игнорируя самую важную особенность священного текста, а именно несамоочевидность его смысла. Он имеет историю и собственный авторитет. Каждая религия должна ограждать себя от буквального прочтения своих жестких текстов, если она ограждает себя от предательства глубинных замыслов Бога.

Дуализм

Вторая опасность, возникающая внутри самой религии, ярко иллюстрируется двумя сенсационными открытиями древних рукописей в 1940-х годах, совершивших революцию в нашем понимании расколов среди евреев и христиан в эпоху зарождения христианства. Первым открытием были свитки Мертвого моря была - библиотека еврейской секты Кумрана. Вторым была коллекция раннехристианских рукописей, найденная в египетском городе Наг-Хаммади. Секта Кумрана, возможно, была частью движения, известного как ессеи. Ее сторонники были недовольны официальным священством в Иерусалиме и ждали Спасителя под именем Учитель Праведности. В Наг-Хаммади христиане придерживались эзотерической доктрины, известной как гностицизм. Коллекция состоит из пятидесяти двух текстов, датируемых первым и вторым веками н.э. Она включает девять Евангелий, многие из которых не были известны ранее.

Две секты значительно отличались между собой, но у них была одна общая черта: они видели реальность в резко дуалистических терминах радикального противостояния добра и зла, света и тьма, спасенных и проклятых, сынов света и сынов тьмы. Между полюсами если и были, то только незначительные переходы. Дети тьмы, по их убеждению, оказались у власти. Человечество погружено во зло. Сектанты Кумрана считали, что скоро мир содрогнется в конвульсиях и изменится. Зло будет побеждено. А христиане-гностики склонялись к признанию зла как естественного состояния мира.

История обеих сект свидетельствует о том, что наибольшей опасностью для монотеизма является не многобожие или атеизм, но дуализм. Он возникает из специфического кризиса веры перед лицом зла в мире. Как может справедливый Бог допустить несправедливое страдание? Верующие находили много ответов на этот вопрос, но есть времена, когда мир кажется погруженным во зло так радикально, что все традиционные ответы теряют смысл. И тогда возникает иной ответ: зло является независимой, активной силой, отдельной от Бога. Дуализм, унаследованный Западом от зороастризма, манихейства и эллинистического гностицизма, объясняет зло как работу мифического антагониста Бога, известного как дьявол, демиург, сатана, антихрист, Князь Тьмы и под другими именами, означающими воплощение зла.

Дуализм является верой в резкие противопоставления между телом и душой, этим миром и будущим, материй и духом, сущностью и формой. Бог правит на небе, зло - на Земле. Дуализм, таким образом, охраняет благость Бога, приписывая причину страданий праведников злой силе, многообразной в своих формах и универсальной в своем действии.

Как следует из самого слова, дуализм не есть монотеизм, несмотря на то, что он возникал во время кризисов во всех трех авраамических религиях. Это беспощадное кредо. Так в средневековом христианстве еврейство воспринималось как демоническая сила, ответственная за отравление колодцев, распространение чумы, смерть детей, осквернение гостии и т.д., что вело к массовым убийствам евреев и их изгнаниям. В конце девятнадцатого века этот дуализм нашел свое выражение уже в секулярной форме - в пресловутых "Протоколах сионских мудрецов". Фальсификация была состряпана в царской России, но была использована с убийственным эффектом Гитлером и продолжает быть популярной во многих частях Ближнего Востока.

Дуализм снимает когнитивный диссонанс, говоря, по сути: "Это не мы и не Бог, значит, это должны быть "они", кем бы ни были эти "они"". Он обращает культуру раскаяния в культуру обвинений (penitential cultures into blame cultures), экстернализируя зло и проектируя его на найденного козла отпущения, тем самым, побуждая верующих увидеть себя жертвами. Мы, наша нация, наш народ стали жертвой преступлений других. Поскольку есть очень мало или нет вообще никаких доказательств этого, то отсюда следует, что дети Сатаны должны быть мастерами маскировки, практикующими колдовство и иные темные искусства. Отсюда рукой подать до видения в этих "других" нелюдей. Для нацистов евреи были "паразитами", "вшами", для хуту в Руанде тутси были "тараканы" и потому могли быть убиты без зазрения совести. Существует прямая линия от дуализма к демонизации и от демонизации к геноциду.

Дуализм является наиболее эффективной доктриной для побуждения хороших людей совершать зло. Исследователи феномена ненависти: Аарон Бек, Франк Баумейстер, Вамик Волкан и Марк Юргенсмейер и др. убедительно показали нам, что никто из тех, кто совершает зло, не думает, что совершает зло. Виновники в массовых убийствах считали себя защитниками своего народа, мстителями за его унижение, избавителями мира от чумы и борцами за истину: расовую, политическую или религиозную. Если планы геноцида не находили хотя бы молчаливую поддержку со стороны "своего" народа, они не могли бы реализоваться. Дуализм имеет силу обратить убийство в моральный акт. Такова логика альтруистического зла, всегда чреватого геноцидом.

Наиболее мощным противоядием дуализму является монотеизм. Его суть лучше всего выражена пророком Исайей (45:7): "Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия [?? - буквально "зло"]; Я, Господь, делаю все это". Отказываясь разделять свет и тьму, добро и зло на отдельные силы или лица, монотеизм заставляет нас помнить о двойственности нашей собственной природы, о необходимости морального выбора и невозможности уйти от личной ответственности. Дуализм избавляет нас от всех этих тягот, и потому является худшим предательством монотеизма.

Мессианская политика

Третья опасность заключается в политике "конца дней". Авраамический монотеизм живет в когнитивном диссонансе между миром, который есть, и миром, каким он должен быть. Он строит мост между ними путем ежедневных актов альтруизма, "спасением малыми шагами". Такова политика Исхода - долгое, медленное путешествие по пустыне к спасению, шаг за шагом, день за днем. Но иногда путь кажется столь длинным, что верующие начинают надеяться на внезапную развязку драмы, на чудесную трансформацию истории, на "мир, перевернутый с ног на голову". Это логика апокалипсиса или мессианской политики, представленная в конце в еврейской Библии книгой Даниила и в Новом Завете книгой Откровения.

Одна из форм мессианской политики воплотилась в движениях милленариев: гуситов, левеллеров, секты рантеров и др., описанных Норманом Коном в "Погоне за тысячелетием". Почему возникают эти движения и кого они привлекают? Население технологически отсталых, но перенаселенных стран, отчаянно бедное, выбитое из привычной жизни, дезориентированное переходом к современности особенно подвержено "эмоциональному возбуждению фантазиями об окончательном, апокалипсическом решении проблем мира". Но главные зачинатели движений милленариев обычно появляются "среди политически маргинальных элементов технологически развитых обществ. Это в основном молодые или безработные рабочие, а также небольшие группы интеллигенции и студентов".

Харизматические лидеры этих движений предлагают своим последователям не просто шанс улучшить свое положение и избавиться от тревог, но также и, прежде всего, перспективу исполнения некой миссии, востребованной Богом и имеющей величественное и уникальное значение. Эта фантазия выполняет реальную функцию в их жизни. Она позволяет им высвободиться из изолированного и неустойчивого состояния и получить эмоциональную компенсацию за свои унижения. Их жизнь наполняется восторгом. И тогда возникает новая группа, не знающая усталости и чрезвычайно безжалостная, одержимая апокалипсическими фантазиями и уверенная в своей собственной непогрешимости, видящая себя бесконечно выше всего остального человечества и не признающая иных целей, кроме исполнения якобы предназначенной им миссии. И такая группа может, хотя это не всегда случается, навязать свое лидерство огромной массе дезориентированных, растерянных, испуганных людей.

По иронии судьбы, учитывая религиозные истоки мессианской политики, она все чаще стала появляться в секулярном обличии. Такими были французская и русская революции. Обе были нацелены на полное преобразование общества, у обеих были моральные и освободительные задачи, обе были задуманы как систематическое преодоление предыдущего порядка, и обе должны были быть началом реализации чуть ли не вечных утопий. И обе обратились к террору. Как подчеркнул Майкл Уолцер: "Даже если мессианизм переживает религиозную веру, он по-прежнему остается внутри апокалипсического видения мира, заданного верой. Отсюда проистекает готовность мессианских экстремистов приветствовать и даже инициировать ужасы, которые должны предшествовать Судному Дню. Отсюда также следует странная политика: "чем хуже, тем лучше" и отсюда - воля к совершению зла (греха), готовность совершить любое преступление ради Конца.

Мессианская политика неизбежно ведет к катастрофе. Иначе и быть не может, ибо она пытается достичь конца времени внутри времени, освободить человечество от зла в условиях его существования, остающихся несвободными от зла, пытается создать утопию в реальном пространстве и времени.

В иудаизме это привело к двум катастрофическим по своим последствиям восстаниям против Рима: великому восстанию 66 года н.э. и восстанию Бар-Кохбы шестьдесят шесть лет спустя. Второй Храм был разрушен, Иерусалим стерт с лица земли и, по словам римского историка Диона, 580000 человек погибло. До Холокоста это была величайшая катастрофа в истории еврейского народа, которая вызвала его рассеяние, длившееся почти две тысячи лет. После поражения Бар-Кохбы усилия раввинов были направлены на де-политизацию иудаизма и, по возможности, на нейтрализацию мессианской идеи.

Соблазн власти

Четвертая опасность заключается в соблазне власти. Политика и религия не смешиваются. Они по своей природе являются различными видами деятельности. Религия ищет спасения, политика ищет власть. Религия стремится к единству, политика живет разнообразием. Религия отказывается от компромисса, политика зависит от компромисса. Религия стремится к идеалу, политика осуществляется в реальности, далекой от идеала. Религия говорит о неизменных истинах, политика о постоянно меняющихся проблемах. Гарольд Вильсон заметил: "В политике неделя - долгое время". Но книга Псалмов говорит: "Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел" (Пс. 90:4). Когда религия становится политикой или политика становится религиозной, результат оказывается катастрофическим как для религии, так и для политики.

В самом начале этой книги я утверждал, что авраамический монотеизм означает секуляризацию власти. В языческом мире религия и власть были неизбежно взаимосвязаны. Правитель был одновременно главой государства и главой религии. Он был либо полубог, либо сын богов, либо главный заступник своих подданных перед богами. Еврейская же Библия, во-первых, секуляризовала земную власть, признав Бога высшим авторитетом. Земная власть делегирована определенному человеку с моральными ограничениями. Люди имеют право восстать против тиранической власти, что, в конечном итоге, и стало лозунгом английской и американской революций.

Во-вторых, сама власть была расчленена отделением священства от царства. В-третьих, она оставалась ответственной перед Богом в лице Его пророков, критиковавших неизбежную в политической власти коррупцию. Первые христиане отстранились от политики по иному, отвернувшись от земного царства и сосредоточившись на Царстве Небесном. Но настал момент, когда и иудаизм и христианство поддались искушению. Во время правления Хасмонеев монархия соединилась с высшим священством. В христианстве же в результате обращения Константина религиозная секта получила императорскую власть.

Обеим религиям было суждено пережить исторические катастрофы прежде чем восстановилось их отделение от власти. В иудаизме это произошло в первом веке, когда внутренняя фракционность смертельно ослабила Израиль в его борьбе с Римом. Иосиф Флавий нарисовал угнетающую картину осажденного Иерусалима. Римское войско сильно превосходило по численности защитников города. В пределах города их было 25 тысяч против хорошо оснащенной и дисциплинированной армии Тита в 60 тысяч солдат. Но евреи могли бы держаться долго, если бы не разделились на зелотов под командованием Элеазара бен Шимона, экстремистов во главе с Шимоном Бар-Гиором и идумеев с ?другими под командованием Иоханана Гисхальского. Иосиф Флавий рассказывает, как на протяжении большей части времени эти группы были больше заняты атаками друг против друга, чем против врага за стенами. Они убивали мужчин в лагере несогласных, уничтожили запасы продовольствия друг у друга и отдались, по словам Иосифа, непрерывной, самоубийственной взаимной резне. В одном месте своего повествования он горестно восклицает: "Испытал ли ты, несчастнейший из городов, нечто подобное от римлян?".

Как уже было сказано, трагическое восстание против Рима вместе с его катастрофическим повторением Бар-Кохбой (132-5 н.э.) оставили после себя еврейскую жизнь в руинах. Учреждения, вокруг которых строилась жизнь израильтян в библейские дни, остались в прошлом. Уже не было ни компактной земли, ни суверенитета, ни своего государства. Время священников, пророков и царей кончилось. Не было больше Храма и жертвоприношений в нем. Но вера евреев укрепилась вокруг дома, синагоги и школы, которые могли быть построены в любом месте. И евреи уже не организовывали свою жизнь политически до распространения по всей Европе расового антисемитизма в конце 19-го века. И все-таки, несмотря на рассеяние, евреи и иудаизм выжили, и тем самым сделали судьбоносное открытие: религия может существовать без власти.

Шестнадцать веков спустя христиане сделали то же самое открытие. В 1517 молодой священник Мартин Лютер прибил свои 95 тезисов к дверям церкви Всех Святых в Виттенберге Так началось одно из великих потрясений европейской истории. Реформация произвела радикальные изменения в политической карте Европы и ограничила власть и силу Рима. На более чем столетие Европа стала полем битвы, наиболее жестокой в период Тридцатилетней войны, окончившейся Вестфальским договором 1648 года. Последствия всех этих событий для западной культуры были громадными.

Семнадцатый век стал рождением современной Европы, свидетелем расцвета науки (Бэкон, Галилей, Ньютон), нового метода в философии (Декарт) и нового подхода к политике (Гоббс, Локк). Всем им было присуще стремление сформулировать общие принципы, не опирающиеся на религиозный фундамент. Христианство, которое до тех пор был достаточно просторным, чтобы дать расцвести Ренессансу, перестало быть общей почвой для разрешения споров, поскольку само оказалось глубочайшим источником раздора. Как Авраам Линкольн выразился позже, во время Гражданской войны в США: "Обе [воюющие стороны] пользовались одной и той же Библией и верили в одного и того же Бога, и каждая надеялась на Его помощь в своей борьбе". Если два исповедующих христианина, - один протестант, другой католик - не могут разрешать свои разногласия без предания анафеме друг друга, без отлучения и насилия, то религия не может оставаться основой устойчивого социального порядка.

Секуляризация Европы произошло не потому, что люди потеряли веру в Бога (до Гегеля и Ницше в девятнадцатом веке никто не говорил о "смерти Бога"), а потому, что верующие потеряли веру в свою способность жить вместе мирно. Медленнее, но и шире, западное христианство узнавало то, что евреи были вынуждены открыть еще в первом веке: как религии жить без власти.

Сходство этих двух процессов, очень далеких друг от друга во времени, позволяет выдвинуть следующие гипотезы. Во-первых, ни одна религия не отказывается от власти добровольно. Во-вторых, сочетание религии и власти приводит к внутренней фракционности, к расщеплению веры на многочисленные ветви, движения, конфессии и секты. В-третьих, в какой-то момент приверженцы веры становятся убийцами собственных единоверцев. В-четвертых, обнаружив это, думающие верующие начинают понимать, что это не может быть волей Бога. Крестовые походы христиан против мусульман не вызвали у верующих стремления отказаться от власти. Такое стремление не появилось и у евреев после потери Первого Храма в результате войны с Вавилоном. Только после кровавого спектакля: евреи против евреев, христиане против христиан возникли изменения. Вы не разуверитесь во власти как опоры религии в борьбе с врагом, даже если вы потерпите поражение. Вы разуверитесь в этом только тогда, когда откажетесь использовать власть против членов своей общины, против верующих в Бога, которому и вы поклоняетесь, сколь бы ни различались в деталях символы веры в Него.

В конце концов люди вновь открыли для себя исходный принцип авраамического монотеизма: истина и сила не имеют ничего общего друг с другом. Истина не может быть доказана властью. Вы не можете заставить людей быть спасенными. Насильно навязанный аргумент не есть согласие, сказали раввины. "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу", сказал Иисус (Мф. 22:21). "Нет принуждения в религии", говорит Коран (2:256).

Власть должна быть использована не для учреждения истины, но для сохранения мира. Религиозное значение либеральной демократии заключается именно в том, что она секуляризирует власть. Она не приглашает граждан поклоняться государству и не видит в гражданской ответственности единственную добродетель. Она признает, что политика не является ни религией, ни заменой ее. Либерально-демократическая политика создает пространство для различий. Она признает, что в комплексном обществе существует множество расходящихся мнений, традиций и моральных систем. Она не приписывает себе право определять, что есть истина. Она стремится только к созданию условий, при которых различные взгляды смогут сосуществовать в мире и с уважением друг к другу. Она признает, что никто из нас не имеет права навязывать свои взгляды другим. Демократическая политика не знает более высокого стремления, чем обеспечить каждому индивиду право свободно стремиться к добру, каким оно видится ему, но с оговоркой, что каждый признает за другими такое же право и ищет для себя максимально возможную свободу, совместимую с равной свободой для всех. Демократическая политика имеет религиозное значение в силу секуляризации власти.

Единое видение

Последняя опасность грозит как религиозному, так и секулярному мировоззрению. Она была определена Исайей Берлиным следующим образом: "Не много вещей принесли так много зла, как вера со стороны отдельных лиц или групп (или племен или государств или народов или церквей), что он или она или они являются единственными обладателями истины... и что те, кто отличается от них, не просто заблуждаются, но являются носителями зла или сумасшедшими, нуждающимся в усмирении или подавлении".

Убеждение, что есть один и только один истинный ответ на центральные вопросы, которыми мучилось человечество, - убеждение, которого придерживались, по мнению сэра Исайи, Робеспьер, Гитлер и Сталин, а также крестоносцы - несет ответственность за "океаны крови". Этому есть, говорит Берлин, только одно противоядие: "Компромисс с людьми, которым вы не симпатизируете, и вообще признание, что без компромисса не обойтись любому приличному обществу".

Зло, указанное Исайей Берлиным, сегодня чаще всего проявляется среди новых атеистов и религиозных фундаменталистов. Обе группы, действительно, слишком часто придерживаются мнения, что те, "кто отличается от них, не просто заблуждаются, но являются носителями зла или сумасшедшими, нуждающимися в усмирении или подавлении". Фундаменталисты и новые атеисты не способны понять, что как, по выражению Уоллеса Стивенса, есть тринадцать способов увидеть черного дрозда, так есть больше чем одна перспектива понимания и взаимодействия с реальностью. Позиция фундаменталистов и новых атеистов не просто ошибочна, но опасна.

Еврейская Библия постоянно раскрывает перед нами несколько перспектив, что с полной очевидностью проявилось в самом ее начале, где нам открылись две совершенно различные картины творения: в космологической перспективе и человеческой.

Не случайно Homo sapiens был одарен двумя полушариями мозга и, тем самым, возможностью воспринимать мир двумя принципиально различными способами, как субъект и как объект, "Я" и "Меня", возможностью оставаться внутри нашего субъективного опыта и выходить за его пределы. Здесь заложена наша моральная и интеллектуальная свобода, наша способность смешивать эмоции и размышления, наша способность к любви и справедливости, к привязанности и отрешенности, короче говоря, наша человечность. Именно этого не понимает редукционист-ученый, отрицающий самостоятельность духовности, или религиозный человек, отрицающий выводы науки. И именно об этом молился Уильям Блейк: "Храни нас Бог от виденья, единого для всех, и снов Ньютона".

Недомыслие новых атеистов характерно проявилось в утверждении Сэма Харриса, что реальная опасность воплощена в умеренно настроенных верующих. Они, по его словам, пытаются дать религии доброе имя и вызвать доверие к ней, заслуживающей только отрицания. Религиозная умеренность, якобы отвлекает нас от одной и только одной истины, в которой он непоколебимо убежден, а именно в том, что "сам идеал религиозной терпимости... является одним из основных сил, толкающих нас к пропасти". Новый атеизм, таким образом, сочетает в себе дуализм (научные дети света против религиозных детей тьмы), разговоры об апокалипсисе ("пропасть") и веру в то, что приверженцы нового атеизма являются "единственными владельцами истины" (однако фанатиками, по определению Исайи Берлина).

Результатом изгнания верующих, протестующих против фанатизма, будет столкновение двух групп экстремистов: радикальных атеистов с одной стороны, и религиозных фанатиков с другой. Каждая из групп убеждена, что их оппоненты находятся вне спасения, что есть только один взгляд на реальность и только один заключает в себе истину. Неизбежным результатом оказалась бы kulturkampf, война культур. Но вы должны быть полной невеждой в истории, чтобы поверить в возможность положительного результата такой конфронтации. "У добрых сила правоты иссякла, а злые будто бы остервенились".

Нам нужен сильный, серьезный, честный диалог между религией и наукой о сложнейших проблемах, стоящих перед человечеством в беспрецедентно опасном двадцать первом веке. Обе нуждаются друг в друге, чтобы избежать ложных претензий и интеллектуального империализма. Плохие вещи случаются, когда религия перестает отвечать перед эмпирической реальностью и создает опустошение и жестокость на Земле ради спасения на небесах. И плохие вещи случаются, когда наука объявляет себя последним словом о человеке и участвует в социальной или биологической инженерии, относясь к людям как к объектам, а не как к субъектам, и заменяя сознание, волю и выбор цепями причин и следствий.

Люди учатся. Они понимают, что время и обстоятельства могут уводить их в сторону от исповедующихся ими принципов веры и высоких идеалов. И тогда верующие совершают тшуву и метанойю, возвращение и раскаяние. Евреи усвоили горький опыт фракционности, приведшей их к двум поражениям от рук Рима, и сосредоточились не столько на политической власти и военной силе, сколько на жизни духа: на учебе, молитвах и добрых делах.

Вспомним и пуритан, которые вначале казались религиозными фанатиками, но потом сформулировали идеи и заветы, легшие в основу специфически современной формы свободы - свободы совести. Вспомним, что именно глубоко религиозные люди, как обнаружил Алексис де Токвиль, оценили разделение церкви и государства. Вспомним религиозного христианина Уильяма Уилберфорса, боровшегося против рабства или религиозного еврея Льюиса Гомпертца, призвавшего заботиться о жизни в ее различных формах и создавшего в 1824 году первую организацию защиты животных, позже ставшей Королевским обществом по предотвращению жестокого обращения с животными. Вспомним и ислам, ставший в Андалусии при Омейядах и в Индии при Акбаре Великом пионером религиозной терпимости.

Религии достигают своих целей лучше, когда они открыты и подотчетны миру. Но когда они превращаются в закрытые, подчиняющие себе все системы, или в сообщества с сектантским мировоззрением, или концентрируются на загробной жизни или божественном вмешательстве в историю, ожидая конца времени в середине времени, они могут стать чрезвычайно опасными, ибо тогда они уже не знают ничего, что могло бы остановить их обращение в фантазию, паранойю и насилие.

Ответом на наши проблемы не может быть отказ от религии. Он нежелателен и невозможен, ибо мы являемся животными, ищущими смысл. Ответом на наши проблемы должен быть критический диалог между религией и наукой, - другим словами, общение между двумя полушариями нашего двухкамерного мозга. Только тогда у нас будет надежда на спасение от опасности и отчаяния.

Почему Бог?

Среди всех моих пациентов, вступивших во вторую половину жизни,... не было ни одного, для которого главная проблема не сводилась бы, в конце концов, к отношению к религии... и по-настоящему никто не излечивается, если не возвращается к своей прежней религиозной установке.

Карл Юнг

Если народы потеряют Религию, то у них не останется ничего, что заставляло бы их жить в обществе, никакого щита для защиты, никакого средства, чтобы посоветоваться, никакого основания направиться в ту или другую сторону, никакой формы, в силу которой они вообще могут существовать в мире.

Джамбаттиста Vico

Моменты органического слияния между живой религией и живой культурой являются творческими событиями в истории, по сравнению с которыми все внешние достижения в политической и экономической сферах преходящи и незначительны.

Кристофер Доусон

В январе 2009 года Британская гуманистическая ассоциация заплатила за рекламу на лондонских автобусах: "По всей вероятности Бога нет". Именно эта реклама окончательно побудила меня написать данную книгу, потому что она указала на самый серьезный экзистенциальный вопрос: "Как мы должны жить?" Следуя вероятности? Или веря в возможность? Человечество трансформировалось в истории благодаря способности человека оставаться открытым к неожиданному, к маловероятному. Это стало очевидным, как никогда раньше, в результате научных открытий прошлого века.

Космология

Возьмем творение. На протяжении более двух тысяч лет религиозные мыслители сталкивались с преобладающей среди философов и ученых точкой зрения Аристотеля, согласно которому не было никакого творения, потому что Вселенная не имеет начала во времени. Материя вечна. Моисей Маймонид в двенадцатом веке сказал нечто интересное в связи с этим: если Аристотель прав, необходимо просто переосмыслить первую главу книги Бытия. Он не испытывал никакой трудности в согласовании религиозной веры с научной истиной, даже если, как может казаться, последняя отрицает элемент веры столь фундаментальный, как творение.

Но он идет дальше и говорит, что Аристотель не доказал свой тезис. Маймонид был большим поклонником аристотелевской этики, психологии и метафизики, но был достаточно критичен и знал, что тот, кто прав в большинстве случаев, не обязательно прав во всех. Маймонид не был убежден в вечности материи, и его скептицизм оказался оправданным. В 1964 году, почти восемь столетий после публикации его "Путеводителя для растерянных" Арно Пензиас и Роберт Вильсон открыли микроволновое реликтовое излучение - след Большого взрыва 13,7 млрд. лет назад, создавшего Вселенную. Независимо от того, как он произошел, акт творения имел место. Невероятно, но факт.

Наряду с этим было открыто, что вся физическая Вселенная от крупнейших галактик до мельчайших частиц регулируется шестью математическими константами: отношением электромагнитной силы к гравитационной между двумя электронами; структурной константой, определяющей образование различных атомов из водорода; космологической постоянной; космической силой антигравитации; постоянной, определяющей связь между плотными скоплениями галактик; числом пространственных измерений во Вселенной. Если бы значение любой из этих констант отклонилось хоть на небольшую, почти бесконечно малую величину, не было бы Вселенной, способной порождать жизнь. Материя расширялась бы слишком быстро, и звезды не могли бы образовываться или произошло бы сжатие Вселенной после первоначального взрыва и так далее. Эта тонкая настройка Вселенной для возникновения жизни известна как "антропный принцип". Все здесь выглядит слишком точно подогнанным к возникновению такого результата, чтобы казаться случайным.

Это привело несколько ученых, среди них Мартина Риса и Стивена Хокинга, к мысли о существовании бесконечного числа параллельных Вселенных, каждая из которых характеризуется наборами различных констант. Наша Вселенная тогда оказывается маловероятной только в том случае, если она является единственной. Но если существуют бесконечное множество Вселенных, то, по крайней мере, у одной из них будут параметры, необходимые для возникновения жизни, и наша Вселенная оказалась именно такой.

Эти идея снимает с нашей Вселенной характер невероятности, но только за счет привлечения к рассмотрению еще более высокой невероятности, ибо у нас нет никаких конкретных оснований предполагать существование параллельных Вселенных, и мы никогда не смогли бы установить их существование, даже если они существуют. Если мы могли бы вступить в контакт с параллельной Вселенной то по определению она не была бы параллельной Вселенной, но частью нашей собственной, которая просто оказалась бы более обширной, чем мы думали раньше.

Невероятность умножается еще и другими астрофизиками, признавшими, что Вселенная создала сама себя, став бытием из ничего. Опять же, это в высшей степени возможно. Именно так возникла Вселенная в соответствии с Библией, если слова "Да будет" вырезать из нее. Видение остается, но звук исчез. Выдвижение таких гипотез свидетельствует о том, что для объяснения существования Вселенной, которое точно соответствует набору математических констант, без признания существования Творца мы вынуждены постулировать возникновение бесконечного множества самозарождающихся Вселенных, не имея свидетельств их существования. Правило логики, известное как бритва Оккама: "Сущности не следует умножать без необходимости", как кажется, поддерживает мысль о существовании, пусть недоказуемом, одного Бога, а не гипотезу о существовании, столь же недоказуемом, бесконечного числа Вселенных. Как бы то ни было, космология стала одной из тех областей, в которых маловероятное стало превалировать над раннее принятыми концепциями вероятного.

Аргумент от жизни

Также и биология. Среди более ста миллиардов галактик, каждая с сотнями миллиардов звезд, только одна планета Земля, насколько мы знаем, оказалась пригодной для возникновения жизни. Но каковы промежуточные стадии между неживой природой и живой? Существует монументальный разрыв между неживой природой и самыми примитивными формами живой, простейшая из которых - микоплазма содержит 470 генов. Как инертная материя стала живой, самовоспроизводящейся жизнью и к тому же в течение относительно короткого промежутка времени? Этот вопрос так сильно озадачил Френсиса Крика, одного из первооткрывателей ДНК и убежденного атеиста, что он был вынужден заключить, что жизнь возникла вообще не на Земле. Она пришла на Землю с Марса. Поскольку никаких следов жизни до сих пор не найдено на Марсе, это тоже звучит как замена одной невероятности другой.

Как жизнь стала разумной? И как сознание переросло в самосознание, в этот странный феномен, которым обладает только Homo sapiens и который позволяет нам спрашивать "Почему?". Так много невероятного, что Стивен Дж. Гулд был вынужден придти к выводу, что если бы процесс эволюции начался заново, вряд ли человек разумный появился бы вообще.

Вы не должны быть верующим, чтобы испытать чувство благоговения перед удивительной невероятностью случившегося. Джеймс Ле Фаню в книге "Почему мы?" утверждает, что наука стоит на пороге смены ее парадигмы. Сложность генома, появление первых многоклеточных форм жизни, происхождение человека разумного с неожиданно большим объемом мозга - все это и многое другое вызывает вопросы, слишком деликатные для редукционистской, материалистической, дарвиновской науки.

Особенно неожиданным был результат декодирования генома человека. Ожидалось найти по крайней мере 100 тысяч генов и в результате объяснить уникальность человека, установить один-к-одному корреляцию между отдельными генами и физическими характеристиками человека. Невероятно, но наш геном содержит всего лишь 26 тысяч генов, не намного больше, чем у слепого, миллиметрового круглого червя, нематоды, имеющего 19100 генов.

Еще более невероятными оказалось то, что мастер-гены, руководящие строительством сложных форм жизни, оказались одними и теми же у самых разных биологических видов. Гены, которые позволяют мухе быть мухой, позволяют мыши быть мышью. Ген Pax-6 у мыши вызывает развитие глаз камерного типа, а будучи пересажен в личинку мухи производит фасеточные глаза, характерные для мух. Гены оказываются далеко не "эгоистичными", но артистами ансамбля, способными таинственными путями знать контекстуально, где они играют и элементом какого ансамбля они являются частью. Стивен Гулд сказал, что значение этих результатов "заключается не в открытие того, что было неизвестно раньше, но в их явно неожиданном характере". Снова невероятность!

Мы все еще не ближе и к пониманию того, как биологическая эволюция привела к появлению организма, способного к самосознанию, мышлению, анализу, воспоминанию, терзанию вопросом "Почему?". Это, пожалуй, самое невероятное явление из всех и самое впечатляющее по своим последствиям. Дидро замечательно сказал: "Если устранить человека, существо мыслящее и созерцающее... Вселенная превратится в чудовищную пустыню, где явления природы, никем не наблюдаемые, будут возникать и исчезать непонятыми и немыми". В Homo sapiens Вселенная впервые осознала себя.

Стивен Дж. Гулд и Ричард Левонтин утверждают, что высшие формы сознания играют в жизни человека ту же роль, что арки в архитектуре собора, то есть они являются случайным побочным продуктом, декоративным мотивом. Можем ли мы доказать обратное? Нет, но мы можем сказать с большой долей уверенности, что это очень странное понимание условий жизни человека. Человеческое самосознание лежит в основе всего искусства, метафизики, поэзии; всей науки, математики и космологии; всего, что делает человечество уникальным, особым, выделенным в природе существом. Наименее значимой особенностью Homo sapiens является факт нашего приспособления к среде. Так развились все виды, и у всех у них есть, по словам Спинозы, conatus, воля к жизни. Нас отличает то, что мы являемся животными, ищущими смысл, творящими культуру. Именно этим характеризуется человек. Представление о самосознании как о декоративном мотиве нашего существования подобно видению собора как укрытия от дождя. Но собор является зданием, построенным ad majorem Dei gloriam, "к вящей славе Божьей". Не видеть этого, значит не понимать, чем является собор. Почему надо думать о человечестве по-иному?

Не менее неожиданным и прямым следствием открытия ДНК является тот факт, что практически вся жизнь от самой примитивной бактерии до человека имеет один источник - ДНК. Все живые существа имеют единый генетический код, названный Френсисом Коллинзом, руководителем проекта декодирования человеческого генома, "языком Бога". Коллинз является лишь одним из нескольких выдающихся ученых, кто сделал религиозные выводы из своей научной работы. Сегодня мы можем признать истинность утверждения "единство порождает многообразие". Оно не доказывает какую-либо богословскую истину, но, тем не менее, имеет глубокий духовный резонанс, а именно: многое исходит из Одного.

Но единство не кончается здесь. Продолжительные исследования экологии Земли показали, что все проявления жизни во всем ее почти невообразимом разнообразии взаимосвязаны. Не только все человечество разделяет единую судьбу, - "Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством" (Джон Донн), - но и вся природа. Жизнь представляет собой ряд взаимосвязанных систем, каждая из которых играет свою роль в целом, и потеря одного вида может повлиять на существование многих других. И здесь многое указывают на Одного.

Само количество невероятных научных открытий двадцатого и двадцать первого веков подавляет. В 1894 году Альберт А. Майкельсон, американский физик немецкого происхождения сказал: "Наиболее важные фундаментальные законы и факты физической науки открыты, и они сейчас установлены так твердо, что возможность их когда-нибудь заменить чем-то новым вследствие новых открытий крайне мала". В 1900 году, выступая перед Британской ассоциацией содействия развитию науки, лорд Кельвин повторил: "Сегодня смело можно сказать, что почти все законы физики уже открыты, осталось лишь отшлифовать некоторые мелкие детали". Длинный список неудачных предсказаний должен убедить нас ожидать неожиданное. Мы являемся непредсказуемыми животными, прокладывающими свой путь через Вселенную, которая от квантовой физики до черных дыр с бозоном Хиггса оказалась более странной, чем могли себе представить ученые девятнадцатого века.

Все интересное в жизни, во Вселенной, во всем, что есть, маловероятно. Об этом хорошо рассказал Нассим Николас Талеб в книге "Черный лебедь" с подзаголовком "Воздействие крайне маловероятного". Название книги напоминает о времени, когда европейцы были убеждены, что черного лебедя не существует, но его обнаружили в Австралии.

Моим любимым примером невероятного является то, что случилось с человеком, изобретшим теорию вероятностей. Блестящий молодой математик Блез Паскаль решил в возрасте тридцати лет отказаться от математики и естественных наук и посвятить остаток своей жизни исследованию религиозной веры.

Ничто из вышесказанного не предназначено служить доказательством существования Бога. Сама Библия высмеивает египетских магов, которые, не сумев воспроизвести нашествие мошек, смиренно сказали: "Это перст Божий" (Исход 8:19). Так обстоит дело с "богом белых пятен", с ссылкой на Бога как на объяснение того, что еще не объяснено наукой. Это путь египтян, но не веры Авраама. Наука вызывает у нас чувство удивления, но ничего не говорит об источнике этого чувства. Маймонид сказал, что наука, открывая нам необъятность Вселенной и малость человечества, ведет нас к любви и страху Божьему. Он не сказал, что она ведет нас к вере в Бога.

Созерцание природы дает нам намек, не больше и не меньше, на присутствие огромного интеллекта, действующего во Вселенной, - интеллекта, способного постоянно удивлять нас, показывая нам, что чем больше мы знаем, тем больше мы не знаем, и при этом манить нас к чему-то, что находится за пределами видимого горизонта.

Аргумент от истории

Так обстоит дело с наукой. Как насчет истории? Какова вероятность того, что один человек, не совершавший никаких чудес, не произнесший ни одного пророчества, не имевший легиона учеников и не обладавший никакой властью, Авраам станет самым влиятельным человеком в истории, а его духовные наследники составят больше чем половину из шести миллиардов человек живущих сегодня? Какова вероятность того, что крошечный народ, дети Израиля, известные сегодня как евреи, насчитывающие менее одной пятой части одного процента населения мира, переживет все империи, искавшие их уничтожения? Какова вероятность того, что небольшая преследуемая секта, известная как христиане, со временем станет крупнейшим движением любого рода в истории?

Николай Бердяев (1874-1948), русский мыслитель, в молодости ценил марксизм, затем отверг его и стал нетрадиционным христианином. Он был обвинен в богохульстве за критику Русской православной церкви в 1913 году, эмигрировал из России в 1922 г. и, в конце концов, поселился в Париже. В книге "Смысл истории" он вспоминает, что побудило его отказаться от марксизма: "Я вспоминаю, что в дни моей юности, когда меня привлекало материалистическое понимание истории, когда я старался проверить его на судьбах народов, мне казалось, что величайшим препятствием для этого является историческая судьба еврейского народа, что с точки зрения материалистической судьба эта совершенно необъяснима. Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существование есть странное, таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания".

Обратите внимание на следующий факт. Библия упоминает несколько обещаний Бога Аврааму: от него произойдет великий народ, у него будет потомков столько же, сколько звезд на небе или песка на берегу моря. Их кульминацией было пророчество: Авраам станет "отцом многих народов". Тем не менее, в книге Второзакония 7:07 мы читаем слова, как кажется категорически противоречащие обещаниям Бога: "Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, --ибо вы малочисленнее всех народов".

Как кажется, нет возможности примирить эти тексты, особенно учитывая, что обещания Бога явно не реализовались во времена канонизации книг Моисея. Однако в двадцать первом веке мы можем придать им совершенно определенный смысл. Более половины из шести миллиардов человек живущих сегодня признают себя наследниками Авраама в буквальном или метафорическом смысле. Среди них 2,2 миллиарда христиан и 1,3 миллиарда мусульман. Авраам стал "отцом многих народов". Тем не менее, евреев - тех, чья вера определяется законом Моисея, - только 13 миллионов. Они остаются "малочисленнее всех народов". Как покойный Милтон Химмельфарб однажды заметил, общая численность населения мирового еврейства имеет размер статистической погрешности в китайской переписи.

Так или иначе, пророки Израиля, небольшой и уязвимой нации, окруженной большими империями, были убеждены, что он будет жить вечно. "Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью, Который возмущает море, так что волны его ревут; Господь Саваоф--имя Ему. Если сии уставы перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда" (Иер. 31:35-6). Пророки были уверены, что их монотеизм в конечном итоге преобразует воображение человечества. Тогда не было ничего, что могло оправдать их веру, и, возможно, еще меньше после тысяч лет гонений, погромов и "окончательного решения еврейского вопроса". Тем не менее, невероятно, но евреи и иудаизм живут. Король Фридрих Великий однажды спросил врача Циммермана из города Бругг, кантона Аргау: "Циммерман, можете ли вы назвать мне хоть одно доказательство существования Бога?"- Врач ответил: "Ваше Величество, евреи!".

Аргумент от энтропии

Рассмотрим структуру жизни цивилизаций. Одним из первых мыслителей, изложивших циклическую концепцию истории, был Джамбаттиста Вико. Все цивилизации подчиняются закону подъема и упадка. Они рождаются в условиях самоограничения. Затем достигают богатства и силы. Затем становятся декадентскими и в конечном итоге падают. "Сначала люди ощущают необходимое; затем обращают внимание на полезное, потом замечают удобное, после развлекаются наслаждением и потому развращаются роскошью; наконец, безумствуют, растрачивая свои имущества". Единственным противоядием этому процессу, по мнению Вико, была религия, которая мотивирует людей быть добродетельными и заботиться об общем благе. Если Провидение "возвращает первоначальную простоту первого Мира, то они [люди] становятся религиозными, правдивыми и верными; таким образом, среди них снова появляются благочестие, вера, истина -- естественные основания справедливости, благодати и красоты вечного порядка от Бога".

Аргумент Вико был повторен в наше время Вацлавом Гавелем и Юргеном Хабермасом. Гавел, протестуя против материалистического понимания человеческой жизни, утверждал, что такая точка зрения неизбежно ведет к "постепенному размыванию всех моральных норм, обессмысливанию всех критериев порядочности и повсеместному разрушению уверенности в значении таких ценностей, как истина, принципиальность, искренность, альтруизм, честь и достоинство". Гавел добавляет: "Чтобы демократия могла не просто выжить, но и успешно развиваться... она должна заново открыть для себя и обновить свои трансцендентные корни. Она должна возобновить в себе уважение к нематериальному началу, которое существует не только над нами, но также в нас и среди нас".

Хабермас, как Гавел, является секулярным интеллектуалом. Тем не менее, и он говорит о том, что "просвещенный разум" впадает в кризис, когда он обнаруживает, что у него больше нет достаточной силы "пробуждать и поддерживать в умах своих секулярных приверженцев ясное сознание разрушения солидарности во всем мире, осознание того, что исчезает и взывает к небесам". Философ заключает: "Среди современных обществ только те сумеют спасти сущность человечности, которые окажутся способными внести в секулярные сферы существенное содержание своих религиозных традиций, выводящих общество за пределы только человеческих устремлений".

История знала много сверхдержав: Испания в пятнадцатом веке, Венеция в шестнадцатом, Голландия в семнадцатом, Франция в восемнадцатом, Великобритания в девятнадцатом, США в двадцатом. Но иудаизм существует в той или иной форме на протяжении большей части последних четырех тысяч лет, христианство на протяжении двух тысяч лет и ислам в течение четырнадцати веков. Религии выживают. Сверхдержавы нет. Духовные системы имеют силу побеждать закон энтропии, действующий в жизни наций.

Мы можем проследить этот процесс в настоящее время. Гарвардский социолог Роберт Патнэм прославился в конце девяностых годов фразой "боулинг в одиночку", указавшей на потерю в либеральных демократиях Запада социального капитала: сетей взаимности и доверия??. Все больше людей играют в боулинг с десятью кеглями, но все меньше присоединяются к командам и лигам. Это стало символом индивидуалистической, атомистической, само-озабоченной культуры Запада. Вещи, которые люди когда-то делали вместе, мы теперь делаем в одиночку. Наши взаимные связи становятся все тоньше.

Но в 2010 году в книге American Grace ("Американская благодать") Патнэм сообщил более благоприятные новости. Мощный источник социального капитала все еще существует. Им является религия: церкви, синагоги и другие культовые сооружения, которые все еще объединяют людей во взаимных связях и ответственности. Обширный опрос, проведенный по всей территории США в период между 2004 и 2006 годами, показал, что постоянные прихожане церквей или синагог более склоны жертвовать на благотворительность независимо от того, является ли ее цель религиозной или светской. Они также чаще работают добровольцами в различных общественных организациях, подают милостыню бездомным, возвращают лишнюю сдачу продавцам, сдают кровь, помогают соседу по дому, проводят время с теми, кто чувствует себя подавленным, дают дорогу другому водителю впереди себя, уступают место незнакомцу или помогают кому-то найти работу. Религиозные американцы чаще, чем их светские сограждане, делятся временем и деньгами с другими, не только внутри, но и вне своих общин.

Их альтруизм идет дальше. Те, кто посещает церкви или синагоги регулярно, являются также и значительно более активными гражданами. Они скорее вступают в общественные организации, и в рамках этих организаций с большей готовностью включаются в работу администрации или комитетов. Они принимают более активное участие в местной общественной и политической жизни от местных выборов до городских собраний и демонстраций. Они составляют непропорционально большую долю среди местных активистов социальных и политических реформ. Они вовлекаются, участвуют и руководят. Статистика показывает значительный разрыв во всех этих сферах между ними и более светскими гражданами.

Проверка по религиозному критерию проявила, что религиозность, измеренная частотой посещения церкви или синагоги, оказалась более сильным индикатором альтруизма и сочувствия, чем образование, возраст, доход, пол или раса. Религия создает общины, община создает альтруизм, и альтруизм направляет наше внимание от себя к общему благу. Патнэм даже предполагает, что атеист, который регулярно ходит в церковь (возможно, ради супруга), более склонен к добровольной работе, например, в общественной столовой, чем верующий, который молится в одиночестве. Существует что-то в укладе жизни религиозной общины, что делает ее эффективным воспитателем гражданского сознания и доброго отношения к людям.

Это новаторское исследование известного социолога подтверждает то, что большинство членов религиозных общин знают из своей жизни. Их общины создают сети взаимопомощи, часто удивительные своей энергией и нравственной красотой: посещение больных, утешение в горе, помощь тем, кто переживает личный кризис, поддержка тех, кто оказался в материальной нужде, оказание помощи людям, потерявшим работу, уход за престарелыми и т.д. И все эти дела последовательно доказывают, что тяготы делятся пополам и радость удваивается, когда они разделяются с другими. Даже сегодня религия по-прежнему проявляет невероятную способность возобновлять привычки сердца, дающие жизнь гражданскому обществу и побеждающие энтропию и упадок цивилизации.

Аргумент от счастья

Такова цена аргумента от вероятности. Но реклама Британской ассоциации гуманистов "По всей вероятности Бога нет", украсившая лондонские автобусы, имела продолжение. "Брось беспокоиться и радуйся своей жизни".

Я был озадачен выводом, не соответствующим посылке. Для меня вера говорит мне словами Библии: "веселись о всех благах, которые Господь Бог твой дал тебе и дому твоему" (Втор. 26:11). Речь идет о праздновании, благодарности, прославлении и о том, что Вордсворт и К.С. Льюис назвали "быть удивленным радостью". Для многих людей религия является неотъемлемым компонентом стремления к счастью. Множество опросов показывают, что верующие люди, регулярно посещающие службу, больше удовлетворены жизнью и живут дольше, чем те, кто этого не делает.

Секуляризация Европы привела в течение двух поколений к широкому распространению, особенно среди молодежи, депрессивного психоза, стресса, наркотиков и алкоголизма, уголовных преступлений и попыток покончить жизнь самоубийством. Стабильные семьи были замещены почти неограниченными формами сожительства мужчин и женщин, оставляющих на своем пути проблемных и обездоленных детей. Все меньше людей окружены сетью поддержки, раньше создававшихся местными общинами. Роберт Белла и его соавторы представили в книге "Привычки сердца" (Habits of the Heart) диагноз многочисленных сфер, где наша социальная экология сегодня оказывается больной в результате "разрушения тонких связей, объединяющих людей друг с другом, и погружения их в страх и одиночество".

Озабоченность современного человека возможностью быть счастливым, о чем свидетельствует массовая продукция руководств по "счастью", побуждает нас спросить, не взяли ли мы ложное направление в необузданной погоне за экономической выгодой. Потребительское общество, нацеленное на то, чтобы мы были счастливыми, достигает обратного. Оно поощряет нас тратить не имеющиеся у нас деньги и покупать ненужные нам вещи ради счастья, которое не будет длиться долго. Постоянно направляя наше внимание на то, чего у нас нет, вместо того, чтобы побуждать нас радоваться тому, что у нас есть, потребительское общество становится высокоэффективной системой производства и распределения несчастья.

Что мы знаем о счастье? Оно предполагает наличие базовых вещей: пищи, одежды, жилья, здоровья, которые Абрахам Маслоу определил как потребности тела и безопасности, аналогично тому, как Маймонид говорил, что совершенство тела имеет временной приоритет перед совершенствованием души. Невозможно сосредоточиться на высотах духа, если вам холодно, голодно, страшно и больно. Одним из аспектов иудаизма, вызывающих у меня уважение, является его отказ романтизировать бедность.

Но помимо основного минимума отношение между уровнем дохода и счастьем незначительно. Исследования подтверждают теорию Маслоу, что высшие потребности в любви, принадлежности, достоинстве и самореализации определяют счастье более существенно. Наиболее важными факторами оказываются крепкие и дающие удовлетворение личные отношения, чувство принадлежности к сообществу, сознание, что тебя ценят другие люди и что ты живешь осмысленной жизнью. Но это именно те вещи, которые создает религия, освящая брак, придавая семейной жизни обаяние возвышенности, организуя и сохраняя тесные сообщества, в которых люди ценятся за то, кем они являются, а не за то, чем они владеют. Религия создает атмосферу, в которой наша жизнь приобретает смысл и цель, даже блаженство. И никто иной, как Карл Маркс должен был признать, что религия есть "сердце бессердечного мира, подобно тому как она -- дух бездушных порядков".

Два английских автора, Ричард Уилкинсон и Кейт Пикет (Richard Wilkinson and Kate Pickett) написали недавно, что общества, в которых люди чувствуют себя равными, как правило, имеют более высокие показатели удовлетворения жизнью. Религиозная вера сама по себе не создает экономическое равенство. Но она утверждает наше равенство в глазах Бога. Каждый из нас имеет значение. Молитвенный дом остается одним из немногих мест сегодня, где богатые и бедные, молодые и старые встречаются как равные и где они ценятся не за то, сколько они зарабатывают, но за то, кем они являются.

Представление о Вселенной как о нашем доме, о том, что Кто-то захотел, чтобы мы были здесь, и о том, что часть из нас останется жить после смерти, имеет значение для счастья. Религиозная жизнь: молитва, выражающая благодарность; ритуал, утверждающий смыслы; священный нарратив, открывающий смысл мира и нашего места в ней; обряд посвящения, наполняющий индивидуальную жизнь опытом общим для всех поколений бывших и будущих; дела взаимной доброты, объединяющие нас общей верой, лояльностью и доверием, - все эти моменты религиозной жизни создают структуры смысла и отношений, в рамках которых наша индивидуальность может процветать. И здесь многие из нас находят свое счастье.

"По всей вероятности Бога нет. Брось беспокоиться и радуйся своей жизни" - это одно из самых плоских суждений, рожденных коллективным разумом людей, гордящихся своим интеллектом. Оно по меньшей мере также примитивно как суждения типа: "Экзамены не имеют значения, работа - неблагодарная трата времени, любовь не длится долго, ответственность приводит лишь к разочарованию". Не стремиться ни к чему ценному дается легко, но может ли что-либо, не имеющее ценности, чтобы стремиться к нему, принести счастье? Вряд ли. Удовольствие - возможно, веселье - может быть, но счастье в любом смысле этого слова - нет. Если бы я захотел перестать беспокоиться, я бы не принял мир слепой к моему существованию, равнодушный к моей судьбе, без утешения в этой жизни или в любой другой. И я бы не доверился тем, кто высмеивает мои глубочайшие обязательства.

Самая большая невероятность

В 1832 году молодой француз Алексис де Токвиль едко заметил: "Философы XVIII века очень просто объясняли ослабление религиозных верований. Религиозное рвение, говорили они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания. Досадно, что факты не подтверждают эту теорию". Токвиль сделал свое открытие в 1831 году в полном шоке от увиденного в Америке, в стране, установившей принцип разделения церкви и государства, но оставшейся глубоко религиозным обществом. Такой она остается и по сей день. Сегодня больший процент американцев еженедельно посещают богослужения, чем процент граждан в теократическом Иране.

Выживание религии является величайшей невероятностью из всех. Мир изменился до неузнаваемости со времен средневековья. Религия утратила многие из своих функций. Чтобы объяснить мир, у нас есть наука. Чтобы управлять им, у нас есть технология. Чтобы получить власть, у нас есть демократическая политика. Для накопления богатства у нас есть рыночная экономика. Если мы больны, мы идем к врачу, а не к священнику. Если мы подавлены чувством вины, мы можем пойти к психотерапевту, а не обращаться к исповеднику. Если мы в депрессии, мы можем принять антидепрессант, не открывая книгу Псалмов. Школы и службы социального обеспечения предоставляются государством, а не церковью. И если мы будем искать спасение, мы посетим соборы современности - торговые центры, где потребительское общество отдает дань уважения своим богам.

Вера, как кажется, стала избыточной в современном мире. И все же она далека от исчезновения, жива, здорова и процветает в каждой части мира за исключением Европы. В Америке строятся мега-церкви, вмещающие десятки тысяч прихожан. В Китае сегодня больше практикующих христиан, чем членов Коммунистической партии и почти столько же мусульман, сколько в Саудовской Аравии. В России, где религия была в изгнании на протяжении семидесяти лет, опрос в 2006 году показал, что 84 процента населения верят в Бога. И как заметил редактор журнала The Economist, в то время как в прошлом религии часто ассоциировалась с бедностью, сегодня "ее рост совпадает с ростом благосостояния".

Почему это так? Потому что религия делает то, что ни один из великих институтов современного общества не делает: ни политика, ни экономика, ни наука или технологии. Религия отвечает на три великих вопроса, возникающих у каждого думающего человека: "Кто я?" - вопрос идентичности. "Почему я здесь?" - вопрос о цели, и "Как я должен жить?" - вопрос этики и смысла.

Сегодняшние атеисты: нео-дарвинисты, социобиологи и эволюционные психологи слишком часто впадают в противоречие с самими собой. Они убеждены в формуле "выживает только то, что успешно работает": гены в биологии и мемы в культуре. Но, совершенно очевидно, религия выживает. Вера живет. Верующие люди имеют больше детей, чем не верующие, и лучше передают свои гены и мемы следующим поколениям. Между тем, после трех веков секуляризма, нередко агрессивного, мы входим, по выражению Юргена Хабермаса в "пост-секулярный век". Но вопреки всем свидетельствам, на которые в других случаях опираются их собственные теории, новые атеисты утверждают, что религия есть эпифеномен, случайный побочный продукт чего-то другого: когда-то функциональный, теперь дисфункциональный. Если бы это было так, религия давно бы исчезла. Ее выживание оказывается самой большой невероятностью.

Поражение вероятности силою возможности

Если вероятность была бы мерой существования, не было бы ни Вселенной, ни жизни, ни сознания, ни самосознания, ни человечества, ни искусства, ни наших вопросов, ни поэзии, ни Рембрандта, ни чувства юмора, ни святости жизни, ни любви. Какова вероятность того, что примитивная бактерия в один прекрасный день превратится в человека, способного декодировать свой геном? Или вероятность того, что небольшие религиозные группы переживут великие империи и что наступит день, когда их веру люди примут за самоочевидную истину: "Все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью". Рабство будет отменено, тирании падут и апартеиду наступит конец?

Вера есть поражение вероятности силою возможности. Пророки мечтали о невероятном и этим помогали осуществить его. Все великое в искусстве и науке, а также в жизни духа было достигнуто благодаря тем людям, кто игнорировал вероятное и верил в возможное.

Как это случилось? Это произошло на Западе, потому что Авраам и его потомки верили в Бога, стоящего за пределами всего естественного порядка, за пределами царства причин и следствий и самой вероятности. Они верили в Бога, сказавшего о себе: "Я буду тем, кем Я буду", то есть "Я буду тем, там и таким, как Я выберу". Бог не поддается предсказуемости и не подчинен вероятности. Создав нас по своему образу, Он дал нам также власть бросать вызов вероятности, преодолевать само собой разумеющееся штампы эпохи и находить другой свет. Так возникла вера Запада в великое взаимодействие науки и религии, в законосообразность Вселенной с одной стороны и в свободу человека с другой.

"Отбросьте всё невозможное, то, что останется, и будет ответом, каким бы невероятным он ни оказался", - сказал Шерлок Холмс. Таков путь левого полушария мозга формулировать аргументы. Совокупный вес свидетельств от космологии, биологии, истории, упадка и гибели цивилизаций, провала секулярных революций, сохранения альтруизма в эпоху индивидуализма и самого стремления к счастью указывает на наличие громадного интеллекта, действующего во Вселенной - интеллекта, открывшего себя прямо или косвенно нашим предкам и через них нам. Несмотря на благородное усилие Эдварда Уилсона сформулировать "Консилиенс", научную "теорию всего", самой простой, элегантной и всеохватывающей гипотезой остается представление о том, что разумный Творец наделил свое творение творческой силой. Для тех, кто ищет доказательство существования Бога, эта гипотеза дает самое близкое приближение к тому, какое мы можем сформулировать сегодня, учитывая наше нынешнее знание о Вселенной и о нас самих.

Однако, говоря лично, я считаю, что стремление формулировать подобные доказательства основано на заблуждении. Это подчеркивалось мною на протяжении всей книги. Оно возникло в результате уникальной комбинации событий в первом веке нашей эры, когда две совершенно разные культуры Древней Греции и Древнего Израиля достигли синтеза, который со временем привел людей к мысли, что наука и религия, объяснение и интерпретация, безличное и личное знание имеют единую природу, являются частями одной сферы мысли. Я утверждаю иное: именно потому, что они не имеют единой природы, их противоположность и взаимодействие давало и до сих пор дает жизни человека глубину и пафос. Мы не можем освободиться ни от одной из них, как не можем освободиться от какого либо из двух полушарий нашего мозга.

Если это так, то перечисленные невероятности не являются доказательством существования Бога, но являются только серией намеков. Наука не делает религиозных выводов, религия не выдает научных результатов. Наука объясняет, религия интерпретирует. Наука расчленяет вещи, чтобы посмотреть, как они работают. Религия собирает вещи вместе, чтобы раскрыть их смысл. Они являются разными интеллектуальными процессами, использующими разные полушария мозга. Наука - линейная, атомистическая, аналитическая - есть типичная деятельность левого полушария мозга. Религия - интегративная, целостная, реляционная - есть, прежде всего, работа правого полушария мозга. Сказанное остается только метафорой, но имеющей глубокий смысл.

Взаимная вражда между религией и наукой является одним из проклятий нашей эпохи, и она наносит ущерб религии и науки в равной мере. Библия не до-наука, псевдонаука или миф, маскирующаяся под науку. Она интересуется совершенно другими вопросами. Кто мы? Почему мы здесь? Как нам жить? Отвечая на эти, а не на научные вопросы, мы стремимся познать разум Бога. Мудрость не сводится к науке. Последняя не может сказать нам, почему мы здесь или как мы должны жить. Науке маскироваться под религию так же недостойно, как религии маскироваться под науку.

В своих лучших устремлениях наука и религия являются воплощениями человеческой страсти раскрывать тайны, продолжать путь, чей конец постоянно ускользает от нас, всегда остается за дальним горизонтом. Эта готовность искать и вопрошать делает нас теми, кто мы есть. Как воскликнул Уоллес Стивенс в своей поэме "Тринадцать способов увидеть черного дрозда":

Я не знаю, что предпочесть:
Красоту модуляций
Или красоту подразумеваний,
Пение черного дрозда
Или тишину после этого.

После всех модуляций остаются намеки, знаки, подсказки, "тихий голос", услышанный пророком Илией, видение "как бы сквозь [тусклое] стекло" Павла, "чувство чего-то, проникающего вглубь" Вордсворта. Когда все научные объяснения даны, великие вопросы остаются.

Вера есть мужество принять риск

Где-то за краем Вселенной, в самой дальней области познаваемого есть или нет Присутствие, которое дало существование ей, жизни и нам. Вы должны сделать выбор, и он повлияет на всю вашу жизнь.

Вы можете сказать: я отказываюсь верить в то, что я не могу проверить, чему я не могу дать даже в принципе какое-либо доказательство. Так тому и быть. Но всякое важное решение в жизни, как я узнал от Бернарда Уильямса и из дилеммы Гогена, является таким выбором. Вы никогда не можете знать заранее факты, которые гарантировали бы успех вашего решения в сложившихся обстоятельствах. Это относится к решению жениться, иметь ребенка, открыть бизнес, начать научно-исследовательский проект, написать симфонию или картину. Нет творчества без риска. И Библия впечатляет меня откровением, что даже для самого Бога создание человека содержало в себе риск, ведь Он пожалел однажды вначале, что создал человека.

То же самое верно по отношению к жизненно важным выборам. Как я могу знать заранее без сомнения, должен ли я доверять человеку, с которым подружился, которого полюбил, которого простил после причиненного им мне вреда, который подвел меня раньше? Как я могу знать заранее результат честного поведения, отказа от соблазна совершить предосудительный поступок даже при уверенности, что не буду разоблачен? Как я могу знать заранее эффект моего решения пожертвовать своими интересами ради других или не стать циником, даже если я знаю худшее о мире и о людях? Здесь невозможен рациональный выбор, ибо нет процедуры проверки его результатов до реализации его последствий. Они остаются неопределенными не в последнюю очередь потому, что мой выбор влияет не только на то, что происходит, но и на то, каким человеком я становлюсь сам.

Быть человеком значит жить в мире с постоянным риском. Мы открыты будущему, которое непознаваемо, а не просто еще неизвестно. Вера есть риск, и нет никакой возможности избавиться от риска, играть безопасно. Слова Гамлета: "Какие сны приснятся в смертном сне" напоминают нам, что нет даже смерти, не говоря уже о жизни, без риска. Те, кто не готовы взять на себя риск, не готовы жить полной жизнью.

Вера есть мужество взять на себя риск.

А что, если я ошибаюсь? И все-таки я предпочту прожить свою жизнь с верой в лучшее о человеке и Вселенной, чем с верой в худшее. Конечно, можно, причем последовательно, не верить в существование творческого Интеллекта, действующего во Вселенной, или признавать только слепой "разум" эволюции. Можно последовательно верить, что жизнь порочна, жестока и несправедлива, что homo homini lupus est, "человек человеку волк", что пессимизм защищает нас от разочарований и цинизм является нашей лучшей защитой от предательства.

Нет ничего иррационального в признании, что жизнь не имеет смысла, что от нас ничего не зависит в мире, что жизнь коротка и смерть не имеет конца и потому следует стремиться к удовольствиям доступным нам, одновременно закаляя свое безразличие ко злу и несчастьям, которые приносит жизнь, то есть жить согласно наставлениям гедонистов, эпикурейцев и стоиков Греции третьего века до нашей эры. Но это была философия усталости от жизни, характерная для цивилизации приближающейся к своему естественному концу.

Несомненно, есть секулярные гуманисты, чья жизнь наполнена альтруистическими делами, борьбой с несправедливостью, бедностью и болезнями, и кто стремится к истине, добру и красоте ради них самих, без поиска их определений внутри всеохватывающих концепций метафизики бытия. И я надеюсь, все верующие чувствуют свою жизнь обогащенной, более того, благословленной такими людьми. Верить, что религия имеет монополию на добродетель, столь же ложно, как и верить, что наука владеет монополией на истину.

Однако это не означает, что религиозная вера не имеет никакого влияния на то, какого типа людьми мы становимся. Десятки исследований показали, что развитие студентов зависит от того, что ожидают от них родители и учителя. Когда учителя считают, что они способны достичь многого и убеждают их в этом, студенты выполняют задания, превышая нормы. Когда к студентам относятся как к неудачникам, они становятся таковыми или, по крайней мере, хуже, чем могли бы быть.

Монотеизм ожидает многого от нас и, тем самым, ведет нас к величию. Он видит в нас образ Божий, детей Божьих, партнеров завета с Богом. Он призывает нас стать соратниками Бога в строительстве милосердного общества и более справедливого мира. Он говорит нам, что каждый из нас уникален, незаменим, драгоценен в очах Бога. Мы не сводимы к вариациям генотипа, особям вида, образцам для биолога, налогоплательщикам для правительства, расходам для работодателя, потребителю для рекламного агента, избирателю для политика.

Я вижу людей, преобразованных верой, живущих с чувством благодарности Богу за дар быть живыми и стремящихся вернуть этот долг, даря, что могут, другим людям. Я вижу их хранящими брак как священный союз. Я вижу их, исполняющих родительские обязанности серьезно, как учил Бог Авраама. Я вижу их организующими общины на основе хесед, любящей доброты. Я вижу способность веры порождать нравственную силу так, как ничто другое не способно делать.

И когда я вижу людей, достигающих под воздействием солнечных лучей божественной любви высот, не достижимых для них под безбожном небом, тогда, как герой Борхеса в "Приближение к Альмутасиму", я нахожу следы, ведущие к присутствию Бога в людях, которые не идут путями, предназначенными им учениями Маркса, Дарвина, Фрейда или их учеников. Эти следы сверкают крупинками золота в пыли и сигнализируют о трансцендентном.

Я не вижу, чтобы ценность человеческой личности, провозглашенная в любой из секулярных идеологий, как либо раскрывалась, не говоря уже о ее реализации на практике. Да и может ли быть иначе? Биологически, о чем напоминают нам неодарвинисты, мы разделяем 98 процентов наших генов с приматами и довольно много с плодовыми мушками. В любом случае, наука имеет дело с универсальными суждениями, а не с тем, что Джеймс Джойс назвал "явлениями необычного" (epiphanies of the ordinary). Научный метод должен отсеивать уникальность из уникального, то, что придает поэзии и искусству сияние.

Homo sapiens, человек разумный, открыв Бога единственного и одного, обнаружил и человеческое существо единственное в своей индивидуальности. Нет большего достоинства, чем это, как провозгласил Пико делла Мирандола в своей "Речи", ставшей высшей точкой воззрения на человека в эпоху Возрождения. Единобожие зовет нас, и все мы, а не отдельная элита, призваны к величию.

Я верую

И вот мое кредо. Я верю, что видение Вселенной созданной в любви Богом любви, Кто просит и нас творить в любви, есть самая благородная гипотеза из всех, что когда-либо возвышали человеческий разум.

Мы животные, ищущие смыслы, являемся единственной известной нам формой жизни во Вселенной, способной спрашивать: "Почему?". Не существует ни одного доказуемого, неопровержимого, самоочевидного, убедительного и универсального ответа на этот вопрос. Тем не менее, принципиальный отказ отвечать на него и утверждать, что Вселенная просто произошла, и нет ничего другого, что можно сказать об этом, есть предательство человеческой любознательности, неустанного стремления к тому, что лежит за пределами видимого горизонта, что родило науку изначально.

Смысл системы лежит вне системы. Поэтому смысл Вселенной лежит вне Вселенной. Вот почему авраамический монотеизм, вера в Бога, превосходящего физическую Вселенную и сотворившего ее в акте свободного творчества, был первой и остается единственной гипотезой, наделяющей жизнь смыслом. Без этой веры нет смысла, есть лишь индивидуальные предпочтения, фикции, воспринятые как судьба. Без смысла нет особой человеческой жизни, но есть только борьба за выживание, а также различные ухищрения, изобретенные людьми для прикрытия их скуки или отчаяния.

Без веры в трансцендентного Бога - Бога свободы, который действует согласно своему выбору - в конечном счете, невозможно сохранить идею, что у нас есть свобода и выбор, что мы определяем себя нашими выборами, что мы являемся морально ответственными существами. Наука не оставляет места для человеческой свободы, и когда свобода перестает существовать как идея, в конце концов она перестает существовать как реальность также. Цивилизации, построенные на отказе от Бога и поклонении науке: Французская революция, Советский Союз, Третий Рейх и китайский коммунизм остаются предупреждениями о том, что происходит, когда мы обращаем средства в цель. Наука как смирение в поисках истины это одно. Наука как единственная реальность - совсем другое. Она может стать самым безжалостным и беспощадным из богов.

Без свободы нет человеческого достоинства, есть лишь человек-вещь, биологический организм в ряду всех других организмов. Человеческое достоинство является, вероятно, самой преобразующей идеей, принесенной в мир авраамическим монотеизмом. Он первым провозгласил, что каждый человек независимо от цвета кожи, культуры или вероисповедания есть образ и подобие Божье. Он первый провозгласил святость человеческой жизни и достоинство человеческой личности и учил, как эти идеалы могут быть восприняты людьми и реализованы в социальных структурах, которые мы создаем нашими совместными усилиями.

Бог Авраама есть Бог сюрпризов. Он есть верховная власть, которая вмешалась в историю, чтобы освободить бессильный народ и направить его на долгий путь к свободе. Он открыл нам парадоксальную истину, что нации выживают не богатством, но благодаря заботе о бедных, не силой, но помощью слабым. Цивилизации становятся неуязвимыми только тогда, когда они заботятся об уязвимых.

Исторически вера в Бога была единственным способом установить нравственные пределы власти. Вера в верховную власть Бога бесконечно предпочтительнее веры в суверенитет человечества. Люди поклоняются. Иногда они поклоняются богатству, в других случаях - власти. Иногда, как сегодня, они поклоняются самим себе. Есть люди, которые поклоняются науке. Все это является частью жизни, но не ее тотальности, и любое поклонение ее части вело всегда к катастрофам. Единобожие учит нас единственной убедительной истине: нет ничего достойного поклонения, что меньше, чем Творец-всего-существующего.

Авраамический монотеизм говорит от имени бедных, слабых, порабощенных. Он рассказывает историю о силе человеческой свободы, вызванной к жизни при встрече с конечным источником свободы и призванной создать структуры человеческого достоинства. Он содержит в себе видение более милосердного мира. Он говорит нам, что никто не списывается со счета, не осужден на провал. Он напоминает богатым и сильным об их ответственности за тех, чья жизнь лишена того, что делает ее сносной. Он призывает нас быть частью человечной революции, указывая нам, что влияние предпочтительнее насилия, что мы должны защищать наиболее уязвимых членов общества, что мы должны быть готовы идти на жертвы для достижения этой цели и - самое смелое из всего - что любовь сильнее смерти. Он устанавливает любовь в эпицентре мира: любовь к Богу, любовь к ближнему, любовь к незнакомцу. Если естественный отбор что-либо доказывает нам, так это то, что авраамический монотеизм, просуществовав дольше, чем любой другой человеческий институт, создает у своих последователей удивительную способность к выживанию.

Цивилизации приходили и уходили: Месопотамия, Египет фараонов, Ассирия, Вавилон, Персия, империи Александра Македонского и цезарей в Риме. В современном мире нация за нацией знали возвышения: Венеция, Голландия, Франция, Германия, Великобритания. Они охватывали узкий мир как атланты, но затем слабели и отступали. Вера Авраама вот уже около четырех тысяч лет продолжает процветать, будь то иудаизм, христианство или ислам, и остается сильной как была на протяжении тысячелетий, бросая вызов бесконечным предсказаниям интеллектуалов о ее неизбежном упадке.

Религия и наука, наследие Иерусалима и Афин, продукты близнецов полушарий человеческого мозга теперь должны объединиться для защиты мира, данного нам на хранение. Мы должны быть верными нашему завету с природой и с Богом природы - Богом, Кто есть музыка за шумом; Существо в сердце бытия, чей тихий голос мы все еще можем услышать, если научимся создавать тишину в душе. Бог, верим мы в Него или нет, никогда не теряет веру в нас.

Эпилог: Письмо к научному атеисту

Уважаемый профессор, если Вы следовали за мною до сих пор, Вы знаете, что я вижу в науке, как и в религии, великое достижение человеческого разума. Ее открытия в прошлом веке были совершенно поразительными. Проникновение во Вселенную на макро- и микро- уровнях открыло факты почти за пределами нашего понимания их деталей, разнообразия и сложности: от сотен миллиардов галактик с сотнями миллиардов звезд в каждой до человеческого организма с сотнями триллионов клеток, каждая из который содержит двойной код генома с 3,1 миллиардом букв, при транскрипции заполнивших бы тысячи книг. Как прав был Ньютон, сказав: "Не знаю, чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющем на морском берегу, развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камешек, более цветистый чем обыкновенно, или красивую раковину, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным"!. Мы исследовали часть поверхности океана, и у нас есть только неясное представление о том, что еще обнаружат наследники Ньютона, продолжая путешествие по удивительному океану мысли.

Наука выполняет три функции, которые мне представляются важными для авраамической веры. Она снижает уровень человеческого невежества и увеличивает могущество человека. Она представляет собой свидетельство того, что мы сотворены по образу Божьему. Бог хочет, чтобы мы знали и понимали. Он ждет от нас ответственно пользоваться свободой. И Он хочет, чтобы мы использовали его дар - наш интеллект. Это утверждение не обязывает ученых верить в Бога, но обязывает верующих уважать ученых.

Однако со знанием приходит сила, а сила становится властью, требующей ответственности. Мы достаточно хорошо знаем историю и можем быть вполне уверенными, что ответственность не игнорируется только тогда, когда разделяется между людьми, когда специалисты разных дисциплин и направлений участвуют в содержательном обсуждении лучшего маршрута к еще не открытой земле под названием "будущее". Оно неизвестно, потому что у нас, кто создает его, есть свобода воли.

Моя цель при написании этой книги не заключалась в том, чтобы убедить вас стать верующим. Как еврей я не считаю, что мы призваны обращать других в нашу веру. Я принадлежу к религиозной традиции, чьи канонические тексты представляют собой антологию аргументов - "аргументов во имя небес" по ее собственному слову. Я вспоминаю беседу с секулярным израильским писателем Амосом Озом, транслировавшуюся в эфире. Он начал беседу словами: "Я не уверен, что соглашусь с рабби Саксом во всем, но во многих вещах, я не согласен сам с собой". (Другое типично еврейское высказывание, которое я ценю, принадлежит Сиднею Моргенбессеру. Отвечая на богословский вопрос: "Почему существует нечто, а не ничто?", он спросил: "А если бы не было ничего, вы бы также жаловались?".)

Я просто попытался показать вам, что религиозная вера не является абсурдом, что она не возникает в силу отказа от наших критических способностей, что она не стремится и не должна стремится препятствовать свободному научному исследованию, что она не опирается на противоречия и парадоксы, что она не заставляет нас принять страдание как Божью волю для нашего мира и что она не просит нас поверить в шесть невозможных вещей перед завтраком. Религия включает в себя формы взаимодействия с миром, существенно отличающиеся от науки, но не несовместимые с ней. Меньше всего она может позволить себе говорить ученым, когда они правы и когда нет. Наука есть деятельность ученых, реализуемая научными методами.

Я не считаю атеизм незащитимой позицией в понимании мира. Я знал нескольких великих атеистов нашего времени и глубоко восхищался ими. Я многому научился у них и не в последнюю очередь в отношении самой религии, о чем говорил на страницах этой книги. Мы разошлись во взглядах, но я не хотел бы жить в мире, в котором люди придерживаются одинаковых взглядов. Знание растет через разногласия. Благодаря разногласиям в жизни мы взрослеем.

Тем не менее, я обеспокоен той злобой, которой наполнились дискуссии в последние годы. Мы, как кажется, вошли в эпоху битв между непримиримыми, воинственными атеистами и религиозными экстремистами. Одни отрицают мир духа, другие бросают вызов самой нашей свободе. Мы наблюдаем столкновение фундаменталистов, не желающих трезво и внимательно прислушиваться к голосам отличным от их собственных. Если так будет продолжаться, то мы увидим мир, о котором можно будет сказать словами Мэтью Арнолда:

Лишен любви и света, и стыда,
Надежды, мира, помощи извне,
И мы с тобой как в смеркшейся стране,
Огнем и лязгом сметены туда,
Где бьется насмерть темная орда.

Но мы можем строить более человечный мир, даже видя его основы по-разному. Мы живем в конце одной из глав истории и открываем следующую, не имея представления о том, какой будет новая глава. Мы знаем, что конец холодной войны не привел к глобальному распространению либеральной демократии, к падению всех тираний во имя прав человека, к большему равенству внутри стран и между ними или к большей терпимости между конфликтующими взглядами на мир.

Новые коммуникационные технологии меняют почти все, что мы знали и еще недавно принимали за нечто само собой разумеющееся: национальное государство, национальная культура, формы политики и экономики, методы ведения войны и поддержания мира, структуры человеческих общин и, возможно, саму архитектуру человеческого мозга. Мы страдаем от переизбытка информации и дефицита внимания. Интернет делает почти невозможным отличить правду от слухов и является наиболее эффективным когда-либо изобретенным средством распространения паранойи и ненависти

Проблем, с которыми человечество столкнулось в двадцать первом веке, легион: изменение климата, разрушение биосферы, ответственное использование био-и нано-технологий, крайняя уязвимость международной экономики, эффективность устрашающих терактов в достижении их цели в насыщенном информацией мире, а именно, к привлечению внимания всего мира. Почти в каждой области мы перешли, по-видимому, от устойчивого равновесия к сложному состоянию, описываемом теорией хаоса, когда взмах крыла бабочки может привести в движение цунами.

В мире усиливается религиозность. Он дестабилизируется. Это рождает страх, и немного есть вещей хуже политики страха. Она создает ощущение жертвенности и готовность демонизировать тех, кто отличается от нас. Один из симптомов этой болезни является новый секуляризм, злее и нетерпимее, чем старый. Другим симптомом является рост новой религиозности, утверждающей себя продолжением традиции, но не являющейся таковой. Лучшее, что могут сделать в таких условиях умеренные представители всех сторон это искать и находить точки согласия.

В эпоху страха все реже встречается умеренность и все труднее ее поддерживать. Кто хочет слушать утонченные аргументы, когда все, чего мы ждем, это появление кого-то, кто избавит нас от бремени размышлений и убедит нас, что мы были правы с самого начала? Люди предпочитают издеваться, обвинять, навешивать карикатурные ярлыки, демонизировать оппонентов. В эпоху страха мало кто может услышать тихий голос - голос библейского Бога.

Отсюда и проистекает аргумент Сэма Харриса, упомянутый в тринадцатой главе, согласно которому реальными злодеями являются умеренные верующие. Избавьтесь от умеренных верующих, утверждает он, и у нас будет поединок на равных между научными атеистами и религиозными неандертальцами. Если бы Сэм Харрис знал историю, он бы помнил о результатах всех таких поединков. Варвары побеждают. Они всегда побеждают!

Вы не должны быть атеистом, чтобы бояться воинственной религиозности. Я верующий, но я тоже боюсь ее. Я боюсь гневных людей, ссылающихся на Бога и религию для оправдания своего ??гнева на мир, если он не соответствует их ожиданиям. Я боюсь религии, когда она заставляет верующих клеймить как еретиков тех, чьи взгляды выходят за традиционные рамки. Я боюсь религии, когда она становится воинственной и настраивает своих приверженцев против мира вместо того, чтобы исправлять мир, когда она вовлекается в партийную политику, разделяя тех, кого она должна объединять, и когда она приводит к тираническим или тоталитарным режимам, где практикуются варварские наказания и подавляются права человека.

Есть разница между праведностью и религиозной самоуверенностью. Праведники смиренны, самоуверенные надменны. Праведники знают сомнения, самоуверенные непоколебимы. Праведники находят в людях хорошее, самоуверенные становятся самодовольными и находят в людях только плохое. Праведники возвышают вас, самоуверенные принижают. С праведником легко дружить, святош следует избегать.

Мы нуждаемся в умеренных людях, понимающих, что возможны столкновения между одними "правыми" и другими "правыми", а не только между "правыми" и "неправыми". Мы нуждаемся в людях, способных признать познавательный плюрализм, то есть, правомерность более чем одного способа видения мира. Нам нужны люди, способные выслушать мнения оппонентов без страха за себя. Нам нужны люди, способные испытывать смирение.

Именно поэтому я прошу Вашего понимания. Эдвард Уилсон написал замечательную книгу об охране природы "Творение" в форме открытых писем к некоему пастору южных баптистов. Он объясняет свой выбор тем, что религия и наука являются двумя наиболее мощными силами в современном мире, включая, прежде всего, США. Если религия и наука смогут объединиться в усилиях по сохранению биосферы, проблема скоро будет решена.

Лично я не думаю, что какая-либо реальная проблема будет решена в ближайшее время. Путь всегда долог и труден. Но мы можем его пройти только вместе: религия и наука, верующий и скептик, агностик и атеист. Какое бы ни было наше отношение к Богу, на карту поставлено благополучие человечества, будущее наших детей и наших еще не родившихся внуков.

Религия и наука разделяют многое, в том числе и веру. Это звучит странно.

Ричард Докинз заявил: "Я думаю, можно определенно утверждать, что вера, - основной порок любой религии, - является одним из величайших зол в мире, сравнимым с вирусом оспы, но трудно излечимым. Вера является великим бегством от реальности".

Но это не может быть полной картиной. Вспомните Макса Планка, лауреата Нобелевской премии по физике и основателя квантовой теории: "Каждый, кто серьезно занимался научной деятельностью, понимает, что над входом в храм науки написаны слова: "Вы должны верить". От этого качества ученый не может освободиться".

Вспомните Эйнштейна: "Наука может развиваться только теми, кто полностью впитал в себя стремление к истине и пониманию. Это стремление, однако, проистекает из сферы религии. К ней же принадлежит вера в возможность, что правила, пригодные для мира сущего, рациональны, то есть доступны разуму. Я не могу представить себе подлинного учёного без этой глубокой веры. Эту ситуацию можно выразить афоризмом: наука без религии хрома, религия без науки слепа".

Наконец, вспомните Фридриха Ницше: "Наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере, - что даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна".

Очевидно, Докинз понимает под "верой" нечто отличающееся от того, о чем говорят другие. Он думает о вере как об отказе задавать вопросы. Но вера для Планка, Эйнштейна и Ницше есть нечто иное, а именно: мужество и принципиальная решимость продолжать задавать вопросы, несмотря на то, что нет никакого легкого или быстрого ответа.

Вера развела научное и религиозное воображение по разным путям, но с общей для них решимостью не довольствоваться тем, что мы знаем, с общей у них не рациональной, но и не иррациональной готовностью продолжать идти в неизвестном направлении за пределы видимого горизонта, пытаться хоть смутно различить порядок в кажущемся хаосе, услышать музыку среди шума.

Это мужество начать путешествие, не зная, куда оно приведет, но с убеждением, что оно имеет цель, что есть конечный пункт, где есть порядок, где звучит пусть слабая, но подлинная мелодия, и есть вера не только ученого, но и Авраама. Он услышал голос, призвавший его покинуть свою землю, свою родину и отчий дом, и последовал зову с уверенностью, что голос не был иллюзией и обещанная ему земля не будет бесплодной.

Эта вера с ее священным беспокойством и принципиальным иконоборчеством стала основой достижений Запада. Это не культурный универсализм. Многие культуры, установив определенный порядок, не стремились двигаться вперед. Действительно, большинство религиозных воззрений в истории человечества были консервативны: "здесь мы стоим и будем стоять". В Боге или богах они видели утверждение и неизбежность статус-кво.

Но Бог Авраама - голос мира, которого еще нет, но который должен быть, чье имя: "Я буду тем, кем Я буду" - означает вопрос к будущему, создаваемому в свободе. Бог Авраама есть то, что ученые называют сингулярным, единичным, уникальным, изменяющим мир явлением. И мы, верующие или нет, являемся в определенном смысле Его наследниками.

Что это может означать для нас здесь и сейчас? Как ни странно, Библия говорит нам очень мало об Аврааме, что могло бы объяснить, почему именно он был избран для той миссии, которой он посвятил свою жизнь. Библия не зовет его праведником, как в случае с Ноем. Она не изображает его чудотворцем как Моисея. Единственное объяснение избрания Авраама дано в словах: "Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд".

Эти слова указывают нам на три момента в жизни наследников Авраама. Во-первых, мы являемся гарантами будущего наших детей, хранителями мира, который они смогут унаследовать. Сегодня это означает поддержание политической, экономической и экологической устойчивости.

Во-вторых, они означают, что образование наших детей и наших близких является святым делом. Научите детей любить, и у них будет надежда. Научите их ненавидеть, и у них будут только гнев и желание мстить. Думы о прошлом ведут к войне. Мысли о будущем помогают установить мир.

В-третьих. Как вы остаетесь на пути к Богу? Делая то, что правильно и справедливо. В этом заключается испытание. Если религиозные люди делают то, что правильно и справедливо, они на верном пути. Если не делают, они так или иначе сбиваются с пути.

Я думаю, что мы согласны друг с другом относительно этих принципов, верим мы в Бога или нет. В 1779 году немецкий философ Готхольд Лессинг написал пьесу в духе Просвещения "Натан Мудрый", выпукло изобразив проблему религиозного конфликта и его решения. В ее композиции слышится спор между верующим и скептиком.

Действие пьесы происходит в двенадцатом веке на Ближнем Востоке. Султан Саладин одержал победу над крестоносцами, но она досталась ему высокой ценой, и спокойствие в Иерусалиме оставалось хрупким. Мусульмане, христиане и евреи продолжали относиться друг к другу с подозрением.

Он вызывает Натана, богатого еврейского купца, известного своей мудростью.

"Саладин: И раз уж так ты мудр, ты вот что мне скажи: какую веру, какой закон считаешь ты всех лучше?

Натан: Султан, ведь я - еврей.

Саладин: Я мусульманин, а христианин - третий между нами. Но лишь одна из этих трех религий быть истинною может... Так вот скажи и мне: какие основанья для выбора?"

Натан немедленно видит ловушку. Если он скажет: иудаизм, он оскорбит султана. Если скажет: ислам, он отвергнет свою собственную веру. Если скажет: христианство, он оскорбит султана и изменит себе. Поэтому Натан отвечает по-еврейски. Он рассказывает историю.

Когда-то жил человек, который владел бесценным кольцом со сверкающим камнем, преломлявшим свет на сотню цветов. Но в нем также была таинственная сила делать его владельца возлюбленным Бога и людей. Этот человек дал кольцо в наследство своему сыну, а тот своему, и так кольцо передавалось от поколения к поколению.

Наконец оно было унаследовано человеком, у которого было три сына, одинаково любимых отцом. Невозможно было выбрать между ними, и отец тайно поручил ювелиру сделать две точные копии кольца. На смертном одре он благословил каждого сына отдельно и дал каждому по кольцу. Каждый сын считал, что именно он получил заветное кольцо.

Отец умер. После похорон, каждый из сыновей утверждал, что именно он унаследовал ??кольцо. Казалось, нет пути решения спора, потому что никто не мог различить кольца.

В конце концов, они обратились к судье. Тот выслушал свидетельства и осмотрел кольца. "Подлинное кольцо, - сказал судья в своем приговоре, - имело силу обращать владельца в возлюбленного Бога и людей. Существует поэтому только один способ решить спор: каждый из вас узнает, владеет ли он подлинным кольцом, если своими действиям заслужит любовь Бога и людей"

"Браво!" - сказал султан Натану и отпустил его с миром.

Слишком простой и, быть может, слишком наивный пример оптимизма эпохи Просвещения. Но в нем заключается и истина. Вера в Бога Авраама заключает в себя также признание, что мы не можем полностью знать Его. Мы можем лишь видеть эффекты Его действий. И это, очевидно, справедливо по отношению к детям Авраама. Мы можем судить их поступки в свете их веры.

Если они любят и прощают, если они открыты для других, если они уважают своих оппонентов также, как почитают своих единоверцев, если они работают на создание лучшего мира, храня наследие природы и культуры, если они заботятся о будущем, которого сами не увидят, но которое унаследуют их внуки, то они будут любимы людьми и истинными посланцами Бога, любящего тех, кто совершает дела любви.

Таков, несомненно, есть акт веры, который могут принять и религия и наука. Давайте объединим наши усилия в строительстве более надежного будущего.

For Further Reading

It would be impossible to provide a full bibliography for the subjects covered in this book. They are vast, and each has generated a huge literature. The following are some of the, mainly contemporary, works I found helpful in reflecting on these issues. I have itemised them by chapter and topic.

Introduction

CRITICS OF RELIGION

Barker, Dan, Godless: How an Evangelical Preacher Became One of America's Leading Atheists, Berkeley, CA, Ulysses Press, 2008.

Dawkins, Richard, The Blind Watchmaker, London, Penguin, 1991.

Dawkins, Richard, The God Delusion, London, Bantam, 2006.

Dennett, Daniel, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London, Penguin, 2006.

Dennett, Daniel, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, London, Penguin, 1996.

Grayling, A. C., Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness, London, Oberon, 2007.

Harris, Sam, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, London, Free Press, 2005.

Harris, Sam, Letter to a Christian Nation, London, Bantam, 2007.

Hitchens, Christopher, God Is Not Great: The Case Against Religion, London, Atlantic Books, 2007.

Hitchens, Christopher (ed.), The Portable Atheist: Essential Readings for the Nonbeliever, Cambridge, MA, Da Capo, 2007.

Humphrys, John, In God We Doubt: Confessions of a Failed Atheist, London, Hodder & Stoughton, 2008.

Mills, David, Atheist Universe: The Thinking Person's Answer to Christian Fundamentalism, Berkeley, CA, Ulysses Press, 2006.

Onfray, Michel, In Defence of Atheism: The Case Against Christianity, Judaism and Islam, New York, Arcade, 2007.

Russell, Bertrand, Why I Am Not a Christian: And Other Essays on Religion and Related Subjects, London: Routledge, 1979.

Smith, George H., Atheism: The Case against God, Buffalo, NY, Prometheus Books, 1989.

Stenger, Victor, God: The Failed Hypothesis, Amherst, MA, Prometheus Books, 2007.

Stenger, Victor, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Amherst, MA, Prometheus Books, 2009.

DEFENDERS OF RELIGION

Andrews, Edgar, Who Made God? Searching for a Theory of Everything, Darlington, UK, EP Books, 2009.

Armstrong, Karen, The Case for God, London, Bodley Head, 2009.

Berlinski, David, The Devil's Delusion: Atheism and Its Scientific Pretensions, New York, Crown Forum, 2008.

Berry, R. J. (ed.), Real Scientists, Real Faith: 17 Leading Scientists Reveal the Harmony between Their Science and Their Faith, Oxford, Monarch Books, 2009.

Collins, Francis S., Belief: Readings on the Reason for Faith, New York, HarperOne, 2010.

Collins, Francis S., The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York, Free Press, 2006.

Copan, Paul and William Lane Craig, Contending with Christianity's Critics: Answering New Atheists and Other Objectors, Nashville, TN, B. & H. Academic, 2009.

Cornwell, John, Darwin's Angel: A Seraphic Response to the God Delusion, London, Profile, 2008.

Cottingham, John, Why Believe? London, Continuum, 2009.

Craig, William Lane, Reasonable Faith, Wheaton, IL, Crossway Books, 2008.

Crean, Thomas, God Is No Delusion: A Refutation of Richard Dawkins, San Francisco, Ignatius Press, 2007.

Eagleton, Terry, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven, CT, Yale University Press, 2009.

Egan, Joe, The Godless Delusion: Dawkins and the Limits of Human Sight, Bern, Peter Lang, 2009.

Flew, Anthony, and Roy Varghese, There Is a God: How the World's Most Notorious Atheist Changed His Mind, New York, HarperOne, 2008.

Ganssle, Gregory, A Reasonable God, Waco, TX, Baylor University Press, 2009.

Gumbel, Nicky, Is God a Delusion?: What Is the Evidence? Oxford, UK, Alpha International, 2008.

Hahn, Scott, Answering the New Atheism, Steubenville, OH, Emmaus Road Publishers, 2008.

Hart, David Bentley, Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies, New Haven, CT, Yale University Press, 2010.

Keller, Timothy, The Reason for God: Belief in an Age of Scepticism, New York, Dutton, 2008.

Leahy, Michael Patrick, Letter to an Atheist, Thompsons Station, TN, Harpeth River Press, 2007.

Markham, Ian S., Against Atheism: Why Dawkins, Hitchens and Harris Are Fundamentally Wrong, Hoboken, NJ, Wiley-Blackwell, 2010.

McGrath, Alister, The Dawkins Delusion, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2007.

McGrath, Alister, Dawkins' God: Genes, Memes, and the Meaning of Life, Oxford, Blackwell, 2005.

Novak, Michael, No One Sees God, New York, Doubleday, 2008.

Polkinghorne, John, Belief in God in an Age of Science, New Haven, CT, Yale University Press, 2003.

Polkinghorne, John, Questions of Truth: Fifty-One Responses to Questions About God, Science and Belief, Louisville, KY, Westminster/John Knox Press, 2009.

Polkinghorne, John, and Thomas Oord, The Polkinghorne Reader: Science, Faith and the Search for Meaning, London, SPCK, 2010.

Poole, Michael, The New Atheism: Ten Arguments That Don't Hold Water, Oxford, UK, Lion Hudson, 2009.

Robertson, David, The Dawkins Letters: Challenging Atheist Myths, Christian Focus Publications, 2007.

Ward, Keith, The Big Questions in Science and Religion, West Conshohocken, PA, Templeton Press, 2008.

Ward, Keith, God, Chance and Necessity, Oxford, Oneworld, 1996.

Ward, Keith, The God Conclusion: God and the Western Philosophical Tradition, London, Darton, Longman & Todd, 2009.

Ward, Keith, God: A Guide for the Perplexed, Oxford, Oneworld, 2002.

Ward, Keith, Pascal's Fire: Scientific Faith and Religious Understanding, Oxford, Oneworld, 2006.

Ward, Keith, Why There Is Almost Certainly a God: Doubting Dawkins, Oxford, Lion, 2008.

OTHER

Cottingham, John, The Spiritual Dimension, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

Cox, Harvey Gallagher, The Future of Faith, New York, HarperOne, 2009.

Fergusson, David, Faith and Its Critics, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Goldstein, Rebecca, 36 Arguments for the Existence of God: A Work of Fiction, New York, Pantheon, 2010.

Hecht, Jennifer Michael, Doubt: A History: The Great Doubters and Their Legacy of Innovation, from Socrates and Jesus to Thomas Jefferson and Emily Dickinson, San Francisco, HarperSanFrancisco, 2003.

Hunter, James Davison, To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in the Late Modern World, New York, Oxford University Press, 2010.

Kaufmann, Eric, Shall the Religious Inherit the Earth?: Demography and Politics in the Twenty-First Century, London, Profile, 2010.

Lennox, John C., God's Undertaker: Has Science Buried God?, Oxford, UK, Lion, 2007.

Micklethwait, John, and Adrian Wooldridge, God Is Back: How the Global Revival of Faith Is Changing the World, New York, Penguin, 2009.

Nagel, Thomas, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002-2008, Oxford, UK, Oxford University Press, 2010.

Robinson, Marilynne, Absence of Mind, New Haven, CT, Yale University Press, 2010.

Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge, MA, Belknap of Harvard University Press, 2007.

Tippett, Krista, Einstein's God: Conversations about Science and the Human Spirit, New York, Penguin, 2010.

Wilson, Edward O., The Creation: An Appeal to Save Life on Earth, New York, W. W. Norton & Co., 2006.

Wolpert, L., Six Impossible Things before Breakfast: The Evolutionary Origins of Belief, London, Faber & Faber, 2006.

Wright, Robert, The Evolution of God, London, Little, Brown, 2009.

1. The Meaning-Seeking Animal

Baumeister, Roy F., The Cultural Animal: Human Nature, Meaning, and Social Life, Oxford/New York, Oxford University Press, 2005.

Baumeister, Roy F., Meanings of Life, New York, Guilford Press, 1991.

Bell, Derrick A., Ethical Ambition: Living a Life of Meaning and Worth, London, Bloomsbury, 2002.

Bortolotti, Lisa, Philosophy and Happiness, New York, Palgrave MacMillan, 2009.

Britton, Karl, Philosophy and the Meaning of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

Cottingham, John, On the Meaning of Life, London/New York, Routledge, 2003.

Durant, Will (ed.), On the Meaning of Life, London, Williams and Norgate, 1933.

Eagleton, Terry, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Ferry, Luc, Man Made God: The Meaning of Life, Chicago, University of Chicago Press, 2002.

Flanagan, Owen J., Self Expressions: Mind, Morals, and the Meaning of Life, New York, Oxford University Press, 1996.

Frankl, Viktor E., The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, trans. Richard and Clara Winston, New York, Vintage Books, 1986.

Frankl, Viktor E., Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, trans. Ilse Lasch, Boston, Beacon Press, 1992.

Frankl, Viktor E., The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, New York, Simon & Schuster, 1978.

Greive, Bradley Trevor, The Meaning of Life, Kansas City, MO, Andrews McMeel Publishers, 2002.

Klemke, E. D. (ed.), The Meaning of life, New York, Oxford University Press, 1981.

Thagard, Paul, The Brain and the Meaning of Life, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2010.

Young, Julian, The Death of God and the Meaning of Life, London, Routledge, 2003.

2. In Two Minds

RIGHT BRAIN, LEFT BRAIN

Damasio, Antonio R., Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York, Putnam, 1994.

Damasio, Antonio R., Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain, New York, Pantheon, 2010.

Decety, Jean, and William John Ickes, The Social Neuroscience of Empathy, Cambridge, MA, MIT, 2009.

Doidge, Norman, The Brain that Changes Itself: Stories of Personal Triumph from the Frontiers of Brain Science, New York, Viking, 2007.

Jaynes, Julian, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston, Houghton Mifflin, 1976.

McGilchrist, Iain, The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, New Haven, CT, Yale University Press, 2009.

Ornstein, Robert E., The Right Mind: Making Sense of the Hemispheres, New York, Harcourt Brace, 1997.

Pink, Daniel H., A Whole New Mind: Why Right-Brainers Will Rule the Future, New York, Riverhead, 2006.

Schiffer, Fredric, Of Two Minds: The Revolutionary Science of Dual-Brain Psychology, New York, Free Press, 1998.

Shlain, Leonard, The Alphabet versus the Goddess: Male Words and Female Images, London, Penguin, 2000.

Taylor, Jill Bolte, My Stroke of Insight: A Brain Scientist's Personal Journey, New York, Viking, 2008.

OTHER TEXTS REFERRED TO

Baron-Cohen, Simon, The Essential Difference: The Truth about the Male and Female Brain, New York, Basic, 2003.

Bruner, Jerome S., Acts of Meaning, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994.

Bruner, Jerome, Actual Minds: Possible Worlds, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986.

Bruner, Jerome S., Making Stories: Law, Literature, Life, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993.

Nisbett, Richard E., The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently - and Why, New York, Free Press, 2003.

Nussbaum, Martha Craven, Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon, 1995.

Pinker, Steven, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, New York, Viking, 2002.

3. Diverging Paths

Barr, James, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Oxford, Clarendon, 1993.

Boman, Thorleif, Hebrew Thought Compared with Greek, Philadelphia, Westminster, 1960.

Funkenstein, Amos, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1986.

Harrison, Peter, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

Harrison, Peter, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

Hooykaas, R., Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1972.

Stark, Rodney, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-hunts, and the End of Slavery, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

Stark, Rodney, One True God: Historical Consequences of Monotheism, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2001.

Stark, Rodney, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, New York, Random House, 2005.

Toulmin, Stephen Edelston, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

6. Human Dignity

Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Habermas, JЭrgen, The Future of Human Nature, Cambridge, Polity, 2006.

Human Cloning and Human Dignity: an Ethical Inquiry, Washington, DC, President's Council on Bioethics, 2002.

Kass, Leon (ed.), Being Human: Core Readings in the Humanities, New York, W. W. Norton & Co., 2004.

Kass, Leon, Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San Francisco, Encounter, 2002.

Kass, Leon, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, New York, Free Press, 1985.

Kateb, George, Human Dignity, Cambridge, MA, Belknap of Harvard University Press, 2011.

Kraynak, Robert P., and Glenn E. Tinder, In Defense of Human Dignity: Essays for Our Times, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 2003.

Lewis, C. S., The Abolition of Man, New York, Macmillan, 1978.

Meilaender, Gilbert, Neither Beast nor God: The Dignity of the Human Person, New York, Encounter, 2009.

Pico della Mirandola, Giovanni, Oration on the Dignity of Man, Chicago, Gateway Editions, 1956.

Sandel, Michael J., The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge, MA, Belknap of Harvard University Press, 2007.

Soulen, R. Kendall, and Linda Woodhead, God and Human Dignity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006.

Wolterstorff, Nicholas, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2008.

7. The Politics of Freedom

Acton, Lord, Selected Writings of Lord Acton, ed. J. Rufus Fears, Indianapolis, Liberty Classics, 1985-8.

Berman, Joshua, Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thought, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Cohen, Stuart, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

Elazar, Daniel Judah, Covenant and Civil Society: The Constitutional Matrix of Modern Democracy, New Brunswick, NJ, Transaction, 1998.

Elazar, Daniel Judah, Covenant and Commonwealth, New Brunswick, NJ, Transaction, 1996.

Elazar, Daniel Judah, Covenant and Constitutionalism: The Great Frontier and the Matrix of Federal Democracy, New Brunswick, NJ, Transaction, 1997.

Elazar, Daniel Judah, Covenant and Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations and Jewish Expressions, New Brunswick, NJ, Transaction, 1995.

Elazar, Daniel Judah, Covenant in the Nineteenth Century: The Decline of an American Political Tradition, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 1994.

Elazar, Daniel Judah, The Covenant Tradition in Politics, New Brunswick, NJ, Transaction, 1995.

Elazar, Daniel Judah (ed.), Kinship and Consent: The Jewish Political Tradition and its Contemporary Uses, Washington, DC, University Press of America, 1983.

Elazar, Daniel Judah, and John Kincaid, Covenant and Polity, Philadelphia, Center for the Study of Federalism, Temple University, 1979.

Hayek, Friedrich A. Von, The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960.

Hayek, Friedrich A. Von, and William Warren Bartley, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Chicago, University of Chicago Press, 1989.

Hill, Christopher, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution, London, Allen Lane, 1993.

Hill, Christopher, Milton and the English Revolution, New York, Viking Press, 1977.

Hill, Christopher, The World Turned Upside Down: Radical Ideas during the English Revolution, New York, Viking Press, 1972.

Miller, Perry, The New England Mind: The Seventeenth Century, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1954.

Nelson, Eric, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010.

Plamenatz, John Petrov, Man and Society, Political and Social Theory, New York, McGraw-Hill, 1963.

Rosenblatt, Jason P., Renaissance England's Chief Rabbi: John Selden, New York, Oxford University Press, 2006.

Sacks, Jonathan, The Home We Build Together, London, Continuum, 2009.

Sacks, Jonathan, The Politics of Hope, London, Jonathan Cape, 1997.

Talmon, J. L., The Origins of Totalitarian Democracy, New York, Praeger, 1960.

8. Morality

Axelrod, Robert, The Evolution of Co-operation, London, Penguin, 1990.

Baggett, David, and Jerry L. Walls, Good God: The Theistic Foundations of Morality, New York, Oxford University Press, 2011.

Garcia, Robert K., and Nathan L. King, Is Goodness without God Good Enough?: A Debate on Faith, Secularism, and Ethics, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2009.

Harris, Sam, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values, New York, Free Press, 2010.

Hauser, Marc D., Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York, Ecco, 2006.

MacIntyre, Alasdair C., After Virtue: A Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1981.

Ridley, Matt, The Origins of Virtue, London, Viking, 1996.

Stout, Jeffrey, The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1981.

Waal, Frans de, The Age of Empathy: Nature's Lessons for a Kinder Society, New York, Harmony, 2009.

Wade, Nicholas, The Faith Instinct: How Religion Evolved and Why It Endures, New York, Penguin, 2009.

Walzer, Michael, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.

Walzer, Michael, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1994.

Wright, Robert, The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York, Pantheon, 1994.

9. Relationships

Barton, Stephen C., The Family in Theological Perspective, Edinburgh, T. & T. Clark, 1996.

Browning, Don S., M. Christian Green and John Witte, Sex, Marriage, and Family in World Religions, New York, Columbia Univeristy Press, 2006.

Broyde, Michael J., and Michael Ausubel, Marriage, Sex, and Family in Judaism, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2005.

Buber, Martin, I and Thou, New York, Scribner, 1958.

Farley, Margaret A., Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics, New York, Continuum, 2006.

George, Robert P., and Jean Bethke Elshtain, The Meaning of Marriage: Family, State, Market, and Morals, Dallas, Spence Publishers, 2006.

Macmurray, John, The Form of the Personal, London, Faber, 1961.

Macmurray, John, Persons in Relation, Atlantic Highlands, NJ, Humanities, 1979.

Mount, Ferdinand, The Subversive Family: An Alternative History of Love and Marriage, New York, Free Press, 1992.

Rogers, Carl R., On Becoming a Person: A Therapist's View of Psychotherapy, Boston, Houghton Mifflin, 1961.

Ross, Jacob Joshua, The Virtues of the Family, New York, Free Press, 1994.

Waal, Anastasia de, Second Thoughts on the Family, London, Civitas, Institute for the Study of Civil Society, 2008.

Wilson, James Q., The Marriage Problem: How Our Culture Has Weakened Families, New York, HarperCollins, 2002.

Witte, John, From Sacrament to Contract: Marriage, Religion, and Law in the Western Tradition, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1997.

Witte, John, and Eliza Ellison, Covenant Marriage in Comparative Perspective, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2005.

10. A Meaningful Life

Ben-Shahar, Tal, Happier: Learn the Secrets to Daily Joy and Lasting Fulfillment, New York, McGraw-Hill, 2007.

Ben-Shahar, Tal, The Pursuit of Perfect: How to Stop Chasing Perfection and Start Living a Richer, Happier Life, New York, McGraw-Hill, 2009.

Bok, Derek Curtis, The Politics of Happiness: What Government Can Learn from the New Research on Well-Being, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2010.

Bok, Sissela, Exploring Happiness: From Aristotle to Brain Science, New Haven, CT, Yale University Press, 2010.

BrЭmmer, Vincent, and Marcel Sarot, Happiness, Well-Being and the Meaning of Life: A Dialogue of Social Science and Religion, Kampen, The Netherlands, Kok Pharos Publishing House, 1996.

Cahn, Steven M., and Christine Vitrano, Happiness: Classic and Contemporary Readings in Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2007.

Charry, Ellen T., God and the Art of Happiness, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2010.

Dalai Lama and Howard Cutler, The Art of Happiness: A Handbook for Living, London, Coronet, 1999.

Diener, Ed, and Robert Biswas-Diener, Happiness: Unlocking the Mysteries of Psychological Wealth, Malden, MA, Blackwell, 2008.

Emmons, Robert A., Thanks!: How the New Science of Gratitude Can Make You Happier, Boston, Houghton Mifflin, 2007.

Gilbert, Daniel Todd, Stumbling on Happiness, New York, Alfred A. Knopf, 2006.

Graham, Carol, Happiness around the World: The Paradox of Happy Peasants and Miserable Millionaires, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Haidt, Jonathan, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, New York, Basic, 2006.

Hanson, Rick, and Richard Mendius, Buddha's Brain: The Practical Neuroscience of Happiness, Love and Wisdom, Oakland, CA, New Harbinger Publications, 2009.

Hecht, Jennifer Michael, The Happiness Myth: The Historical Antidote to What Isn't Working Today, New York, HarperOne, 2008.

Layard, P. Richard G., Happiness: Lessons from a New Science, London, Penguin, 2006.

Lyubomirsky, Sonja, The How of Happiness: A Scientific Approach to Getting the Life You Want, New York, Penguin, 2008.

McMahon, Darrin M., Happiness: A History, New York, Atlantic Monthly, 2006.

Minirth, Frank B., and Paul D. Meier, Happiness Is a Choice: The Symptoms, Causes, and Cures of Depression, Grand Rapids, MI, Baker, 2007.

Nettle, Daniel, Happiness: The Science behind Your Smile, Oxford, Oxford University Press, 2005.

Ricard, Matthieu, Happiness: A Guide to Developing Life's Most Important Skill, New York, Little, Brown, 2006.

Rubin, Gretchen Craft, The Happiness Project: Or Why I Spent a Year Trying to Sing in the Morning, Clean My Closets, Fight Right, Read Aristotle, and Generally Have More Fun, New York, HarperCollins, 2009.

Russell, Bertrand, The Conquest of Happiness, London, George Allen & Unwin, 1948.

Seligman, Martin E. P., Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment, New York, Free Press, 2002.

Seligman, Martin E. P., Learned Optimism, New York, Pocket, 1998.

Tirosh-Samuelson, Hava, Happiness in Premodern Judaism: Virtue, Knowledge, and Well-being, Cincinnati, Hebrew Union College, 2003.

Twerski, Abraham J., Happiness and the Human Spirit: The Spirituality of Becoming the Best You Can Be, Woodstock, NY, Jewish Lights Publishers, 2007.

11. Darwin

EVOLUTION AND CREATION

Alexander, Denis, Creation or Evolution: Do We Have to Choose?, Oxford, Monarch, 2008.

Alexander, Denis, Rebuilding the Matrix: Science and Faith in the 21st Century, Grand Rapids, MI, Zondervan, 2003.

Aviezer, Nathan, Fossils and Faith: Understanding Torah and Science, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House, 2001.

Barbour, Ian G., When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners? San Francisco, HarperSanFrancisco, 2000.

Brown, William P., The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1999.

Brown, William P., The Seven Pillars of Creation: The Bible, Science, and the Ecology of Wonder, Oxford, Oxford University Press, 2010.

Cantor, G. N., and Marc Swetlitz, Jewish Tradition and the Challenge of Darwinism, Chicago, University of Chicago Press, 2006.

Collins, Francis S., The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Detroit, Thomson/Gale, 2007.

Dowd, Michael, Thank God for Evolution: How the Marriage of Science and Religion Will Transform Your Life and Our World, New York, Viking, 2008.

Goodman, Lenn Evan, Creation and Evolution, London, Routledge, 2010.

Haught, John F., God after Darwin: A Theology of Evolution, Boulder, CO, Westview, 2008.

Haught, John F., Making Sense of Evolution: Darwin, God, and the Drama of Life, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2010.

Haught, John F., Science and Religion: From Conflict to Conversation, New York, Paulist, 1995.

Hayward, Alan, Creation and Evolution, Minneapolis, MN, Bethany House, 1995.

Larson, Edward J., The Creation-Evolution Debate: Historical Perspectives, Athens, University of Georgia, 2007.

Larson, Edward J., Trial and Error: The American Controversy over Creation and Evolution, New York, Oxford University Press, 2003.

Miller, Kenneth R., Finding Darwin's God: A Scientist's Search for Common Ground between God and Evolution, New York, Cliff Street, 1999.

Miller, Kenneth R., Only a Theory: Evolution and the Battle for America's Soul, New York, Viking, 2008.

Newell, Norman Dennis, Creation and Evolution: Myth or Reality?, New York, Columbia University Press, 1982.

Polkinghorne, John, An Evolving Creation, Edinburgh, University of Edinburgh, Institute for Advanced Studies in the Humanities, 2009.

Ruse, Michael, But Is It Science?: The Philosophical Question in the Creation/Evolution Controversy, Buffalo, NY, Prometheus, 1988.

Ruse, Michael, The Evolution-Creation Struggle, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2005.

Sarfati, Jonathan D., and Mike Matthews, Refuting Evolution 2, Niles, IL, Master, 2002.

Scott, Eugenie Carol, Evolution vs. Creationism: An Introduction, Westport, CT, Greenwood, 2004.

Slifkin, Nosson, The Challenge of Creation: Judaism's Encounter with Science, Cosmology, and Evolution, Ramat Bet Shemesh, Israel, Zoo Torah, 2006.

Slifkin, Nosson, The Science of Torah: The Reflection of Torah in the Laws of Science, the Creation of the Universe and the Development of Life, Brooklyn, NY, Targum, 2001.

Stove, D. C., Darwinian Fairytales: Selfish Genes, Errors of Heredity, and Other Fables of Evolution, New York, Encounter, 2007.

DARWINIAN AND NEUROSCIENTIFIC ACCOUNTS OF RELIGION

Atran, Scott, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2002.

Beauregard, Mario, and Denyse O'Leary, The Spiritual Brain: A Neuroscientist's Case for the Existence of the Soul, New York, HarperOne, 2007.

Boyer, Pascal, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York, Basic, 2001.

Feierman, Jay R., The Biology of Religious Behavior: The Evolutionary Origins of Faith and Religion, Santa Barbara, CA, Praeger/ABC-CLIO, 2009.

Hamer, Dean H., The God Gene: How Faith Is Hardwired into Our Genes, New York, Doubleday, 2004.

McNamara, Patrick, The Neuroscience of Religious Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.

Newberg, Andrew B., and Mark Robert Waldman, Born to Believe: God, Science, and the Origin of Ordinary and Extraordinary Beliefs, New York, Free Press, 2007.

Newberg, Andrew B., and Mark Robert Waldman, How GodChanges Your Brain: Breakthrough Findings from a Leading Neuroscientist, New York, Ballantine, 2009.

Newberg, Andrew B., Eugene G. D'Aquili, and Vince Rause, Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York, Ballantine, 2001.

Tremlin, Todd, Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion, New York, Oxford University Press, 2006.

Wade, Nicholas, The Faith Instinct: How Religion Evolved and Why It Endures, New York, Penguin, 2009.

Wilson, David Sloan, Darwin's Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago, University of Chicago Press, 2007.

12. The Problem of Evil

Adams, Marilyn McCord, and Robert Merrihew Adams, The Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press, 1990.

Bernstein, Richard J., Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Cambridge, UK, Polity, 2002.

Feinberg, John S., The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problems of Evil, Wheaton, IL, Crossway, 2004.

Hick, John, Evil and the God of Love, New York, Harper & Row, 1978.

Inwagen, Peter van, The Problem of Evil: The Gifford Lectures Delivered in the University of St Andrews in 2003, Oxford, Clarendon, 2006.

Kelly, Joseph F., The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics, Collegeville, MN, Liturgical, 2002.

Larrimore, Mark J., The Problem of Evil: A Reader, Oxford, Blackwell, 2001.

MatuštМk, Martin Joseph, Radical Evil and the Scarcity of Hope: Postsecular Meditations, Bloomington, Indiana University Press, 2008.

Nadler, Steven M., The Best of All Possible Worlds: A Story of Philosophers, God, and Evil, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2008.

Neiman, Susan, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2002.

Patterson, David, and John K. Roth, Fire in the Ashes: God, Evil, and the Holocaust, Seattle, University of Washington, 2005.

Plantinga, Alvin, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1977.

Rorty, AmИlie, The Many Faces of Evil: Historical Perspectives, London, Routledge, 2001.

Urban, Linwood, and Douglas N. Walton, The Power of God: Readings on Omnipotence and Evil, New York, Oxford University Press, 1978.

Wright, N. T., Evil and the Justice of God, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2006.

13. When Religion Goes Wrong

Armstrong, Karen, The Battle for God, New York, Alfred A. Knopf, 2000.

Avalos, Hector, Fighting Words: The Origins of Religious Violence, Amherst, MA, Prometheus, 2005.

Baumeister, Roy F., Evil: Inside Human Cruelty and Violence, New York, W. H. Freeman, 1997.

Beck, Aaron T., Prisoners of Hate: The Cognitive Basis of Anger, Hostility, and Violence, New York, HarperCollins, 1999.

Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, New York, Oxford University Press, 1970.

Girard, RenИ, The Scapegoat, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986.

Girard, RenИ, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1977.

Juergensmeyer, Mark, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley, University of California Press, 2000.

Kimball, Charles, When Religion Becomes Evil, San Francisco, HarperSanFrancisco, 2002.

Meyer, Marvin W., and Wolf-Peter Funk, The Nag Hammadi Scriptures, New York, HarperOne, 2007.

Nelson-Pallmeyer, Jack, Is Religion Killing Us?: Violence in the Bible and the Quran, London, Continuum, 2003.

Pagels, Elaine H., The Gnostic Gospels, New York, Random House, 1979.

Pagels, Elaine H., The Origin of Satan, New York, Random House, 1995.

Reich, Walter, Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Washington, DC, Woodrow Wilson Center, 1998.

Schwartz, Regina M., The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism, Chicago, University of Chicago Press, 1997.

Stern, Jessica, Terror in the Name of God: Why Religious Militants Kill, New York, Ecco, 2003.

Talmon, J. L., The Origins of Totalitarian Democracy, New York, Praeger, 1960.

Volf, Miroslav, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville, TN, Abingdon, 1996.

Volkan, Vamik D., The Need to Have Enemies and Allies: From Clinical Practice to International Relationships, Northvale, NJ, J. Aronson, 1988.

14. Why God?

COSMOLOGY

Barrow, John D., and Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Oxford University Press, 1986.

Davies, P. C. W., The Cosmic Blueprint, New York, Unwin Paperbacks, 1989.

Davies, P. C. W., God and the New Physics, New York, Simon & Schuster, 1983.

Davies, P. C. W., The Goldilocks Enigma: Why Is the Universe Just Right for Life?, Boston, Houghton Mifflin, 2008.

Davies, P. C. W., The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World, New York, Touchstone/Simon & Schuster, 1993.

Rees, Martin J., Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe, New York, Basic, 2000.

Rees, Martin J., Our Cosmic Habitat, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

Schroeder, Gerald L., Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony between Modern Science and the Bible, New York, Bantam, 1990.

Schroeder, Gerald L., God According to God: A Physicist Proves We've Been Wrong about God All Along, New York, HarperOne, 2009.

Schroeder, Gerald L., The Hidden Face of God: How Science Reveals the Ultimate Truth, New York, Free Press, 2001.

Schroeder, Gerald L., The Science of God: The Convergence of Scientific and Biblical Wisdom, New York, Free Press, 1997.

Spitzer, Robert J., New Proofs for the Existence of God: Contributions of Contemporary Physics and Philosophy, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2010.

SOCIOLOGY

Froese, Paul, and Christopher Bader, America's Four Gods: What We Say about God - & What That Says about Us, New York, Oxford University Press, 2010.

Putnam, Robert D., Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York, Simon & Schuster, 2000.

Putnam, Robert D., David E. Campbell, and Shaylyn Romney Garrett, American Grace: How Religion Divides and Unites Us, New York, Simon & Schuster, 2010.

Roof, Wade Clark, A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1993.

Roof, Wade Clark, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1999.

Stout, Jeffrey, Blessed Are the Organized: Grassroots Democracy in America, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2010.

Wuthnow, Robert, Acts of Compassion: Caring for Others and Helping Ourselves, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1991.

Wuthnow, Robert, Boundless Faith: The Global Outreach of American Churches, Berkeley, University of California Press, 2009.

Wuthnow, Robert, Sharing the Journey: Support Groups and America's New Quest for Community, New York, Free Press, 1994.

CONTEMPORARY REVIVAL OF RELIGION

Berger, Peter L., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington, DC, Ethics and Public Policy Center, 1999.

Berger, Peter L., Grace Davie, and Effie Fokas, Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations, Surrey, UK, Ashgate, 2008.

Casanova, JosИ, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

Juergensmeyer, Mark, Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to Al Qaeda, Berkeley, University of California Press, 2008.

Lilla, Mark, The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West, New York, Alfred A. Knopf, 2007.

Micklethwait, John, and Adrian Wooldridge, God Is Back: How the Global Revival of Faith Is Changing the World, New York, Penguin, 2009.

Norris, Pippa, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, New York, Cambridge University Press, 2006.

Thomas, Scott, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations: The Struggle for the Soul of the Twenty-first Century, New York, Palgrave Macmillan, 2005.

Приложение: Еврейские источники о Творении, возрасте Вселенной и эволюции

Примечание переводчика: Я оставляю эту часть книги без перевода. Некоторые источники мне недоступны, и я не могу проверить адекватность моего перевода с английских текстов, которые сами являются переводом. Те читатели, кто владеет английским языком, смогут убедиться, что позиция автора по вопросам содружества науки и религии имеет корни в еврейской традиции. Те же читатели, кто не владеет английским языком, могут просто оценить, так или иначе, позицию автора, изложенную в самой книге.

Appendix: Jewish Sources on Creation, the Age of the Universe and Evolution

This book is not specifically about Jewish faith, but for Jewish readers and others interested in how Judaism confronted some of the issues raised in the book, I include here some of the Jewish sources on science, creation and evolution that guided me in the presentation of the argument.

The Religious Importance of Studying Science

On seeing one of the sages of the nations of the world, one makes the following blessing: `Blessed are you, Lord our God, King of the universe, who has given of his wisdom to mortal human beings.'

Babylonian Talmud, Berakhot 58a

If someone says to you, `There is wisdom among the nations of the world,' believe it.

Midrash Eichah Rabbati 2:13

He who knows how to calculate the cycles and planetary courses, but does not, of him Scripture says, but they regard not the work of the Lord, neither have they considered the operation of his hands (Isaiah 5:12). How do we know that it is one's duty to calculate the cycles and planetary courses? Because it is written, for this is your wisdom and understanding in the sight of the peoples (Deuteronomy 4:6). What wisdom and understanding is in the sight of the peoples? Say, that is the science of cycles and planets.

Babylonian Talmud, Shabbat 75a

What is the way that leads to the love and awe of God? When someone contemplates His great and wondrous works and creatures, and from them obtains a glimpse of His wisdom which is incomparable and infinite, he will immediately love Him, praise Him, glorify Him, and long with an exceeding longing to know His great name, as David said My soul thirsts for God, for the living God (Psalm 42:3). And when he ponders these matters, he will recoil affrighted and realise that he is a small creature, lowly and obscure, endowed with slight and slender intelligence, standing in the presence of Him who is perfect in knowledge. And so David said, When I consider your heavens the work of your fingers ... what is man that you are mindful of him? (Psalm 8:4-5).

Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah 2:2

Consequently, he who wishes to attain to human perfection must therefore first study logic, next the various branches of mathematics in their proper order, then physics, and lastly metaphysics.

Maimonides, The Guide for the Perplexed, Book I, 34

Comment: The sages attached religious dignity and integrity to science, both as human wisdom and as an insight into the divine wisdom evident in the cosmos. The Babylonian Talmud sees the study of astronomy, for those who are capable of it, as a religious duty. Maimonides sees science as a way to the love and awe of God.

Literal and Non-Literal Readings of the Bible

The sages said, `Whoever translates a verse literally is a liar' (Babylonian Talmud, Kiddushin 49a), expressing their dissent from those who disbelieved in the Oral Law and read the biblical text without reference to authoritative tradition. However, they also said (Shabbat 63a) that `a text does not depart from its plain sense'. Beginning with Rav Saadia Gaon, medieval Jewish thinkers formulated general principles for when not to read a text literally.

And so I declare, first of all, that it is a well-known fact that every statement in the Bible is to be understood in its literal sense except those that cannot be so construed for one of the following four reasons: it may, for example, either be rejected by the observation of the senses ... or else the literal sense may be negated by reason.

Saadia Gaon, Sefer Emunot ve-Deot, Book VII

Comment: The view of Saadia (882-942), shared by all the medieval philosophers, is that when a biblical text is incompatible with either reason or observation, that is sufficient evidence that it is to be read figuratively, allegorically, poetically or in some other way. Reason and observation, later to become the methodology of science, were regarded as reliable bases of knowledge, and it was taken as axiomatic that the Torah could not conflict with established truth.

Maimonides (1135-1204) repeatedly states that the creation narrative in Genesis 1 is not to be taken literally.

Now, on the one hand, the subject of creation is very important, but on the other hand, our ability to understand these concepts is very limited. Therefore, God described these profound concepts, which His Divine wisdom found necessary to communicate to us, using allegories, metaphors, and imagery. The sages put it succinctly, `It is impossible to communicate to man the stupendous immensity of the creation of the universe. Therefore, the Torah simply says, In the beginning, God created the heavens and the Earth (Genesis 1:1). But they pointed out that the subject is a deep mystery, as Solomon said, It is elusive and exceedingly deep; who can discover it? (Ecclesiastes 7:24). It has been outlined in metaphors so that the masses can understand it according to their mental capacity, while the educated take it in a different sense.

Maimonides, The Guide for the Perplexed, Introduction

The account given in Scripture of the creation is not, as is generally believed, intended to be in all its parts literal ... The literal meaning of the words might lead us to conceive corrupt ideas and to form false opinions about God, or even entirely to abandon and reject the principles of our faith. It is therefore right to abstain and refrain from examining this subject superficially and unscientifically ... It is, however, right that we should examine the Scriptural texts by the intellect, after having acquired a knowledge of demonstrative science, and of the true hidden meaning of prophecies.

Maimonides, The Guide for the Perplexed, Book II, 29

Comment: Maimonides holds that the entire creation narrative is an allegory not to be understood literally. Its true meaning is disclosed by the findings of natural science, though we will never be fully able to unravel its secrets. Maimonides elsewhere (Guide, Book III, 21) makes a distinction, very similar to that developed in the early eighteenth century by Giambattista Vico, that only the maker of a thing can fully understand it. To that extent, he would almost certainly have concurred that there will always be a margin of mystery when it comes to the understanding of the natural world and how it came into being.

These hesitations [in accepting an evolutionary view of the development of life] have nothing to do with any difficulty in reconciling the verses of Torah or other traditional texts with an evolutionary standpoint. Nothing is easier than this. Everyone knows that here, if anywhere, is the realm of parable, allegory and allusion. In these most profound matters people are willing to accept that the true meaning lies on the mystical plane, far above what is apparent to the superficial eye.

Rabbi Abraham Kook, Orot Ha-Kodesh, 559

Comment: Rabbi Kook takes it as obvious that the creation account is not to be read literally. The resistances to contemporary science lie elsewhere.

The Age of the Universe

Heaven forbid that there should be anything in the Bible to contradict that which is manifest or proved ... The question of eternity and creation is obscure, whilst the arguments are evenly balanced ... If, after all, a believer in the Law finds himself compelled to admit an eternal matter and the existence of many worlds prior to this one, this would not impair his belief that this world was created at a certain epoch.

Judah Halevi, Kuzari, I:67

We do not reject the eternity of the universe because certain passages in Scripture confirm the creation, for such passages are not more numerous than those in which God is represented as a corporeal being, nor is it impossible or difficult to find for them a suitable interpretation. We might have explained them in the same manner as we did in respect to the incorporeality of God. We should perhaps have had an easier task in showing that the Scriptural passages referred to are in harmony with the theory of the eternity of the universe if we accepted this idea, than we had in explaining the anthropomorphisms in the Bible when we rejected the idea that God is corporeal.

Maimonides, The Guide for the Perplexed, Book II, 25

Comment: Both philosophers, Judah Halevi (1075-1141) and Maimonides, who on many other matters held diametrically opposite views, agreed that, were the eternity of the universe proved, it would not constitute an objection to their faith. Maimonides says that, had Aristotle succeeded in proving the eternity of the universe, he would have had no difficulty in reinterpreting Genesis 1. In fact, however, he maintained that Aristotle had not proved the point. He believed that the current state of science in his day, the twelfth century, was inconclusive on the matter, and therefore he saw no reason to modify his view that the universe had an origin in time. The correctness of this view was eventually established by Penzias and Wilson in 1964.

Rabbi Judah bar Simon said: it does not say, `It was evening,' but `And it was evening.' Hence we derive that there was a time-system prior to this.

Rabbi Abbahu said: This teaches us that God created worlds and destroyed them, saying, `This one pleases me; those did not please me.'

Rabbi Pinhas said, Rabbi Abbahu derives this from the verse, `And God saw all that He had made, and behold it was very good,' as if to say, `This one pleases me, those others did not please me.'

Genesis Rabbah 3:7

Comment: In this early rabbinic passage, Rabbi Judah infers from the word `and', said of the first day of creation, that there must have been something prior to which it is added. Thus there were universes before this. Rabbi Abbahu, as understood by Rabbi Pinhas, derives the same principle from the Bible's use of the word `behold', implying a sense of surprise. The implication is that God had previously created universes that were not `very good'. This classic rabbinic exposition became an important source for Jewish thinkers in the Middle Ages faced with the challenge of Aristotle's belief in the eternity of matter, like Judah Halevi and Maimonides above.

There were 974 generations before Adam.

Babylonian Talmud, Shabbat 88b

Comment: On the basis of Proverbs 8, the rabbis said that the Torah preceded the creation of the world, and that God created the universe according to its blueprint. It existed for a thousand generations before it moved from heaven to Earth. Since there were twenty-six generations between Adam and Moses, it follows that there were 974 generations before Adam. This and the previous passage were invoked by Rabbi Israel Lipschitz (1782-1860) to show how new teachings about the age of the Earth, and the discovery of extinct species, vindicated ancient rabbinic teaching.

We are enabled to appreciate to the full the wonderful accuracy of our holy Torah when we see that this secret doctrine, handed down by word of mouth for so long, and revealed to us by the sages of the Kabbala many centuries ago, has been borne out in the clearest possible manner by the science of our generation.

The questing spirit of man, probing and delving into the recesses of the Earth, in the Pyrenees, the Carpathians, the Rocky Mountains in America and the Himalayas, has found them to be formed of mighty layers of rock lying upon one another in amazing and chaotic formations, explicable only in terms of revolutionary transformations of the Earth's surface.

Probing still further, deep below the Earth's surface, geologists have found four distinct layers of rock, and between the layers fossilised remains of creatures; those in the lower layers being of monstrous size and structure, while those in the higher and more recent layers being progressively smaller in size but incomparably more refined in structure and form.

Further, they found in Siberia in 1807, under the eternal ice of those regions, a monstrous species of elephant, some three or four times larger than those found at the present day; the skeleton may still be seen in the Zoological Museum at St Petersburg. Since that icy region is incapable of supporting any species of elephant, we must conclude either that the creature was swept there as a result of some cosmic upheaval, or that in some previous epoch the climate of Siberia had been warm enough to support elephants.

Similarly, fossilised remains of sea creatures have been found within the recesses of the highest mountains, and scientists have calculated that of every 78 species found in the Earth, 48 are species which are no longer found in our present epoch.

We know, too, of the remains of a giant creature discovered deep in the Earth near Baltimore, 17 ft long and 11 ft high, specimens of which have also been found in Europe, and which has been given the name `mammoth'. Another giant creature whose fossilised remains have been found is the iguanodon, which stood 15 ft high and whose length extended to 90 ft. From its internal structure scientists have concluded that it was herbivorous. Another is the megalosaurus, which was slightly smaller than the iguanodon, but which was carnivorous.

From all this, we can see that all the Kabbalists have told us for so many centuries about the fourfold destruction and renewal of the Earth has found its clearest possible confirmation in our time.

And if we know how to look, we shall see that the holy Torah itself hints at these facts in its opening verses. The first verse refers to the original act of creation, while the Earth was void and waste refers to the epochs of upheaval and destruction which preceded our present age. The Torah passes over the intervening epochs in silence, because they have no immediate relevance to us; but the spirit of God which was moving over the face of the waters denotes the spirit of life which was, so to speak, waiting to re-enter the creation to be the vehicle of the glory of God. The ascending scale of being of the seven days of creation thus reflects the ascending scale of the great cosmic cycle ...

In my opinion, the prehistoric men whose remains have been discovered in our time, and who lived long before Adam, are identical with those 974 pre-Adamite generations referred to in the Talmud (Shabbat 88 and Hagiga 14) and lived in the epoch immediately before our own.

This then is the meaning of the expression from the eternity to eternity you are God (Psalm 90), literally `from world to world', for the divine spark enters into world after world, in ever-ascending order of perfection.

Rabbi Israel Lipschitz, Drush Or Ha-Chayim

Comment: A similar view, stated more briefly, is expressed by Rabbi Shalom Mordechai Schwadron (Techelet Mordechai to Genesis 1:1). Rabbi Aryeh Kaplan takes up the idea that there were 974 generations before the creation of Adam.

Adam was merely the first human being created in the latest cycle. According to these opinions, it would seem that man already had the physical and mental capacities that we possess as early as 974 generations before Adam, or some 25,000 years ago.

Aryeh Kaplan, Immortality, Resurrection, and the Age of the Universe, 21

Evolution

Evolution did not figure in Jewish thought prior to Darwin, but in the twelfth century Maimonides noted the general evolutionary pattern evident both in natural and human history.

When considering the divine acts, or the processes of nature, we get an insight into the prudence and wisdom of God as displayed in the creation of animals, with the gradual development of the movements of their limbs, and the relative positions of the latter, and we perceive also His wisdom and plan in the successive and gradual development of the whole condition of each individual ... Many precepts in our Law are the result of a similar course adopted by the same Supreme Being. It is, namely, impossible to go suddenly from one extreme to the other.

Maimonides, The Guide for the Perplexed, Book III, 32

Rabbi Nissim ben Reuven (1320-80) argued that all creation evolved from a single substance, matter.

At the beginning of creation, a unified substance was created for everything under the lunar sphere ... this was because the will of God was to continue the nature of existence according to the possibilities, and not to create many things ex nihilo, since it is possible to make one substance that includes everything ... the creation of two substances in the lower world ex nihilo would be without benefit; it suffices to have this wondrous and necessary origin.

Rabbi Nissim ben Reuven, Derashot Ha-Ran, 1

Rabbi Bachya ibn Pakuda (eleventh century, Spain) emphasises the structural unity of life, which testifies to its common origin.

When we study the world, it shows us that it is entirely the plan of a Designer, the work of a single Creator. For we find that, with all the differences in its substances and elements, it shows uniformity in its effects and parts. The signs of the Creator's wisdom, manifest in the smallest as in the largest creatures, testify that they all have one wise Creator. If the world really had more than one Creator, diverse forms of wisdom would be manifest in its different parts and in its species and individuals.

Rabbi Bachya ibn Pakuda, Chovot Ha-Levavot, Shaar Ha-Yichud, 7

Later commentators draw attention to the evolving nature of life as described in Genesis. Here, for example, is the comment of Rabbi MeОr Leibush ben Jehiel Michel Weiser (Malbim, 1809-79).

Creation progressed from level to level: inanimate matter, plants, animals, and man. Everything that came earlier was a preparation for that which came later ... It is known that also in rising up through the ladder of stages, creation did not proceed in discontinuous leaps, but rather through intermediate stages. Thus, coral is intermediate between inanimate matter and plants, polyps are intermediate between plants and animals, and monkeys are intermediate between animals and man.

Malbim to Genesis 1:20

Similarly Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin (Netziv, 1816-93) writes in terms that acknowledge micro-evolution and the nature of life as an evolving phenomenon, foreseen and intended as such from the outset.

According to their kind (Genesis 1:21). Scripture teaches that even though at the time of the Divine [creative] word, many kinds of sea creatures and birds emerged, none the less God continued to create other species from those that had already appeared, for example, the many varieties of chicken that eventually emerged from the first, all sharing the same essential constitution, and so with all other creatures.

Haamek Davar to Genesis 1:21

That God created to do (Genesis 2:3). According to the plain sense, not all things had reached their final end-point, since several things were subsequently changed in their nature. However, these changes were already contemplated then, so that God had already created them on that day [the seventh of creation] to do what they would later do.

Haamek Davar to Genesis 2:3

Rabbi Arye Kaplan notes the unusual locution of the Torah when it describes the creation of fish and animals. The text does not say, Let there be creatures or Let there be animals, but Let the water/Earth bring forth living creatures.

This suggests that God did not actually create life at this time, but merely imparted to matter those unique properties that would make evolution take place, first to lower and then to higher forms of life, and eventually to man himself.

Aryeh Kaplan, `Creative evolution', Faces and Facets, 83-4

Rabbi Gedalia Nadel analyses the implications of a comment by Rabbi Ovadia Sforno (1470-1550), who argued that Genesis 2 implied that there was a two-stage creation of man.

And he blew into his nostrils the breath of life - a living soul, ready to accept the image of God ... nevertheless, and man was as a living being, he was still only a living creature, unable to speak, until he was created in God's image and likeness.

Sforno, Commentary to Genesis 2:7

Regarding Sforno's basic point, that the creation of man in the image of God was the conclusion of a lengthy process, which began in a non-rational being under the category of animals, then proceeded to develop until it acquired human intellect, and also the physiological appearance of man with which we are familiar - it is reasonable that this is a correct description. The evidence of Darwin and of palaeontologists, regarding the existence of earlier stages, appears convincing ...

As long as there is recognition of the Divine will that functions in nature via spiritual forces, there is no need whatsoever to negate the description of events that scientific investigation presents today. There are discoveries of skeletons of bipeds with a small skull, whose brain could not have been like the brain of the human being that we know. The man about which it is said, Let us make man in our image, was the final stage of a gradual process.

Rabbi Gedalia Nadel, Betorato shel Rav Gedalia, 100

Rabbi Abraham Kook sees the idea of evolution as essentially in harmony with the general Jewish view of the structure of time and history.

Evolution itself, moving upwards coordinately and undeviatingly from the lowest to the highest, demonstrates most clearly a prevision from afar - a preset purpose for all existence. Divine greatness is thereby enhanced and all the goals of faith confirmed, and trust in and service of the Divine is all the more justified - since all strives upwards and man has it in his power to improve and perfect himself and his world, he is manifestly thereby doing the will of his Creator. Spiritual perfection is thus seen to be in the centre of all existence.

Rabbi Abraham Kook, Orot Ha-Kodesh, 565

The idea that evolution shows that life emerged by chance does not impress the religious mind, which knows from many biblical examples that what appears to be random is in fact providential. The book of Esther, like the story of Joseph, is a providential narrative in which everything happens at the right time in the right way to bring about the fated end, yet the word `God' does not appear in the book, and the festival to which it gave rise, Purim, means `lotteries' or chance. In general, what appears to human eyes as chance is seen through the eyes of faith to be divinely intended. `When the lot is cast in the lap, its entire verdict has been decided by God' (Proverbs 16:33). On this Malbim comments, `There are things that appear given to chance but are actually providentially determined by God.'

Rabbi Eliyahu Dessler (1892-1953) takes this to be characteristic of appearance in general. We see the proximate causes of events, but the task of faith is to track them back to their source in the First Cause, God himself.

Why was the world created in such a way that it appears as though it came about by way of evolution? However, this is the way of the revelation amidst the concealment. We see a long chain of cause and effect, which is the concealment. But it is up to us mentally to climb from the last to the first until we reach the First Cause, blessed be His name, and this is the revelation.

Rabbi Dessler, Michtav Me-Eliyahu, IV, 113

The Views of Individual Thinkers

RABBI SAMSON RAPHAEL HIRSCH

Rabbi Samson Raphael Hirsch (1808-88), one of the leaders of nineteenth-century German Orthodoxy, wrote in the early days of the Darwin controversy, but saw immediately that, were Darwin's views to gain acceptance, they would in fact testify to increased wonder that God had created all life from a single source, using a mechanism both astonishingly simple yet capable of generating almost infinite diversity (the point I make in chapter 11).

Even if this notion were ever to gain complete acceptance by the scientific world, Jewish thought ... would never summon us to revere a still extant representative of this primal form, as the supposed ancestor of us all. Rather, Judaism in that case would call upon its adherents to give even greater reverence than ever before to the one, sole God who, in His boundless creative wisdom and eternal omnipotence, needed to bring into existence no more than one single, amorphous nucleus, and one single law of adaptation and heredity in order to bring forth, from what seemed chaos but was in fact a very definite order, the infinite variety of species we know today, each with its unique characteristics that set it apart from all other creatures.

Samson Raphael Hirsch, The Educational Value of Judaism, Collected Writings, vol. 7, 264

RABBI ABRAHAM ISAAC HACOHEN KOOK

Rabbi Abraham Kook (1865-1935) consistently took the view that evolution, though it seemed at first sight and to unsophisticated minds to be at odds with Jewish teaching, was in fact in accord with them, and people should be educated to see this. This is one of his many observations on the subject.

My opinion on this is, that anyone with common sense should know that although there is no necessary truth in all of these new theories, at any rate we are not in the least bit obligated to decisively refute and oppose them, because the Torah's primary objective is not to tell us simple facts and events of the past. What is most important is the Torah's interior - the inner meaning of the subjects - and this message will become greater still in places where there is a counterforce, which motivates us to become strengthened by it. The gist of this has already been recorded in the words of our earlier sages, headed by The Guide for the Perplexed, and today we are ready to expand more on these matters.

It makes no difference for us if in truth there was in the world an actual Garden of Eden, during which man delighted in an abundance of physical and spiritual good, or if actual existence began from the bottom upwards, from the lowest level of being towards its highest, an upward movement ...

And in general, this is an important rule in the struggle of ideas: we should not immediately refute any idea which comes to contradict anything in the Torah, but rather we should build the palace of Torah above it; in so doing we are exalted by the Torah, and through this exaltation the ideas are revealed, and thereafter, when not pressured by anything, we can confidently also struggle against it.

Rabbi Abraham Isaac Kook, Iggrot Ha-Re'iyah 134, 163-4

CHIEF RABBI DR J. H. HERTZ

In his Commentary to the Pentateuch, published in 1929, Rabbi J. H. Hertz (1872-1946) gives a magisterial summary of Jewish views on creation and evolution. He notes that `while the fact of creation has to this day remained the first of the articles of the Jewish Creed, there is no uniform and binding belief as to the manner of creation'. Citing Genesis 1, Psalm 104 and Proverbs 8:22-31, he shows how the Bible itself describes it differently depending on perspective and context. That diversity continued into the rabbinic period and beyond, now including midrashic, philosophical and mystical approaches. That God created the universe is central to Jewish faith. How he did so is not.

It follows that there is `nothing inherently un-Jewish in the evolutionary conception of the origin and growth of forms of existence from the simple to the complex, and from the lowest to the highest', provided we acknowledge that `each stage is no product of chance, but is an act of Divine will, realising the divine purpose, and receiving the seal of the divine approval'.

Hertz quotes Darwin's contemporary and co-discoverer of natural selection, Alfred Russel Wallace, whose approach was far more amenable to classic Jewish belief. Wallace argued that `the unseen universe of Spirit' had intervened at least three times in the development of life: first in the creation of life from inorganic matter, second in the birth of consciousness, and third in the appearance of the higher mental faculties of humankind. Wallace believed that purpose was discernible in nature.

Hertz dismisses any inference from the prehuman origins of Homo sapiens. Man remains `the goal and crown' of creation. `Man, modern scientists declare, is cousin to the anthropoid ape. But it is not so much the descent, as the ascent of man, which is decisive. Furthermore it is not the resemblance, but the differences between man and the ape, that are of infinite importance.' The point of the biblical account `is not to explain the biological origins of the human race, but its spiritual kinship with God'.

The aim of the Genesis creation account `is not to teach scientific facts; but to proclaim highest religious truths respecting God, Man, and the Universe. The "conflict" between the fundamental realities of Religion and the established facts of Science is seen to be unreal as soon as Religion and Science each recognizes the true borders of its dominion.' He calls Genesis's declaration of man as the image of God `the Magna Charta of humanity'.

RABBI JOSEPH SOLOVEITCHIK

The most profound exploration of the religious implications of evolution was undertaken by Rabbi Joseph Soloveitchik (1903-93) in his posthumously published The Emergence of Ethical Man. Far from seeing evolutionary biology as a threat to Judaism, he sees it as a vindication of Judaism as against the Greek tradition that influenced Christianity (and, he adds, the medieval Jewish philosophers). It was the Greeks who set man apart from nature in virtue of his powers of reason. Contemporary biology has restored man to nature where, according to the Hebrew Bible, he belongs.

According to the Torah, all life - plant, animal and human - has a common origin, the Earth. `The story of creation is a biography of nature' and we are part of nature. `Man in the story of creation does not occupy a unique ontic position. He is, rather, a drop of the cosmos that fits into the schemata of naturalness and concreteness.' It is precisely the fact that we are part of nature that explains the Torah's emphasis on our `biological integrity and welfare'. Death, in Judaism, is not the result of sin but of biology. It is because we are as much animal as divine that we need `religious faith and commitment to a higher authority'.

As part of nature, we are commanded to `serve and protect' nature, avoiding cruelty to animals, and acting as guardians of the integrity of the environment. `As long as man lives within the bounds set by his Creator, which accentuate his naturalness, he remains ben adam, the son of Mother Earth, and may claim asylum in her lap.' It is the human encounter with the divine command that starts the dialogue out of which slowly emerges the ethical personality as we transcend our loneliness by recognising the integrity of the human other as a reflex of the divine Other.

It is impossible in brief summary to do justice to the subtlety and depth of Rabbi Soloveitchik's analysis. What is striking about it, as with all his work, is not only its scientific and philosophical sophistication and his taken-for-granted certainty that Judaism is compatible with modern science, but also his deep sense that modern science has liberated Judaism from certain Greek ideas that have long distorted its own self-understanding.

I have always felt that due to some erroneous conception, we have actually misunderstood the Judaic anthropology and read into the Biblical text ideas which stem from an alien source ... The sooner Biblical texts are placed in their proper setting - namely, the Oral Tradition with its almost endless religious awareness - the clearer and more certain I am that Judaism does not accent unreservedly the theory of man's isolationism and separatism within the natural order of things.

The Emergence of Ethical Man, 6

Conclusion

The argument I have advanced in this book is within the spirit and substance of the Jewish philosophical mainstream as represented by Saadia, Judah Halevi and Maimonides in the Middle Ages, and Rabbis Hirsch, Kook, Hertz and Soloveitchik in the modern era. Needless to say, on this as on other fundamentals Judaism contains a range of views within the normative tradition, some more open to science than others. It is, though, striking how unthreatened these thinkers were by new developments in science, and that too has been part of my argument.

I end with a fascinating comment by the nineteenth-century Jewish mystic Rabbi Zadok haCohen of Lublin (1823-1900).

Every day there are new interpretations of Torah, because every day, continually, God `renews the work of creation'. Since the world was created according to the Torah ... presumably, the renewal of the world comes about through new aspects of Torah. That is why, after the blessing [in the morning prayers] `creator of the heavenly lights' which speaks about the daily renewal of creation, the sages instituted a second blessing which is a form of blessing over the Torah ... in which we ask to know the new interpretations of Torah which come about through the new aspects of creation. (This is in accordance with an idea I heard, namely that [in the beginning] God wrote a book, the universe, and then wrote a commentary to the book, namely the Torah, because the Torah explains the possessions of God in creation.)

Rabbi Zadok haCohen, Tzidkat ha-Tzaddik, 92

According to Rabbi Zadok, since the God of creation is the God of revelation, and since the Torah is itself a commentary on the natural world, every new scientific discovery generates new religious insight. By daily renewing creation, God is daily renewing revelation, our insight into his creative will.

For Further Reading

Aviezer, Nathan, Fossils and Faith: Understanding Torah and Science, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House, 2001.

Aviezer, Nathan, In the Beginning: Biblical Creation and Science, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House, 1990.

Blidstein, Gerald J., and Jacob J. Schacter, Judaism's Encounter with Other Cultures: Rejection or Integration?, Northvale, NJ, Jason Aronson, 1997.

Branover, Herman, and Ilana Coven Attia, Science in the Light of Torah: A B'or Ha'Torah Reader, Northvale, Jason Aronson, 1994.

Brill, Alan, Thinking God: The Mysticism of Rabbi Zadok of Lublin, New York, Michael Scharf Publication Trust of the Yeshiva University Press, 2002.

Cantor, G. N., and Marc Swetlitz, Jewish Tradition and the Challenge of Darwinism, Chicago, University of Chicago Press, 2006.

Carmell, Aryeh, and Cyril Domb, Challenge: Torah Views on Science and Its Problems, London, Association of Orthodox Jewish Scientists, 1976.

Funkenstein, Amos, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the 17th Century, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1986.

Hertz, Joseph H., The Pentateuch and Haftorahs: Hebrew Text, English Translation and Commentary, London, Soncino, 1937.

Kaplan, Aryeh, and Y. Elkins, Facets and Faces, Jerusalem, Moznaim Publishers, 1993.

Kaplan, Aryeh, Yaakov Elman, and Israel Ben Gedaliah Lipschutz, Immortality, Resurrection, and the Age of the Universe: A Kabbalistic View, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House in association with the Association of Orthodox Jewish Scientists, 1993.

Kelemen, Lawrence, Permission to Believe, Brooklyn, NY, Targum, 1991.

Kook, Abraham Isaac, and Ben Zion Bokser, The Essential Writings of Abraham Isaac Kook, Teanack, NJ, Ben Yehuda, 2006.

Landa, Judah, Torah and Science, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House, 1991.

Levi, Yehudah Leo, Torah and Science: Their Interplay in the World Scheme, Nanuet, Jerusalem, Feldheim, 2006.

Schroeder, Gerald L., Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony between Modern Science and the Bible, New York, Bantam, 1990.

Schroeder, Gerald L., God According to God: A Physicist Proves We've Been Wrong about God All Along, New York, HarperOne, 2009.

Schroeder, Gerald L., The Hidden Face of God: How Science Reveals the Ultimate Truth, New York, Free Press, 2001.

Schroeder, Gerald L., The Science of God: The Convergence of Scientific and Biblical Wisdom, New York, Free Press, 1997.

Shatz, David, and Joel B. Wolowelsky, Mind, Body and Judaism: The Interaction of Jewish Law with Psychology and Biology, New York, Michael Scharf Publication Trust of Yeshiva University Press, 2004.

Slifkin, Nosson, The Challenge of Creation: Judaism's Encounter with Science, Cosmology, and Evolution, Ramat Bet Shemesh, Israel, Zoo Torah, 2006.

Slifkin, Nosson, Man and Beast: Our Relationships with Animals in Jewish Law and Thought, Ramat Bet Shemesh, Israel, Zoo Torah, 2006.

Slifkin, Nosson, Perek Shirah: Nature's Song, Jerusalem, Urim, 2009.

Slifkin, Nosson, Sacred Monsters: Mysterious and Mythical Creatures of Scripture, Talmud and Midrash, Ramat Bet Shemesh, Israel, Zoo Torah, 2007.

Soloveitchik, Joseph Dov, The Halakhic Mind: An Essay on Jewish Tradition and Modern Thought, Ardmore, Seth, 1986.

Soloveitchik, Joseph Dov, and Michael S. Berger, The Emergence of Ethical Man, Jersey City, NJ, KTAV Publishing House, 2005.

Albert Einstein, `Science, philosophy and religion' (1940), in Albert Einstein and Alice Calaprice, The Quotable Einstein, Princeton, Princeton University Press, 1996 (см. также http://scepsis.net/library/id_147.html)

See Jill Bolte Taylor, My Stroke of Insight: A Brain Scientist's Personal Journey, New York, Viking, 2008.

See, for example, Matt Ridley, The Rational Optimist: How Prosperity Evolves, New York, HarperCollins, 2010. On the difference, see Jonathan Sacks, From Optimism to Hope: Thoughts for the Day, London, Continuum, 2004.

Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley, University of California, 1993, p. 166.

Ibid., p. 167. Pindar, Pythian Odes, IV: 263-9. (см. также http://ancientrome.ru/antlitr/pindar/pindar04.htm#069 ).

T. S. Eliot, `What is a classic?' in Frank Kermode (ed.), Selected Prose of T. S. Eliot, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1975, p. 130.

Williams, Shame and Necessity, p. 167.

Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London, Halban Publishers, 2007, p. 110.

Ideas and Opinions by Albert Einstein, New York, Dell Publishers, 1954, p. 11. (см. также http://www.einsteinandreligion.com/meaninglife.html).

Sigmund Freud and James Strachey, Civilization and Its Discontents, New York, W. W. Norton & Co., 2005, p. 76. (см. также Фрейд, "Психоанализ. Религия. Культура". М., 1992.

http://rudocs.exdat.com/download/docs-571089/571089.doc)

Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914-16, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 74e. (см. также http://www.litmir.net/bd/?b=155663.

Tom Stoppard, Arcadia, London, Faber and Faber, 1993, Act 2, scene 7 (см. также http://royallib.ru/book/stoppard_tom/arkadiya.html).

Томас Нагель, секулярный философ, хорошо ответил тем, кто говорит, что Вселенная существует только потому, что существует. Он пишет: "Для меня это всегда казалось уверткой. Они требует, чтобы мы оставили самый большой вопрос без ответа. Более того, чтобы мы его не задавали вообще, потому что, якобы, нет такого вопрос. Но он есть! Это вопрос: "Что я здесь делаю?", и он не исчезает, когда наука заменяет религиозное мировоззрение".Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002-2008, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 8.

Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, New York, Vintage, 1972, p. 160.

Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the Universe, New York, Basic, 1977, pp. 154-5.

Bertrand Russell, `A Free Man's Worship', in The Basic Writings of Bertrand Russell, London, Routledge Classics, 2009, p. 39. (См. также Бертран Рассел, "Поклонение свободного человека" - http://www.litmir.net/br/?b=36707).

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, London, 1922, 6.41. (см. также Людвиг Витгенштейн, "Логико-философский трактат", 6. 41, http://royallib.ru/book/vitgenshteyn_lyudvig/logiko_filosofskiy_traktat.html

Joseph Heller, Good as Gold, New York, Simon & Schuster, 1979, p. 74.

See Isaiah Berlin, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy's View of History, New York, Simon & Schuster, 1953. (см. также http://library.khpg.org/files/docs/1329120977.pdf)

See, for example, George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press, 1980.

See Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, New York, Random House, 2007.

Viktor Frankl, Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, New York, Simon & Schuster, 1984, p. 33. (см также http://www.lib.ru/DPEOPLE/frankl.txt).

Ibid., p. 86.

Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Vintage, 1986, p. 104.

Ibid., p. 107.

Ibid., p. 13. (см. также http://www.klex.ru/3aa).

Babylonian Talmud, Berakhot 5b; Nedarim 7b; Sanhedrin 95a.

Jonathan Sacks, To Heal a Fractured World: The Ethics of Responsibility, New York, Schocken, 2005.

H. Richard Niebuhr, The Responsible Self, Louisville, KY, Westminster John Knox Press, 1999, p. 126.

Ibid., p. 94.

Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, trans. R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 251.(см. также http://www.lib.ru/NICSHE/chelowecheskoe.txt)

Martin Luther King and Susan Carson, The Papers of Martin Luther King, Jr, Advocate of the Social Gospel: September 1948 - March 1963, Berkeley, University of California Press, 2007, p. 108.

William Blake, letter to Thomas Butt, 22 November 1802, quoted in Geoffrey Keynes (ed.), The Letters of William Blake, London, Rupert Hart Davis, 1956, p. 79.

See Derrick De Kerckhove and Charles J. Lumsden, The Alphabet and the Brain: The Lateralization of Writing, Berlin, Springer-Verlag, 1988; Robert Ornstein, The Right Mind: Making Sense of the Hemispheres, New York, Harcourt Brace, 1997, pp. 26-42; Iain McGilchrist, The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, New Haven, CT, Yale University Press, 2009, pp. 276-9.

E. M. Forster, Howards End, New York, Signet Classics, 2007, ch. 33

See David Diringer, Writing, London, Thames and Hudson, 1962; The Alphabet: A Key to the History of Mankind, London, Hutchinson, 1968; The Story of the Aleph Beth, New York, Yoseloff, 1958; Joseph Naveh, Early History of the Alphabet: An Introduction to West Semitic Epigraphy and Palaeography, Jerusalem, Magnes, Hebrew University, 1982; David Sacks, The Alphabet: Unravelling the Mystery of the Alphabet from A to Z, London, Hutchinson, 2003. See also David Shlain's fascinating The Alphabet versus the Goddess: The Conflict between Word and Image, New York, Viking, 1998.

Nicholas G. Carr, The Shallows: How the Internet Is Changing the Way We Think, Read and Remember, London, Atlantic, 2010; Richard Watson, Future Minds: How the Digital Age Is Changing Our Minds, Why This Matters, and What We Can Do About It, London, Nicholas Brealey Publishers, 2010; Clay Shirky, Cognitive Surplus: Creativity and Generosity in a Connected Age, New York, Penguin, 2010. Also see John G. Palfrey and Urs Gasser, Born Digital: Understanding the First Generation of Digital Natives, New York, Basic, 2008

Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London, Routledge, 2002

Mishnah, Berakhot 1:1. (см. также http://www.judaicaru.org/tora/berachot/glava_1.html)

James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London, HarperPress, 2009.

Norman Doidge, The Brain That Changes Itself: Stories of Personal Triumph from the Frontiers of Brain Science, New York, Viking, 2007. For a moving description of how one woman recovered full functions after a massive stroke that immobilised her entire left brain, see Jill Bolte Taylor, My Stroke of Insight: A Brain Scientist's Personal Journey, New York, Viking, 2008.

Joseph Needham, Physics and Physical Technology, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 14

Richard E. Nisbett, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently - and Why, New York, Free Press, 2003.

Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982 (см. также К. Гиллиган, "Иным голосом. психологическая теория и развитие женщин"- http://psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/gilligan.htm)

Ibid., p. 173

Lawrence J. Walker, `Sex Differences in the Development of Moral Reasoning: A Critical Review', Child Development, 55.3, 1984, p. 677; Sara Jaffee and Janet Shibley Hyde, `Gender Differences in Moral Orientation: A Meta-analysis', Psychological Bulletin, 126.5, 2000, pp. 703-26; Christina Hoff Sommers, The War against Boys: How Misguided Feminism Is Harming Our Young Men, New York, Simon & Schuster, 2000.

Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, New York, Viking, 2002, pp. 337-71.

Simon Baron-Cohen, The Essential Difference: The Truth about the Male and Female Brain, New York, Basic Books, 2003.

Jerome Bruner, Acts of Meaning, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994.

Jerome Bruner, Actual Minds, Possible Worlds, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986

Roy F. Baumeister, The Cultural Animal: Human Nature, Meaning, and Social Life, Oxford, Oxford University Press, 2005.

Martha Nussbaum, Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston, Beacon, 1995.

See Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1958; John Macmurray, Persons in Relation, Atlantic Highlands, NJ, Humanities International, 1991.

Книга Экклезиастикуса (то есть, подобного Экклезиасту) известна также как Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Цитируемое Предисловие к ней было написано ее переводчиком на греческий язык в 132 году до н.э. Русский перевод см: http://www.patriarchia.ru/bible/sir/. (Примечание переводчика)

Cervantes, Don Quixote, 2, 62.

Harvey Cox, The Future of Faith, New York, HarperOne, 2009, p. 221.

Johann Gottfried Herder and Frank Edward Manuel, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Heinrich Heine, SДmtliche Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992; Ernest Renan, History of the People of Israel till the Time of King David, Boston, Little, Brown, 1905; Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Oxford, Oxford University Press, 2006; David J. Delaura, Hebrew and Hellene in Victorian England: Newman, Arnold, and Pater, Austin, University of Texas Press, 1969; Jacob Shavit, Athens in Jerusalem: Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, London, Littman Library of Jewish Civilization, 1997. For a brief introduction, see Tessa Rajak, `Jews and Greeks: the invention and exploitation of polarities in the 19th century', in her The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001, pp. 535-57.

Существует обширная литература на эту тему. See, for example, Martin Hengel, The `Hellenization' of Judaea in the First Century after Christ, London, SCM Press, 1989; E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE, London, SCM Press, 1992; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1993; Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle, University of Washington Press, 1998; Martin Goodman, Jews in a Graeco-Roman World, Oxford, Clarendon, 1998; Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001.

James Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Oxford, Clarendon, 1994, p. 56.

Я должен сказать, для пояснения вопроса, что подобный синтез, действительно, имел место в иудаизме и в исламе между одиннадцатыми и четырнадцатыми столетиями в результате повторного открытия ключевых текстов греческих философов, возникновения средневекового неоплатонизма и нео-аристотелизма, а также уникального периода религиозной терпимости, convivencia, в Аль-А?ндалусии средневековой Испании. Аверроэс в исламе, Маймонид в иудаизме, оба родившиеся в Кордове, ключевые фигуры этого движения. Но в этих двух религиях оно было недолговечным и более периферийным, нежели в христианстве. Фактически, и Аверроэс и Маймонид обвинялись в ереси при их жизни, и их рационализм остался сравнительно незначительным явлением в обеих религиях.

"В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет". (Иер. 31:29-30)... "Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: 'отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина'? Живу Я! говорит Господь Бог, --не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души--Мои: как душа отца, так и душа сына--Мои: душа согрешающая, та умрет". (Иез. 18:2-4)

См. интересное исследование:Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 20-38, из которого заимствованы ссылки.

Judah Halevi, The Kuzari = Kitab Al Khazari: An Argument for the Faith of Israel, New York, Schocken, 1964, Book I, p. 25.

Cicero, De Natura Deorum, ii. 34/

"Ибо весь видимый мир подобен некоторой книги, написанной рукой Бога" ( Hugh of St Victor, De Tribus Diebus)..."Заключаем поэтому, что ни один человек, ошибочно переоценивая здравый смысл или неправильно принимая умеренность, не должен думать или утверждать, что человек может зайти слишком глубоко в своем исследовании или изучении книги Слова Божьего или книги творений Божьих, богословия или философии. Но пусть люди стремятся к бесконечному совершенствованию или успехам в том и другом" (Francis Bacon, The Advancement of Learning, 1605). Чарльз Дарвин поставил эти слова эпиграфом к "Происхождению видов".

Babylonian Talmud, Berakhot 58a

Maimonides, Introduction to Eight Chapters, the preface to his commentary to the Mishnah Tractate Avot.

Babylonian Talmud, Pesachim 94b.

Эта история в несколько иной редакции упомянута также в Babylonian Talmud, Sanhedrin 91b and Genesis Rabbah 34:10.

Max Weber, Ancient Judaism, New York, Free Press, 1967 (originally published 1952); Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Books, 1990.

См. детальное обсуждение этого вопроса в Jonathan Sacks, Future Tense, London, Hodder & Stoughton, 2009, pp. 207-30.

См. John Rawls, `Two Concepts of Rules', The Philosophical Review, vol. 64, 1955, pp. 3-13.

См. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1986; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1972; Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-hunts, and the End of Slavery, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1994

Об этом см. Sacks, Future Tense.

См мое предисловие к Jonathan Sacks, The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth: With a New Translation and Commentary, London, Collins, 2007.

В английском оригинале: "Hear Israel..." (как в переводах Библии) vs. "Listen Israel...". Hear означает пассивное, скорее принужденное восприятие звуков; listen означает их активное восприятие, волевую концентрацию на их смысле. (Примечание переводчика)

. См. Pamela Thurschwell, Sigmund Freud, London, Routledge, 2000, pp. 19-20; Greg Mogenson, The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung, Hove, UK, Brunner-Routledge, 2003, pp. 71-82.

James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London, HarperPress, 2009, p. 258

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, New York, Macmillan, 1953, para. 109.

John Stuart Mill, Nature, London, Kessinger Publishing, 2010, pp. 28-30 (Цитируется по http://ethology.ru/library/?id=185 - Примечание переводчика)

Genesis Rabbah 39:1. See Jonathan Sacks, A Letter in the Scroll: Understanding Our Jewish Identity and Exploring the Legacy of the World's Oldest Religion, New York, Free Press, 2000, pp. 51-60

Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah 8:1

Babylonian Talmud, Shabbat 53b.

Bernard Williams, `Tertullian's Paradox', in Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology, London, SCM Press, 1955, pp. 187-211.

Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 31

Alasdair MacIntyre in After Virtue, Michael Walzer in Spheres of Justice, Stuart Hampshire in Morality and Conflict, Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice.

Steiner, Language and Silence, London, Faber & Faber, 1967.

Mark Roseman, The Villa, the Lake, the Meeting: Wannsee and the Final Solution, London, Allen Lane/Penguin, 2002

See LИon Poliakov, From Voltaire to Wagner, London, Routledge and Kegan Paul, 1975; Nathan Rotenstreich, Jews and German Philosophy: The Polemics of Emancipation, New York, Schocken, 1984; Paul Lawrence Rose, Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990.

Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, London, Jonathan Cape, 1999

Jorge Luis Borges and Andrew Hurley, Jorge Luis Borges: Collected Fictions, New York, Viking, 1998, pp. 82-7. (Цитируется по http://m.litfile.net/read/367838/387000-388000?page=3 - Примечание переводчика)

Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 18e.

This was later published as a book: The Condition of Jewish Belief: A Symposium, Northvale, NJ, J. Aronson, 1989

Stephen Jay Gould and Richard Lewontin, `The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme', Proceedings of the Royal Society of London, B, 205, 1979.

Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 20-39. Излишне подчеркивать, что это довольно грубое конденсация чрезвычайно тонкого рассуждения. exquisitely subtle argument.

W. B. Yeats, `The Choice', in The Collected Poems of W. B. Yeats, New York, Scribner, 1996, p. 209.

The intellect of man is forced to choose

perfection of the life, or of the work,

And if it take the second must refuse

A heavenly mansion, raging in the dark.

Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Vintage, 1986, p. 13.

Leszek Kolakowski, Religion, London, Fontana, 1982, p. 215.

Наиболее очевидно Иммануил Кант с его принципом: "относись к разумному существу как к цели в самом себе". (См. Кант И. Основы метафизики нравственности.) При этом, как я подчеркнул в предшествующей главе, Кант придерживался злостных антисемитских взглядов. Характерно, что Адольф Эйхман, часто называемый "архитектором Холокоста", представлял себя кантианцем. Эмиль Факенгейм заметил, что Эйхман следовал двум главным принципам кантовский этики: незаинтересованности намерений и универсальности. Он был "послушным идеалистом и вместе с тем массовым убийцей, а не просто садистом или оппортунистом". Императивом его действий было "сделать так, чтобы через его собственную волю воля Фюрера стала универсальным законом" (Emil Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 270.) Кантовский принцип достоинства человека обнаруживает свою несостоятельность при эмпирической проверке в критических ситуациях

Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book III, para. 125, p. 181. ("Веселая наука")

О влиянии Дарвина на Ницше см.John Richardson, Nietzsche's New Darwinism, Oxford, Oxford University Press, 2004. О потере веры среди английских интеллектуалов в 19-м веке см. A. N. Wilson, God's Funeral, New York, W. W. Norton & Co., 1999.

Friedrich Nietzsche, et al., Twilight of the Idols, New York, Penguin Books, 1990, p. 81. ("Сумерки богов")

Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann, New York, Random House, 1967, para. 246, p. 142. ("Воля к власти")

Ibid., para. 734, p. 389.

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, `Why I Am a Destiny', p. 1.

Heinrich Heine, `Zur Geschichte von Religion und Philosphie im Deutschland', SДmtliche Schriften, vol. 3, p. 505. (См. Генрих Гейне, Собрание сочинений, Т.6, Гос. изд. худ. лит., 1958, стр.137-138.)

Will Durant, The Story of Civilization V: The Renaissance, New York, Simon & Schuster, 1954, 1.71 (italics added).

Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Third Essay, 25:115.

Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York, Vintage, 1973, p. 387.

Oration on the Dignity of Man (1486). The text is available at: http://www.wsu.edu:8080/~wldciv/world_civ_reader/world_civ_reader_1/pico.html. See Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller and John Herman Randall, Jr, The Renaissance Philosophy of Man, Chicago, University of Chicago Press, 1948; M. V. Dougherty (ed.), Pico della Mirandola: New Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. (См. русский текст: http://psylib.org.ua/books/_pikodel.htm)

On del Medigo see Jacob J. Ross, Sefer Behinat ha-dat, Tel Aviv, Tel Aviv University Press, 1984; Harvey Hames, `Elijah DelMedigo: an archetype of the halakhic man?' in David Ruderman and Giuseppe Veltri, Cultural Intermediaries: Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 39-66.

Free Inquiry Magazine, vol. 17, no. 3, 1997; see Leon Kass, Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San Francisco, Encounter Books, 2002.

(См. русский текст: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/MEN/CLONE_4.HTM)

Sigmund Freud, Totem and Taboo, London, Routledge, 2001. (З. Фрейд, "Тотем и табу")

Sigmund Freud, The Future of an Illusion, New York, W. W. Norton & Co., 1975. (См. З.Фрейд, Будущее одной иллюзии)

Michael T. Ghiselin, The Economy of Nature and the Evolution of Sex, Berkeley, University of California Press, 1974, p. 247.

Stephen Jay Gould, Wonderful Life, New York, W. W. Norton & Co., 1989, p. 51.

Shakespeare, Hamlet, Act 2, scene 2, lines 303-12.

Nietzsche, On the Genealogy of Morality, Third Essay, 25:113. 9 (См. Ф. Ницше, "К генеалогии морали. Рассмотрение третье")

Термин заимствован из работ Поля Рикёра. See his Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven, CT, Yale University Press, 1970.

The god that failed. A Confession.1949.Сборник статей видных писателей того времени, разочаровавшихся в коммунизме (Louis Fischer, AndrИ Gide, Arthur Koestler, Ignazio Silone, Stephen Spender, and Richard Wrigh). (Примечание переводчика)

Наиболее впечатляющим анализом предмета является Richard Weikart, From Darwin to Hitler, New York, Palgrave Macmillan, 2004. See also Dennis Sewell, The Political Gene, London, Picador, 2009

Adolf Hitler, Mein Kampf, Munich, 1943, pp. 144-5, quoted in Weikart, From Darwin to Hitler, p. 211.

Quoted in ibid., p. 215.

Полностью история изложена в Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors, 2nd ed., New York, Basic Books, 2000, especially pp. 80-95.

Quoted in ibid., p. 134.

Primo Levi, Survival in Auschwitz, The Nazi Assault on Humanity, New York, Collier, 1961, p. 96. (см. русский текст Примо Леви, "Человек ли это?" - http://www.rulit.net/books/chelovek-li-eto-read-222927-25.html)

Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, p. 344.(См. Ф.Ницше, "Веселая наука")

Babylonian Talmud, Eruvin 100b (Вавилонский Талмуд, Трактат Эрувит 100б.)

Friedrich A. Von Hayek and William Warren Bartley, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Chicago, University of Chicago Press, 1989.

Эту мысль замечательно выразил Роберт Нозик в мысленном эксперименте с "машиной для производства личного опыта" в книге "Анархия, государство и утопия". (Robert Nozick in the passage about the `experience machine' in Anarchy, State, and Utopia, New York, Basic Books, 1974, pp. 42-5) Если нам предоставили бы возможность провести жизнь подключенными к машинам, способным имитировать поток приятных переживаний, которые нельзя было бы отличить от реальных, предпочли бы мы это реальной жизни? Нозик предполагает, что мы ответили бы: "Нет"

See Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2007.

John Plamenatz, Man and Society, London, Longman, 1963, pp. 45-88.

Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution, London, Allen Lane, 1993.

Great Chain of Being ("Великая цепь бытия") - название книги американского философа и историка идей Артура Лавджоя (Arthur Lovejoy) - Примечание переводчика.

See Dan Jacobson, The Story of the Stories: The Chosen People and Its God, New York, Harper & Row, 1982.

Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010.

Thomas Hobbes, Leviathan, Book 1, 11.

Lord Acton, `The History of Freedom in Antiquity', Essays in the History of Liberty: Selected Writings of Lord Acton, ed. J. Rufus Fears, Indianapolis, Liberty Classics, 1985-8, pp. 5-28.

Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1998, pp. 23-47

Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Second Essay, pp. 35-6.

See Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Philadelphia, Muhlenberg, 1962; Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.

See the works of Daniel Elazar in the section `For Further Reading' on p. 336 of this book; also John Witte, Jr, Religion and the American Constitutional Experiment: Essential Rights and Liberties, Boulder, CO, Westview Press, 2000; Glenn A. Moots, Politics Reformed: The Anglo-American Legacy of Covenant Theology, Columbia, University of Missouri, 2010.

Inaugural address, 20 January 1961.

Inaugural address, 20 January 2009.

Слово "нарратив" созвучно словам "рассказ", "истории", "повествование". Автор употребляет их все. Я использую "нарратив", когда речь идет о тексте, чье содержание стало коллективной исторической памятью народа, определяющей его самобытность и самоидентификацию его членов, формирующей ее символы и ритуалы. - Примечание переводчика.

For classic covenant renewal thinking, see Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, New York, Scribner, 1952; and Robert Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, New York, Seabury, 1975.

Joshua Berman, Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thought, Oxford, Oxford University Press, 2008.

Слова из Pledge of Allegiance(Клятвы верности американскому флагу) - Примечание переводчика.

Plato, The Laws, trans. Thomas Pangle, New York, Basic, 1980, p. 24 (Платон, "Законы")

Thomas Paine, Political Writings, ed. Bruce Kuklick, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 3.

Montesquieu, The Spirit of the Laws, vol. 1, book 20, sect. 7. (Монтескье, "Дух законов"

Memoir, Letters, and Remains of Alexis de Tocqueville, London, 1861, vol. 2, p. 397 (letter to M. De Corcelle, 2 July 1857). Я обязан этой и предшествующей ссылке Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity, New York, Knopf, 2004, pp. 25-52.

Friedrich A. Von Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960; J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, New York, Praeger, 1960.

Oliver Goldsmith, `The Traveller', in The Poems and Plays of Oliver Goldsmith, London, 1841, p. 4. (Перевод А. Парина. См. Оливер Голдсмит. Избранное. М., Худ. Лит., 1978, "Путник").

Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, p. 35.

Will and Ariel Durant, The Lessons of History, New York, Simon & Schuster, 1996, p. 51.

Martin Buber, Good and Evil, Two Interpretations, Gloucester, MA, Peter Smith, 1992, p. 142.

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford, Clarendon, 1976, opening.

Frans de Waal, The Age of Empathy: Nature's Lessons for a Kinder Society, New York, Harmony, 2009, p. 79.

Dacher Keltner, Born to Be Good: The Science of a Meaningful Life, New York, W. W. Norton & Co., 2009, p. 232

Robert Wright, The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York, Pantheon, 1994.

Frans de Waal, The Age of Empathy, p. 91; Dacher Keltner, Jason Marsh and Jeremy Adam Smith, The Compassionate Instinct: The Science of Human Goodness, New York, W. W. Norton & Co., 2010, p. 19.

То, что животные способны к сочувствию, принимается Маймонидом как данное. See Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 48.

Voltaire, Political Writings, ed. David Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 190.

Rousseau, The Social Contract, New York, Penguin, 2006

Quoted in Robert Horwitz, The Moral Foundations of the American Republic, Charlottesville, University of Virginia Press, 1986, p. 213.

Leo Tolstoy and Jane Kentish, A Confession and Other Religious Writings, London, Penguin, 1987, p. 150. (См. Л.Н. Толстой, "Религия и нравственность")

A. N. Wilson, God's Funeral, New York, W. W. Norton & Co., 1999.

Elizabeth Anscombe, `Modern moral philosophy', reprinted in G. E. M. Anscombe, Mary Geach and Luke Gormally, Human Life, Action, and Ethics: Essays, Exeter, UK, Imprint Academic, 2005, pp. 169-94.

Alasdair MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth, 1981.

Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students, New York, Simon & Schuster, 1987.

David Riesman, The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character, New Haven, CT, Yale University Press, 1961

Plato, The Republic, Book 2, 2.359a-360d

Edmund Burke, `Letter to a member of the French assembly', The Works and Correspondence of Edmund Burke, London, F. & J. Rivington, 1852, vol. 4, p. 319.

(См. Берк Э. Правление, политика, общество. Сборник / Пер. с англ., сост., вступ. ст. и коммент. Л.Полякова. - М.:"КАНОН-пресс-Ц","Кучково поле", 2001, с. 419)

Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences, Chicago, University of Chicago Press, 1948.

Epicurus, The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican Sayings, and Fragments, ed. Eugene Michael O'Connor, Buffalo, NY, Prometheus, 1993; Carus Titus Lucretius and A. E. Stallings, The Nature of Things, London, Penguin, 2007.

Herschel Baker, The Image of Man: A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity, the Middle Ages, and the Renaissance, New York, Harper & Row, 1961, pp. 84-8

Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, New York, Simon & Schuster, 1972, p. 258.

Michael Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford, Clarendon, 1983.

Ian Dowbiggin, A Concise History of Euthanasia: Life, Death, God, and Medicine, Lanham, UK, Rowman & Littlefield, 2005; Anthony Gottlieb, The Dream of Reason: A History of Western Philosophy from the Greeks to the Renaissance, New York, W. W. Norton & Co., 2000.

Peter Singer, Rethinking Life and Death: the Collapse of Our Traditional Ethics, New York, St Martin's Griffin, 1996.

Beyond-within (вне-внутри) означает в данном случае, что внутри каждого из нас есть опыт "потустороннего", существующего вне ограниченного обыденной жизни сознания. Мы не заточены внутри себя, но выходим во вне пределов нашего внутреннего опыта, открывая его озарения миру. - Примечание переводчика.

Charles Darwin, The Descent of Man, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1981, pp. 158-84.

Ibid, p.166.

David Sloan Wilson, Darwin's Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago, University of Chicago Press, 2002.

Darwin, The Descent of Man, p. 162.

Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism,Cambridge, MA,Harvard University Press,1987, p.6.

В тексте игра слов: "The philosopher's slide rule does more sliding than ruling, and we are left bewildered and confused". - Примечание переводчика.

Надо сказать, таким был и Дарвин. See Adrian J. Desmond and James R. Moore, Darwin's Sacred Cause: How a Hatred of Slavery Shaped Darwin's Views on Human Evolution, Boston, Houghton Mifflin Harcourt, 2009.

John Stuart Mill, On the Logic of the Moral Sciences, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965, p. 111.

Russell, A History of Western Philosophy, p. 19.

Plato, The Republic, 560-4.

Genesis Rabbah 68:4.

Babylonian Talmud, Sotah 17a.

Quoted in Ferdinand Mount, The Subversive Family: An Alternative History of Love and Marriage, New York, Free Press, 1992, p. 2.

David Martin, The Religious and the Secular: Studies in Secularization, New York, Schocken, 1969; David Martin, A General Theory of Secularization, New York, Harper & Row, 1979; Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2007.

Jill Kirby, Broken Hearts: Family Decline and the Consequences for Society, London, Centre for Policy Studies, 2002; David Popenoe, War over the Family, New Brunswick, NJ, Transaction, 2005.

Oliver James, Britain on the Couch: Why We're Unhappier Compared with 1950 Despite Being Richer: A Treatment for the Low-Serotonin Society, London, Arrow, 1998.

Babylonian Talmud, Berakhot 7a.

Hubert Dreyfus and Sean Dorrance Kelly, All Things Shining, New York, Free Press, 2011.

Буддизм ценит любовь, но в ином смысле.

See James Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Delivered in the University of Edinburgh, Oxford, Clarendon, 1993, p. 59.

Иеремия 31:29-30; Иезекииль 18:2-4.

See Joshua Berman, The Temple: Its Symbolism and Meaning Then and Now, Northvale, NJ, Jason Aronson, 1995.

Abraham Joshua Heschel, The Earth Is the Lord's, and the Sabbath, New York, Harper Torch, 1966.

Я обсуждал это в Jonathan Sacks, Covenant and Conversation, a Weekly Reading of the Jewish Bible: Genesis, the Book of Beginnings, New Milford, NJ, Maggid & The Orthodox Union, 2009.

Midrash Tanhuma, Genesis 25.

Midrash Tehillim (Buber), to Psalm 92.

Корни ch-v-h и ch-b-a связаны семантически. Корень ch-b-a используется ранее в библейском тексте, когда Адам и Ева "скрываются" от Бога (Бытие 3:8, 10).

Edmund Leach, A Runaway World? New York, Oxford University Press, 1968.

Robert Frost, `Death of the Hired Man', in Birches and Other Poems, Mineola, NY, Dover Publications, 2001.

Уоллес Стивенс, Первичный смысл вещей. Перевод Г. Кружкова http://raf-sh.dreamwidth.org/740552.html

Rebecca Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God: A Work of Fiction, New York, Pantheon, 2010, p. 308.

Leo Tolstoy, A Confession, trans. Jane Kentish, London, Penguin, 2008, p. 29.

Ibid., pp. 31-2.

Ibid., p. 54

Автор говорит здесь и в других местах о presence - "присутствии". В контексте оно указывает на the presence of a transcendent reality (God) - присутствие трансцендентной реальности (Бога), как встречается в других местах текста. Очевидно, что то или иное употребление слова "присутствие" было выбором автора, которому я следую, употребляя слово Присутствие с прописной буквы согласно контексту. Попутно замечу, что автор употребляет слово meaning, которое я перевожу как "смысл", иной раз без дополнения, как например, meaning, а не meaning of life. В таких случаях я также следую стилю автора. - Примечание переводчика.

`Religious faith and superstition are quite different. One of them results from fear and is a sort of false science. The other is a trusting.' Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 72e.

Людвиг Витгенштейн, Культура и ценность: "Религиозная вера и суеверие совершенно различны. Одно вырастает из страха и представляет собой род лженауки. Другая же -- доверие". -

Shakespeare, King Lear, Act IV, scene 1.

Dylan Thomas, `And Death Shall Have No Dominion', in Dylan Thomas, Collected Poems 1934-1952, London, Dent, 1952. "Though lovers be lost, love shall not; And death shall have no dominion".

Albert Camus, The Myth of Sisyphus, London, Penguin Books, 2005, p. 1.

Ibid., p. 58.

Ibid., p. 119.

Ibid., p. 117.

Philip Rieff, My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority, Charlottesville, University of Virginia Press, 2006.

Это мировоззрение ассоциируется с Ричардом Рорти и постмодернистами. См., например, Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Jean-FranГois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984.

Э. Берк, "Размышления о революции во Франции". - Примечание переводчика.

"Не может укрыться город, стоящий на верху горы". (Мат. 5:14) - Примечание переводчика

Седер Песах, ритуальная семейная трапеза в праздник Песах (еврейской Пасхи), во время которой читается Хаггада пасхальная - сборник молитв, бенедикций, толкований Торы и литургических произведений, прямо или косвенно связанных с темой Исхода из Египта и ритуалом праздника Песах. - Примечание переводчика.

Перформатив - (от ср.-лат. performo -- действую) -- высказывание, эквивалентное действию, поступку. Перформатив входит в контекст жизненных событий, создавая социальную, коммуникативную или межличностную ситуацию, влекущую за собой определённые последствия. (Лингвистический энциклопедический словарь) - Примечание переводчика.

Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 107-38

Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London, Routledge and Kegan Paul, 1970, p. 84.

William Wordsworth, `Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey', The Poetical Works of William Wordsworth, edited by Thomas Hutchinson, London, Henry Frowde, 1904, p. 206.

Уильям Вордсворт, "Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от

тинтернского аббатства",

Перевод В. Рогова, см. http://www.lib.ru/INOOLD/WORDSWORD_W/wordsworth1_1.txt

В оригинале:

"that serene and blessed mood,

In which the affections gently lead us on,

Until, the breath of this corporeal frame,

And even the motion of our human blood

Almost suspended, we are laid asleep

In body, and become a living soul:

While with an eye made quiet by the power

Of harmony, and the deep power of joy,

We see into the life of things".

- Примечание переводчика.

Verum (истинное) и factum (сделанное). Согласно принципу verum et factum истина утверждается тем, что она сотворена или изобретена, а не наблюдением, как у Декарта. - Примечание переводчика.

Согласно Вико мы можем полностью понять только то, что создали сами. Поскольку мы не сотворили природу, мы никогда не сможем ее познать полностью. Однако мы можем достигнуть полного знания культуры. Giambattista Vico, New Science: Principles of the New Science Concerning the Common Nature of Nations, trans. David Marsh, London, Penguin Classics, 1999. Maimonides articulated the same principle several centuries earlier, in Guide for the Perplexed, Book III, 21

См. приложение For Further Reading, где указаны основные работы,, посвященные "счастью", которые послужили материалом для этой главы.

William Wordsworth, `The World Is Too Much With Us', The Poetical Works, Hutchinson, ed, p. 259.

Перевод Григория Кружкова. См. http://g-kruzhkov.livejournal.com/4293.html -

В оригинале:

The world is too much with us; late and soon,

Getting and spending, we lay waste our powers.

- Примечание переводчика.

Tony Judt, Ill Fares the Land, London, Allen Lane, 2010, p. 1.

В экономике - позиционный товар это продукт или услуга, чья стоимость, по крайней мере, частично (если не исключительно) зависит от его рейтинга среди покупателей в сравнении с возможными заменителями этого товара. - См. http://en.wikipedia.org/wiki/Positional_good. - Примечание переводчика.

See http://www.civitas.org.uk/hwu/cohabitation.php.

Viktor Frankl, The Doctor and the Soul, New York, Vintage, 1986, p. 32.

"Декларируя, что человек -- существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или в его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой".

- Дополнение переводчика

Mishneh, Avot 1:14.

Ideas and Opinions by Albert Einstein, New York, Dell, 1954, p. 11.

Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York, W. W. Norton & Co., 2005, p. 76.

Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, 74e, 8.7.16.

Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book V, para. 373, p. 336.

""Научная" интерпретация мира, как вы ее понимаете, могла бы, следовательно, быть все еще одной из самых глупых, т. е. самых скудоумных, среди всех возможных интерпретаций мира: говорю это на ухо и совесть господам механикам, которые нынче охотно околачиваются возле философов и намертво убеждены в том, что механика есть учение о первых и последних законах, на которых, как на фундаменте, должно быть возведено все бытие. Но механический по существу мир был бы миром по существу бессмысленным! Допустим, что значимость музыки оценивалась бы тем, насколько может она быть исчисленной, сосчитанной, сформулированной, -- сколь абсурдной была бы такая "научная" оценка музыки! Что бы из нее поняли, уразумели, узнали! Ничего, ровным счетом ничего из того, что собственно составляет в ней "музыку"!"

- Дополнение переводчика.

William P. Brown, The Seven Pillars of Creation: The Bible, Science, and the Ecology of Wonder, New York, Oxford University Press, 2010, p. 240.

Voltaire, The Philosophical Dictionary, selected and trans. H. I. Woolf, New York, Alfred A. Knopf, 1924.

Michael Polanyi, Personal Knowledge, Chicago, Chicago University Press, 1974, p. 405.

Max Planck, Where Is Science Going? trans. J. Murphy, London, Allen and Unwin, 1933.

Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, para. 125.

Sigmund Freud, Totem and Taboo, London, Routledge, 2001.

For a similar view about poetry, see Harold Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York, Oxford Univeristy Press, 1973.

Maimonides, Guide for the Perplexed, Book I, 2.

Babylonian Talmud, Pesachim 54a; Genesis Rabbah 11:2.

George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution, A Study of the History of Life and of Its Significance for Man, New Haven, CT, Yale University Press, 1949

Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, London, Penguin, 1988, p. 6.

"Дарвиновский атеист мог бы, вслед за Хьюмом, сказать: "У меня нет никакого объяснения сложности биологического замысла. Бог -- не есть хорошее объяснение, и это всё, что я знаю; и нам остаётся ждать и надеяться, что кто-нибудь предложит что-нибудь лучше". Я думаю, что такая позиция, пусть и логически оправданная, оставляла ощущение изрядной неудовлетворённости, и хотя атеизм мог быть логически здравым и до Дарвина, но именно Дарвин дал атеизму возможность быть рационально убедительным". - Дополнение переводчика.

Steven J. Gould, `Non-overlapping magisteria', Natural History, March 1997.

Babylonian Talmud, Shabbat 32a.

Albert Einstein, Out of My Later Years (Essays), New York, Philosophical Library, 1950, p. 25. - См. http://scepsis.net/library/id_147.html

Genesis Rabbah 10:8.

Timothy Ferris, The Whole Shebang: A State-of-the-universe(s) Report, New York, Simon & Schuster, 1997, p. 311.

Matt Ridley, Genome: The Autobiography of a Species in 23 Chapters, New York, HarperCollins, 1999, p. 21.

Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, New York, Free Press, 2006. (В русском переводе название книги: "Доказательство Бога" - Примечание переводчика)

Joseph Dov Soloveitchik and Michael S. Berger, The Emergence of Ethical Man, Hoboken, NJ, KTAV Publishing House, 2005.

Мидраш Когелет раба 7:13

Genesis Rabbah 3:7; Rabbi Abraham Kook, Iggrot Re'iyah, vol. 1, 105-7.

Nahmanides, Commentary to Genesis 37:15, literally, `an unwitting emissary of the Holy One'.

Charles Darwin, Autobiographies, London, Penguin, 2002, p. 50. - См. http://charles-darwin.narod.ru/biography/religion.html. Вместе с тем в той же "Автобиографии" Дарвин подчеркнул: "Тайна начала всех вещей неразрешима для нас, и что касается меня, то я должен удовольствоваться тем, что остаюсь Агностиком". - Дополнение переводчика.

Adam Smith, The Wealth of Nations, Oxford, Oxford Paperbacks, 2008, Book I, II, 19.

Ibid., Book IV, II, 9.

Steven Johnson, Emergence: The Connected Lives of Ants, Brains, Cities, and Software, New York, Scribner, 2001.

Феромо?ны - собирательное название веществ - продуктов внешней секреции, выделяемых некоторыми видами животных и обеспечивающих химическую коммуникацию между особями одного вида. - Примечание переводчика.

Ibid., p. 59.

Simon Conway Morris, Life's Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 283-4.

Природа Божественного предвидения и его совместимости со свободой воли человека постоянно занимала еврейских теологов. См. Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 21, и обмен аргументами между Maimonides and Raavad, Mishneh Torah, Hilkhot Teshuvah 5:5

Roy Baumeister, The Cultural Animal: Human Nature, Meaning, and Social Life, Oxford, Oxford University Press, 2005.

Bruno Snell, The Discovery of the Mind, Oxford, Blackwell, 1953.

Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1989, pp. 200-1.

Steven Pinker, How the Mind Works, London, Penguin, 1997, p. 52

Herbert N. Schneidau, Sacred Discontent, Berkeley, University of California Press, 1977, p. 2.

Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, Chicago, University of Chicago Press, 2008, p. 138.

See John Bowker, The Meanings of Death, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

John Keats, letter to George and Georgiana Keats, Sunday 14 February 1819. `Do you not see how necessary a World of Pains and troubles is to school an Intelligence and make it a Soul? A Place where the heart must feel and suffer in a thousand diverse ways!' - "Не видите ли Вы сколь необходим мир страданий и тревог для воспитания интеллекта и рождения души, место, где сердце должно чувствовать и страдать сотнями различных путей".

Mishneh Torah, Mattenot Ani'im 10:7.

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and The Anti-Christ, trans., with introduction and commentary, R. J. Hollingdale, London, Penguin, 1968, pp. 80-1.

Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Second Essay, p. 11.

Henry David Thoreau, Walden, Oxford, UK, Oxford World's Classics, 2008, ch. 1.

Genesis Rabbah 84:21.

Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 12.

Речь идет о мировых константах и их чрезвычайной, удивительной слаженности, которая необходима для существования известной нам Вселенной. - Примечание переводчика.

Nikolai Berdyaev, The Meaning of History, New Brunswick, NJ, Transaction, 2006, pp. 86-107.

См. Николай Бердяев. Смысл истории. - http://royallib.ru/read/berdyaev_nikolay/smisl_istorii.html#291086

- Примечание переводчика

John Cottingham, The Spiritual Dimension, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 23.

Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, New York, Doubleday, 1991, p. 15.

Willam Blake, `The Everlasting Gospel', c. 1818.

Blaise Pascal, PensИes, trans. A. J. Krailsheimer, London, Penguin, 1995, no. 813.

Quoted by Joseph Addison in The Spectator, vol. 6, p. 249.

C. S. Lewis, letter to Bede Griffiths, 20 December 1961.

См. http://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm. - Примечание переводчика.

Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, London, Jonathan Cape, 1999. В связи с этим вопросом см. также И. Берлин. Стремление к идеалу. -

http://www.bspu.by/pages/obschixxi/source/1109.html - Дополнение переводчика.

For a comprehensive statement of this argument, see David Berlinski, The Devil's Delusion, New York, Crown Forum, 2008.

Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements, London, Secker and Warburg, 1951.

Scott Atran, Talking to the Enemy, London, Allen Lane, 2010.

The god that failed. A Confession.1949.Сборник статей видных писателей того времени, разочаровавшихся в коммунизме (Louis Fischer, AndrИ Gide, Arthur Koestler, Ignazio Silone, Stephen Spender, and Richard Wrigh). - Примечание переводчика.

Babylonian Talmud, Kiddushin 49a

See Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Notre Dame, IN, Notre Dame University Press, 1964.

Maimonides, Mishneh Torah, Melakhim 5:4.

Ibid., 6:5.

See Avi Sagi, `The punishment of Amalek in Jewish tradition: coping with the moral problem', Harvard Theological Review 87, pp. 323-46; Avi Sagi, Yahadut: ben dat le-musar, Israel, ha-Kibuts ha-me'uhad be-shituf Mekhon Shalom Hartman u-Merkaz Ya'akov Hertsog, 1998, pp. 199-219.

Levi Yitzhak of Berditchev, Kedushat Levi, Jerusalem, 2001, section on Purim; Gerald Cromer, `Amalek as Other, Other as Amalek: Interpreting a Violent Narrative', Qualitative Sociology, 24:2, 2001, pp. 191-202.

В исламе есть похожая ре-интерпретация слова джихад. See David Cook, Understanding Jihad, Berkeley, University of California Press, 2005.

Babylonian Talmud, Kiddushin 30b.

Babylonian Talmud, Megillah 10b.

См. классическую работу: Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews, the Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Antisemitism, New Haven, CT, Yale University Press, 1943.

Лучший обзор дан в Norman Cohn, Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World-Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion, New York, Harper & Row, 1967.

Roy F. Baumeister, Evil: Inside Human Cruelty and Violence, New York, W. H. Freeman, 1997; Aaron T. Beck, Prisoners of Hate: The Cognitive Basis of Anger, Hostility and Violence, New York, HarperCollins, 1999; Vamik Volkan, The Need to Have Enemies and Allies: From Clinical Practice to International Relationships, Northvale, NJ, J. Aronson, 1988; Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley: University of California Press, 2003.

Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, London, Paladin, 1970.

Ibid., pp. 285-6.

Ibid., p. 285.

Michael Walzer, Exodus and Revolution, New York, Basic, 1985, pp. 135, 145.

В оригинале: "For it is the attempt to bring the end of time within time, redemption to the as-yet-unredeemed human situation, to create utopia in real space and time". - Примечание переводчика.

Flavius Josephus, G. A. Williamson and E. Mary Smallwood, The Jewish War, London, Penguin, 1981, p. 264.

For a balanced survey of the subject, see David Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, New York, Schocken Books, 1986.

Abraham Lincoln, `Second Inaugural Address', in Andrew Delbanco (ed.), The Portable Abraham Lincoln, New York, Viking, 1992, p. 321.

Babylonian Talmud, Shabbat 88a; Avodah Zarah 2b.

Isaiah Berlin, Liberty, ed. Henry Hardy, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 345.

Ibid., p. 346.

Как в известной ремарке Ричарда Докинза: "Можно сказать с абсолютной уверенностью, что если вы встретите кого-либо, кто утверждает, что не верит в эволюцию, то вы встретили человека невежественного, глупого или сумасшедшего (или нечестного, но я предпочту не думать так)" - см. New York Times book review, 1989.

Аллюзия на поэму Wallace Stevens, Thirteen Ways of Looking at a Blackbird (Уоллес Стивенс, "Тринадцать способов увидеть черного дрозда". - Примечание переводчика.

Sam Harris, The End of Faith, London, Free Press, 2006, p. 15.

Из стихотворения Уильяма Йейтса "Второе пришествие" (The Second Coming) в переводе Г.Кружкова. - см. http://www.stosvet.net/union/Kruzhkov/yeats.html. В оригинале "The best lack all conviction while the worst are full of passionate intensity" . - Примечание переводчика.

See Fraser N. Watts and Kevin Dutton, Why the Science and Religion Dialogue Matters: Voices from the International Society for Science and Religion, Philadelphia, Templeton Foundation, 2006.

Carl Jung, `Psychotherapists or the clergy', Collected Works, vol. 11. (см. http://jungland.net/node/717)

Giambattista Vico, New Science: Principles of the New Science Concerning the Common Nature of Nations, trans. David Marsh, London, Penguin Classics, 1999, p. 490. (См. Джамбаттиста Вико. Основания новой науки об общей природе наций. Перевод с итальянского. "REFL-book"-"HCA" Москва-Киев 1994. Перевод и комментарии А. А. Губера)

Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, New York, Doubleday, 1957, p. 224.

Maimonides, Guide for the Perplexed, Book II, 15.

Существует различные выражения мировых констант. См., например, http://ru.wikipedia.org/wiki/Тонкая_настройка_Вселенной: "Тонкая настройка Вселенной (от англ. fine-tuning) -- концепция в теоретической физике, согласно которой в основе Вселенной и ряда её составляющих лежат не произвольные, а строго определённые значения фундаментальных констант, входящих в физические законы. В состав минимального списка этих фундаментальных мировых констант обычно включают скорость света (c), гравитационную постоянную (G), постоянную Планка (h), массы электрона и протона
и заряд электрона (e). Замечено, что изменение значения констант в пределах порядка или исключение одного из внутренних квантовых чисел ведёт к невозможности существования атомов, звёзд и галактик". - Примечание переводчика.

Очевидно, что здесь необходимостью является то, что Бог не входит и не может входить переменной в уравнения физики, и потому, задумавшись о возникновении нашей Вселенной физик, можно сказать, играет в модели Вселенных и строит гипотезы, чья состоятельность сводиться к их математической допустимости и которые, подобно "бесконечному числу параллельных Вселенных" не дают никакого конкретного вклада в изучение и описание нашей Вселенной, как она есть с физической точки зрения, связанной с наблюдениями и измерениями. Изобретение подобных гипотез, несомненно, удовлетворяет мировоззренческие настроения и укрепляет их по принципу обратной связи. - Примечание переводчика.

James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London: HarperPress, 2009, p. 141.

Dennis Diderot, Rameau's Nephew and Other Works, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001, p. 292.

Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, New York, Random House, 2007.

Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah 2:2

Nikolai Berdyaev, The Meaning of History, New Brunswick, NJ, Transaction, 2006, p. 86.

Vico, New Science, p. 489

Vaclav Havel, The Art of the Impossible, trans. Paul Wilson, New York, Fromm International, 1998, p. 179.

JЭrgen Habermas, An Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in the Post-Secular Age, Cambridge, UK, Polity, 2010, p.

Robert Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York, Simon & Schuster, 2000; Robert Putnam, David E. Campbell and Shaylyn Romney Garrett, American Grace: How Religion Divides and Unites Us, New York, Simon & Schuster, 2010.

Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom, New York, Basic, 2006, p. 88; E. Diener, et al., `Subjective well-being: three decades of progress', Psychological Bulletin, 125, 1999, pp. 276-302; D. G. Myers, `The funds, friends, and faith of happy people', American Psychologist, 55, 2000, pp. 56-67.

Robert Bellah, et al., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, University of California Press, 1985, p. 284.

Abraham H. Maslow, `A Theory of Human Motivation', Psychological Review, 50:4, 1943, pp. 370-96.

Richard Wilkinson and Kate Pickett, The Spirit Level, London, Penguin, 2010.

Alexis de Tocqueville, Democracy in America, New York, The Modern Library, 1981, vol. I, part II, ch. 9, p. 185.

Putnam, et al., American Grace, p. 9.

John Micklethwaite and Adrian Wooldridge, God Is Back: How the Global Rise of Faith Is Changing the World, London, Allen Lane, 2009, pp. 1-27.

Ibid., p. 16.

Мем (англ. meme) -- единица культурной информации. Мемом может считаться любая идея, символ, манера или образ действия, осознанно или неосознанно передаваемые от человека к человеку посредством речи, письма, видео, ритуалов, жестов и т. д. Концепция мема и сам термин были предложены эволюционным биологом Ричардом Докинзом в 1976 году в книге "Эгоистичный ген". Докинз предложил идею о том, что вся культурная информация состоит из базовых единиц -- мемов, точно так же как биологическая информация состоит из генов; и так же как гены, мемы подвержены естественному отбору, мутации и искусственной селекции. - http://ru.wikipedia.org/wiki/Мем - Примечание переводчика

Eric Kaufmann, Shall the Religious Inherit the Earth?: Demography and Politics in the Twenty-First Century, London, Profile, 2010.

Wallace Stevens, Thirteen Ways of Looking at a Blackbird. Пер. Владимира Британишского. - Примечание переводчика.

Sir David Brewster, Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, Thomas Constable, Edinburgh, 1855, vol. II, ch. 27, p. 407.

Имеется в виду слова Белой королевы в "Алисе в Зазеркалье" Льюиса Кэрролла.- Примечание переводчика.

В оригинале: Matthew Arnold, Dover Beach

neither joy, nor love, nor light,

Nor certitude, nor peace, nor help for pain;

And we are here as on a darkling plain

Swept with confused alarms of struggle and flight,

Where ignorant armies clash by night.

Перевод неизвестного мне поэта. - Примечание переводчика.

Edward O. Wilson, The Creation: An Appeal to Save Live on Earth, New York, W. W. Norton & Co., 2006, p. 5.

Richard Dawkins, `Is science a religion?' The Humanist, January/February 1997.

. Max Planck, Where Is Science Going? With a Preface by Albert Einstein, trans. J. Murphy, London, Allen and Unwin, 1933, p. 217

Albert Einstein, `Science, Philosophy and Religion: A Symposium', Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, Bonanza Books, Crown Publishing Co., 1984, p. 46.

Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book V, 344, p. 283.

Сакс Джонатан Великое содружество. Наука, религия и поиск смысла

Сакс Джонатан
Великое содружество. Наука, религия и поиск смысла