Lib.ru : Грузман Генрих. Гром других речей (по следам

ГЕНРИХ ГРУЗМАН

Г Р О М Д Р У Г И Х Р Е Ч Е Й

(по следам Международной конференции на тему "Живая Этика и культура. Идеи наследия семьи Рерихов в нашей жизни", С.-Петербург, 2011 год)

НАГАРИЯ

2 0 1 1

С О Д Е Р Ж А Н И Е

I. ПОСВЯЩЕНИЕ

II. ПРЕАМБУЛА

III. СОВРЕМЕННОЕ ВЕРНАДСКОВЕДЕНИЕ И НООСФЕРА

IV. НООСФЕРА ПО В.И.ВЕРНАДСКОМУ

V. ШТРИХОВЫЕ КОНТУРЫ ГРЯДУЩЕГО МИРОПОРЯДКА

"И далеко ещё то время, когда иным ключом грозная вьюга вдохновенья подымется из облечённой в светлый ужас и в блистанье главы и почуют в смущённом трепете величавый гром других речей"

Н.В.ГОГОЛЬ

I. ПОСВЯЩЕНИЕ

В 2012 году исполнится триста восемьдесят лет со дня рождения Баруха Спинозы. И хотя эта дата не относится к числу юбилейных, но имя это вмещает в себя столько много для духовной истории цивилизации человечества, что, казалось, должен быть пригоден любой повод для воспоминания о нём и любой предлог, дабы благодарное человечество отдало дань уважения к памяти этого философа. Но всё дело в том, что человечество вовсе не ощущает своей обязанности перед Спинозой, и ни одна юбилейная дата в отношении Спинозы в прошлом не была отмечена философским обществом ни в одной стране. (Единственный случай созыва Гаагского съезда по случаю трёхсотлетия Б.Спинозы в 1932 году был больше исключением, чем правилом, но и оно было знаменательным тем, что привлекло к себе выдающихся интеллектуалов своего времени: Альберта Эйнштейна, Зигмунда Фрейда, Ромена Роллана, Арнольда Цвейга).

А между тем нет ни одного даже мелкого философа, который бы не упоминал имени Спинозы, как нет ни одного даже крупного философа, который мог бы сказать, что он полностью постиг мудрость Спинозы. Отзывы же великих о Спинозе красноречивы сами по себе. Вот образцы лишь некоторой части из них, - Фридрих Шеллинг: "Тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства"; Георг Гегель: "Спиноза является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать, ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения". Барух Спиноза был удостоен в философии звания "короля философов".

Подвергнутый еврейскими клерикалами страшному проклятию (херему, на иврите) в двадцать четыре года, Спиноза стал выразителем того ригоризма, которым отличались еврейские библейские пророки. Злоба этого херема, похожего на вопль кота, которому прищемили хвост, была столь велика, что раввины даже изменили имя Барух (бог, богословенный, на иврите) на Бенедикт. Но Спиноза был и навсегда останется Барухом и del gran Ebreo (великий еврей). Спинозу запрещала также христианская церковь, - так что этот "король философов" является в действительности дважды заклеймённым еретиком. Невзысканное величие Спинозы заключено в том, что через триста восемьдесят лет человечество заявляет о своей нужде в мудрости еврейского свободолюбца, ибо оказалось, что первые семена требуемой ныне новой системы мышления посеяны в философской системе Спинозы, который является также отцом эмбриона антикризисного декрета, именно того, чем современное свободомыслие может ответить на угрожающее глобальное бедствие человечества наших дней.

С глубочайшим почтением я посвящаю свой труд памяти Баруха Спинозы - благородного представителя рода человеческого и выдающегося творца духа человеческого. В качестве назидания я хочу выделить слова Спинозы: "...я мало забочусь о том, какой вой поднимет суеверие, которое ни к кому не питает большей ненависти, чем к лицам, посвящающим себя истинной науке и истинной жизни", сопроводив их репликой Оноре де Бальзака: "Страшную, непрестанную борьбу ведёт посредственность с теми, кто её превосходит".

II. ПРЕАМБУЛА

Состоявшаяся в феврале сего года в Санкт-Петербурге Международная конференция на тему "Живая Этика и культура. Идеи наследия семьи Рерихов в нашей жизни" принесла два важных вывода, посылки и намёки которых в той или иной форме содержатся фактически в каждом выступлении. Вывод первый: Живая Этика и всё, что включает в себя её потенциал и качественное содержание, должно считаться новой системой познания в науке и новым этапом развития философской мысли. Влияние духовного и научного наследия семьи Рерих на современную культуру и науку официально признано главной темой конференции. (Хотя вряд ли такая обширная тематика может быть реализована при том малом размере авторского времени, какой отпущен на персональные выступления в форуме конференции, а потому пророческие мотивы о переходе человечества к Новой Эре представлены в умозрительно расширенном и обобщённом виде). Итак, основной след, оставленный Санкт-Петербургской Международной конференцией, указывает на жгучую актуальность проблемы новой системы мышления и познания в обществе, философии и науке.

Вывод второй: в настоящее время отсутствуют более или менее достоверные диагностические признаки и критерии этой системы в самостоятельном онтологическом выражении. (Высказанное мною ранее предположение о симбиозе Живой Этики, культуры и ноосферы не привлекло к себе аналитического внимания). Само собой понятно, что необходимость в когнитивно оформленных параметрах такого оборота постигающей мысли, как системы нового мышления, заявляет о себе первоочередной задачей исследовательского процесса в области Живой Этики, и именно это обстоятельство служит реализацией основной идеи наследия семьи Рерихов. В познавательном тонусе исследований, представленных на конференции, возможно выявить общую черту, где предпочтение отдаётся так называемому русскому космизму, и похоже, что это течение становится основным методическим средством для решения данной проблемы. "Википедия - свободная энциклопедия" определяет: "Русский космизм предложил особый метод мышления: существуют знания, к которым мы приходим не в процессе размышления, не под контролем сознания и воли, а помимо воли, в процессе совместного выживания с другими людьми. В нём выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, "родства" людей, преемственности поколений, сплоченных "общим делом" для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе". Лидером же русского космизма единодушно признаётся академик В.И.Вернадский, - в этом ошибочном утверждении зрится следующий, на этот раз негативный, след Санкт-Петербургской конференции.

Необычайно насыщенная программа и разносторонний тематический кругозор санкт-петербургской конференции, привлекшие к себе знатные мыслящие силы, однако, не делают проблему новой системы мышления более прояснённой, а первоочередную задачу ближе к выполнению. Отсутствие конкретной целевой установки на решение данной задачи является общей особенностью постигающих материалов конференции, и даже те выступления, где проблема нового способа мышления отчётливо предугадывается, её целенаправленное решение предполагается в качестве долгосрочной перспективы. При этом в аналитико-исследовательской среде выявляется немаловажный аспект: существование резкого раскола в стане почитателей учения Живой Этики в целом. Об этом говорят сотрудники Лаборатории по изучению Культуры О.Н.Чеглаков, Н.К.Панахова, Т.Л.Данилова, В.М.Сухарёв в "Открытом письме участникам конференции" (http://forum.roerich.info/showthread.ph ... b&p=347770): "Вы собрались во имя Живой Этики и Культуры. Вы очувствовали необходимость единения и решили сказать своё слово о почитании Света, почитании Иерархии Света. Но сами себе ответьте на вопрос: как можно почитать Свет, одновременно предоставляя слово сознательным или бессознательным служителям тьмы? Как можно собираться в дни, приуроченные Дню рождения Е.И.Рерих, пропагандируя тех, кого она изобличила в принадлежности к иерархии тьмы?"

Итак, по следам Международной конференции в С.-Петербурге, независимо от персональных аномалий отдельных исследователей, выступает настоятельная актуальность представления новой системы мышления не в форме вербальных вещаний и долгосрочных прогнозов, а в виде целенаправленной попытки реализовать установку на нетрадиционное мышление, о чём и будет звучать "Гром других речей". И такая попытка исходит из аксиомы, что её субстрат обосновывается альтернативой глобального экологического кризиса современного человечества, или по-другому, должна исполнять функции антикризисного декрета.

Из всех существующих на данный момент научных парадигм, учений и теорий основания быть антикризисным декретом имеются только у теории биосферы академика В.И.Вернадского. Это положение также воспринимается здесь на правах аксиомы, тобто очевидности, не требующей доказательства. Ибо опубликование скрытых в советское время работ В.И.Вернадского и освобождение от искажающих редакторских купюр изданных при жизни учёного трудов, сделало это положение аподиктичным фактом высокой степени доверительности. Следовательно, исходная позиция для выведения общего контекста новой системы мышления зиждется на аксиоматичном убеждении, что в состав её фундаментальной основы будет входить не концепция космической эволюции, как провозглашается с трибуны указанной Международной конференции, а научная эпопея академика В.И.Вернадского в полном объёме. А это означает, что ключевым вопросом при решении указанной первоочередной задачи является генетическая связь учения Живой Этики с наукой В.И.Вернадского.

По сути дела, такая связь уже взыскуется: через параметр "культура" учение Н.К. и Е.И. Рерих гностически раскрылось в понятие "ноосфера" В.И.Вернадского, с непонятным пока исходом, - то ли "культура" расширила своё онтологическое содержание за счёт ноосферы - общества будущего, то ли ноосфера - общество будущего в лице "культуры" приобрела историческую преемственность и усилила свою гносеологическую предикацию. Но, как бы там не было, нынешняя констатирующая связь ноосферы и Живой Этики уже не достаточна: определилась животрепещущая потребность понять эту связь в качестве генератора новых знаний, а потому предположение о симбиозе Ноосферы, Культуры и Живой Этики, как фиксирующий момент, оказалось незамеченным, хотя факт того, что Живая Этика отпечаталась на ноосфере, является примечательным в перспективе создания новой системы мышления.

Итак, я снова обращаюсь к мудрости академика В.И.Вернадского, но на этот раз к такому шагу меня вынуждает довольно странная ситуация, сложившаяся на сегодняшний день в вернадсковедении Само вернадсковедение, как оригинальное научно-исследовательское течение, сложилось стихийно после кончины В.И.Вернадского (1945 год), и бурно развивалось, включая в себя массу тематических исследований, юбилейных торжеств, научных чтений, обширных архивных изысканий; была создана при АН СССР Комиссия по научному наследию академика В.И.Вернадского, также был организован дом-музей В.И.Вернадского. А в результате стал воочию неприглядный для советской науки, но уже переставший быть сенсацией, факт того, что в советское время творчество В.И.Вернадского было объектом беспрецедентного в истории науки идеологического давления и фальсификации.

К чести сказать, советское вернадсковедение преодолело обскурантизм Вернадского: публикации Л.В.Шапошниковой и Г.П.Аксёнова стали ultima ratio (последний, решающий довод) в деле восстановления исторической справедливости. Однако, порицая негативное отношение советского науковедения к постижениям Вернадского, современное вернадсковедение оставляет в стороне отношение самого Вернадского к советскому режиму. В наше время, когда потерпели исторический крах геронтологическая советская система с плановой экономикой и её философское обоснование (ленинская система диалектического материализма), когда остро стоит вопрос об альтернативном мировоззрении, мнение великого учёного в этом плане чрезвычайно важно. А неприязнь В.И.Вернадского к советскому порядку по тональности нисколько не уступала неприятию советской наукой его воззрений, - из множества свидетельств этому я сошлюсь лишь на отдельные дневниковые записи: "Большевизм держится расстройством жизни. При налаженной культурной жизни в мировом масштабе он не может существовать, и так или иначе должен измениться. Это форма низшего порядка даже по сравнению с капиталистическим строем, т.к. она основана на порабощении человеческой личности"; "Россию пропили, - и её интеллигенция, и её народ. Сейчас на поверхности - сволочь, правая и левая, безразлично. Все её интересы в брюхе, пьянстве и разврате. И это та "свобода" и то идеальное "счастье", какое даёт миру русская революция? Рядом с этим как-то чувствую, что эти, дающие сейчас тон всей жизни страны, люди, не составляют её всю, и что Россия подымется" (1920 г.)

Но, главное, как видно из материалов, оставшихся в наследство от В.И.Вернадского, отрицание им советского образа жизни не носило обывательского характера, а было продиктовано морально-нравственными и идеологическими побуждениями, присущими представителям высшего интеллектуального слоя дореволюционной России, которые входили в состав русской духовной школы соловьёвской формации. Именно отсюда проистекает решительное несоответствие науки Вернадского и советской философии. Странность же заключается в том, что, проводя внутри течения вернадсковедения очищение опубликованных произведений Вернадского от наносных цензурированных наслоений и публикуя запрещённые труды, советские аналитики далеко не всегда и не везде выходили на исходные первородные авторские положения, позиции и суждения. Оказалось, что ряд крупных представлений Вернадского, принятых в современном вернадсковедении, по-прежнему не соотносятся с замыслом и пониманием великого учёного, тобто по-прежнему являются фальсифицированными и искажёнными. Это обстоятельство только на первый взгляд кажется "странностью", а в действительности имеет простую и трафаретную причину, о которой будет сказано в дальнейшем, и которая также объяснит, почему в числе фальсифицированных понятий Вернадского оказалась широкораспространённая ноосфера.

Априорно ясно, что причленение ноосферы, как научного продукта, к симбиозу с Живой Этикой расширяет престиж каждого их них, и в таком виде обосновывается роль культуры в качестве опорного стержня новой системы мышления. Также понятно, что знание характера данного обоснования не может состояться без усвоения первородной сущности ноосферы, изложенной в авторской редакции, коль скоро современное вернадсковедение не способно представить это качество ad oculos (наглядно). В соответствии с чем сюжетная линия ведущейся беседы располагается в направлении: каково понимание природы ноосферы в современном вернадсковедении, и каково первично-авторское содержание ноосферы, непосредственно находящейся в связи с Живой Этикой?

-- СОВРЕМЕННОЕ ВЕРНАДСКОВЕДЕНИЕ И НООСФЕРА

Всемирная паутина содержит в изобилии сочинения, где Вернадскому инкриминируются представления "ноосферы", идеологически и гностически чуждые научной сущности его учения. И без понимания ошибочного строя подобных поползновений невозможно подступиться к истинному знанию оригинального авторского замысла ноосферы, какое в творчестве Вернадского выставляется в качестве последнего слова научной премудрости и одновременно первого слова будущего общежития людей на планете Земля. Такой вывод никак не следует из той литературы, какая заполонила ныне познавательное пространство вернадсковедения, и какая служит объективным препятствием на пути осознания генетической связи Живой Этики и ноосферы. Показательные примеры такой литературы здесь черпаются из расширенных электронных рефератов "Учение Вернадского о биосфере" (http://www.zacheta.net.ua/referat-35206.html) и "Ноосфера и действия на неё человека" (http://rinrefer.ru/22/refs.php?id=0045)

В первом из указанных рефератов наличествует броская фраза: "Ноосфера для второй половины нашего века - нередко такая же премудрая и туманная знаменитость, вызывающая некоторый трепет, как для первой половины была теория относительности".Но сравнение здесь проведено некорректно, ибо теория относительности никогда не подвергалась такому искажению и фальсификации, какому теория биосфера подвергалась со стороны аналитического корпуса советской науки и философии, представители которого не испытывали при этом никакого трепета. Но мотив "непонимания" отмечен точно и "непонимание" научно-философской сути воззрений В.И.Вернадского является общим местом современного вернадсковедения, и присутствует в сентенциях самых значимых идеологов вернадсковедения, в том числе, академика А.Л.Яншина, председателя Комиссии АН СССР по охране наследия В.И.Вернадского. Противоречие в рецензионной оценке академика А.Л.Яншина есть полное отражение непонимания воззрений великого учёного в советском вернадсковедении.

В редакционном предисловии к "Научной мысли как планетное явление" издания 1991 года академик А.Л.Яншин, называя ноосферу "закономерным этапом эволюции биосферы", напыщенно высказывается: "Следует признать, что это первый во всей мировой литературе опыт обобщения эволюции нашей планеты как единого космического, геологического, биогенного и антропогенного процесса... "Научная мысль как планетное явление" - это вершина творчества В.И.Вернадского, грандиозный по замыслу итог его раздумий о судьбах научного познания, о взаимоотношении науки и философии, о будущем человечества. Её можно охарактеризовать как, пусть незаконченный, но впечатляющий синтез идей, развивающихся учёным в последний период его жизни" И Яншин тут же пишет: "По существу говоря, эта книга - введение в учение о ноосфере". Таким образом, излагается представление, что трактат "Научная мысль..." суть некое пропевдическое упражнение, важный, но не существенный элемент исследовательской мысли. Дальнейшее изложение ведущейся беседы будет посвящено намерению обоснованно указать на ту коренную причину, которая делает противоречие академика А.Л.Яншина не обычной оплошностью, какие бывают в каждом крупной работе, а следствием определённого мировоззрения, не принимающего идеологический строй мыслей В.И.Вернадского.

В этом свете не приходится удивляться, что в ходовых аналитиках современных исследователей ноосфера воспринимается, как некая энигматическая (загадочная) сущность, своего рода ding an sich (вещь в себе), хотя об этом прямо не говорится. В реферате "Учение Вернадского о биосфере" по этому поводу значится: "Однако в трудах Вернадского нет законченного и непротиворечивого толкования сущности материальной ноосферы, как преобразованной биосферы. В одних случаях он писал о ноосфере в будущем времени (она ещё не наступила), в других - в настоящем (мы входим в неё), а иногда связывал формирование ноосферы с появлением человека разумного, или с возникновением промышленного производства". А в тех работах, где это обстоятельство ("непонимание") не камуфлируется, ноосфера Вернадского становится ens imaginarim (сущность без предмета, тобто выдуманное). А.В.Поздняков из Института мониторинга климатических и экологических систем СО РАН в этой связи выразился: "В научной среде России "ноосферогенез" рассматривается как учение. Однако если под учением понимать теорию достижения цели, единственно необходимую последовательность практических действий, то это, скорее, не учение, а недостаточно обоснованные утопические положения о всемогуществе Человека. В основе этого "учения" - обыкновенное человеческое тщеславие, выливающееся в эго - и антропоцентризм".

Самым тяжёлым онтологическом моментом, на котором зиждется общее заблуждение в современном осмыслении творчества Вернадского, является отождествление теории ноосферы В.И.Вернадского с нынешней научно-технической революцией (НТР). В электронном реферате теории биосферы Вернадского сказано: "Ноосфера выходит за пределы Земли в связи с прогрессом научно-технической революции" и ещё: "Предугаданное В.И.Вернадским наступление эпохи научно-технической революции в XX веке стало рождением новой эры человечества - ноосферы". Адепт этой точки зрения В.А.Кутырёв лаконизировал данный тезис: "Структурно, ноосфера и техносфера - синонимы" и конкретизировал основной вывод: "Становление ноосферы и возникновение угрожающего самому существованию людского рода кризиса - один и тот же процесс". Этот вывод отражает особенную ситуацию в науке, какая возникает при уравнивании научного статуса науки Вернадского с научным содержанием НТР: с одной стороны, наука Вернадского, предопределяющая "светлое будущее человечества" в виде ноосферы (виртуальный момент), а, с другой стороны, НТР, приводящая человечество к экологической трагедии (реальный момент). Объективное положение в современной науке, таким образом, представляется как конфронтация виртуального и реального моментов, и как пропасть (раздел) между естественными науками (наука Вернадского) и техническими науками, плодящими НТР, Это объективное положение качественно особым образом отразилось на функциональном строении ноосферы, о чём подробнее будет доложено в дальнейшем. Но и без дополнительной аргументации ясно, что введение ноосферы Вернадского в цикл наук, сотворяющих НТР, а Вернадского числить в кругу апостолов этой революции, не может быть тривиальным "непониманием" смысла НТР или сути ноосферы, ибо различие тут настолько разительны, что данное отождествление заявляет о себе сознательной (если угодно, политической) фальсификацией.

В сочинениях В.И.Вернадского нет прямых указаний на аналогию техносферы и ноосферы, кроме утверждения, что ноосфера включает в себя технические открытия (только те, что идут на пользу человеку и обществу, но отнюдь не технические изобретения типа военных вооружений). Это обстоятельство приводит в замешательство идеологов, задействованных в вернадсковедении, и, к примеру, автор статьи "Ноосфера" (Н) Современного философского словаря (1998) представил объяснение, похожее на детский лепет: "В.И.Вернадский не принял понятия техносферы как аналогичного Н., что открывает в понятии Н. ещё один смысловой оттенок - долженствование. Признание науки атрибутом человечности свидетельствует о необходимости подчинения силы разуму. Поэтому техника признаётся элементом и атрибутом Н., хотя и она обладает "сферичностью" сама по себе. Акцент на долженствовании наиболее характерен для вненаучного и околонаучного бытований понятия Н., например: "Поскольку мы принадлежим к Н., отношение к природе и друг другу должно быть разумным"; "О какой сфере разума можно говорить, если человечество ведёт себя так нелепо?" и пр.".

Определяющим актом превратного толкования сущности ноосферы является следующая максима: "Единственной жизнеспособной социально-экономической и политической основой построения ноосферы, по В.И.Вернадскому, является научный социализм". Подвести постижения Вернадского под корень научного социализма, так сказать, "обольшевичить" его знания, есть хрустальная мечта всех без исключения советских исследователей, действующих в поле вернадсковедения. В философском разрезе это означает, что действующим персонажем ноосферы является главный производитель НТР - фаустовский человек, тогда как Вернадский предусматривает для ноосферной данности совершенно иной гоменоидный тип - Homo sapiens faber. Опубликование в наше время ранее закрытых материалов из жизни и трудов В.И.Вернадского показало, насколько неприемлемым для его мировоззрения была доктрина, следствием которой стал так называемый научный социализм. Это выставляется основным контрдоводом той максимы в вернадсковедении, которой фальсифицируется учение о ноосфере.

И, наконец, третье крупное заблуждение вернадсковедения, вызванное "непониманием" глубинной сути воззрения академика В.И.Вернадского, являет себя в виде зачисления великого учёного в штат так называемых "русских космистов", сторонников концепции космической эволюции. Здесь ведущая роль принадлежит академику Л.В.Шапошниковой, которая авторитетно увязала гениальную интуицию В.И.Вернадского с влиянием космического Высшего Начала. В своей талантливой трилогии "Великое путешествие" (2005 г.) Шапошникова объявила: "Если бы Вернадский не получил этого опыта теургического сотрудничества с Высшим, он бы не стал тем Вернадским, одним из основных творцов нового мышления в XX веке". Вернадский делается заложником внешней потусторонней силы, сотрудничество с которой, таким образом, провозглашается условием нового мышления. В действительности же мышление Вернадского не имело никакого отношения к космическому миражу русских космистов.

Интуиция, как форма научного мышления, у Вернадского связана с так называемой русской либеральной наукой (Сеченов, Докучаев, Вернадский, Вавилов, Мартьянов, Полынов), где возникли предпосылки новой стратегии научного исследования: интуиция (предвосхищение), бывшая малодоверительным средством мышления в классической ньютоновской науке, стала во главе научного познания и опирается на процедуру перевода интуиции на язык логики. Н.В.Мартьянов, один из творцов русской либеральной науки, взял для своего фундаментального труда эпиграфом слова великого математика Анри Пуанкаре: "Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия" (Н.Е.Мартьянов "Размышления о пульсациях Земли", 2003). Не лишним в связи с этим будет ссылка на "короля философов" Баруха Спинозу, который выше всего ценил интуитивный способ мышления и зачислял его в высший "третий род познания (tertium genus cognitionis)".

В.И.Вернадский, как кажется, единственный из учёных произвёл в дневниковых записях описание своих интуитивных видений, тобто перевёл интуицию на язык логики. Учёный писал: "Частию это были те наброски, которые я делал в часы досуга и стороннего чтения, частию вновь написанные. Ярко пробегали в моей голове во время болезни некоторые из этих мыслей, которые казались мне очень важными и обычно фиксировались в моем сознании краткими сентенциями и какими-то невыраженными словами, но прочувствованными моим внутренним чувством, моим "я" и очень мне тогда ясными впечатлениями. Сейчас я почти ничего из этого не помню, и мне как-то не хочется делать усилий для того, чтобы заставить себя вспоминать. К некоторым из этих, закрытых мне теперь, но бывших, а может быть, и сейчас бессознательно для меня живущих мыслей, у меня есть какое-то внутреннее не то стыдливое, не то священное чувство уважения, и мне не хочется их касаться, а хочется их ждать, ждать того нового порыва вдохновения, когда они появляются все целиком и когда они будут понемногу выявляться в моей жизни. Такие состояния в гораздо меньшей степени мне приходилось переживать и раньше. Я помню, однако, что некоторые из этих мыслей имели характер гимнов (которых я никогда не пробовал раньше писать) и в одной из мыслей я касался, в переживаниях мне думалось очень глубоко, выяснения жизни и связанного с ней творчества, как слияния с Вечным Духом, в котором слагаются или который слагается из таких стремящихся к исканию истины человеческих сознаний, в том числе и моего. Выразить ясно я это не могу, и то, что я только что написал, меня не удовлетворяет, но я не хочу глубже вдумываться в эту формулировку, по причине только что указанной".

В этих глубоких интимных переживаниях нет и намёка на присутствие каких-либо внешних агентов, - напротив, всё погружено во внутреннюю стихию, и исключительно из имманентных глубин родилось откровение Вернадского, являющееся на деле осмысленной, а правильнее сказать, онаученной интуицией, "что мне суждено сказать человечеству новое в том учении о живом веществе, которое я создаю, и что это есть моё призвание, моя обязанность, наложенная на меня, которую я должен проводить в жизнь, - так пророк, чувствующий внутри себя голос, призывающий его к деятельности. Я почувствовал в себе демон Сократа".

Любой учёный знает, что при создании мыслительных ценностей, постоянно возникает определённый сонм мыслей, невыразимых словами, - естественно, что этой эпидемией был заражён и Вернадский: стратегия его исследования состоит в переработке бессознательной основы своей личности (при посредстве интуиции) в сознательную сферу (при помощи логики). Но эту тривиальную рабочую операцию интуиции Л.В.Шапошникова интерпретирует у Вернадского своеобразно. И она пишет: "Мысли, "невыразимые словами", свидетельствовали об их высоком источнике. Это были мысли, шедшие к нему из пространства и несшие нужную ему информацию... Из всей, воспринятой из таинственных глубин Космоса информации, он понял, что важнейшим его поиском и исследованием должна стать разработка проблемы живого вещества". Собственная оценка своей интуиции Вернадского не просто логически не сходится с выводами Шапошниковой, но гностически противостоит им, как антагонистически иное, и Вернадский ощущает в себе земной прототип, - "как пророк, чувствующий внутри себя голос" (именно внутри себя, а не вне себя) и земной логотип - "демон Сократа".

Мысль В.И.Вернадского не нуждается во внешнем допинге, ибо внутри себя учёный знал необозримый духовный потенциал. Достаточно просто вглядеться попристальней в дебри духовных исканий учёного и мыслителя, чтобы увидеть насколько он глубок, как научный деятель, по сравнению с ортодоксальными космистами. Вернадский утверждает: "Мы должны сейчас различать три реальности: 1) реальность в области жизни человека, природные явления ноосферы и нашей планеты, взятой как целое; 2) микроскопическую реальность атомных явлений, которая захватывает и микроскопическую жизнь, и жизнь организмов, даже посредством приборов не видную вооруженному глазу человека, и 3) реальность космических просторов, в которых Солнечная система и даже галаксия теряются, неощутимые в области ноосферического разреза мира. Это та область, которая отчасти охвачена теорией относительности, выявилась для нас как следствие ее создания. Научное значение теории относительности основывается для нас не на ней самой, но в том новом опытном и наблюдательном материале, который связан с новыми открытиями звездной астрономии"

Отсюда Вернадский делает вывод: "Ибо область человеческой культуры и проявление человеческой мысли - вся ноосфера - лежит вне космических просторов, где она теряется как бесконечное малое, и вне области, где царят силы атомов и атомных ядер с миром составляющих частиц, где она отсутствует как бесконечно большое". И в продолжение своей основной мысли Вернадский демонстрирует специфику и глубину ноосферного мышления, какого не может достигнуть догматическая космическая эволюционная парадигма: "Обе эти новые области знания - пространство-время предельно малое и пространство-время неограниченно большое - есть то новое и по существу то основное, что внесла научная мысль ХХ в. в историю и в мысль человечества. К ранее известной области человеческой жизни (ноосферы), в которой до сих пор шло развитие науки, прибавились две новые, резко от нее отличные, - мир просторов Космоса и мир атомов и их ядер, по отношению к которым приходится, по-видимому, коренным образом менять основные параметры научного мышления - константы физической реальности, с которыми мы количественно сравниваем все содержание науки. Мы не можем еще предвидеть всех выводов в методике работы, которые отсюда вытекут. В общем, эта сложность установлена только научно эмпирически. Она не была предвидена ни наукой, ни философской, ни религиозной мыслью. Только в некоторой ее части - не в основной - мы видим нити ее зарождения, ведущие в далекое прошлое, которые стали ясными только в начале XVII столетия, когда Левенгук вскрыл невидимый мир организмов, и в конце XVIII столетия, когда В. Гершель своими открытиями вскрыл мир, лежащий за пределами нашей Солнечной системы. Но только сейчас становится ясным, когда научная теория охватила научно установленные факты, что дело здесь шло не о простом отличии величин, а о совершенно отличном подходе нашего мыслительного аппарата к реальности в ее атомном и космическом аспектах".

Когнитивная ёмкость восприятия и постижения Вернадским явлений Космоса имеют себя в сопоставлении с общепринятыми канонами космической эволюции не иначе, как познавательным антагонистом. Соображение только одной, далее излагаемой, апофегмы напрочь исключает Вернадского из разряда "русских космистов". Вернадский постигает: "Объекты биосферы человек может охватить всеми своими органами чувств непосредственно, и в то же время человеческий ум, материально и энергически неотделимый от биосферы её объект, строит науку. Он вводит в научные построения переживания человеческой личности, более мощные и сильные, чем те, которые возбуждаются в нём, от ему же доступной только зрительной картины звёздного неба и планет. Для [изучения] небесных светил и построенного из них Космоса человек может пользоваться только их излучением, их физиологическим действием (зрением), их физико-химическим анализом и их охватом математической мыслью. Лишь сравнительно ничтожные энергические и материальные проявления космических тел, какими являются космическая пыль или космические газы, метеориты, становящиеся, попадая в биосферу, земными объектами. Они становятся тем самым максимально доступными человеческому мышлению, но в картине человеческой реальности и в переживаниях человеческой личности они играют сравнительно ничтожную роль".

Для сопоставительного контраста я привожу характерное изречение В.Г.Соколова из космического лагеря на ту же тему, что и Вернадский: "Космос и человек - именно это взаимоотношение необходимо рассмотреть, прежде чем говорить собственно о культуре. В сущности, все объекты этого мира, в том числе и человек, находятся в Космосе, под влиянием его бурной энергетической жизни, его ритмов, химизма пронизывающих его лучей, потоков различных частиц материи, магнитных токов, импульсов и т. д. В системе познания Живой Этики речь идет о Космосе, вещество которого состоит не из мертвой материи, предположительно "осветленной" кое-где в космических глубинах редкими искрами жизни, а из духо-материи, материи разнородной и одухотворенной, а значит - живой".(В.Г.Соколов "Живая Этика и новая парадигма культуры" (Журнал "Культура и время", 2008, N1)

В своих теоретических суждениях и рассуждениях В.И.Вернадский очень часто употреблял термин "эволюция", но всегда, как правило, в роли термина свободного пользования с функцией показа процесса развития, изменения, движения. В трактате "Загубленные гении России" я пытался увидеть у Вернадского понимание эволюции, как "неумолкающий пульс системы", осуществляемый последовательно, соответственно ходу внутреннего движения, а отнюдь не воздействие внешних активов и источников со стороны, как в традиционной теории прогрессивной эволюции

Итак, современное вернадсковедение не представляется монолитным целокупным течением, и на его познавательном поле царит когнитивный разлад и методологическая чересполосица разных взглядов, что есть следствием "непонимания" научного мировоззрения академика В.И.Вернадского. В этой части характер современного вернадсковедения полностью сопоставим с положением нынешнего познания в области Живой Этики, достоверные свидетельства чего предоставила последняя санкт-петербургская Международная конференция. Само собой разумеется, что без преодоления этого когнитивно-методологического разлада не может быть даже намёка на предпосылки новой системы мышления и невозможно решение первоочередной задачи в исследовании Живой Этики. Также понятно, что исследовательские перспективы располагаются в этом отношении на путях глубокой рефлексии, - в плане ноосферы онаучить, а в порядке Живой Этики офилософить, - объективное взаимопроникновение ноосферы и Живой Этики, хотя у самого Вернадского такой схемы нет, но предоставлено достаточно для самостоятельного понимания.

В свете этого я хочу повторить, что академик В.И.Вернадский принадлежит к тому редчайшему типу учёных, потребность в которых не уменьшается со временем, а, напротив, возрастает, и каждая новая идея в естествознании находит в сочинениях великого учёного соответствующий гностический ресурс. Глубоко был прав его ближайший друг и соратник академик А.Е.Ферсман, когда говорил о своём учителе: "Десятилетиями, целыми столетиями будут изучаться и углубляться его гениальные идеи, а в трудах его - открываться новые страницы, служащие источником новых исканий, многим исследователям придётся учиться его острой, упорной и отчеканенной, всегда гениальной, но трудно понимаемой творческой мысли, молодым же поколениям он всегда будет служить учителем в науке и ярким образцом плодотворно прожитой жизни". В качестве эпиграфа ко всему творчеству Вернадского могут служить слова, сказанные нерусскими учёными: "Возникает вопрос: не следует ли нам очень серьёзно задуматься о Вернадской революции, как термине, охватывающем его широкую концепцию, которая может эффективно привести к прогрессу в образовании, касающемся окружающей среды, и, в конечном итоге, к прогрессу в благополучии мира. Это новый объект для приложения усилий мирового научного сообщества" (Н.Полупит (Англия), Ж.Гринсвольд (Швейцария).

Главное слово в этой "Вернадской революции" принадлежит "ноосфере", а история возникновения ноосферы, как самостоятельного научно-философского продукта, показательна сама по себе. Мысль о человеке как геологической силе посетила В.И.Вернадского в студенческие годы, ещё в конце XIX века. Но бытующая в то время классическая геология Чарлза Лайеля, материалистическая от начала до конца, органически не могла воспринять человека как идеалистическую сущность, хотя отдельные догадки существовали (А.П.Павлов, Г.Шухерт, Л.Агассис, Д.Ле-Конт, Д.Дана). В эпоху же советской философии эта мысль была наиболее еретической в творчестве Вернадского, и, по мнению советских адептов, как идеалистическая интенция, относилась к разряду реакционных воззрений. Но зато в европейской философии эта мысль Вернадского произвела судьбоносную реакцию, хотя данный факт не получил достойного аналитического освещения: в 1924 году на семинаре А.Бергсона в Париже после обсуждения доклада В.И.Вернадского у профессора математики Эмиля Ле Руа возникла идея, которая была реализована его другом Пьером Тейяром де Шарденом в особую теорию, названную ноосферой - сферой разума.

Теория ноосферы де Шардена, наряду с экзистенциальной философией М.Хайдеггера-К.Ясперса, была крупнейшим достижением европейской философии первой половины XX века, и по настоящее время числится в ранге властителя дум: поныне в философии есть savoir faire (хороший вкус) определять ноосферу в показателях де Шардена, как буквальную сферу разума. А в отечественном вернадсковедении даже оригинальную модель ноосферы Вернадского соотносят на прямую со стереотипом де Шардена, - так, Современный философский словарь (1998) заявляет: "Версия Н., предложенная Т. де Шарденом, в своих наиболее существенных чертах совпадает с теорией В.И.Вернадского, но её изложение носит более "гуманитарный" характер".

В воззрении де Шардена ноосфера (сфера разума) рассматривается наподобие физического тела - интеллектуальной массы. Материальное вещество, пропорционально степени самоорганизации, прогрессивно эволюционирует в мысль человеческого духа, и развивается таким же эволюционным способом в Дух Земли. Этот последний уже не нуждается в материальном носителе, и достигает в своём развитии высшего полюса - "Точки Омеги". Точка Омега суть Высшее Существо - Бог, который силой своего притяжения даёт направление, ориентиры и цели прогрессивно эволюционирующему синтезу.

В гордых словах де Шардена: "Человек - не статический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции, что много прекраснее" улавливается гоменоидное предпочтение и любование человеком, свойственное его научному предтече и предшественнику - русскому академику В.И.Вернадскому. Но Тейяр де Шарден пошёл в этом направлении своим путём, приведшим его к популярному тейярдизму. Де Шарден говорил: "Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, связывающий последующее с предыдущим, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени - вот что, и только это, я попытался сделать... Человек не может полностью видеть ни себя вне человечества, ни человечество - вне жизни, ни жизнь - вне универсума. Отсюда основные разделы данного труда: преджизнь, жизнь, мысль - это три события чертят в прошлом и определяют на будущее (сверхжизнь!) одну и ту же траекторию - кривую феномена человека" (П.Тейяр де Шарден "Феномен человека". Перевод и примечания Н.А.Садовского, 1965).

Однако особенность величественной эпопеи французского мыслителя состоит не в открытии "точки Омеги", которую Шарден называет "трансцендентным очагом", а в сути имманентной природы его воззрений, о чём он пишет: "Что касается значения духа, то я замечу, что с феноменалистической точки зрения, которой я систематически придерживаюсь, материя и дух выступают не как "предметы" ("choses"), "натуры" ("natures"), а как простые, связанные между собой переменные, для которых необходимо определить не скрытую сущность, а функциональную кривую от пространства и времени. И я напоминаю, что на этом уровне размышления "сознание" выступает и должно рассматриваться не как своего рода особенная и наличная сущность, а как "эффект" ("effect"), как специфическое свойство сложности". Здесь де Шарден однозначно демонстрирует свою материалистическую специализацию, и в представлении философа "значения духа" находятся в зависимости от материалистической субстанции мира. В этом пункте заложено главнейшее гностическое отличие ноосферы де Шардена, как сферы разума, и образа ноосферы В.И.Вернадского, как торжества научной мысли, которому предстоит реализоваться в общество, где роль производительной силы исполняет культура. Осмысление этого принципиально важного положения составляет прерогативу философского подхода.

В ранее упоминавшихся электронных рефератах учения Вернадского написано: "Однако, вопрос о совершающемся (или совершённом) переходе биосферы в новое состояние ноосферы - является вопросом философским, и поэтому на него нельзя дать строгий, однозначный ответ". В этом таится глубокая философско-методологическая ошибка, ибо самый достоверный ответ в виртуальном мире можно получить только философским путём. У Карла Маркса имеется любопытная ремарка: "...моё истинное религиозное бытие есть моё бытие в философии религии, моё истинное природное бытие есть моё бытие в философии природы, моё истинное художественное бытие есть моё бытие в философии искусства, моё истинное бытие есть моё бытие в философии" (1955 т.42, с.167) Согласно рецепта д-ра К.Маркса следует, что моё истинное ноосферное бытие есть мой бытие в философии ноосферы, но у Вернадского сама ноосфера суть философия.. Этого понимания недостаёт современным исследователям ноосферы, которые в философском решении видят нестрогий, невнятный или двусмысленный ответ.

Однако это не есть персональный дефект исследователя, - как говорили древние: "Vitium est temporis potius quam hominis" (это больше порок времени, чем человека), или другими словами, порок господствующего в мире коллегиального мировоззрения, чем отдельного аналитика. Важнейшим достижением философской мысли последнего столетия является истина, что философия есть наука о человеке (таков прогресс философской мысли - по линии от философии сущности Аристотеля и философии чистого разума Канта). Великий немецкий философ И.Г.Фихте первый поставил назначение человека в раздел философского вещания, и он сочинил гимн возникшей в результате европейской философской концепции человека как члена человечества: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления" (И.Г.Фихте "Сочинения в двух томах. Том II", 1993,с.381). Итак, европейская мудрость определяет человека только в мундире члена человечества и категорически отрицает человека в виде индивидуальной личности. Вождь европейского эстетизма И.В.Гёте законодательно определил: "Лишь всё человечество, вместе взятое, является истинным человеком, и индивид лишь тогда может радоваться и быть счастливым, когда ему достаёт мужества чувствовать себя в этом целом". Де Шарден показал себя достойным продолжателем заветов великих учителей, и, демонстрируя безукоризненное философское воспитание в духе высшего европейского стиля, извещает: "Личность - специфически корпускулярное и эфемерное свойство, тюрьма, из которой нужно стремиться бежать". По сути дела, де Шарден конструирует не захватывающую сферу разума, а дисциплинированный разум в сфере, сила которого является внешней по отношению к человеку.

Полностью противоположные и целиком оригинальные отношения выставлены в русской духовной философии, когнитивный хребет которой слагает концепция человека как культ личности. Великий русский философ В.С.Соловьёв провозгласил: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное божественное значение" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999,с.42; выделено мною - Г.Г.). Воззрения Вернадского в сфере ноосферы в философском разрезе есть не что иное, как творческая фантазия на тему культа личности: взяв в ноосфере основным предметом познания научную мысль, учёный рефлектирует последнюю через призму русской концепции человека.

Как всегда, В.И.Вернадский начинает с фиксации непреложных эмпирических фактов: "Вся история науки доказывает на каждом шагу, что , в конце концов, бывает прав одинокий учёный, видящий то, что другие своевременно осознать и оценить были не в состоянии". И затем переходит к философскому рассуждению: "Научная мысль сама по себе не существует, она создаётся человеческой живой личностью, есть её проявление. В мире реально существуют только личности, создающие и высказывающие научную мысль, проявляющие научное творчество - духовную энергию". И продолжает ту же тему в императивном выражении: "В научно выраженной истине всегда есть отражение - может быть, чрезвычайно большое - духовной личности человека, его разума". И, наконец, в резюме следует гордое заключение: "Я вижу в этом возвышении отдельной личности и в построении деятельности только согласно её сознанию, основное условие возрождения нашей Родины". На субстрате этого воззрения и зиждется концептуальная база всей биосферной эпопеи Вернадского: "В этом геологическом процессе - в основе своей биогеохимическом - крупная личность - учёный, изобретатель, государственный деятель - может иметь основное решающее значение, проявляется как геологическая сила. Такое проявление индивидуальности в процессах огромного биогеохимического значения есть новое планетное явление"

Итак, индивидуальная личность или человек, как живое, конкретное лицо, ставится Вернадским в позицию главного делопроизводителя той биосферной динамики, которая производит ноосферу, как грядущее состояние Земного Шара. Через человеческую личность Вернадский онаучивает важнейшие виртуальные, нематериальные и иррациональные, параметры ноосферы - научную мысль и разум, придя, в конце концов, к выделению особого типа гоменоида - Homo sapiens faber. Тем самым Вернадский бесповоротно доказал свою кровную связь с русской духовной школой, основанной В.С.Соловьёвым, и принадлежность к русской творческой дружине, которая была разгромлена большевистским террором, должна почитаться самой примечательной чертой Вернадского, делающего его одновременно учёным и философом.

Таким образом, философский подход обеспечил достоверностью важнейший вывод о том, что ноосфера де Шардена и ноосфера В.И.Вернадского относятся к различным мировоззренческим категориям, и отождествление между собой этих ноосферных схем, на что падки современные аналитики, означает полную профанацию одного и другого. Это, однако, не значит, что одна концепция должна вытеснить другую из науки или философии: будучи философскими антиподами, они несут на себе значение своеобразия мыслительного поиска, и их сосуществование имеет под собой веские исторические и философские причины и корни; ноосфера де Шардена и ноосфера В.И.Вернадского суть два лагеря в человеческом ожидании будущего общежития людей.

Совсем другая ситуация складывается при современной "интерпретации" отдельно ноосферной идеологии Вернадского, тобто отечественном вернадсковедении. В упоминавшемся электронном реферате "Учение Вернадского о биосфере" сказано: "Человек, как он наблюдается в природе, как и все живые организмы, как всякое живое вещество, есть определённая функция биосферы, в определённом её пространстве-времени. Человек во всех его проявлениях представляет собой часть биосферы". Суждения, высказанные здесь с претензией на категорический императив, к подлинной теории биосферы Вернадского никакого отношения не имеют, - это есть реанимация отживших догматов. Человек "определённая функция биосферы", как силлогизм, являет собой воспроизведение реликтового закона "первичность материи - вторичность сознания", а человек "часть биосферы" отбрасывает мысль в античное прошлое, когда человек был "вещь среди вещей". В откровениях и интуициях Вернадского человек (правильнее, личность) не существует ни как "функция биосферы", ни как "часть биосферы", а только как демиург биосферы, и всё возрастающая активность этого главного действующего лица переводит биосферу в ноосферу. Только в таком виде раскрывается смысл основополагающего понятия всей эпопеи Вернадского: человек как геологическая сила.

Несомненно, самой замечательной чертой В.И.Вернадского, как творца и властителя дум, является не только то, что он созидал научные ценности, тобто творил виртуальную (теоретическую) ноосферу, но и образовывал административную (объективную) ноосферу, тобто выступал организатором науки. Такая интенция творческого сознания Вернадского придаёт его менталитету то качество, что присуще лишь руководителям и лидерам: академик В.И.Вернадский не просто был, но и по настоящее время, после без малого семи десятков лет после кончины, остаётся лидером русской науки. Но только такой науки, которая дружит с истиной, где царствует научная мысль, и где в результате научного творчества создаётся особая сфера. Так родились крылатые слова Вернадского: "Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние, в ноосферу". В советское время, при жизни Вернадского, такая наука была задавлена диктатом воинствующего материализма, а от имени науки здесь вещал созданный мифическим общественным сознанием социальный институт, где Вернадский был persona non grata, еретической особью. Аналитическая гильдия современного вернадсковедения решительно осудила советский обскурантизм Вернадского, но в проблеме ноосферы недалеко ушла от этого последнего, сохранив идеологию верховенства материализма.

Эмпирическая часть теории биосферы Вернадского, где все положения блестяще обоснованы фактами и наглядными очевидностями, не создаёт сложностей для аналитической мысли. "Странности" начинаются в той части теоретического постижения, где Вернадский прибегает к интуиции и философским размышлениям, тобто на идеалистическом уровне, а самой идеалистической составляющей учения Вернадского является ноосфера. Эти "странности" обязаны тому, что современные интерпретаторы гнозиса Вернадского, философски ограниченные ленинским догматом воинствующего материализма, не в состоянии проникнуть в глубину авторского замысла ноосферы, в котором действуют иные философские значения. Один из блестящих разделов русской духовной философии, принадлежащий учению С.Л.Франка "Непостижимое", глаголет, что идеалистический мир непостижим для материалистического рационального познания. Это означает, что современное аналитическое мировоззрение, базирующееся на устаревших материалистических догмах и канонах, органически не в состоянии достоверно познать истинную идеалистическую природу ноосферы, а может знать эту последнюю только в искажённом и фальсифицированном виде.

Академик А.Л.Яншин, будучи предводителем аналитической команды современного вернадсковедения, и являясь твёрдокаменным, заматерелым, материалистом, не мог допустить идеологического просчёта, - признать материальное зависимым от идеального, то есть нарушить марксистско-ленинский догмат о первичности материи и вторичности духа. Поэтому основную идеалистическую часть учения Вернадского - ноосферу, гениально поданную в трактате "Научная мысль как планетное явление", Яншин объявляет "введением", неким второстепенным вступлением для основного материалистического монолита биосферы. Хотя у Вернадского ситуация обратная: идеалистическая ноосфера исходит из материалистической биосферы.

IV. НООСФЕРА ПО В.И.ВЕРНАДСКОМУ

Самая слышимая претензия к творчеству Вернадского со стороны современных аналитиков и самая звучная нота в нынешнем вернадсковедении - это отсутствие законченного и систематизированного порядка биосферно-ноосферного постижения, несмотря на значительную роль, какую Вернадский придавал организации науки. Однако авторское содержание творчества Вернадского никак не соответствует подобному утверждению, и в целом для науки Вернадского данная претензия является мнимой. Идеалистическая ноосфера Вернадского по своей природе непостижима для классического рационального познания, какое в отечественном вернадсковедении замешано на миазмах марксистской первичности материи и атавизме ленинской воинственности материализма. Так, в классической геологии Чарлза Лайеля совершенно непонятна максима "человек - геологическая сила", ибо с молоком матери в геологии впитано убеждение, что геологические силы, какие производят тектонические, складчатые, вулканические, седиментационные и другие чисто геологические процессы в недрах и на поверхности планеты Земли, не имеют никакого отношения к человеку. Даже более того. Классическая геология заканчивает своё существование там и тогда, где и когда появляется человек. Аналогично обстоит дело с другим радикализмом, привнесенным Вернадским в науку - вечностью жизни. Само понятие вечности немыслимо для теории планетарной эволюции, какой традиционно охватывается процесс развития земного вещества, как прогрессирующего изменения, раскрытого в бесконечность, а традиционное мировоззрение в науке невозможно без парадигмы анабиоза, что решительно отрицает Вернадский, опираясь на принцип Реди.

Сложность здесь в ином: далеко не все гениальные интуитивные видения Вернадского обладают в его сочинениях расшифровкой и переведены на язык логики. По этой причине тексты учёного порой приобретают обманчивую разностильность, неотсортированность и неустойчивый мыслительный режим. Но это не вина великого учёного, а его беда: Вернадскому с его откровенно идеалистической специализацией в советское время не давали говорить, по крайней мере, не позволено было высказываться до конца и основательно. Такие шедевральные и эпохальные труды, как "Научная мысль как планетное явление", "Живое вещество", "Химический состав биосферы Земли и её окружения", каждый из которых являлся хрестоматийным учебником для отдельных разделов его учения, не были опубликованы при жизни учёного. А изданные работы были похожи на поле битвы, усеянной ямами от разрывов цензорских снарядов. В этом состояла причина "странностей" в вернадсковедении и "непонимания" истинных творческих замыслов великого учёного.

Итак, самопроизвольно возникает вопрос: каково понятийное содержание ноосферы в авторском понимании В.И.Вернадского, коль выявляется, что современная аналитика в вернадсковедении и самозначимое познание Вернадского в отношении ноосферы следуют часто не пересекающимися, параллельными курсами? Основным документом, где В.И.Вернадский полнее всего выразил своё авторское восприятие ноосферы, является трактат "Научная мысль как планетарное явление" - учебное руководство редкой познавательной силы. Эта хрестоматия даёт представление о ноосфере не только в новаторском, самобытном ракурсе, но с поражающей воображение глубиной и широтой показывает колоссальную энергию постигающего умозрения учёного. "Научная мысль как планетарное явление" принадлежит к ряду высших филигранных творений человеческого духа, и русский учёный В.И.Вернадский стоит в одной шеренге с такими "украшениями рода человеческого", как Аристотель, Исаак Ньютон, Чарльз Дарвин, Альберт Эйнштейн. (Сноска. В основу излагаемого исследования положена электронное издание, осуществлённое Сергеем Мингалеевым в 2001 году и выложенное в Интернете по адресу (http://elibrary.ru/books/vernadsky/obl.htm). Электронная версия дана по типографской публикации "Научная мысль как планетное явление. Ответственный редактор А.Л.Яншин, М., изд. "Наука", 1991)

"Научная мысль..." излучает непоколебимую убеждённость в собственной правоте и необоримую веру в силу человеческого разума, что в совокупности образует некий самодержавный дух, обеспечивший Вернадскому право быть лидером науки, - то индивидуальное качество, которое мгновенно усваивается целым коллективом умов и склоняет многих индивидов к доверию ему, единственному. Из немалого количества определений, дефиниций и разъяснений понятия ноосферы, содержащихся в сказании Вернадского, во главу угла должно быть поставлено то обозначение, где более всего ощущается самодержавный дух деятельного творца. Таким толкованием обладает следующее семантическое выражение: "Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности. И, может быть, поколение моей внучки уже приблизится к их расцвету".

Долг лидера обязал Вернадского заглянуть не только в глубину, но и в перспективу ноосферы как природного феномена, в итоге чего появилось основополагающее свойство ноосферы - историческая трансцендентальность. Ноосфера включает в себя все три исторические времена: прошлое ("что было раньше"), настоящее ("должен перестраивать") и будущее ("поколение моей внучки"). Именно это обстоятельство - одновременный охват одним явлением трёх времён - кажется аналитикам в вернадсковедении фантастическим и мистическим, и они задаются тремя отдельными вопросами: ноосфера свершилась? ноосфера свершается? или ноосфера свершится? Но Вернадский не боится ни фантастики, ни мистики, - его влекут к себе другие ценности, в которых рационалистическая традиция не видит познавательной пользы, - как говорит Вернадский: "Это всё области глубокого проявления личности - области веры, интуиции, характера, темперамента" (выделено мною - Г.Г.). Полученный в результате процитированный философский вывод считается автором наиболее достоверным: именно будущее в ноосфере полагается Вернадским сокровенным человеческим мечтанием. Именно этим Вернадский подбадривает своего друга о.П.Флоренского, заточённого в Соловецкий концлагерь ГУЛАГа: "Очень я надеюсь, что мы с Вами доживём до новой эры человечества - ноосферы" (1943 год). Далее по тексту будет показано, с каким интеллектуальным изяществом и непосредственностью Вернадский раскрывает смысл будущего для ноосферы.

Оперируя своими имманентными установками, Вернадский оказался автором наибольшего абсурда в материалистической науке: Для естествознания, самой материалистической отрасли науки, Вернадский выставил объектом познания самую идеалистическую субстанцию - научную мысль. Наука, научная мысль поставлена Вернадским не только в качестве основного предмета познания в ноосфере, но и производителем ноосферы, как сферы разума, - Вернадский указывает: "...реально наука есть максимальная сила создания ноосферы". Выявляя роль науки в качестве основного объекта ноосферы, Вернадский постоянно подчёркивает растущий гностический потенциал науки, идущий не от косной материи, а от живой жизни: "Наука есть создание жизни. Из окружающей жизни научная мысль берет приводимый ею в форму научной истины материал. Она - гуща жизни - его творит прежде всего. Это есть стихийное отражение жизни человека в окружающей человека среде - в ноосфере. Наука есть проявление действия в человеческом обществе, совокупности человеческой мысли".

Об абсурде Вернадского, а точнее, методологическом казусе, никто из идеологов современного вернадсковедения, в том числе и академик А.Л.Яншин, не упоминает, хотя не заметить его попросту нельзя, - так что это, скорее всего, сознательная позиция умолчания. А "умолчать", "упустить" здесь есть что: своим казусом Вернадский наносит нокаутирующий удар по философской системе ленинизма, как вражде материалистического и идеалистического. Позиция Вернадского кажется абсурдом и казусом только с точки зрения воинствующего материализма, а в действительности это есть новаторский выход и на базе когнитивной взаимосвязи, а вовсе не противоборства, материального и идеального, Вернадский сформировал особую методологию ноосферы, о чём пойдёт речь в дальнейшем изложении.

Наука или научная мысль, опосредованная в системе Вернадского в качестве основного объекта познания, являет собой законченный стереотип неповторимой авторской манеры получения научных знаний или ценностей. С одной стороны, опознание науки дано в форме блестящих чисто научных и сугубо профессиональных интеллектуальных процедур и выведений. Так, у Вернадского сказано: "Есть одно коренное явление, которое определяет научную мысль и отличает научные результаты и научные заключения ясно и просто от утверждений философии и религии, - это общеобязательность и бесспорность правильно сделанных научных выводов, научных утверждений, понятий, заключений. Научные, логически правильно сделанные действия, имеют такую силу только потому, что наука имеет свое определенное строение и что в ней существует область фактов и обобщений, научных, эмпирически установленных фактов и эмпирически полученных обобщений, которые по своей сути не могут быть реально оспариваемы. Такие факты и такие обобщения, если и создаются временами философией, религией, жизненным опытом или социальным здравым смыслом и традицией, не могут быть ими, как таковые, доказаны. Ни философия, ни религия, ни здравый смысл не могут их установить с той степенью достоверности, которую дает наука. Их факты, их заключения и выводы все должны быть опробованы на оселке научного знания". И формулирует основное диагностическое качество науки: "...наука в социальной жизни резко отличается от философии и религии тем, что она по существу едина и одинакова для всех времён, социальных сред и государственных образований".

И тут же, с другой стороны, наука показана предметом назидания, прорицания, указания и широчайшего обзора, - в общем, произносится речь лидера науки и властителя дум. Вернадский говорит: "Мы переживаем коренную ломку научного мировоззрения, происходящую в течение жизни ныне живых поколений, переживаем создание огромных новых областей знания, расширяющее научно охватываемый космос конца прошлого века, и в его пространстве, и в его времени, до неузнаваемости, переживаем изменение научной методики, идущее с быстротой, какую мы напрасно стали бы искать в сохранившихся летописях и в записях мировой науки. Со все увеличивающейся быстротой создаются новые методики научной работы и новые области знания, новые науки, вскрывающие перед нами миллионы научных фактов и миллионы научных явлений, существование которых мы еще вчера не подозревали. С трудом и неполно, как еще никогда, отдельный ученый может следить за ходом научного знания. Наука перестраивается на наших глазах. Но, больше того, вскрывается, мне кажется, с поразительной ясностью влияние науки, все увеличивающееся, на нашу жизнь, на живую и мертвую - косную, нас окружающую природу. Наука и созидающая ее научная мысль выявляет в этом переживаемом нами росте науки XX в., в этом социальном явлении истории человечества, глубокого значения, свой иной, нам чуждый, планетный характер. Наука вскрывается нам в нем по-новому".

Подобный новаторский стиль построения научного суждения не мог не привести к замечательным открытиям, и рефлексия Вернадского обнаруживает в науке новые ноосферные критерии: научный аппарат, научное мировоззрение, новую научную методику, взрыв (пульсации) научной интуиции, соответствующую организацию науки. Из всех этих ноосферных нововведений главным следует полагать новую научную методику, о которой детально будет сказано в дальнейшем. Не имея возможности с такой же степенью детальности рассмотреть остальные новации, для примера я приведу лишь авторскую характеристику самого необычного ноосферного параметра - научный аппарат. Вернадский определяет: "Я называю научным аппаратом комплекс количественно или качественно точно выраженных естественных тел или природных явлений. Он создан в XVIII, а главным образом в XIX и XX столетиях и является основой всего нашего научного знания. Он систематизировался по определённо поставленной, вековой, всё научно углублявшейся работе - пересматривается критически и уточняется в каждом поколении. Научный аппарат из миллиарда миллиардов всё растущих фактов, постепенно и непрерывно охватываемых эмпирическими обобщениями, научными теориями и гипотезами, есть основа и главная сила, главное орудие роста современной научной мысли. Это есть небывалое создание новой науки". И ещё: "Научный аппарат, т.е. непрерывно идущая систематизация и методологическая обработка, и согласно ей описание возможно точное и полное всех явлений и естественных тел реальности, является в действительности основной частью научного знания. Он должен непрерывно расти с ходом времени и изменяться, отмечать и сохранять, как научная память человечества, все кругом нас происходящее, должен все больше углубляться в прошлое планеты, в ее жизнь, прежде всего, научно отмечать меняющуюся картину космоса - для нас звездного неба. Наука существует только пока этот регистрирующий аппарат правильно функционирует; мощность научного знания, прежде всего, зависит от глубины, полноты и темпа отражения в нем реальности. Без научного аппарата, даже если бы существовали математика и логика, нет науки. Но и рост математики и логики может происходить только при наличии растущего и все время активно влияющего научного аппарата. Ибо и логика, и математика не являются чем-то неподвижным, и должны отражать в себе движение научной мысли, которая проявляется прежде всего в росте научного аппарата".

Развитие этой темы привело учёного к утверждению: "Нашу эпоху мы можем приурочить к самому концу ХIХ столетия, к 1895-1897 годам, когда были открыты явления, связанные с атомом, с его бренностью" (Собственное осмысление этого обстоятельства привело меня к выводу, что "нашу эпоху" должно начинать с "золотого десятилетия" XIX века (1859-1869 г.г.), когда исторически одномоментно появились эпохальные работы, совершившие кардинальные перевороты в своих отраслях знаний: теория Сеченова, теория Дарвина, теория Маркса, генетическая теория Менделя, Периодический закон Менделеева. Случилось зарождение течения русского дарвинизма - прародины русской либеральной науки. - Г.Г.) "Она проявляется колоссальным накоплением новых научных фактов, которые можно приравнять к взрыву по его темпу. Создаются также быстро новые области научного знания, многочисленные новые науки, растет научный эмпирический материал, систематизируется и учитывается в научном аппарате все растущее количество фактов, исчисляемых миллионами, если не миллиардами. Улучшается их систематизация, в которой человек просто разбирается; это и есть так называемая специализация науки - необычайное упрощение в возможности разбираться в миллиардах фактах научного аппарата".

Но самое важное и необычное заключается в том, что в результате такой ноуменальной процедуры опосредования науки, как объекта познания ноосферы, Вернадский, единственный из учёных и философов, обнаружил некое обстоятельство, которое можно назвать гностическим парадоксом ноосферы. Одно из эпохальных постижений В.И.Вернадского состоит в мысли, что "Научная мысль - единая для всех, и та же научная методика, единая для всех, сейчас охватила всё человечество, распространилась во всей биосфере, превращают её в ноосферу". Эту мысль Вернадский представляет в расширенном, тотально-историческом виде: "Однако мы, мне кажется, сейчас находимся на переломе. Государственное значение науки, как творческой силы, как основного элемента, ничем не заменимого в создании народного богатства, как реальной возможности быстрого и массового его создания уже проникло в общее сознание; с этого пути, очевидно, человечество не сможет уже сойти, так как реально наука есть максимальная сила создания ноосферы. Стихийно, как проявление естественного процесса, создание ноосферы в ее полном проявлении будет осуществлено; рано ли, поздно ли оно станет целью государственной политики и социального строя. Это - процесс, корнями своими уходящий в глубь геологического времени...". Но вместе с тем реальная действительность Новейшего Времени человечества неукоснительно свидетельствует, что наука, имеющая "государственное значение", однозначно нацелена на экологическое бедствие, тобто то, что в корне подрывает "народное богатство", а в целом, вселенское благосостояние людей планеты. Гностический парадокс ноосферы, таким образом, состоит в том, что если виртуальное воображение науки несёт для человека неисчислимые блага, то действительная реальность планетарного бытия науки чревата всеобщим крушением этих самых благ, - идеальная содержательность науки не находит своего выражения в экономическом сущем человечества.

В учении Вернадского нет терминологического упоминания "гностического парадокса ноосферы", но его натуральное наличие дано Вернадским как эмпирический факт, описание которого представлено широко и всеобще, и при этом важно, что у Вернадского история как таковая включена в поле предикации науки в ноосфере. Вернадский повествует: "Всемирная история человечества переживалась и представлялась для значительной части людей, а местами и временами для большинства, полной страданий, зла, убийств, голода и нищеты, являлась неразрешимой загадкой с человеческой точки зрения разумности и добра. В общем, бесчисленные философские и религиозные попытки в течение тысячелетий не привели к единому объяснению. Все так полученные решения, в конце концов, переносят и переносили вопрос в другую плоскость - из области жестокой реальности в область идеальных представлений. Найденные бесчисленные в разных формах религиозно-философские решения, которые на деле связаны с представлением о бессмертии личности, в той или иной форме в прямом смысле этого слова, или в будущем ее воскресении в новых условиях, где не будет зла, страданий и бедствий, или где они будут распределены справедливо. Наиболее глубоким является представление о метемпсихозе, решающее вопрос не с точки зрения человека, но с точки зрения всего живого вещества. Оно до сих пор еще, возникши несколько тысячелетий тому назад, живо и ярко для многих сотен миллионов людей. И ни в чем, может быть, не противоречит современным научным представлениям. Ход научной мысли нигде с выводами из этого представления не сталкивается. Все эти представления - при всей их далекости иногда от точного научного знания - являются могущественным социальным фактором на протяжении тысячелетий, резко отражающимся на процессе эволюции биосферы в ноосферу, но далеко не являющимся при этом решающим или сколько-нибудь выделяющимся от других факторов ее создания. В этом аспекте в течение десятков тысяч лет они иногда играли главную роль, иногда терялись среди других, выходили на второй план, могли быть оставляемы без внимания".

При этом Вернадский прямо указывает на "противоречие" того, что ожидается от ноосферы в будущем, и того, что несут с собой исторический опыт и переживаемые события в настоящем: "Цивилизация "культурного человечества" - поскольку она является формой организации новой геологической силы, создавшейся в биосфере, - не может прерваться и уничтожиться, так как это есть большое природное явление, отвечающее исторически, вернее геологически, сложившейся организованности биосферы. Образуя ноосферу, она всеми корнями связывается с этой земной оболочкой, чего раньше в истории человечества в сколько-нибудь сравнимой мере не было. Этому как будто противоречат весь прошлый исторический опыт человечества и события переживаемого нами момента".

Давая, кстати впервые в науке, насыщенные, сочные и разносторонние описания и осмысления ожидаемых моментов ноосферы, положительных и вдохновляющих, Вернадский с такой же силой лидера науки излагает и отрицательную реальность наших дней, и такого резонанса и контраста не знает ни одно произведение мировой науки. У Вернадского сказано: "Всем известны многочисленные, не только длительные, остановки в росте научной мысли, но известны и потеря и разрушения раньше добытых на долгие столетия, научных достижений. Мы видим временами резко выраженный регресс, который захватывал большие территории и физически уничтожал целые цивилизации, не носившие в себе самих неотвратимых для этого причин. Процессы, связанные с разрушением римско-греческой цивилизации, на многие столетия задержали научную работу человечества, и множество раньше достигнутого было надолго, частью навсегда, потеряно. То же самое мы видим для древних цивилизаций Индии и Дальнего Востока. Понятным и неизбежным кажется отсюда охватившие широкие круги мыслящих людей страх и опасения такого же насильственного крушения в наше время, после мировой войны 1914-1918 гг., одного из величайших проявлений варварства человечества. Государственные силы после ее замирания, как мы теперь ясно видим, не оказались на высоте положения, и мы переживаем следствия неустойчивого положения последних 20 лет, связанного с глубоким моральным переломом - последствием мировой бойни, бессмысленной гибели более десятка миллионов людей в течение четырех лет и бесчисленных потерь народного труда. Через 20 лет после окончания войны мы стоим сейчас перед опасностью новой - еще более варварской и еще более бессмысленной войны. Сейчас не только фактически, но и идеологически способом войны является истребление не только вооруженных ее участников, но и мирного населения, в том числе стариков, старух и детей. То, что как идеал отходило в прошлое, морально не признавалось, стало сейчас жестокой реальностью...Мы живем, во всяком случае, в эпоху крупнейшего перелома. Философская мысль оказалась бессильной возместить связующее человечество духовное единство. Духовное единство религии оказалось утопией; религиозная вера хотела создать его физическим насилием - не отступая от убийств, организованных в форме кровопролитных войн и массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессильной оказалась и государственная мысль создать это жизненно необходимое единство человечества в форме единой государственной организации. Мы стоим сейчас перед готовыми к взаимному истреблению многочисленными государственными организациями - накануне новой резни". (Эти пророческие слова учёный написал до 1939 года, когда началась "новая резня" - Вторая мировая война).

Проблема гностического парадокса ноосферы или конфронтация виртуального и реального моментов науки только обозначена Вернадским, но вовсе не решена (хотя, как выразился А.Эйнштейн, правильно высказать проблему значит наполовину её решить). Зная творческий почерк Вернадского, не приходится сомневаться, что он предусматривает решение этой проблемы только на философском поле. И действительно, предпосылки решения проблемы подобного типа содержатся в русской духовной философии, и также не следует колебаться во мнении, что этот источник почитается Вернадским самым достойным. Великий русский философ В.С.Соловьёв выставил философскую формулу такого проблемного обстоятельства: "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности" (В,С,Соловьёв "Спор о справедливости", 1999,с.48). Следовательно, антиподальность возможности и действительности человеческой личности есть не результат, следствие или причина, а суть основоположение или первофеномен человеческого духовного существования. Замечательный русский философ В.И.Несмелов превратил соловьёвскую формулу в философему (философскую проблему): "Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть" (В.И.Несмелов "Наука о человеке", 1994,с.244).

Таким образом, вольно или невольно, скорее всего эзотерически, в своё учение о ноосфере Вернадский привнёс одну из фундаментальных философских доктрин, и интуитивное ощущение природы личности, соответственное пониманию культа личности в русской философии, сподвигло Вернадского на создание в своём гнозисе адеквата рокового противоречия - гностического парадокса ноосферы (или конфронтации виртуального и реального моментов науки). Обладая колоссальным дарованием вперёдсмотрящего в науке, а попросту способностью лидера науки, Вернадский понимал, хотя не мог выразить это открытым текстом, что решение этого "рокового противоречия" в науке есть не что иное, как антикризисный декрет, а отсюда следует подспудная логическая сентенция: до тех пор, пока мысль в науке не будет избавлена от гнёта воинствующего материализма, а сознание не будет освобождено от ига материи, экологическая напасть будет властвовать в действующем познании.

Подобные конструктивные особенности науки В.И.Вернадского, о чём учёный сообщает между строк, видимо, полагаясь на принцип sapienti sat (для понимающего достаточно), который следовало бы перефразировать для думающего достаточно, делают биосферно-ноосферную генерацию Вернадского, даже в её законспирированном, подстроенном под официозные требования, виде, неприемлемой для юрисдикции современного науковедения или науки о науке. Между наукой Вернадского и маститым науковедением пролегает зона принципиального раздела, в основу которого Вернадским положен его излюбленный критерий - человеческий фактор. Учёный отмечает: "Критерий - организованная научная мысль - создаётся отвлечённой работой отдельных личностей - в анализе, в размышлениях над правильностью основных обобщающих идей, в научно наблюдаемых фактах, в создании математики, в создании аппарата научных фактов - основ их естественной систематики. Эмпирического обобщения фактов. Это могло иметь место только тогда, когда личность смогла проявить свою волю в обществе, сохранить её способной в среде, проникнутой неизбежной рутиной тысяч поколений. Наука и научная организация создались, когда личность стала критически вдумываться в основу окружающих знаний и искать свои критерии истины".

В совершенно ином аспекте рассматривается наука в науковедении. Науковедение входит в состав научных дисциплин, производящих научно-техническую революцию современности, и одновременно являющихся детищем этой НТР. По контрасту с наукой Вернадского, науковедение есть, по определению Википедии - свободной энциклопедии, "...исследовательская отрасль, занимающаяся изучением науки, её структуры, динамики, взаимодействия и связи с различными социальными институтами, материальной и духовной жизнью" По мере и под влиянием прогрессирующего роста наук, входящих в верховный штаб НТР (по преимуществу цикл "точных" наук), в науковедении определилось функциональное направление научной деятельности за счёт перевода центра тяжести с индивидуальной личности учёного на коллективистский, коллегиальный образ научной мысли. С.Р.Микулинский и Н.И.Родный утверждают: "С середины 40-х г.г. во многих развитых странах развёртываются эмпирические исследования научной деятельности (схем организации научных подразделений, проблем объединения учёных и инженеров в промышленных лабораториях и научно-технических проектах, распределения научных усилий и финансирование науки" (С.Р.Микулинский, Н.И.Родный "Наука как предмет специального исследования", 1966)

В ходе развития НТР современного мира действующая наука стремительно и целенаправленно превращалась в орган государственного управления, в социальный институт, несущий в себе все концептуальные свойства демократии демоса, и это перерождение, ставшее универсальным признаком действительности, осуществлялось с такой силой, что становилось заметным даже для непрофессионалов. Так, советский писатель В.Ф.Тендряков заметил: "Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев". Законы науки заняли место демиурга в формировании современного миропорядка, где предощущение глобального экологического кризиса является типологической диагностической чертой картины нынешнего мира. Разочарованный правдоискатель Андре Мальро смог поставить диагноз своему времени: "Отличительная черта современности - подмена духовных ценностей фактором неукротимой энергии. Уничтожением этих ценностей мы подготовили почву для торжество силы... Духовное оскудение в современном мире подобно раковой опухоли в организме человека. И избавиться от неё мир не в состоянии, так как она глубоко коренится в законах, правящих этим миром". А обобщённый характеристический портрет этой "государственной науки" онаучен указанными исследователями в электронной версии их статьи (журнал "Вопросы философии, 1966 N5, http://www.cultinfo.ru/fulltext/1/001/008/080/410.htm): "На результатах аналитического изучения науки базируются нормативные науковедческие исследования. В самом общем виде их цели можно сформулировать как разработку теоретических основ научной политики и государственного регулирования науки (выработка рекомендаций по повышению эффективности научной деятельности, объективных критериев её оценки, определение наиболее перспективных научных направлений как основы долговременного планирования науки). В этих исследованиях широко применяются методы научного прогнозирования и системного анализа. Всё большую важность приобретает поиск наиболее рациональных форм организации, в которых дисциплинарный принцип -- основа научной преемственности -- сочетался бы с проблемной и матричной организацией исследований (изучение различных организационных структур, вопросы оптимальной численности и состава научных институтов, бюджета времени персонала, разделения труда и т.п.). В изучении этих проблем применяются методы теории организации, целевое программирование, исследование операций и сетевое планирование".

Итак, в чисто гностическом отношении ноосфера Вернадского является оригинальным самобытном образованием, основополагание которого конструктивно несовместимо с капитальными основами науковедения как академической науки о науке. Благодаря тому, что в научной деятельности Вернадский делает основной процессуальный упор на индивидуальную составляющую творчества, в ноосфере генерирующую роль приобретает параметр "свобода научного творчества". Тогда как в науковедении - научной дисциплине коллегиально-материалистического качества, представление о научной свободе имеет лишь номинально-вербальное значение, ничего не определяющее в коллективной общности себетождественных производителей. Наряду с открытием в научной деятельности, как таковой, специфических ноосферных параметров (организация науки, научный аппарат, новая научная методика), Вернадский вводит в научное аналитическое семейство понятие "государственная власть" (государственная сила), как антипод свободы науки. Таким образом самый материалистический элемент общества - государственное правление - оказался связанным с самым идеалистическим моментом - научной мыслью. В таком контексте Вернадский выходит на политический полигон общества, тогда как науковедение, являясь производителем НТР, всецело обладает политической природой, и суть плоть от плоти демократии демоса.

Вернадский ставит важным параметром борьбу государственной власти со свободой религиозного верования, свободой философской мысли и свободой научного искания. Учёный пишет: "В сложной политической и социальной обстановке в течение столетий давление церковное ослабло, но государственная власть воспользовалась тем же средством давления для борьбы со свободой научной мысли, борясь со своими социальными и политическими противниками. В сущности, научная мысль при правильном ходе государственной работы не должна сталкиваться с государственной силой, ибо она является главным, основным источником народного богатства, основной силой государства. Борьба с ней - болезненное, преходящее явление в государственном строе". Поэтому в сегодняшней науке, науке демократии демоса, нет свободы научного искания, за исключением отдельных пунктов, - Вернадский упоминает о Скандинавии, Франции, условно Китае: "В ряде государств это государственное ограничение свободной научной мысли явно или скрыто принимает характер государственной религии", И с горечью говорит о свободной науке: "В нашей стране её никогда не было, нет и сейчас".

Расхождения принципиальных основ государственного устройства (материи, политики) и науки (идеальности) в настоящем времени заключены в борьбе, в верховенстве первого над вторым, и Вернадский чётко зафиксировал эту историческую черту: "Государственная власть по существу идет при этой борьбе против своих интересов, по пути не поддержания силы государства, а поддержания определенного социального строя, причем борьба эта является проявлением более глубоких черт, чем те, которые обнаруживаются в экономической структуре общества. Они свойственны и капиталистическим и социалистическим (и анархическим?) государственным образованиям. Проявилось реально то, что в действительности глубоко лежало в основе вековой борьбы с государственной властью за свободу мысли, когда в сущности дела шла борьба за охрану существующего социального и экономического распределения народного богатства, за государственно-признанное религиозное понимание жизни и за интересы носителей власти... Интересы научного знания должны выступить вперед в текущей государственной политике. Свобода научного искания есть основное условие максимального успеха работы. Она не терпит ограничений. Государство, которое предоставляет ей максимальный размах, ставит минимальные преграды, достигает максимальной силы в ноосфере, наиболее в ней устойчиво. Границы кладутся новой этикой, как мы дальше увидим, с научным прогрессом связанной. Это является неизбежным, так как оно связано со стихийным природным процессом, неотвратимо грядущим, полного превращения биосферы в ноосферу. По окончании этого превращения, в ноосфере не может быть по существу ее структуры препятствий свободе научного искания".

Чрезвычайно важным в связи с этим является интуитивные откровения В.И.Вернадского: "Но с поднятием значения науки в государственной жизни неизбежно, в конце концов, и другое изменение в конструкции государства - усиление его демократической основы. Ибо наука по сути дела глубоко демократична. В ней несть ни эллина, ни иудея. ...Процесс демократизации государственной власти - при вселенскости науки - в ноосфере есть процесс стихийный". Говоря об "усилении демократической основы, Вернадский, надо полагать, говорит не о современной демократии демоса, плодящей экологическую катастрофу, войны и захламление Космоса, а о качественно новом общественном устройстве - демократии личности. Как будет показано в дальнейшем, научным императивам ноосферы Вернадский придаёт именно то значение в будущем государственном порядке, какое претендует на роль этой демократии личности. Этот "демократический идеал" Вернадского заслуживает быть специальной темой рефлектирующего усилия, обособленного от науковедения. Вовлекши в создание ноосферы новый параметр - государственную силу, Вернадский открыл новую грань в ноосферном многограннике, которая в аналитическом ракурсе имеет вид противоречия государственная власть - свобода. Это противоречие стало динамической основой особой методики науки - самого значительного достижения академика В.И.Вернадского в учении ноосферы.

М е т о д о л о г и я н о о с ф е р ы. Если бы потребовалось ранжировать свидетельства о "непонимании" ноосферы Вернадского в современной аналитике, то первым номером должно поставить методологию Вернадского: в современном вернадсковедении о радикальном характере методологии ноосферы не сказано ни слова. Правда, в своей монографии о Вернадском Г.П.Аксёнов заметил: "Вернадский начал создавать принципиально новую методологию, исходившую не из философских систем или натурфилософских построений, и в то же время расходившуюся с традиционной позитивистской наукой. Новые взгляды требовали новой методологии. Не сразу, но постепенно мы видим ещё неосознанное стремление отразить вновь создающиеся приёмы научного мышления, не сводимые ни к науке, ни к философии" (Г.П.Аксёнов "Вернадский о природе времени и пространства", 2006). Это робкое и достаточно странное суждение о приёмах "научного мышления, не сводимые ни к науке, ни к философии" (а что же это - религиозные ритуалы, воинские приказы или решения партийных съездов?!) ни в какое сравнение не идёт с полнотой консолидированных методологических положений в гнозисе Вернадского, звучную лекцию о которых Вернадский прочёл в хрестоматии ноосферы - трактате "Научная мысль как планетное явление" в 30-е годы прошлого столетия ещё до появления в отечественной науке самостоятельной дисциплины методологии, которая датируется 50-60-ми годами XX века.

Хотя методология, как научная отрасль, есть плод ноуменального напряжения Нового Времени, отдельные проявления, приёмы и средства методологического качества давали о себе знать ещё в античной древности. По мере развития науки в целом, усиливалась весомость методологических проблем, которые стали являться в самостоятельном виде в классической декарто-ньютоновской картине мира, когда возникло экспериментаторское направление. Современные исследователи-методологи А.М. и Д.А.Новиковы называют такое понимание методологии "классовым" и дают определение: "Так сложилась классическая для того времени психологическая схема деятельности: цель - мотив - способ - результат. Цель задавалась человеку как бы "извне" - ученику в школе учителем, рабочему на заводе начальником и т.д.; мотив либо "навязывался" человеку также извне, либо он его должен был сам себе сформировать (например, мотив - заработать деньги, чтобы прокормить себя и свою семью). И, таким образом, для большей части людей для свободного проявления своих сил, для творчества оставался только один способ: синоним - метод ...Отсюда и бытовавшее узкое понимание методологии". И они же резюмируют: "Таким образом, подводя итог краткому вводному экскурсу в методологию научного исследования (методологию науки), приходится констатировать, что при всем большом объеме накопленных полезных материалов, в ней сложилась парадоксальная ситуация: с одной стороны, многозначность ее предмета, с другой стороны - его зауженность" (А.М. и Д.А.Новиковы "Предмет методологии" http://methodolog.ru/method.htm).

Итак, в ходовом обращении современного науковедения находится двучленное понимание методологии: метод и теория (логос); для метода принята расхожая дефиниция - это совокупность конкретных правил, приёмов, способов, норм и средств познания и действия, а для теории взята организация деятельности. Однако ни функционального, ни терминологического различения здесь не достигается, и потому методология негласно и по согласованию рассматривается как учение о методах деятельности, динамическая направленность которого осуществляется под воздействием внешнего вектора или силы со стороны.

В отрицании внешнего приоритета состоит принципиальная особенность и генерирующая активность ноуменального подхода Вернадского: методология ноосферного постижения строится им на внутренне-имманентном субстрате. А величина, которая сосредоточила в себе субъективные функции ноосферной сущности, а, соответственно, назначение демиурга, называется человеком. Ни о каком другом предмете Вернадский не говорит столь торжественно: "Человек ввёл в структуру планеты новую форму действия живого вещества на обмен атомов живого вещества с косной материей. Раньше организмы влияли на историю только тех атомов, которые были нужны для их роста, размножения, питания, дыхания. Человек расширил этот круг, влияя на элементы, нужные для техники и для созидания цивилизованных форм жизни. Человек действует не как Homo sapiens, а как Homo sapiens faber".Итак, переход биосферы в ноосферу есть не просто хроно-динамическая последовательность, а историко-генетическая стадия естественного развития, ознаменованная появлением нового гоменоидного типа - Homo sapiens faber, который и является производителем новой методологии - методологии ноосферы. Но в каком плане раскрывается качественная новизна методологии ноосферы, для которой Вернадский представил специфического делопроизводителя, - короче, какова деятельность Homo sapiens faber? Следует понимать, что в своё (советское) время Вернадский не мог поставить вопрос в таком контексте, ибо выведение индивидуальной личности во главу угла тогда, когда sanctum sanctorum (святая святых) действующей философии в обществе являлся коллектив (класс, народ, партия, государство), было самым еретическим деянием, чреватым утратой свободы, а то и жизни. Во многих местах Вернадский просто говорит о переходе биосферы в ноосферу без каких-либо разъяснений, видимо, рассчитывая на догадливость читателя (sapienti sat - для понимающего достаточно).

В академическом науковедении наиболее проницательные аналитики дружно увязывают генезис традиционной методологии с работой Рене Декарта "Рассуждение о методе" (1637 год) и эпохой английских эмпириков. Ричард Тарнас заявил, что "Декарт установил метод для достижения абсолютной определённости" и этим методом стало сомнение (принцип "Cogito ergo sum" - мыслю, следовательно, существую). Время Декарта или картезианская эпоха было историческим временем, ибо оно ознаменовалось воцарением высшей константы - человеческого разума, вытесняющим божескую мудрость. Р.Тарнас пишет: "В вопросах познания Декарт возводил человеческий разум на престол верховного авторитета, способного различать определённую метафизическую истину и достигать определённого понимания материального мира. Качество непогрешимости, приписывавшееся некогда Священному Писанию или папе римскому, ныне было перенесено на человеческий разум... Теперь, как никогда ранее, человеческий разум и естественный мир оказались максимально независимы, отделившись и от Бога, и друг от друга" (Р.Тарнас "История западного мышления", 1995,с.235). Лорд Бертран Рассел оценил это же время следующим образом: "В целом теория картезианцев была твёрдо детерминистской. Живые организмы, так же как и мёртвая материя, управлялись законами физики... А для тех, кто уделял больше внимания науке Декарта, чем его теории познания, нетрудно было расширить его теорию о том, что животные - это автоматы; почему же не сказать того же о человеке и упростить систему, делая её последовательно материалистической. Этот шаг фактически был предпринят в XVIII веке" (Б.Рассел "История западной философии", 2002,с.644-645).

Таким образом, время зарождения картезианского метода совместно с воззрением великих английских эмпириков (Бэкона, Гоббса, Локка, Беркли, Юма) привело к возникновению европейской материалистической науки, которая на своих знамёнах начертала беспрекословную верность фактам и эмпирической очевидности (лозунг И.Ньютона: hypotheses non fingo - гипотез не изобретаю). Подобная фактомания материалистической науки, став идеологией, привела к гегемонизации методологии в объёме науки, а внутри методологии - к резкой доминации метода над теорией (идеей). Особенность исторического развития европейской материалистической науки, порождённой декартовым методом и английским эмпиризмом, состоит в том, что бешеный прогресс науки этого времени осуществлялся за счёт резкой диспропорции и крутой аберрации составных элементов науки: переходу вспомогательного унаследованного методологического качества в самозначимое и самодержавное основополагание материалистической науки. Прогрессирующее усиление диктата методологии (в лице её прагматических компонентов) было причиной, вызвавшей важнейшее изобретение, кардинально преобразившее облик материалистической науки, - появление опытно-экспериментального направления. Один из идеологов физики, ядра современной материалистической науки, А.В.Ахутин в своей монографии "История принципов физического эксперимента" (1976) вывел закон: "Новая физика не просто основывается на эксперименте, она мыслит экспериментально". Разделение науки на две - теоретическую и прагматическую - модификации с дальнейшим вытеснением и подавлением прагматического звена теоретической части превратилось в жизненную функцию европейской материалистической науки. Путь от промышленной революции XVIII века к научно-технической революции XX века есть закономерный результат поступательного усложнения и усовершенствования именно методологической аберрации, где метод приобрёл право быть законодателем познания, а общественная ценность науки была всецело узурпирована опытно-экспериментальным методическим средством. Современный глобальный экологический кризис есть не что иное, как исторический финиш тотального искажения картезианского метода. Таким образом, выставляя новую методологию ноосферы, отвергающей культ внешнего начала, Вернадский выступает с претензией на панацею от методологического коллапса всей материалистической науки в целом.

Итак, определяющее воздействие на ход европейской материалистической науки оказал картезианский метод, который со временем перерос в рационалистическую идеологию - сердцевину современного познания в науке, но любопытно, что в основе самого метода положены идеалистические константы: сомнение и разум. Однако противоречия здесь нет, ибо воочию имеется характеристическое противостояние духа и материи, взятые в своём сущностном виде, а суть картезианского метода образована за счёт резкого превалирования одного члена в соотношении материя-дух (согласно принципа сенсуализма: Nihil est in intellectu, quod non prius fuerti in sensu - нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувстве). Парадокс заключается в другом.

Исторически одновременно с Рене Декартом в европейской философии функционировал другой великий мыслитель - Барух Спиноза, которого современники называли "королём философов", и который представил схему методологии, идеологически противоположную картезианской конструкции. В сочинениях Спинозы нет конкретного определения этой схемы, но ясно дано его смысловое содержание, выражающееся в постулате: каждая сущность обладает своим собственным методом познания, - или, по-другому: метод содержится в предмете, как бабочка в коконе. Методологический постулат Спинозы до сих пор не раскрыт, как познавательное средство, ибо методология здесь является зависимой величиной от индивидуального содержания отдельного самозначимого предмета, и в этом состоит его идеологическое несоответствие с картезианским методом, а точнее, с сущностью методологии материалистической науки. Гениальная интуиция Вернадского позволила ему самостоятельно достигнуть глубин забытой спинозовской премудрости. Поскольку ноосфера представляет собой историческую стадию развития биосферы, тобто обладает своей значимой сущностью, то, стало быть, ноосфера несёт в себе собственную методологию изучения. Открытие этой методологии ноосферы, а по сути дела, основ новой науки, Вернадский празднует как своё высшее достижение в научной сфере.

Начальное свойство, с какого заявляет о себе методология ноосферы, как новое познавательное средство, выражается в форме глобализации науки, что в представлениях Вернадского ставится как "первая основная предпосылка перехода биосферы в ноосферу". У Вернадского сказано: "Увеличение вселенскости, спаянности всех человеческих обществ непрерывно растет и становится заметным в немногие годы чуть не ежегодно. Научная мысль - единая для всех, и та же научная методика, единая для всех, сейчас охватили все человечество, распространились во всей биосфере, превращают ее в ноосферу. Это новое явление, которое придает особое значение наблюдаемому сейчас росту науки, взрыву научного творчества...Еще не вошло в общее сознание, что человечество может чрезвычайно расширить свою силу и влияние в биосфере - создать для ближайших поколений сознательной государственной научной работой неизмеримо лучшие условия жизни. Такое новое направление государственной деятельности, задача государства, как формы новых мощных научных исканий, мне представляется неизбежным следствием, уже в ближайшем будущем из переживаемого нами исторического момента, превращения биосферы в ноосферу. Это - неотвратимый геологический процесс.... Уже теперь мы видим его приближение. Фактически явлениями жизни наука все больше стихийно внедряется в государственные мероприятия и для пользы дела, но без ясно, сознательно продуманного плана, занимает все более и более ведущее положение. Такое состояние дел, очевидно, преходящее - неустойчиво, с точки зрения государственного строя и, что важнее, организованности ноосферы".

При соответствующем рефлектирующем усилии возможно выявить генетико-смысловую разницу между научной мыслью, как виртуальным субъектом познания, и наукой, как онтологической данностью, обладающей методологическими тенденциями, которые ранее рассматривались в неразделённом виде. Однако на начальном этапе становления понятия ноосферы подобная дифференциация мало обоснована, хотя факт его знаменателен, и, как будет показано в дальнейшем, глубокомыслие В.И.Вернадского коснётся и этой мистики.

Глобализация или "вселенскость" науки есть, всё же, внешний формальный признак, полезный и необходимый на первоначальном этапе, но весь познавательный потенциал сосредоточен во внутреннем содержательном резервуаре. Поместив в центр своего духовного круга человека (личность), Вернадский опознаёт этого человека - Homo sapiens faber - через человеческую мысль, через ноумен, отделённого от феномена. Творческая особенность Вернадского, как творца, состояла, однако, в том, что его ноумен (чистая мысль) не противопоставлялся феномену (объективной реальности), а органическим образом взаимопроникался со своей противоположностью. Резкое противостояние, вплоть до аннигиляции (уничтожения) ноумена и феномена характерно именно для классической науки с неё фактоманией.

Соразмерное сочетание двух познавательных противоположностей или harmonia praestabilita (предустановленная гармония) мыслительного (ноуменального) и эмпирического (феноменального) составляет принципиальный центральный узел методологии ноосферы, посредством которого Вернадский переводит абстрактную спинозовскую схему методологии в действующий логический аппарат. В таком методологически продуктивном механизме Вернадский изображает человеческую мысль в виде двух модификаций: научная мысль и философская мысль (часто к этим вариациям Вернадский добавляет третью - религиозную мысль. Но в силу исторических обстоятельств религиозное сознание per se (сама по себе) утратило ведущую роль в мировых катавасиях Нового Времени, и Вернадский не имел права обособлять религиозную мысль в самостоятельную ударную силу, и рассматривает её в составе философской мысли, с которой у неё имеется много общего). Harmonia praestabilita есть идеологическая конституция методологии, которая создаёт самобытность и уникальность ноосферы, - в этом Вернадский велик как лидер русской науки.

Говоря о двух путях развития человеческого духа - науки и философии, Вернадский постоянно указывает на признаки и критерии, как специфические для каждого, так и общие для них, сочленяющие их в единый научный конгломерат. При всех прочих обстоятельствах Вернадский остаётся учёным, создателем научных ценностей, и его учение биосферы, прежде всего, есть научная теория. Поэтому в своей методологии Вернадский уделяет основное внимание научной мысли, а философская составляющая остаётся, как бы, коннотационным слагаемым познания, необходимость и ценность которой Вернадский демонстрирует столь блистательно. И при рассмотрении в методологическом ракурсе ноосферы, как научной отрасли, философия будет при науке; а когда в ноосфере опосредуется теоретический (виртуальный) пласт, то в ровно таком же диапазоне наука будет при философии, без намёков на какое-либо противоречие.

В этом состоит сущность harmonia praestabilita - удивительного методологического изобретения В.И.Вернадского, для которого он находит общие основания: "Оба течения социальной мысли правильно оценили могучую и неотвратимую силу науки для правильного социального устройства, [дающего] максимум счастья и полное удовлетворение основных материальных потребностей человечества. В научной работе человечества как целого и там, и здесь признавалось то средство, которое могло дать смысл и цель существованию человека и избавить его от ненужных страданий - элементарных страданий - голода, нищеты, убийств в войне, болезней - здесь, на Земле. В этом смысле и то и другое течение мысли, исходило ли оно из научных или философских построений, вполне отвечает представлениям о ноосфере как фазе истории нашей планеты, которая здесь на научных данных эмпирически утверждается".

Несложно, зная глубокомыслие Вернадского, выявить в его напряжённой работе мысли основания для негласного постулата: отличия не исключают сходства, а сходство рождает отличия. А смысловое содержание постулата раскрывается в запрет методологического абсолютизма: как не может быть совершенно равных и одинаковых сущностей, так не может быть универсальных и всеобщих методов познания. Никогда клетка не будет изучаться в телескоп, а планеты и звёзды не будут рассматриваться в микроскоп, равно как методическая мощь системного или математического способов не достигает цели в виртуальных и духовных сферах, хотя в некоторых, строго определённых случаях, эти способы создают несомненный познавательный эффект. Методологический запрет, возведённый в принцип, создаёт условия для радикально нового познания ноосферы, вбирающее в себя преемственные элементы прошлого (сходство) и новаторские компоненты будущего (отличия). В концептуальном плане методологический запрет трассирует зону идеологического раздела методологии Декарта и методологии Вернадского, явленных в категорийном порядке классического и неклассического мировоззрений.

В разрезе такого подхода В.И.Вернадский всесторонне, филигранно и убеждённо изучает составляющие своей методологии - научную мысль и философскую мысль. О первой Вернадский пишет: "Как религий, так и философий, поэтических и художественных выражений, здравых смыслов, традиций, этических норм очень много, может быть в пределе столько же, учитывая оттенки, сколько и отдельных личностей, а беря общее - сколько их типов. Но наука одна, и едина, ибо, хотя количество наук постоянно растет, создаются новые - они все связаны в единое научное построение и не могут логически противоречить одна другой. Это единство науки и многоразличность представлений о реальности философий и религий, с одной стороны, а с другой - неоспоримость и обязательность, по существу логическая, неоспоримая, значительной части содержания научного знания, в конечном итоге - всего научного прогресса, резко отличает науку от смежных с ней, проникающих мышление научных работников, философских и религиозных утверждений. По мере того как неоспоримо научный материал растет, сила науки увеличивается и ее геологический эффект в окружающей ее биосфере - тоже, положение науки в жизни человечества углубляется, и быстро растет ее жизненное влияние....Основное значение гипотез и теорий - кажущееся. Несмотря на то огромное влияние, которое они оказывают на научную мысль и научную работу данного момента, они всегда более преходящи, чем непререкаемая часть науки, которая есть научная истина и переживает века и тысячелетия, может быть, даже есть создание научного разума, выходящее за пределы исторического времени - незыблемое во времени геологическом - "вечное". Основной неоспоримый вечный остов науки, далеко не охватывающий всего ее содержания, но охватывающий быстро увеличивающуюся по массе данных сумму знаний, состоит, таким образом, из 1) логики, 2) математики и 3) из научного аппарата фактов и обобщений, растущего непрерывно в результате научной работы в геометрической прогрессии, научных фактов, число которых сейчас много превышает наши числовые представления - порядка 10¹⁰, если не 10²⁰. Их столько, "сколько песчинок в море". Но эти факты сведены в такую форму, что ученые, взятые в совокупности, - наука данного времени, - могут легко и удобно ими пользоваться. На этом научном аппарате логически, а иногда и математически строятся бесчисленные эмпирические обобщения. Эта основная часть науки, отсутствующая и в философии и в религиозном построении мира, обрастается научными гипотезами, теориями, руководящими идеями, иногда концепциями, непререкаемая достоверность которых может быть оспариваема. Такое положение науки в социальной структуре человечества ставит науку, научную мысль и работу совершенно в особое положение и определяет ее особое значение в среде проявления разума - в ноосфере".

Философская мысль стала у Вернадского самостоятельным объектом столь же многосмысленного и глубокомысленного изучения: "Положение философии в структуре человеческой культуры очень своеобразно. Она связана с религиозной, социально-политической, личной и научной жизнью неразрывно и многообразно. Она занимает меняющееся положение по отношению к религии, и существует огромный диапазон, все растущий, ее пониманий и представлений. Огромное число относящихся к ней или могущих относиться к ней проблем, постоянно растущих, непрерывный переход от нее ко всем вопросам обыденной и государственной жизни, здравого смысла и морали дают возможность принимать участие в ее работе всякому мыслящему и задумывающемуся над происходящим человеку. Подготовкой к ней, как и к религии, является всякая вдумывающаяся сама в себя личность - ее быт и социальная жизнь. Можно быть философом, и хорошим философом, без всякой ученой подготовки, надо только глубоко и самостоятельно размышлять обо всем окружающем, сознательно жить в своих собственных рамках. В истории философии мы видим постоянно людей, образно говоря, "от сохи", которые без всякой другой подготовки оказываются философами. В самом себе, в размышлении над своим я, в углублении в себя - даже вне событий внешнего [для] личности мира - человек может совершать глубочайшую философскую работу, подходить к огромным философским достижениям. Наряду с этим философии учат, и, действительно, философии можно и нужно учиться. Произведения великих философов есть величайшие памятники понимания жизни и понимания мира глубоко думающими личностями в разных эпохах истории человечества. Это живые человеческие документы величайшей важности и поучения, но они не могут быть общеобязательны по своим выводам и заключениям, так как они отражают: 1) прежде всего человеческую личность в ее глубочайшем размышлении о мире, а личностей может быть бесконечное множество - нет двух тождественных; и отражают во 2-х выработанное свое понимание реальности; таких пониманий может быть по существу не так уж много; они могут быть собраны в небольшое число основных типов. Но не может быть среди них одно единое, более верное, чем все другие. Критерия ясного и определенного для этого нет и быть не может. Этот взгляд на философию, на ее положение в культурной жизни не является господствующим. Резкое отделение философии от науки, которое здесь проводится, не является общепринятым и может встретить возражения. Но основное положение, что одновременно сосуществуют многие различные философии и что выбор между ними на основе истинности одной из них не может быть логически сделан - есть факт, против которого спорить не приходится. Можно лишь верить, что это будет не всегда, хотя всегда было. Для моих задач достаточно основываться на таком факте - в таком его выражении - и в нашу эпоху всюдности человеческой жизни и бесспорной общеобязательности научных фактов и научных истин, научно правильно установленных, необходимым и правильным будет резко отделять философию от единой науки, дальше не углубляясь, всегда ли это будет так, или нет... Из этого ясно, что философии надо учиться, но нельзя с помощью только ученья сделаться философом".

Вернадский, являясь учёным-новатором и лидером науки, видит в философском методе мерило и оправдание подлинной ценности новаций и открытий в науке, и первым на детектор лжи философии им ставится биогеохимический комплекс знаний. "Ибо, - как он говорит, - для этих областей знания совершенно не проделана философская работа анализа новых руководящих понятий, на которых строятся эти науки, идей, нередко чуждых и новых для философского мышления. Этот философский анализ, столь необходимый для роста науки, недоступен для учёного, как я указывал, просто из-за неизбежной экономии его мысли. Пока такая работа не будет сделана философами и не будет выяснено то философски новое, что вносится научным исканием в нашу эпоху взрыва научного творчества, учёный, работающий в этих новых областях знания, вынужден ждать и должен оставлять в стороне в большинстве случаев суждения философов, не охвативших философским анализом необозримое количество по существу новых фактов, явлений и эмпирических обобщений, научных теорий и научных гипотез, непрерывно создаваемых научным творчеством. Для учёного совершенно ясно, что не проделав указанную работу над новым материалом, философ должен приходить к искажённым выводам"

А в итоге Вернадский излагает основные положения методического руководства - настоящую методологическую программу для ноосферы: "Граница между философией и наукой - по объектам их исследования - исчезает, когда дело идет об общих вопросах естествознания. Временами даже называют эти обобщающие научные представления философией науки. Я считаю такое понимание вековых объектов изучения науки неправильным, но факт остается и философ, и ученый охватывают общие вопросы естествознания одновременно, причем философ опирается на научные факты и обобщения, но не только на них. Ученый же не должен выходить, поскольку это возможно, за пределы научных фактов, оставаясь в этих пределах, даже когда он подходит к научным обобщениям.... Тесная связь философии и науки в обсуждении общих вопросов естествознания ("философия науки") является фактом, с которым как таковым приходится считаться и который связан с тем, что и натуралист в своей научной работе часто выходит, не оговаривая или даже не осознавая этого, за пределы точных, научно установленных фактов и эмпирических обобщений. Очевидно, в науке, так построенной, только часть ее утверждений может считаться общеобязательной и непреложной. Но эта часть охватывает и проникает огромную область научного знания, так как к ней принадлежат научные факты - миллионы миллионов фактов. Количество их неуклонно растет, они приводятся в системы и классификации. Эти научные факты составляют главное содержание научного знания и научной работы. Они, если правильно установлены, бесспорны и общеобязательны. Наряду с ними могут быть выделенные системы определенных научных фактов, основной формой которых являются эмпирические обобщения. Это тот основной фонд науки, научных фактов, их классификаций и эмпирических обобщений, который по своей достоверности не может вызывать сомнений и резко отличает науку от философии и религии. Ни философия, ни религия таких фактов и обобщений не создают".

Однако на этом методологическая энциклика В.И.Вернадского не ограничилась, а, напротив, создаётся сильное впечатление, что радикальное новаторство великого учёного и мыслителя с этого только начинается. Использование философского метода поспешествовало проникающей мысли Вернадского приблизиться к пониманию такого важнейшего параметра исследования, как разум, и учёный утверждает: "Ибо основной чертой философии является внутренняя искренняя работа размышления, направленная на реальность, нас окружающую, как на целое или на отдельные ее части. В основе философии лежит примат человеческого разума. Философия всегда рационалистична. Размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления - разум, неизбежно входят в философскую работу. Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения. Это есть верховное начало знания". Но в этом Вернадский никак не оригинален, - именно это качество положено в основу картезианского метода, а "рационалистичность философии" обуславливает рационализм - становой хребет традиционной методологии, базирующейся на гегемонизме внешнего начала материалистической науки.

Очень части в подтверждение величия разума приводится в качестве основного аргумента тезис Б.Спинозы: "quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit" (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума), что особо значимо, поскольку оказалось, что интуиция ноосферы у В.И.Вернадского имеет источником интеллектуальное созерцание Б.Спинозы. Гению Э.Ле Руа и П.Тейяра де Шардена разум обязан тому, что он стал демиургом сферы будущего - ноосферы (А разве в прошлом реальность, не важно, позитивную или негативную, творил не тот же разум?). Вернадский постоянно оперировал словоформой "ноосфера сфера разума" и высказывался: "Появление разума и наиболее точного его выявления - организации науки - есть первостепенный факт в истории планеты, может быть, по глубине изменений превышающий всё нам известное, раньше выявлявшееся в биосфере".

Таким способом выявляется обманчивая схожесть ноосферы Вернадского с ноосферой Ле Руа и де Шардена, и на первый взгляд это имеет место в действительности, ибо при наличии в эпицентре системы константы разума, ноосфера Вернадского будет не более, чем разновидностью ноосферы де Шардена, невзирая на свою уникальность. Такое положение обусловлено тем, что в сочинении де Шардена с наибольшей силой выражено классическое хрестоматийное понимание И.Канта "Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания", а отношение Вернадского к философии Канта общеизвестно, - как он замечает: "...философия Канта не стояла в противоречии с основами науки в течение всего XIX столетия".

И, тем не менее, не касаясь классической сущности разума, Вернадский ищет некие другие содержательные смыслы в его контексте, пытаясь в ином ракурсе выставить его понимание: "Для натуралиста разум есть преходящее проявление высших форм жизни Homo sapiens в биосфере, превращающий ее в ноосферу: он не есть и не может быть конечной, максимальной формой проявления жизни. Им не может явиться человеческий мозг. Человек не есть "венец творения". Философский анализ разума едва ли может дать отдаленное понятие о возможной мощности познания на нашей планете в ее геологическом будущем. Рост разума с ходом времени, насколько он изучен, не дает нам для этого никаких данных на протяжении всех тысячелетий существования науки. Однако отрицать эту возможность как реальную нельзя. В порядке десятитысячелетий изменение мыслительного аппарата человека может оказаться вероятным и даже неизбежным. Все же основанная на глубочайшем анализе разума, более того, на психическом проявлении живого "я", в его максимальных в настоящую человеческую эпоху проявлениях, эта основная база философии не может служить мерилом научного знания, так как современное научное знание в своем научном аппарате, неизбежно захватывающем будущее ноосферы, имеет научную эмпирическую базу, значительно более мощную и прочную, чем указанная база философии. Процесс размышления, т.е. применение разума к пониманию реальности, общ и для науки, и для философии. Он должен иметь, однако, в связи с указанным другой характер в этих проявлениях духовной жизни личности".

Таким образом, Вернадский стремится понять "другой характер" разума, и, что особо важно, принадлежащий личности, то есть духовной категории, тогда как в дефиниции Канта разум преподнесен в качестве психической "способности", основоположения которой, как он говорит "должны быть трансцендентными в отношении всех явлений", тобто быть внешней категорией. И.Кант, будучи законодателем в этой области, вещает: "Если мы хотим нечто назвать методом, то оно должно быть способом действия, согласно основоположения" (И.Кант "Критика чистого разума", 1998,с.835). Как раз это положение не устраивает Вернадского, Но почему? Современное вернадсковедение не содержит в себе такого вопроса, и нет никого, кто смог бы разглядеть в этой позиции Вернадского хоть какую-то проблему. А между тем в этом пункте таится самая тонкая материя бытия ноосферы, опознание которой делает В.И.Вернадского единственным автором особой конструкции этой исторической стадии развития биосферы Земли, - потенциального вместилища Живой Этики, как прообраза новой системы мышления.

С момента возникновения понятия ноосферы, её сущность тривиально определялся в проекции разума, и образ ноосферы, настоянной на аксиологических кондициях разума, стал трюизмом в науке и философии. При этом содержательный смысл самого разума не подвергался аналитической вивисекции, оставаясь аксиоматической категорией, тобто исходным положением, которое не может быть доказано и не нуждается в доказательстве, именно как persona regis (высшая персона) и regina probationum (царица доказательств), - наивысшее совершенство европейской философской мысли.

Тогда как в русской духовной философии осмыслено, что тот образ разума, который был возведен на высший пьедестал непогрешимости европейскими мудрецами от Аристотеля и Сократа до Канта и Гегеля, являет собой величайшее философское чудо: насилие над духом, а в мире - насилие над личностью. Разум располагается над имманентными вибрациями личностной основы, - таково назначение разума, и, выступая в одних местах решительным противником насилия, в других - демонстрирует свою собственную склонность к принуждению, а, как известно, "дух не терпит насилия". В этом главная молитва русского культа личности. Разоблачение разума в русской философии произвёл замечательный русский философ Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман), создавший в работе "Афины и Иерусалим" беспрецедентный перл критической философской мысли. Стремясь кратко обозначить ценность русской критики классического понимания разума, я из инвективы Шестова по необходимости исключаю историческую античную и средневековую части, а сосредоточусь на европейской классической философии, точнее, на критике Канта и Гегеля.

Шестов писал о Канте: "Разум жадно ищет всеобщих и необходимых суждений", - так пишет он в самом начале своей "Критики чистого разума" (первое издание). И ни разу, на всём протяжении своего огромного трактата, он не ставит себе вопроса: почему такое мы должны хлопотать, чтоб добыть разуму то, чего ему так хочется? И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком? Как будто бы уже одно то обстоятельство, что разум способен проявить жадность, т.е. одержим страстями, как и самое обыкновенное конечное существо, не должно было бы заставить нас насторожиться и вселить в нас недоверие и к нему самому, и к тем всеобщим и необходимым суждениям, за которыми он гонится. Но, повторяю, даже у автора "Критики чистого разума" разум стоит вне всяких подозрений. Такова уже традиция нашего мышления: недоверие к разуму всегда рассматривалось как laesio magistrates (оскорбление величества - Г.Г.) разума"

Кант обогатил европейскую мысль, европейский дух и европейское самосознание своими выдающимися опусами ("Критика чистого разума" и "Критика практического разума"), хотя подлинной критики как отрицания здесь нет, а под названием критики дан своеобразный способ утверждения абсолютизации разума. И Шестов воюет не против разума, а с абсолютизацией разума, и указывает, что, невзирая на абсолютизацию, разум членится европейскими творцами на теоретический разум и практический разум. Шестов пишет: "Метафизика Гегеля и практический разум Канта питаются из одного источника и лежат в одной и той же плоскости" и резюмирует: "теоретический разум не может успокоиться до тех пор, пока не убедит всех, что он диктует законы природе, практический разум природу оставляет в покое, но его воля к власти требует господства над людьми".

Парадоксально, на первый взгляд, звучит положение о разуме в системе Спинозы, который, установив начала индивидуально-идеалистической методологии, провозглашает верховенство коллективного разума. В тексте Л.Шестова сказано: "Спиноза писал: "quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit" (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума). Кант мог бы взять эти слова эпиграфом к своей "критике". И в самом деле, критиковать разум - разве это не значит посягнуть на его суверенные права, т.е. совершить преступное laesio magistrates? (оскорбление величества - Г.Г.). Кто вправе критиковать разум? Где то "величество", которое дерзает поставить разум на своё место, т.е. лишить его скипетра и державы? Кант, правда утверждал, что он ограничил права разума, чтоб открыть путь вере. Но вера Канта была верой в пределах разума, т.е. самим разумом, только переменившим имя. Так что, если угодно, Гегель, говоря о недоверии к недоверию, был радикальнее Канта и смелей его. Но, конечно, только на словах. На деле же он никогда не имел ни смелости, ни охоты остановиться и спросить себя, отчего и откуда у него такое доверие к разуму и познанию. Он не раз близко подходил к этому вопросу, но никогда на нём не задерживался. И так странно" (Л.Шестов "Афины и Иерусалим", 2001, с.с.112-113,87-88,95,110-111).

Если Л.Шестов подвергает разительному сомнению величество разума, опираясь, больше всего, на спинозовское умопостижение, относясь к последнему не совсем беспристрастно, то В.С.Соловьёв рассматривает это обстоятельство в аспекте схоластического подхода в европейской философии, максима которого имеет вид vera auctoritas rectae rationi non obsistit (истинный авторитет не противоречит правому разуму), - своеобразное соотношение веры и знания (разума). Величие разума здесь предусматривает безусловное подавление веры, авторитета, - такова богословская концепция Иоанна Эригены, которая, по словам Соловьёва, "...с особенной силой и прямотой высказывает безусловное самодержавие разума и совершенное бессилие перед ним всякого авторитета...Итак, истинен один разум, и авторитет теряет всякое значение; если он согласен с разумом, то он, очевидно, не нужен, если он противоречит разуму, то он ложен".

Но, если для Л.Шестова верховенство разума в отношении к вере, авторитету подлежит несомненному отрицанию, то у В.С.Соловьёва показано, как средневековое схоластическое вознесение разума приводит к новому европейскому мышлению - рационалистической системе Декарта. Соловьёв пишет: "Как для Эригены авторитет получает значение только тогда, когда подтверждается разумом, разум, напротив, ни в каком подтверждении со стороны авторитета не нуждается, но сам себя утверждает, так точно для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает всё основание своей достоверности - cogito ergo sum" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999, с.312,315). К усилению содержательной ёмкости проблемы разума следует ещё указать, что европейские мыслители, выводящие из разума когнитивные значения своих философских систем, практически все являются соавторами европейской концепции человека как члена человечества, где индивидуальная личность поставлена в разуме persona non grata, а отсюда возможно прийти к выводу, что абсолютизация разума есть оборотная сторона фетишизации материализма.

Однако, если и есть "свет в конце туннеля" для данной проблемы, то он находится в философии Баруха Спинозы. Система Спинозы, как широко известно, состоит из двух функционально-гностических частей: порождающей природы (natura naturans) и порожденной природы (natura naturata). Утрируя сложность этого умопостроения, и упрощая его глубокомыслие, но, сохраняя ключевую суть, возможно рефлексию Спинозы свести к более понятному в широком обиходе дуализму: идеалистический мир - материалистический мир или сфера человеческой сущности - среда природных модусов. Разум, по понятиям Спинозы, есть способ познания Бога, и, как таковой он празднует своё величество, но методические способы разума различны и их Спиноза насчитывает "четыре рода". Спиноза приходит "...к следующему заключению: так как то, что мы находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания (эмпирическое познание, "понаслышке" - Г.Г.), ибо разум, в отличие от него не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить мнение, возникающее в нас из второго познания (человеческого опыта - Г.Г.), так как то, чем мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается нами только посредством разума". Итак, силлогистика Б.Спиноза предполагает, что функция разума двояка: разум охватывает господство внутреннего вектора в нас (natura naturata, идеалистическая сфера), и тот же разум явлен извне (из naturata naturans, материалистической сферы). Спиноза говорит о тщательном разделении "между соображением и пониманием" и призывает "придумать способ врачевания разума и очищения (expurgatio) его, насколько это возможно вначале, чтобы он удачно понимал вещи без заблуждений и наилучшим способом" (Б.Спиноза "Об усовершенствовании разума", 1998, с.с.54,21,124). Для целей подобного "врачевания" разума Спиноза создаёт гениальнейший "Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей", где "путь" истинного познания дан в новом порядке методологии, кардинально отличном от картезианского метода. Однако этот труд не был завершён Спинозой, и, возможно, по данной причине новый порядок методологии, погружённый в идеалистическую абстракцию, остался нераскрытым по настоящее время.

Таким образом, В.И.Вернадский, влекомый своей могучей интуицией, двигался в спинозовском направлении, но, в отличие от своего гениального предтечи, нашёл обособленно-конкретное, биосферное, воплощение этого "пути" в форме целостной методологии ноосферы. Ход рассуждений Вернадского в чисто научном выражении имеет следующий вид: "Живое вещество является носителем и создателем свободной энергии, ни в одной земной оболочке в таком масштабе не существующей. Эта свободная энергия - биогеохимическая энергия - охватывает всю биосферу и определяет в основном всю ее историю. Она вызывает и резко меняет по интенсивности миграцию химических элементов, строящих биосферу, и определяет ее геологическое значение. В пределах живого вещества в последнее десятитысячелетие вновь создается и быстро растет в своем значении новая форма этой энергии, еще большая по своей интенсивности и сложности. Эта новая форма энергии, связанная с жизнедеятельностью человеческих обществ, рода Homo и других (гоминид), близких к нему, сохраняя в себе проявление обычной биохимической энергии, вызывает в то же самое время нового рода миграции химических элементов, по разнообразию и мощности далеко оставляющие за собой обычную биохимическую энергию живого вещества планеты. Эта новая форма биогеохимической энергии, которую можно назвать энергией человеческой культуры или культурной биогеохимической энергией, является той формой биогеохимической энергии, которая создает в настоящее время ноосферу".

Здесь требует разъяснения то обстоятельство, что человек, передаваемый Вернадским научным отвлечением "живое вещество", в своей жизнедеятельности, что передаётся Спинозой философским отвлечением "разум", на определённом историческом этапе биосферного (планетарного) развития создаёт новую форму: биогеохимическую энергию, тобто форму разума, "которую можно назвать энергией человеческой культуры или культурной биогеохимической энергией". Итак, культура (или культурная биогеохимическая энергия) становится в ноосфере той конкретной константой, которая противополагается абстракции чистого разума, а противополагание осуществляется только в том случае, когда разум, обращаемый в конкретность культуры, питается внутренне-имманентными источниками, тобто при исповедании культа личности. Культура в таком случае определяется как реализация культа личности. В этом состоит принципиальное отличие ноосферы де Шардена от ноосферы Вернадского: первое есть сфера трансцендентного (внешнего, абстрактно-тотального) разума, а второе суть сфера трансцендентальной (внутренне-имманентной) культуры. Общее определение ноосферы по В.И.Вернадскому укладывается в дефиницию: ноосфера - это общество, где культура служит производительной силой.

Кроме этой идеологической анатомии культуры, разделяющей в философском плане ноосферу де Шардена (материалистическая, европейская вариация) и ноосферу В.И.Вернадского (идеалистическая, русская вариация), параметр "культура", взятый в качестве гностического элемента целостной системы ноосферы, вне зависимости от её генетического происхождения, представляется также удачным разрешением конструктивного противоречия, содержащегося в авторском этюде ноосферы Вернадского, что касается смысла научной мысли - ключевого понятия ноосферного учения.

Как видно, научная мысль показана Вернадским в своём гнозисе беспрерывным генератором научных знаний, исключительно позитивных и полезных продуктов человеческого духа высшего качества. Характеристика научной мысли выполнена учёным только в эминентно-панегерическом стиле, а доказательная база его научных мыслей больше всего подходит к разряду argumentum ad hominem (доказательства от человека), при котором операция получения истины опирается не только на фактические данные, но и учитывает способность восприятия человека и человеком. В соображениях о научных мыслях и научных знаниях у Вернадского содержится большая доля назидания, убеждения, дидактических наставлений, - и в этом нет ничего удивительного, а даже сказывается достоинство верного мышления, ибо моменты мистического восприятия, типичные для духовного мира, необходимы и продуктивны в познании таких ярких духовных атрибутов, как мысль и знания. Ноосфера Вернадского, однако, есть прежде всего наука, тобто форма деятельности, где научная мысль положена объектом познания. Конструкты же форма деятельности и объект познания по своей объективно выраженной природе относятся к классу ratio, и как форменные рационализмы не пригодны для мистического исчисления, именно того, чем определяется научная мысль как планетарное явление.

Таким образом, методологически вскрывается, что в теории ноосферы научная мысль, как идеалистическая конструкция, не может соответствовать когнитивно рационалистическому конструкту "объект познания", данному в традиционном представлении как "характеристика реальности". По аналогичным основаниям понятие "научная мысль" не может быть скоррелирована с "наукой", если последнюю понимать как форму деятельности. Методология ноосферы, созданная Вернадским по рецепту Баруха Спинозы, следовательно, своё основополагание должна иметь через отторжение, когнитивное несовмещение, "научной мысли" и "науки". Все характеристические параметры, признаки и критерии, какие Вернадский выводит для научной мысли, как производителя научных знаний, включая элементы мистической перцепции, аккумулируются не в традиционно-объективный "объект познания", а в виртуальный концентрат - культуру, а точнее, в научную ценность, как научную часть общего ноосферного монолита - культуры.

Духовидец В.И.Вернадский записал в свой дневник: "Для меня неодолимым препятствием революции являлась её борьба с наукой после окончательной её победы: наука служанка народа или государства, как раньше служанка теологии" (1920 год). Для Вернадского, стало быть, неприемлемым является и революционное признание науки как служанки народа, и религиозное призвание науки как служанки теологии, - по Вернадскому, у науки имеется лишь одна миссия - производить научные ценности, быть рупором научной мысли, тобто служить истине, от лица которой в ноосфере выступает культура. Это значит, что научная мысль, как виртуальная данность, не может быть по значению уравнена с наукой, как своей формой деятельности, но мысль всегда руководит своей формой.

Отождествление "научной мысли" и "науки", которое распространено повсеместно и которое лежит в основе маститых дисциплин науковедения и культурологи, по своей сути, разрушает познавательные тенденции методологии ноосферы в представлении В.И.Вернадского. Научная мысль является производным научного мышления, а это последнее представляет собой узко-профессиональную специализацию человеческого целенаправленного духовного творчества. Наука, обособленная спецификой своей природы и отчленённая формой своего существования, никогда не может стать общественным мнением, хотя ей присваивается назначение социального института, а её воздействие на общественное мнение, в конечном счёте, приводит к пагубным результатам, - красноречивый пример: современный глобальный экологический кризис.

Поразительно актуальный портрет такой науки изобразил русский философ А.И.Герцен в словах, написанных более полутора веков тому назад: "Юноша, получивший диплом, или принимает его за акт освобождения от школы, за подорожную в жизнь, - и тогда диплом не сделает ни вреда, ни пользы; или он в гордом сознании отделяется от людей и принимает диплом за право гражданства в республике litttrarum (наук - Г.Г.), и идёт подвизаться на схоластическом форуме её. Республика учёных - худшая республика из всех когда-нибудь бывших, не исключая Парагвайской во время управления ею учёным доктором Франсиа. Юношу, вступившего встречают нравы и обычаи, окостенелые и наросшие поколениями; его вталкивают в споры, бесконечные и совершенно бесполезные; бедный истощает свои силы, втягивается в искусственную жизнь касты и забывает мало-помалу все живые интересы, расстаётся с людьми и с современностью; с тем вместе начинает чувствовать высоту жизни в области схоластики, привыкает говорить и писать напыщенным и тяжёлым языком касты, считает достойными внимания только те события, которые случились за 800 лет и были отвергаемы по-латыни и признаваемы по-гречески. Но это ещё не всё: это - медовый месяц, вскоре им овладевает односторонняя исключительность (вроде idИe fixe у повреждённых). Он предаётся специальности, делается ремесленником; наука теряет для него свою торжественность; для слуги нет великого человека, - и цеховой учёный готов!" (А.И.Герцен "Избранные философские произведения. Том первый" 1948, с.60-61)

Наиболее важный вывод, следующий из этих слов, состоит в том, что отождествление научной мысли и науки, являясь одним из фрагментов фетишизации материализма, начисто искореняет понятие о культуре, - культуры нет в герценовской зарисовке, как нет культуры в современной НТР, и Вернадский проницательно и смело указывает на "государственное ограничение свободной научной мысли" в современной науке. В условиях подобного отождествления весь эминентно-панегерический набор признаков научной мысли лишается значения параметрических сущностных показаний, а становится рутинным восхвалением и предвзятым вознесением науки, тобто процесс познания замещается, а точнее, вырождается в процедуру абсолютизации науки. Согласно методологии ноосферы аналогичные явления подпадают под действие принципа методологического запрета. Следовательно, научное сознание В.И.Вернадского исключает хвалебные акафисты науке, особенно, технократии, а для ноосферы признаёт только аксиологические категории научной мысли, привязанные к запросам человеческой личности. Отсюда понятие культуры как культа личности достигает уровня мировоззренческого постулата

Выход Вернадского на "культуру", ставший результатом новаторского методологического подхода в теории ноосферы, знаменателен, прежде всего, тем, что вовлекает в круг ноосферного интереса громогласные извещения о культуре Н.К.Рериха, - и в речах Н.К.Рериха культура окутана такой же патетикой, как у Вернадского - научная мысль. Однако как-то сопоставлять или сравнивать эти два феномена русской духовности функционально неправомерно: между ними нет аналогии, ибо содержательно между ними нет разницы, и это одно и то же явление, только явленное разными способами. Исторически такое положение может вызвать только восторг перед мощью русской постигающей мысли, но в то же самое время нельзя избежать горького чувства и упрёка в адрес советского порядка, при котором два гения, соотечественники и современники, не могли общаться между собой, и между ними не было творческого контакта, а потому они вынуждены самостоятельно создавать одно и то же, затрачивая время и великолепнейшую мыслительную энергию в излишних размерах. Итак, пакт Рериха есть необходимость ноосферы, - и это является прямым следствием органической и неразрывной связи ноосферы с Живой Этикой.

Об этой связи, но уже с гносеологической стороны, свидетельствует открытие В.И.Вернадского, сделанное с помощью новой ноосферной методологии, где Вернадский обобщает то, что ранее происходило стихийно, поверхностно и в единичных случаях. У Вернадского сказано: "Мне кажется, для новых областей науки - и в частности для наук о природе - представляют сейчас большой интерес философские концепции Индии. Они после многовекового застоя только начинают возрождаться под влиянием расцвета мирового научного знания и охвата им духовной жизни этой части человечества, сумевшей сохранить поколениями тысячелетние достижения философского творчества предков. Но значение этих более широких и, может быть, глубоких, мне кажется, философских концепций Индии для науки выразится в будущем. Сейчас и здесь новая научная мысль идет впереди". И продолжает в развитие темы: "Индийская философская мысль больше тысячелетия оказывала глубокое влияние на тибетские, китайские, корейские, японские государства. Это влияние проявлялось с большими перерывами многие столетия и встретилось, особенно в китайских государствах, в этом самостоятельном центре человеческой культуры, с самостоятельно возникшими философскими исканиями, имевшими глубокую и долгую историю, которая только что перед нами начинает открываться. В эпоху упадка индийской творческой философской мысли сношения с этими связанными с ней проявлениями философских исканий прекратились и возобновились только в наше время. Как раз в то время, когда произошел охват этих древних цивилизаций мощной силой нашей науки".

В опосредовании Вернадским этого исторического обстоятельства ясно проявляется в перспективе будущего необходимость в содержании именно того комплекса понятий и того когнитивного смысла, которые выразила Елена Рерих в своём учении "Агни Йога". Вернадский проповедует: "Величайшим в истории культуры фактом, только что выявляющим глубину своего значения, явилось то, что научное знание Запада глубоко и неразрывно уже связалось в конце ХIХ столетия с людьми, с учеными, находящимися под влиянием великих восточных философских построений, чуждых ученым Запада, но философская мысль Запада пока слабо отразила на себе это вхождение в научную западную мысль живой, чуждой ей философии Востока; этот процесс только что начинает сказываться. ...Научная работа, все усиливаясь, идет под все большим, чувствуемым влиянием людей иной религиозно-философской культуры, чем наша европейско-американская,... что новые области естествознания, к которым принадлежит биогеохимия, в области философии Востока встречают более важные и интересные для себя наведения, чем в философии Запада. Под влиянием современной науки, новых областей знания в первую голову, началось, может быть в связи с этой неожиданной ее близостью к новым научным концепциям, после многовекового перерыва, возрождение философской работы в Индии на почве своей древней философии и мировой современной науки. Она оживает и возрождается - находится на подъеме, когда философия Запада творчески все еще на ущербе".

Увлечение индийской философией в Европе и России было повальным, и даже в историческом плане парадоксальным. Европейское мудролюбие, переживая на своём пути развития крутые повороты и острые изгибы, была поражена непрерывной полнотой и насыщенным содержанием индийской мудрости. Европейские творцы духовных ценностей были озадачены и осенены общим порывом приобщиться и воспринять индийское мудрословие, примеряя к индийскому стандарту свои доморощенные знания. Так, из философских текстов упанишад (VIII в. до н.э.) была извлечена идея, с успехом действующая в современной теории космической эволюции, о том, что в основе космоса лежит вечно сущее - Брахман, из которого развилось всё существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида - Атману. Аналогично обстоит дело с идеей о переселении душ.

На фоне этого поголовного искушения только в недрах русской духовной философии существовало понимание того, что индийская духовная Ойкумена не лишена "тёмных" сторон. В.С.Соловьёв писал: "Первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самосознания произошло там, где его сон был всего богаче фантастическими и дикими видениями, - в Индии. Подавляющей пестроте индийской мифологии соответствовала такая же пестрота и нагромождённость религиозно-бытовых форм и условий жизни. Нигде теократический строй не был так сложен и тягостен, и связан с такою национальною и сословною исключительностью. Не из Китая и Египта, не от халдеев и финикиян, и не из Греко-римского мира, а именно из Индии взяли мы понятия, выражающие крайнюю степень разграничения между классами людей и крайнюю степень отрицания человеческого достоинства. Если "парии" были лишены человеческого достоинства, как стоящие вне закона, то люди каст подзаконных и самых высших из них были лишены всякой свободы в силу сложнейшей системы предписаний и обрядов, религиозных и бытовых".

Но также в русской философии средствами индийского постижения подтверждали приоритеты собственного воззрения, каких не могло быть в индийской философии. Тот же В.С.Соловьёв писал: "Здесь увековечен самый момент возвращения человеческой личности от внешних предметов к себе, акт опознания ею своей чисто-отрицательной, или формальной, бесконечности, безо всякого определённого содержания. Личность сознаёт здесь свою безграничность, свою свободу и универсальность, что превосходит всякое данное определение, всякую данную связь и особенность, чувствует в себе что-то такое, что больше и выше этой касты, этой национальности, этого культа, этого жизненного пути, - выше всего этого". И продолжает далее: "С точки зрения самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчёт в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетования. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений, между ними нет действительного моста, быть в одном - значит не быть в другом, такое раздвоение было всегда и остаётся вовеки - идеализм не даёт примирения в настоящем и не обещает его в будущем" (В.С.Соловьёв "Оправдание добра", 1996, с.с.221-222,222,236)

Итак, родственное сочетание ноосферы Вернадского и Живой Этики Н.К. и Е.И.Рерих через древнюю индийскую философию, образуя гносеологическую связь, когнитивно дополняет их генетическую связь, какая исходит из общего материнского гнезда - русской духовной философии. Однако эти доводы не исчерпывают доказательную аргументацию данного симбиоза, содержащейся в трактате "Научная мысль...", хотя и они являются в вернадсковедении новым аналитическим словом. Едва ли не главным свидетельством связующей общности этих, на первый взгляд разнородных духовных произведений, именно в том виде, которое придаёт этому симбиозу форму стратотипа и первофеномена новой системы мышления, содержится в трактате Вернадского не в качестве сформулированных постулатов и высказанных мыслей, а в творческом намерении, в стремлении к некоему идеалу или истине, и, в конце концов, целевой установке замысла.

До Вернадского многие неординарные мыслители видели или предчувствовали противоречивый характер того занятия человеческого духа, которое было названо наукой, но никто не пытался осмыслить это обстоятельство в единой научно-философской системе. Великий учёный представил в своей системе двуликий образ науки в виде однозначно-простой противоположности: лик положительный (виртуальный, ноуменальный) и лик отрицательный (реальный, феноменальный). И уж тем более никто, кроме Вернадского, не стремился избавить науку от подобного двурушничества, создав особую кооперацию - мораль науки, и через морально-нравственные нормы Вернадский намеревался превратить учёного в творческую личность, в Homo sapiens faber, - в целом, через морально-нравственные уложения проводится моральный элемент новой системы мышления, который В.И.Вернадский называет "демократическим идеалом".

Вернадский, демонстрируя глубокомыслие новой методологии ноосферы, глаголет: "Война (имеется в виду Первая мировая война 1914-1918т.т. - Г.Г.) имела глубочайшие последствия, неизбежно сказавшиеся на положении науки. Одним из них является глубокое моральное переживание мировой учёной среды, связанное с ужасами и жестокостями величайшего преступления, в котором ученые активно участвовали - оно было осознано как преступление очень многими из принимавших в нем участие ученых. Моральное давление национального и государственного патриотизма, приведшее к нему многих ученых, ослабло, и, моральная сторона неизбежно выдвинувшаяся в научной работе, моральная сторона работы ученого, его нравственная ответственность за нее, как свободной личности в общественной среде, встала перед ним впервые, как бытовое явление". Однако мораль науки, как важнейший параметр ноосферы в государственном масштабе, создан не был. Судьба не дала В.И.Вернадскому возможности произвести открытие, о котором подспудно мечтали все величайшие умы мировой науки, хотя именно у русского гения были реальные потенции для этого, и он провозгласил: "Вопрос о моральной стороне науки - независимо от религиозного, государственного или философского проявления морали - для ученого становится на очередь дня".

В отношении этого вопроса Вернадский пишет: "Он становится действенной силой, и с ним придется все больше и больше считаться. Он подготовлен долгой, еще не написанной, даже не осознанной историей. Он стоит совсем вне так называемой научной морали, которую пытаются создавать, например, moral laique французского государства, которая является социальным и философским построением, имеющим сложное и отдаленное к науке отношение, если проанализировать ее содержание, и совсем отличное от проявления морального элемента в научной работе, к которому я вернусь в другом месте этой книги. (Глава "О морали науки" написана не была - Г.Г.) Название здесь не отвечает реальности. Это - мораль, не связанная с наукой, а связанная с философией и реальными требованиями государственной политики, попыткой заменить религиозную христианскую мораль. Она возникла в результате долгой борьбы за веротерпимость, как компромисс идей французской революции с реальной силой напора католически мыслящих граждан. Это является попыткой государственной морали демократии, основанной на идее солидарности, попыткой явно не имеющей будущего. Государственная мораль - какова бы она ни была - политически-демократическая в данном случае, так же мало может удовлетворить такому глубокому движению, которое с 1914 г. проникает все больше и больше в круги ученых, так [же] не может их успокоить как [и] старая религиозная этика. Преходящая форма демократического политического строя является слишком легким поверхностным явлением для построения личной морали современного ученого, мыслящего о будущем. Уже сейчас исторический процесс внес глубокое изменение в понятие демократии, реально вскрыв значение экономической базы государственного строя, и так же реально поставив идею государственного объединения всего человечества для создания и осуществления ноосферы - употребление всех государственных средств и всей мощи науки на благо всего человечества. Такой демократический идеал ученого чрезвычайно далек от гражданской морали французских радикалов".

Итак, хотя в действительности мораль науки не значится в числе достижений В.И.Вернадского, тем не менее, она запрограммирована в трактате "Научная мысль...", где содержится достаточно указаний, намёков и предположений, чтобы сделать реальной мысль о том, что как раз эта мораль воплощена в системе Елены Рерих. Следовательно, Живая Этика Н.К. и Е.И.Рерих суть нравственная консистенция ноосферы, как нового мирообразования, - в этом состоит идейное содержание трактата В.И.Вернадского "Научная мысль как планетное явление", невзирая на то, что в тексте трактата нет упоминания ни о Живой Этике, ни о творчестве супругов Рерих. В качестве резюме методологического раздела ноосферного гнозиса В.И.Вернадского требуется выделить суждение о том, что постижение ноосферы необходимо влечёт за собой не только новую идею, идеал и идеологию, но и качественно особое миропредставление в форме новой системы мышления. Достигнутый на настоящий момент уровень ноосферных знаний свидетельствует, что ноосфера уже не может считаться целокупном однородным ноуменальным образованием и её понимание лишено однозначного вида. В структурно-функциональном плане ноосфера расчленяется на две модификации: материалистическую и идеалистическую. Каждая из этих разновидностей обладает своим, строго определённым комплексом гностических параметров: для первой - это теория Пьера Тейяра де Шардена, данная в трактате "Феномен человека", а для второго - теория академика В.И.Вернадского, помещённая в сочинении "Научная мысль как планетное явление".

Самое важное здесь состоит в том, что эти две наиболее основательные теории о ноосфере выводят содержательную сущность своих гнозисов из общего источника - человека, который, таким образом, представляет собой параметрический критерий ноосферы. Система координат, в которой каждый мыслитель рассматривает этот параметрический критерий, качественно разделяет не только персональные научные системы, но и обосновывает наличие принципиально своеобразных научных мировоззрений в целом, если под научным мировоззрением понимать "...определённое отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания" (В.И.Вернадский, 1988). А поскольку в подобное понимание научного мировоззрения включается представление, "что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во всё время её существования " (В.И.Вернадский, 1988), то ноосферный дуализм твёрдо обосновывается сугубо философским ценностным активом: европейской концепцией человека как члена человечества в теории де Шардена и русской концепцией человека как культа личности в теории В.И.Вернадского.

Логика подобного постижения выводит мысль непосредственно на позицию отношения человек - личность в том его виде, где данная связка поставлена философской истиной XX века (см. мой трактат "Человек против личности"). Это означает, в свою очередь, что каждая разновидность ноосферы обладает своим собственным субъектом-носителем: в системе де Шардена опосредуется константа человека в понимании европейской философской концепции, а в системе В.И.Вернадского субъектом-носителем выступает личность, данная в показаниях русской идеалистической философии. Поэтому определение "ноосфера - сфера разума" теряет свою монолитность, ибо разум не может быть функционально одинаков для разных субъектов-носителей. В макете ноосферы де Шардена разум поставлен управителем порядка, где последующее следует из предыдущего (эмпирический закон рекуррентности), и является, таким образом, дисциплинированным производителем. Дисциплинированный разум же есть не что иное, как воля, а воля суть фамильное свойство фаустовского человека (по О.Шпенглеру, и, следовательно, фаустовский человек является субъектом-носителем материалистической схемы ноосферы. Противоположная модель В.И.Вернадского предусматривает разум, явленный в виде научной мысли и культуры, как средство, переводящее бессознательное (интуитивное) в сознательное (логическое). И, таким образом, Homo sapiens fader - субъект-носитель идеалистической конструкции ноосферы - предопределяет в своей основе некое врождённое качество духа, которое называется талантом, Итак, чисто психологические моменты, разводящие ноосферные модификации по разные стороны в душевной среде, укладываются в новый тип аналитической казуистики (или психоанализа): воля - талант.

И, как продукт сферы, где властвует не дух, а душа, эта связка более всего апробирована в эстетическом мире, и, прежде всего, европейскими авторами со стороны воли. Оноре де Бальзак высказался: "Воля может и должна быть предметом гордости гораздо больше, нежели талант. Если талант - это развитие природных склонностей, то твёрдая воля - это ежеминутная одерживаемая победа над инстинктами, нал влечениями, которые воля обуздывает и подавляет, над препятствиями и преградами, которые она осиливает, над всяческими трудностями, которые она героически преодолевает" ("Утраченные иллюзии"). А контрастная характеристика личности-таланта содержится в такой авторитетной дисциплине психического цикла наук, как педагогика, и её преподнёс последний представитель русской духовной школы философов профессор Моисей Рубинштейн: "Личность несёт в себе творческую мощь, и эта творческая мощь выявляется в двух направлениях: в росте и обогащении самой личности и в росте и обогащении мира. Она обогащает самую себя с каждым шагом расширения и углубления своих интересов. Здесь будет вполне к месту вспомнить вундовский закон возрастания духовной энергии, который говорит о том, что "духовная мощь индивидуальности, помимо других источников, растёт вместе с развитием психики благодаря этой дивной способности души отстаивать самое себя от власти времени"... Творческая мощь бытия действительно не только не истощается в процессе мирового развития, но она растёт вместе с ним. Личность, рождая идею, мысль, идеал и т.д. и веря и утверждая их, создаёт новую действительность не только в себе и для себя, но и рождает новую реальную силу, идущую в мир. Наши силы, широта и мощь убывают от сомнения в себе и возрастают от веры в себя и в свои идеи" (М.М.Рубинштейн "Философия человека", 1927,с.25).

Неоднократно приходилось указывать на наиболее энигматический (загадочный) элемент теории биосферы В.И.Вернадского: постоянная нацеленность ноосферы на будущее время. Вернадский нигде не говорил о причинах, по которым он так часто увязывал ноосферу с будущим временем, как бы делая будущее компонентом природы ноосферы, - и это вызывало единодушное недоумение аналитиков. И только с появлением уникальной методологии ноосферы, если её воспринимать по-авторски целокупном генератором интуиции, появилась возможность разглядеть (но не разгадать!) эту тайну великого ученого. Величие духовного подвига академика В.И.Вернадского, и, прежде всего, его методологической организации, состоит в том, что в раскрытии ноосферной динамики был вскрыт такой нюанс, какой не подлежит опознанию со стороны традиционной системы мышления, и для которого необходим новый когнитивный обзор. Этим нюансом явилось рассмотрение ноосферы в представлении будущего, как элемента исторического времени. А познавательный простор для этого был дан в лице учения Всеединства и Абсолютного, которое единственно наличествует в недрах русской духовной философии.

V. ШТРИХОВЫЕ КОНТУРЫ ГРЯДУЩЕГО МИРОПОРЯДКА

Выводя методологические основания разделения "научной мысли" и "науки", как самостоятельных реальностей, Вернадский, однако, не достигает полной глубины познавательных возможностей методологии ноосферы, а самый глубинный уровень постижения исследовательского процесса учёный обретает, найдя средство когнитивного сочетания этих атрибутов - научной мысли и науки. Таким образом, высшая новация гнозиса Вернадского - максима о дуализме ноосферы - приобретает ещё один, на этот раз структурный признак, в соответствии с которым ноосфера расчленяется на два уровня: материалистический (рационалистический), определяемый идеологическим разделением научной мысли и науки, и идеалистический (виртуальный, мистический), при котором научная мысль и наука сочленены в одну идеологию. А когнитивным средством, посредством которого сочленяются эти параметры, выступает гениальнейшая мысль В.И.Вернадского о науке, как универсально целостном и тотально едином образовании, продуцирующем общие и бесспорные утверждения (ценности, шедевры, идеи). Вернадский указывает: "Не только такой общеобразовательности и бесспорности её утверждений и заключений нет во всех других духовных построениях человечества - в философии, в религии, в художественном творчестве, в социальной бытовой среде здравого смысла и в вековой традиции. Но больше того, мы не имеем никакой возможности решить, насколько верны и правильны утверждения даже самых основных религиозных и философских представлений о человеке и об его реальном мире".

Мысль В.И.Вернадского об универсальности науки не попала в сети современной аналитики, - уж больно грубы ячейки в этой сети, а Вернадский рассуждает об этой мысли с поразительной широтой и глубокомыслием. Он постигает: "...наука в социальной жизни резко отличается от философии и религии тем, что она по существу едина и одинакова для всех времен, социальных сред и государственных образований. Правда, что к этому человечество приходит тяжелым опытом истории, ибо и религия, и государственные социальные образования на протяжении целых тысячелетий пытались и пытаются создать единство и силой включить всех в одно целое единое понимание смысла и цели жизни. Такого единого понимания в многотысячелетней истории человечества никогда не было. Все время существовали одновременно враждующие или уживающиеся различные их понимания. Такое стремление, которое сейчас как будто для всех становится ясной иллюзией, после бесплодной борьбы и потерянных сил начинает уходить в прошлое. Бывали такого рода попытки и в истории философии, также кончившиеся полным крушением. Можно оставить в стороне социально государственные объединения, так как с ноосферической точки зрения они никогда не охватывали сколько-нибудь значительных ее частей. Так называемые всемирные империи всегда занимали в сущности отдельные участки суши и всегда являлись одновременно существующими, приходили - силой или бытом - в равновесие друг с другом. Идея о едином государственном объединении всего человечества становится реальностью только в наше время, и то, очевидно, становится пока только реальным идеалом, в возможности которого нельзя сомневаться. Ясно, что создание такого единства есть необходимое условие организованности ноосферы, и к нему человечество неизбежно придет".

В результате появляется новое для науки понятие всеединство науки и новый термин "реальный идеал", а в общем плане, эти новации и создают тот нюанс ноосферной динамики, который не может быть опознан средствами традиционной теории познания. По своей природе они являются сугубо философскими максимами и философемами (философскими проблемами), и их познавательный смысл и гностическое содержание раскрывается через русскую духовную (идеалистическую) философию, через уникальную и самобытную философию Абсолютного, отцом-основателем которой значится В.С.Соловьёв, или, что то же самое, через присущее только русской философии учение о Всеединстве . Таким образом, своей мыслью о всеединстве науки Вернадский вскрыл не только новый нюанс в становлении ноосферы как исторической стадии биосферы Земли, но и выразил идею, что сама ноосфера, тобто эта историческая стадия, может возникнуть лишь в условиях, на путях и посредством всеобщего всеединства. Всеединство как таковое есть не просто номинальная совокупность неких себетождественных модусов, а качественно особое бытие, исторический уникум, самобытность которого определяется своеобразием ноосферы. И потому суть природы ноосферы не может быть понята вне детального рассмотрения (философии) Всеединства и Абсолютного.

Р у с с к а я п р о п о в е д ь В с е е д и н с т в а. Философский трактат Всеединства, принадлежащий исключительно русской постигающей доктрине, сотворён совместным трудом множества блестящих и оригинальных мыслителей, сконцентрированных в русскую школу Всеединства, возглавляемую В.С.Соловьёвым: о.П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев, о.С.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, Л.Н.Толстой, братья князья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, и многие другие. Однако представления о Всеединстве не успели приобрести в русской школе законченного концептуального вида и в настоящее время образуют конгломерат разнозначных суждений и мнений. В ведущейся беседе за основу взята интроспекция В.С.Соловьёва, заслуженно считающегося главным глашатаем идей Всеединства, и чей гений более всего сказался на духе русской проповеди Всеединства

В чисто гносеологическом отношении русская панорама Всеединства представляет собой семантическое раскрытие бездонного содержания человеческой индивидуальной личности, - по сути дела, учение о Всеединстве, или, что одно и то же, философия Абсолютного, определённо есть теория русской концепции человека как культа личности. Соловьёв, рефлектируя одну из главных опор этого гнозиса - противоречие личности (индивида) и общества (коллектива), показывает теоретическое глубокомыслие этого постижения: "Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос", которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то не стало упразднено, а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общества, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чём будет заключаться и откуда возьмётся его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противоположный идеал себе-довлеющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности всё то, что так или иначе обусловлено её связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т.е. нечто в действительности вовсе не существующее"

Из этой посылки Соловьёв производит основополагающее умозаключение: "Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлечённых измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а её внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществлённой в прошедшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала своё будущее совершенное осуществление. Этим трём основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни - религиозному, политическому и пророческому - соответствует в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизменённой форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего"

В результате русский философ выводит гностическое заключение, которое когнитивно охватывает постижение Всеединства, содержащееся в недрах русской философии, и которое естественно выступает философской формулой этого гнозиса: "общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество" (В.С.Соловьёв "Оправдание добра", 1996, с.с.202-203,203-204,204). И такое общество утверждается как идеал будущего - "всемирное общение жизни". Именно в таком плане соловьёвские откровения становятся философским обоснованием чаяния В.И.Вернадского "об едином государственном объединении всего человечества", и кажущееся произвольным утверждение учёного, "что создание такого единства есть необходимое условие организованности ноосферы" приобретает вид неоспоримо достоверной перспективы, к которой "человечество неизбежно придёт". В совокупности данные смелые порывы постигающего ума суть не что иное, как эмбриональное зарождение формы грядущего миропорядка - демократии личности.

Хотя в конструктивном разрезе учение Всеединства и философия Абсолютного представляются единым субъективно-ноуменальным образованием, но чувствуется, что по части предпочтений Соловьёв помещает их в разные отсеки своего мыслящего аппарата: учению Всеединства отдана онтологическая направленность и здесь продуктивным отношением положено противоречие личность - общество, а философия Абсолютного задействована в качестве познавательного генератора и здесь эпицентром выступает понятие истины, как таковой. Начала философии Абсолютного исходят у В.С.Соловьёва из следующей силлогистики: "Таким образом, полное определение истины выражается в трёх предметах: сущее, единое, всё. Из этих трёх предикатов первое (сущее) выказывает только простое бытие того, что называется истиной, субъекта истины; когда я говорю: истина есть сущее, то я утверждаю только, что истина есть, то есть что этому понятию соответствует некоторый действительный субъект. Но уже для того, чтоб утверждать, что истина есть, мы должны иметь по крайней мере общее понятие о том, что она есть, или точнее чем она может быть. На этот вопрос отвечают два другие предиката истины - единое и всё, которыми истина определяется в своём предметном бытии, в своей идее или объективной сущности, в которых предполагаемый субъект истины, сущее, получает своё объективное содержание. Итак, истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трёх предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятие истины"

Следующим атрибутом познания выступает подлинное бытие истины, тобто действительность, в которой истина есть как предикат этой действительности, и познание которой таит в себе нетривиальные обороты. Соловьёв говорит: "Итак, настоящий предмет всякого знания не то или другое бытие, не тот или другой предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе быть не может), а то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается, или тот субъект, к которому относятся данные предикаты. Согласно этому, и истинное знание в своей всеобщности, то есть философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, то есть безусловно сущее, или сущее как безусловное начало всякого бытия". Из всего этого возникает удивительная пертурбация атрибутов духа "бытия" и "сущего", - наивысшая прелесть соловьёвского мышления, какое-то кокетство умственной одарённостью: с одной стороны, как он говорит, "то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого", с другой стороны, по его же словам, "так что сущее должно определяться как сила или мощь бытия, как его положительная возможность".

Итак, сущее есть в одном виде как данность, замкнутая в самом себе, по понятиям Соловьёва, "как безусловное единое, от всего отрешённое и потому ко всему безразличное", а в другом виде, как безусловное начало всякого бытия, по словам Соловьёва, "оно не может быть только как отрешённое от всего, а по необходимости должно быть и как сущее во всём". В философии Соловьёва константа "сущее" является себя безусловно единым, отчленённым от другого модуса - сущее во всём, а это последнее определяется как абсолютное. Соловьёв поучает: "Только в этой полноте может оно быть обозначено как абсолютное. В самом деле, по смыслу слова "абсолютное" (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое и, во-вторых, завершённое, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два логические определения абсолютного: в первом оно берётся само по себе, в отдельности или отрешённости от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, к тому что не есть оно само, то есть ко всякому определённому бытию, ко всему частному, конечному, множественному, - утверждается как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо тогда оно не было бы завершенным и всецелым). Оба значения вместе определяют абсолютное как всеединое, как en cai pan. Очевидно при этом, что оба эти значения обязательно совмещаются в абсолютно сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, оба суть только две неразрывные стороны одного полного определения".

Отсюда начинается россыпь перлов соловьёвской философской мысли, из которых я коснусь только самого существенного момента. Соловьёв пишет: "Таким образом, абсолютное обязательно во всей вечности различается на два полюса, или два центра: первый - начало безусловного единства или единичности как таковой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало, или производящая сила, бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия, или первая материя". Своё суждение философ завершает выводом: "Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собой связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого". Итак, абсолютное будет действительно абсолютным, если его сущее будет включать в себя его противоположное, тогда как во втором полюсе, в material prima (первая материя) действительность определяется реальным противостоянием противоположностей, а противоположностью первой материи (со времён Аристотеля таким образом называют материализм, фактическую данность, эмпирическую очевидность) является идея. Этой связкой материя-идея определяется методологическая часть соловьёвской эпопеи Абсолютного, и он заявляет: "Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемого сущим, отличаем первую материю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании". Здесь русский философ высказывает очень важную мысль о том, что не существует в отдельности материалистической философии и идеалистической философии (философия всегда одна), а наличествуют отдельные методы изучения, - со стороны материи, либо со стороны идеи.

Апофеоза постигающая мысль Соловьёва достигает воочию тогда, когда вольные суждения о двойственности абсолютного превращаются в глубоко рефлектированную теорию Абсолютного, становой хребет которой составляет постулат абсолютного: абсолютное есть всё, как всеединое, и не всё, как частное. Соловьёв поясняет: "В каком же отношении абсолютное есть всё и не всё? Так как невозможно в одном акте быть и тем, и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своём актуальном бытии, - actu - есть всё, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто; для того, чтобы она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом". Соловьёв умозаключает из этого: "Итак, рядом с абсолютно сущим как таковым, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таковым. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое;...если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым".

Из этого соединения рождается существо, которое, не являясь само по себе абсолютным, совмещает в себе все разрозненные критерии абсолютного, - по словам Соловьёва: "В нём совмещаются многое и единое, частное и всё; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нём в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нём реальность (а оно должно иметь реальность в нём, так как не может иметь её само по себе), то, следовательно, другое, истинное, всеединство, может существовать в нём действительно только как идеальное, постепенно реализуемое. Существо это, имущее реальную множественность, или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании" "Итак, - резюмирует мыслитель, - это существо находится в нас самих".

"В нас самих" - это означает иносказание человека, но при этом открытым текстом Соловьёв говорит, что абсолютное реализуется во всеединство, и обратно, без всеединства абсолютное невозможно, или, говоря по-другому, всеединство суть историческая судьба человечества. Но интрига тут заключается в том, что объект открытия Соловьёв называет не "человеком", а скрывает за псевдонимом "существо". Причина состоит в том, что диагностические свойства этого существа или соловьёвского гоменоида, опознанные философов в учении Всеединства и теории Абсолютного, не соотносятся с качественными параметрами академического, традиционного представления о человеке, а потому идут в разрез с определяющими канонами европейской концепции человека как члена человечества. В познании В.С.Соловьёва человек не есть бытие, а человек суть сущее, как адекватная передача абсолютного. Человек является такой идеальностью, какая включает в себя материальность и служит для него приоритетом. На таком субстрате В.С.Соловьёв выстраивает собственно русскую концепцию человека как культ личности. С Соловьёвым в философский мир вошла новая духовная сила - индивидуальная личность и новое производственное противоречие - человек-личность. Следует отметить особенность, едва не ставшую традицией, постигающего режима в основанной Соловьёве русской духовной школе: все понимания, индексируемые термином "человек", предусматривают и предполагают знание "личности"; такая терминологическая неточность была причиной многих недоразумений.

Соловьёвская дефиниция человека безмерно расширила поле предикации того гоменоидного типа, который был назван Homo sapiens, но и показала когнитивную недостаточность этого последнего в его традиционных понятиях. Соловьёв выводит: "В человеке же всеединство получает действительную, хотя ещё идеальную форму, - сознание. В человеческой форме каждое существо идеально есть всё, поскольку может всё заключать в своём сознании, поскольку всё имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие как норма всей его деятельности". (В.С.Соловьёв "Философское начало цельного знания" 1999 с.с.807,818, 822, 823, 825,830, 831,833,834,835,836,837) С этих позиций должна быть оправдана проведенная попытка детального проникновения в стихию соловьёвской мудрости о Всеединстве и Абсолютном, ибо в лице гоменоида Соловьёва (попросту, индивидуальной личности) дана полная определённость и существенность того провиденциального носителя ноосферного качества, какой был обозначен В.И.Вернадским таксоном Homo sapiens faber. Без знания соловьёвской философии ноосферная мудрость В.И.Вернадского не может быть понята до конца, а, в общем - беспочвенна.

Сочинения В.С.Соловьёва на тему Всеединства и Абсолютного представляют собой венец русского идеалистического мировоззрения в сфере философии, которое антагонистически противостояло воззрению воинствующего материализма, фигурирующего в советское время под именем диалектического материализма. Современное поколение российских философов ещё не до конца освоило ту истину, что крах советского режима есть также крушение всей ленинской системы воинствующего материализма и атеизма, а это последнее, со своей стороны, суть фрагмент глобального экологического кризиса как кризиса фетишизации материалистической парадигмы, обозначаемого человек против личности. Непонимание и искажение учения В.И.Вернадского о ноосфере есть дефект такого мировоззрения или анахронизм обанкротившегося мышления в области науки. Аналогичные признаки реликтового верховенствующего материализма явлены в современной философской литературе, где с этой позиции критикуются и порицаются взгляды В.С.Соловьёва в сфере Абсолютного. Наиболее ярко сей казус представлен в исторической монографии И.И.Евлампиева: "Таким образом, противопоставление бытия и сущего (личности) оказывается плодотворным именно потому, что через него фиксируется принципиальное отличие фундаментальной интуиции личности от (рационального) постижения всевозможных форм частного, "мирового" бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев двигается не вперед, а назад - к еще одному варианту философии "отвлеченных начал": он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою цельную личность как всеединство и мир, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру "начала". Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, "развернутое" всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному "всеединству вообще", также содержащему "всё", но в форме, в которой это "всё" уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией "всего". (.И.Евлампиев "История русской метафизики в XIX-XX веках(http://society.polbu.ru/evlampiev_metaphysics/ch26_i.html)

Евлампиев, утверждая интуитивную природу личности, тем не менее, упрекает Соловьёва в увлечении абстракцией и "отвлечёнными началами", ибо такой пассаж принижает, как он считает, величество материализма. И этот пассаж изобличает автора в непонимании глубинных основ постижения великого русского философа по части Всеединства и философии Абсолютного. "Очень умные" заблуждения автора в изучении творчества В.С.Соловьёва больше всего касаются исключения в представлении Абсолютного понятия "бытия", - автор не может допустить приоритет идеального над материальным, и потому он имеет в виду, критикуя Соловьёва, что в Абсолютном доминировать должно не "сущее" (человек), а "бытие" (материя)".

Имеются также попытки осмысления Всеединства, где возрождение гегемонизма материи или, в широком ракурсе, реанимация материализма как философии (напомню, что объективно материализма и идеализма как философских самостоятельностей не существует, ибо философия одна и едина, а наличествуют материалистический и идеалистический методы и подходы) проводятся под видом дальнейшего развития соловьёвской идеи, и выявления новой теоретической разновидности Всеединства и Абсолютного. Особенно в этом преуспел В.И.Моисеев в трактате "Философия неовсеединства: идеи и перспективы" (2004).

Не очень обременяя себя обузой скромности, В.И.Моисеев выступает с рекламой некоего "неовсеединства", которое он объявляет продолжением идеи Всеединства русских философов соловьёвской формации, но которое на самом деле является движением в противоположном направлении. Выставляя свои персональные черты как ценности в философском масштабе, автор пишет: "Я давно испытывал потребность некоторой самоидентификации, определения своего места, места своего творчества в современной философской культуре. Фактически ситуация сложилась так, что начало моего самостоятельного творчества в сфере философии всеединства оформилось в рамках историко-философской традиции". "Неовсеединство", таким образом, стало выражением самоидентификации автора в "рамках историко-философской традиции", однако доказательной мощи в аргументации автора явно недостаточно и её легковерная поверхностность не может быть сопоставлена с соловьёвским глубокомыслием. В.И.Моисеев пишет: "С одной стороны, подобное направление философской мысли должно было бы выражать собою некоторый глубинный инвариант философии всеединства, находясь в состоянии преемственности и тождества на этом более глубоком уровне философского логоса. С другой стороны, на уровне конкретных форм и выражений подобное направление должно оказаться порождением своего собственного времени, своей эпохи, используя современный себе материал культуры для выражения глубинных констант философии всеединства... Такова общая формальная логика рассуждений, показывающая, что в культуре в принципе существует некоторое возможное место для философии неовсеединства. Подобно тому, как в таблице химических элементов может быть место для еще неоткрытого элемента, подобно этому в культуре существует место для философии неовсеединства. Другой вопрос, окажется ли оно заполненным, возникнет ли реальное философское движение подобной философской направленности. По крайней мере, можно было бы объявить: Граждане! В культуре открыто новое место - место философии неовсеединства! Присоединяйтесь!".

Размышления Вернадского о "всеединстве науки" и "реальном идеале" государственного объединения человечества демонстрируют гнозис иного качества, чем логика современных российских исследователей, и как раз суждения Вернадского не только сублимируют в себе философские активы русской духовной школы, но и претендуют на роль преемственного продолжателя соловьёвской формации в русской науке. Вернадский уверенно формулирует: "...создание ноосферы из биосферы есть природное явление, более глубокое и мощное в своей основе, чем человеческая история. Оно требует проявления человечества, как единого целого. Это его неизбежная предпосылка. Это новая стадия в истории планеты, которая не позволяет пользоваться для сравнения без поправок историческим ее прошлым. Ибо эта стадия создает по существу новое в истории Земли, а не только в истории человечества. Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может - должен - мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетном аспекте. Он, как и все живое, может мыслить и действовать в планетном аспекте только в области жизни - в биосфере, в определенной земной оболочке, с которой он неразрывно, закономерно связан и уйти из которой он не может. Его существование есть ее функция. Он несет ее с собой всюду. И он ее неизбежно, закономерно, непрерывно изменяет".

Становится очевидным, что представления Вернадского, в которых он увязывал становление ноосферы с процессом всеединства, - причём данные убеждения по степени зрелости переросли интуитивную стадию и учёный говорит о всеединстве как сложившейся логической фигуре - "неизбежной предпосылке" ноосферы, - современные аналитики в глубоком заблуждении отнесли к разряду "космизма" Вернадского. Тогда как вся парадигма Всеединства, - особенно в той форме, в какой она изложена в русской духовной доктрине, чужда теории космической эволюции со всех сторон - гносеологической, методологической, онтологической. С позиции данного космизма в последнее время пытаются осуществить отождествление классической йоги с Агни-Йоги Е.И.Рерих (С.Р.Аблеев).

В геологии существуют две близкородственные горные породы - конгломерат и брекчия. Конгломерат есть сочетание сцементированных окатанных обломков разных пород, часто близких по размерам; брекчия состоит из сцементированных неотсортированных, угловатых и разных по размеру обломков тех же горных пород. Любую теорию можно назвать конгломератом различных точек зрения, мыслей и мнений, а теория космической эволюции представляет собой брекчию отрывков и фрагментов разных классических концепций: наряду с пресловутыми вечными законами природы, познанными точными науками, здесь присутствует мифический Космический Разум, Высшая Сущность, Абсолютный Дух, Космическое Сверхсознание (по С.Р.Аблееву), что в совокупности создаёт впечатление какого-то вульгарного божества, исполняющего фатально-тиранические функции. Главной диагностической и гносеологической особенностью теории космической эволюции является постоянно подчёркиваемая ничтожная значимость индивидуальной личности, - как выразился профессор С.Р.Аблеев: "личное сознание является только инструментом (зеркалом) для Вселенского Сверхсознания", а человек есть существо, обременённое моральным долгом - исполнять внешние повеления. Теория космической эволюции есть академия, где обучают ходить общим строем и обязательно "в ногу", а эволюция как таковая есть всеобщая цель, предписанная всему сущему, как раскрывающийся в бесконечность непрерывный процесс усовершенствования от простого к сложному.

Ранее было показано, что человек, взятый в значении личности, исполняет в теории ноосферы роль главнейшего параметрического критерия, обосновывающего наличие двух идеологических форм: материалистическую ноосферу де Шардена и идеалистическую ноосферу В.И.Вернадского. Аналогичная ситуация проявляется в сфере Всеединства, где Вернадский ставит всеединство фактором влияния личности, и без влияния личности он не представляет себе ни становления ноосферы, ни развитие биосферы, которые выставляются как динамические образы всеединства. Вернадский определяет: "Впервые идея единства всего человечества, людей как братьев, вышла за пределы отдельных личностей, к ней подходивших в своих интуициях или вдохновениях, и стала двигателем жизни и быта народных масс или задачей государственных образований. Она не сошла с тех пор с исторического поля человечества, но до сих пор далека от своего осуществления. Медленно, с многосотлетними остановками, создаются условия, дающие возможность ее осуществления, реального проведения в жизнь. Важно и характерно, что эти идеи вошли в рамки тех бытовых реальных явлений, которые создались в быту бессознательно, вне воли человека. В них проявилось влияние личности, влияние, благодаря которому, организуя массы, она может сказываться в окружающей биосфере и стихийно в ней проявляться".

Теория космической эволюции, где человек, как параметрический параметр, воспринимается в качестве пассивной акциденциальной величины информационного толка, в силу этого относится к разряду материалистического типа Всеединства, куда Живая Этика, имеющая себя идеалистическим гносеологическим образованием, не имеет допуска. Параметрический критерий, использованный Еленой Рерих в сфере Живой Этики, привёл к формированию качественно новой гностической генерации: философии эпистолярии, в облике которой замечательное достижение Е.И.Рерих входит в состав русской духовной доктрины, идеологически отстранённой от материалистической идеологии концепции космической эволюции. Итак, проведенный дискурс в рамках русской проповеди Всеединства самопроизвольно склоняется к выводу, что подлинное Всеединство и как идея, и как теория, и как философема (философия Абсолютного) составляется из трёх компонентов: русской духовной доктрины (философский элемент), ноосферы по Вернадскому (научный элемент) и Живой Этики (этический элемент). И важно ещё раз напомнить, что данное Всеединство, как философская акция, является результативным достоинством только русской постигающей мысли (В.С.Соловьёв, В.И.Вернадский, Н.К. и Е.И.Рерихи).

Однако трёхкомпонентная русская проповедь не находит подтверждения в современных аналитических анналах, прежде всего, в силу того, что Живая Этика Е.И.Рерих входит в круг эпитета "русская", поскольку кажется эмпирической очевидностью её принадлежность к индийской (буддистской) доктрине. С такой прокламацией выступил один из современных адептов теории космической эволюции профессор С.Р.Аблеев, отождествляя учение Агни-Йоги Е.И.Рерих с классической индийской йогой (санкхья-йогой). В этом состоит самая крупная гностическая оплошность современного воззрения, ибо классическая йога, включающая в свой духовный объём институт "париев", кастовую вражду и ритуальную непримиримость, не может идентифицироваться с комплексом Живой Этики, имеющей в своём эпицентре культуру как реализацию культа личности. Учение Живой Этики по определению имеет всеединство своим концептуальным видом, а проблема состоит в том, к какому классу Всеединства относится Живая Этика Е.Рерих - материалистическому либо идеалистическому. Для профессора С.Р.Аблеева, однако, нет такой проблемы, - верховенство материального начала для него есть sanctum sanctorum (святая святых), почерпнутая из материнской советской идеологии. И потому его суждения выдержаны в духе доминанты ratio, а во главу угла положено принижение индивидуального фактора в угоду внешнего универсального бытия. Отождествление классической йоги с Живой Этикой Е.И.Рерих Аблеев производит с целью получения адеквата материалистической системы космической эволюции в духовном мире.

Параметрический критерий для классической йоги (санкхья-йоги), которую Аблеев преподаёт в духе самой авторитетной вариации Шри Патанджали "йоги-сутра" (II в. до н.э.) и которая в передаче Аблеева выглядит следующим образом: "Пока человек думает о себе как об автономном существе ("я - это моё тело", "я - это моя чувствующая душа", "я - это мой разум") - он пребывает в неведении и неспособен продвинуться по пути духовной йоги к своему освобождению. Но когда он начинает осознавать себя в качестве Мирового Духа (Сверхсознания), отражающегося в зеркале персонального сознания (Эго) и тем самым порождающего иллюзию обособленного существования, - тогда он приближается к освобождению от всех иллюзий и зависимостей. Таким образом, главным оружием против эгоизма, согласно классической йоге, является духовное знание, благодаря которому йоги понимают различие между Вселенским Сверхсознанием и личным сознанием живого существа. У видящего такое различие, разъясняет Патанджали, прекращаются всякие размышления о собственном существовании. Почему это происходит? Потому, что человек понимает: подлинное космическое бытие имеет только единое Сверхсознание. А он сам есть лишь его часть, отражённая в иллюзорном психическом зеркале личного сознания, которое существует для трансцендентных целей космического "Зрителя" (Абсолютного Духа)". (С.Р.Аблеев "Этика современной йоги: сохранение и реформация классических традиций (http://grani.agni-age.net/articles11/4506.htm)

Здесь на передний план выставляется главная константа индийской йоги - ощущение персонального сознания (Эго), или личного существования в качестве неправедного и преодолеваемого состояния эгоизма, а потому личное сознание человека должно находиться под постоянной эгидой внешних могучих сил, типа "Сверхсознания" или "космического зрителя". В русском же кодексе Эго, как духовная величина, состоит из двух модификаций: положительного эгоцентризма (параметр Я есть) и отрицательного эгоизма. Взаимоотношение этих контингентов является генератором внутренней духовной динамики Агни-Йоги Елены Рерих, а отнюдь не пассивное восприятие воли внешних монстров, хотя благотворное влияние примеров отдельных личностей (Учителей) имеет немалый воспитательный эффект. Но как раз узурпированное значение этого последнего, где все Учителя в учении Рерих априорно признаются из Индии, ставятся наглядным признаком генетической связи классической йоги с учением Живой Этики. Сама Рерих говорит: "Также добрые дела следует делать, прежде всего, ради самого великого понятия добра, следовательно, и во имя всех Учителей Света, олицетворяющих это понятие. Ведь все Учителя исходят из одного источника. Все Учителя образуют Единое Его" Но особо важное для ведущейся беседы заключение Е.И.Рерих делает в отношении Всеединства, которое она прогнозирует вовсе не из древней мудрости индийской философии: "Именно грядущая эпоха будет отмечена новым пониманием Учения Христа. "Творю новое небо, и новую землю, и старые уже не вспомянутся" (Е.И.Рерих "Письмо от 04.12.1937г.)

Обосновывая тезис о классической йоге, как генетической почве Живой Этики, Аблеев выводит ряд конструктивных отличий между ними, сохраняя при этом мысль, что суть различий не влияет на генетическое тождество этих систем в принципиальном плане. Утверждая классическую йогу исходной, преемственной и предопределяющей, инстанцией для Живой Этики, Аблеев удостоверяет непосредственную материально-рациональную наследственность по типу причина-следствие, и не может знать о принципиальном противоречии между ними, предусматривающей иное, нематериальное, соотношение. Издавна было замечено, что йога в своём традиционном понимании представляет собой психический процесс, где чисто духовные параметры растворены в моральных, психологических и даже социальных аспектах человеческого духа. Выведение человека в качестве триады - тело, душа, дух - является исторической и гностической прерогативой европейского мышления, и эта триада в законченной форме вмонтирована в европейскую философию антропософией Рудольфа Штайнера. Европейская отвлечённая мысль опосредует человека в трёх дисциплинах - физиология, антропология и антропософия, и каждая обладает своими специфическими признаками.

В данном случае важными являются положения, что психические чувства, принятые в разряде "душа", и эмпирически познаваемые антропологией, относятся к материалистической субстанции, а надчувственные акции, производимые духом и познаваемые антропософией (мудростью человека), обособляются и классифицируются как идеалистические феномены. Ничего подобного нет в индийском миросозерцании, и уравнивание психических и духовных градиентов человеческого существования исходит основополагающей максимой в индийской йоге. С.Р.Аблеев демонстрирует это обстоятельство на примере сутр Шри Патанджали (йоги-сутра): ""Йога-сутра" отмечает тесную связь между очищением сознания и развитием этических принципов. Очищение сознания как духовный процесс осуществляется культивированием следующих этически ориентированных психических состояний (содержаний) сознания: дружелюбие; сострадание; радость; беспристрастность (к счастью-несчастью, наслаждению-страданию и др.). Подобная корреляция, но со своими акцентами, существует и в Агни Йоге. Главный тезис здесь можно сформулировать следующим образом: совершенствование сознания есть процесс не только когнитивный и психотехнический, но, прежде всего, моральный. Следовательно, формирование определённых моральных качеств запускает интенсивную психо-энергетическую эволюцию сознания, которая в антропокосмической философии приобретает онтологическое измерение".

Подобная "эволюция сознания", при которой духовные акты не только растворяются в психических явлениях, но и становятся порой в зависимость от психо-чувственного состояния человека, является кардинальной причиной того, что в классической индийской йоге отсутствует сколько-нибудь определённое представление о Всеединстве, как особой перспективе человечества. Тогда как в европейском мудролюбии все философские системы так или иначе раскрываются и сходятся в этом чаянии будущего мира, а в русской духовной былине оно облечено в самую полную философскую рефлексию. Отсутствие общей целевой установки будущего человечества в классической йоге есть принципиальная разница между двумя мировоззрениями, и это обстоятельство находится в основе гносеологического противоречия между классической йогой и учением Агни-Йогой Е.И.Рерих. Превалирование психо-чувственного элемента в индийском воззрении определило собой качественный состав его параметрического критерия, который, как считает С.Р.Аблеев, базируется на константах наслаждения, а, точнее, борьбы с наслаждениями или антигедонизме. У Аблеева сказано по этому поводу: "Этика классической йоги и моральная философия Агни Йоги абсолютно тождественны в своём радикальном антигедонизме. Никакое духовное совершенствование, никакая дисциплина сознания, никакое бесстрастие невозможны в русле практики культивирования наслаждений. Здесь выстраивается следующая цепь моральных и психологических детерминаций. Постоянные наслаждения укрепляют влечение к чувственным объектам и, вместе с тем, усиливают искушённость чувств в наслаждении. Влечение формирует привязанность сознания к чувственным объектам, а искушённость заставляет искать наиболее приятные из них. Привязанность порождает регулярные страдания вследствие постоянной изменчивости чувственных объектов (потеря, болезнь, смерть, разрушение). Искушённость порождает неизменные страдания вследствие возникающей неудовлетворённости обладаемым объектом и непрерывного поиска нового, неизведанного объекта наслаждения".

Таким образом, пытаясь удостоверить генетическую связь макета Агни-Йоги Е.И.Рерих с классической индийской йогой, профессор С.Р.Аблеев в действительности выпятил два момента прямо противоположного смысла: материалистическую (психо-чувственную) сущность классической йоги ("Йога есть усмирение воли сознания" - основная сутра Патанджали), и идеалистическую (сверхчувственную) квалификацию Агни-Йоги (йога есть динамическая активность сознания - такова контрсутра в учении Е.И.Рерих). В свете этого отчётливо заявляется непреходящая заслуга духовного подвига Елены Рерих, которой удалось пропустить сквозь сито русской максимы о взаимной помощи духов грандиозный фактический материал индийских вед и сутр, и в результате сделать из голословных назиданий и напыщенных внушений действенные стимулы и стимуляторы процесса Всеединства, ибо постулат о взаимной помощи есть необходимейшее условие Всеединства. Константа Всеединства и есть то принципиальное противоречие, которое отчленяет Живую Этику Е.И.Рерих от генетического родства с классической йогой, и включает её в качестве самостоятельной лекции в русскую проповедь Всеединства. Поэтому для учения Н.К. и Е.И.Рерих правильнее говорить о генетической связи не с классической индийской философской мифологией, а с русской духовной (идеалистической) философией.

Таким способом русская проповедь Всеединства, вбирая в себя, с философской стороны, русский идеализм и Живую Этику, а с научной стороны - учение ноосферы академика В.И.Вернадского, провозглашает, что Всеединство есть историческая судьба человечества. Историчность есть самое сильное свойство Всеединства, но не как идеи, а как теории, переходящей в мировоззрение. Хотя именно идея сообщества людей с незапамятных времён витала среди всех народов и обществ, и среди всех, более или менее серьёзных, формообразований человеческого сознания, и в таком виде история превращается в миф - самый энигматичный (загадочный) элемент человеческого духа. Уже говорилось, что Всеединство, взятое в качестве законченного гнозиса, принадлежит к достоянию чисто русской постигающей мысли, а потому понятие мифа, если его рассматривать как историческую константу Всеединства, - а необходимость этого не подлежит сомнению, - требуется воспринимать в показаниях собственно русской доктрины. Таким показанием следует считать определение мифа, данное блестящим русским философом А.Ф.Лосевым: "...миф есть в словах данная чудесная личностная история" (А.Ф.Лосев "Самое само", 1999, с.384)

Говорить об этом приходится в силу необходимости, поскольку благодаря русской проповеди выяснилось, что современное аналитическое представление мифологии Всеединства лишено едва ли не самой чудесной своей составляющей, без которой историческая судьба человечества выглядит неполноценной и ущербной. Речь идёт о библейской конструкции Всеединства, получившей название сионизма. Сионизм полностью исключён из философской концепции Всеединства, а между тем он есть вклад еврейской духовности в общее дело Всеединства, и именно он несёт в себе оттенок чуда, которое А.Ф.Лосев считает основным качеством любой мифологии. И это "чудо" связано с тем, что еврейское Всеединство есть первая и единственная модификация, какая твёрдо и безоговорочно положила в эпицентр своего круга духовный фактор - Сион. Древние еврейские пророки, авторы этой конструкции, назвали её духовный центр по имени горы Сион в Иерусалиме. В еврейских библейских текстах имеется множество ссылок, которые определяют Сион "святой горой", а Иерусалим "святым Городом", и в пророческих проповедях звучат метафоры - "пути Сиона", "дщердь Сиона", "сыны Сиона", "чада Сиона". Пророк Иойль вещает: "ибо на горе Сиона и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь". И, наконец, Сион становится местом пребывания Бога: "Тогда узнайте, - говорит тот же пророк, - что Я - Господь Бог ваш обитаю на Сионе, на святой горе Моей" (Иойл. 2:32; 3:17)

Библейскую Книгу Пророчеств, где раздаются сионистские (духовные) зовы и призывы, можно назвать едва ли не хрестоматией Всеединства, настолько тема воссоединения народов является общей сюжетной линией в проповедях многих пророков, соавторов этой Книги. Великий пророк Исайя излагает волю еврейского Бога Саваофа: "Пусть все народы соберутся вместе и совокупятся племена" и завет Бога Саваофа: "дом Мой назовётся домом молитвы для всех народов" (Ис. 43:9; 56:7). Исключительно важное обстоятельство при этом состоит в том, что идея воссоединения народов на духовной почве не является продуктом одного или группы пророков, а как бы предопределена качеством самого еврейского сознания. Установка на всеединство положена в еврейской духовности направляющей тенденцией. Представления о характере истории или исторической константы Всеединства, царящие в русской идеалистической доктрине, делают такое заключение о еврейском сознании аксиоматичным. Автор этого представления, великий русский философ Н.А.Бердяев писал: "Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании, здесь впервые появляется сознание "исторического", и поэтому философию истории надо искать не в истории "греческой" философии, а в истории еврейства" (Н.А.Бердяев "Смысл истории",1990. с.23)

Даже более того. Исходя из суждения Бердяева, что идея истории разрешается в грядущем каким-то событием, - и это есть исторической константой Всеединства, - позволено сделать вывод, что в еврейском сознании самопроизвольно произошло зарождение стремления к воссоединению народов, тобто еврейство является прародиной идеи Всеединства на духовном фундаменте, что и есть сионизм в его первородном виде. Но как бы то не было, но самая яркая и полная хартия Всеединства возникла в еврействе и её автором является великий пророк Исайя: "И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдём на гору Господню, в Дом Бога Иакова, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена: и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис. 2:2-4; выделено мною - Г.Г.).

Эта страстная отповедь войне, прозвучавшая четыре тысячи лет тому назад, актуальна и сегодня, и, по существу, является единственной идеей, магнитом притягивающая к себе все лучшие интеллектуальные помыслы нашего времени, что очень примечательно в случае ноосферы В.И.Вернадского. На фоне многочисленных заблуждений, фальсификаций и недопонимания Вернадского особо привлекает к себе внимание аналитический вывод из всей научной эпопеи Вернадского, единодушно поддержанный современными исследователями: "В наше время война, угрожая самому существованию человечества, встала как самое огромное препятствие на пути к ноосфере. Отсюда следует, что без устранения данной преграды достижение ноосферы фактически нереально и, напротив, ликвидирование опасности войны будет означать, что человечество сделало большой шаг к созданию ноосферы". ("Ноосфера и действие на неё человека" http://rinrefer.ru/22/refs.php?id=0045).

Пророк Исайя представил прелестную метафору будущего общежития: "Тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козлёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею и детёныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи" (Ис. 11:6-8). Это не означает, что в будущем мире будут изменены естественные отношения между живущими, - великий пророк негласно излагает глубочайшую мысль, что миропорядок, сотворённый Всевышним, создан не для вражды, а для мирного общежития, где каждый является благим условием каждого, а потому "Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей: ибо земля будет исполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис. 11:9). Такова внутренняя сущность еврейского Всеединства, которое, будучи в первородном виде особым воззрением Сиона, представляло всеединство как общежитие людей исключительно на духовной (идеалистической) основе.

Термин "сионизм" (на иврите - цийон) появился в литературе много позднее захватывающих видений еврейских пророков из Книги Пророков, - в 1890 году (Натан Бирнбаум). Этим был ознаменован исторический момент резкой деформации внутреннего содержания воззрения Сиона, когда в последнем коренная идея вселенского воссоединения народов под эгидой духовного актива (Сион, Иерусалим) была заменена на национальную (национально-освободительную) идею Израиля. И в сионизме следует различать два содержания: пророческое вселенское воззрение Сиона и "усечённый" национальный сионизм. Теоретически это явление выглядит как ограничение поля предикации воззрения Сиона (духовного течения) с границ планеты на обособленность отдельного еврейского государства, но в реальной действительности "усечённый" сионизм превратился в самостоятельное, бурное и разноликое, общественное движение общеевропейского, тобто всеединого, значения. Оно несёт в себе особенность, неопознанную с аналитической стороны, и составляющую оригинальную грань русской проповеди Всеединства, а потому требует отдельного разъяснения.

При всём разнообразии и многофункциональности национальное "усечённое" сионистское движение распадается на два основных metamorphosis (превращения): сионизм, зарождённый в России (воззрение Л.Пинскера из Одессы) и западный или европейский сионизм (политическое течение Т.Герцля из Вены). Выразитель духа русского сионизма Хаим Вейцман писал в мемуарах: "Сионизм западников был в наших глазах понятием механистическим, можно сказать, чисто социологическим, основанным на абстрактной идее, без корней, берущих начало в традиции и еврейском народном чувстве". Idea fixe русского еврейства, выступающего на сионистском форуме, являлась идея культуры. Благодаря исключительной настойчивости представителей русского еврейства "культура" в своём общезначимом смысле стала главной темой на всех сионистских съездах, и в итоге культура приобрела статус сионистской категории, - в этом непреходящая заслуга формации русского еврейства. На Пятом сионистском конгрессе (1901 г.) была принята следующая резолюция: "Конгресс разъясняет, что под понятием культуры он имеет в виду национальное воспитание еврейского народа, рассматривает эту работу как важный пункт сионистской программы и вменяет её в обязанность каждому сионисту". Здесь неважное смысловое содержание такого понимания культуры, а исключительно важно, что во главу угла ставится сугубо идеалистическая категория, как важно и то, что русский сионизм называют "культурным сионизмом", который из множества общественно-политических течений, поразивших мировое сообщество во второй половине XIX и первой половине XX веков, единственно провозгласил своей миссией культуроносную функцию. Итак, пророческое вселенское воззрение Сиона (еврейское Всеединство) естественно и исторически воплотилось в культурогенерирующую формацию русского еврейства, а это означает, что это последнее ощущает себя предтечей культурного оповещения К.Н.Рериха. В таком виде является оригинальная историческая особенность русской проповеди Всеединства.

Необходимо следует заметить, что культуроносная миссия русского еврейства подвергалась противодействию не только со стороны политического европейского сионизма, но ещё с большей силой противоборство осуществлялось религиозной прослойкой в сионизме, так называемым религиозным сионизмом (кстати, они оба зародились в России), который действовал под лозунгом "Еврейский народ нуждается в хлебе, а не в культуре". Противостояние здесь происходило в русле главного противоречия материальное - идеальное, с той лишь особенностью, что раввины, служители духовного культа, выражали, отвергая культуру в принципе, приземлённые материальные величины, а идеалистические позывные принадлежали секулярным евреям во главе с учёным-химиком Хаимом Вейцманом, которые в свой девиз культуры вкладывали ведущие понятия русской культурной традиции, осмысленные со стороны библейских еврейских ценностей.

Мало найдётся понятий и терминов, которые включали бы в себя такое множество разночтений, искажений и извращений, как "сионизм", но самая крупная фальсификация состоит в том, что современное государство Израиль признаётся сионистским образованием. Таковым оно не является по определению, ибо формация русского еврейства, несущее в себе императивы культуры, сформированные из пророческих еврейских тенденций, подверглось в нынешнем Израиле массированной государственной обструкции, несущее на себе дух прежнего антикультурного сионистского настроения.. В силу этого обстоятельства Израиль выглядит как заурядное провинциальное образование из обоймы форм демократии демоса, но с явным религиозным (фарисейско-талмудическим) засильем.

Итак, "чудесная" составляющая мифологии Всеединства, выраженная в двуликом сионизме, влечёт за собой не менее "чудесные" ноуменальные видения: если пророческий сионизм (воззрение Сиона), будучи едва ли не генезисом самой доктрины Всеединства, по определению входит в состав этой доктрины, то культуроносный сионизм через понятие культуры причленяет формацию русского еврейства к составляющим единого монолита будущего миропорядка, наряду с Живой Этикой Рерихов и ноосферой В.И.Вернадского. В итоге проявляется некая аналогия с тем образом Всеединства, которым бредила Е.П.Блаватская в виде неизбежного симбиоза всех человеческих религий и философий.

А т т е с т а ц и я б у д у щ е г о. Русская проповедь Всеединства, базирующаяся, в основном на соловьёвской лекции, определила жанровую характеристику этого гнозиса через мифологию. И это обстоятельство предоставляет по сравнению с традиционными средствами познания дополнительный когнитивный простор и новые аналитические возможности для обозрения контуров грядущего миропорядка. Важно здесь осознать качественную самобытность того философского субстрата, на основе которого в русском духовной былине развилось представление о мифе и опосредующей мифологии. И при этом следует знать, что, как продукт постигающей мысли, это последнее являет собой интеллектуальную драгоценность, входящую в состав диадемы, украшающей лик русского духовного учения, а творец этой драгоценности, А.Ф.Лосев определил credo русского воззрения в данной части: "Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для неё, неотъемлемо от неё. Если личность есть действительно личность, она не сводима ни на что другое, она - абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности".

Это означает, что учение Всеединства в своей целокупной сущности, именно через своё специфическое слово, делается в сумме посредством мифологии произведением интеллектуально-виртуального типа, хотя, как определяет А.Ф.Лосев, "Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное". И здесь отмечается обычное тривиальное противоречие между "мифом", как объектом познания, и "мифологией", как средством познания, - аналогично как у Вернадского противополагаются "наука" и "научная мысль". Такое умозрение выливается в следующую силлогистику: "Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно, творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости". Важно то, что в отношении иерархийности или классификации сказание о всеедином составляет особый типологический класс, - как говорит Лосев: "Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип её не подвергается никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной". Именно для такой мифологии гнозис Всеединства может служить стратотипом.

Таким способом глубокомыслие А.Ф.Лосева сопрягается с суждениями об абсолютном В.С.Соловьёва, хотя у самого Лосева нет ссылок на это обстоятельство, ибо в советское время философ был лишён права опосредовать идеалистические источники, и потому мыслитель злоупотребляет понятием и термином "диалектика" - излюбленной игрушкой ленинской идеологии. Однако и в этом случае смысл, вкладываемый Лосевым в понимание диалектики не коррелируется с признанным догматом. Хотя при характеристике абсолютной мифологии Лосев применяет материалистические критерии, - так он говорит: "Миф не есть бытие идеальное" и всячески выпячивает чувственно-вещественную природу мифа, - всё умозрительное творчество А.Ф.Лосева располагается в поле, предикация которого далека от советского академического догматизма. О философии воинствующего материализма - костяка последнего, философ пишет: "Это - убожество мысли и мещанства жизненного опыта", и в качестве характеристики такого "убожества" преподносит разительные строки Зинаиды Гиппиус:

"Страшное, грубое, липкое, грязное,

Жёстко-тупое, всегда безобразное,

Медленно - рвущее, мелко - нечестное,

Скользкое, стыдное, низкое, тесное,

Явно - довольное, тайно - блудливое,

Плоско - смешное и тошно - трусливое,

Вязко болотное и тинно застойное,

Жизни и смерти равно недостойное,

Рабское, хамское, гнойное, чёрное,

Изредка серое, в сером упорное,

Вечно лежачее, дьявольски - косное,

Глупое, сохлое, сонное, злостное,

Трупно - холодное, жалко - ничтожное,

Непереносное, ложное, ложное.

Но жалоб не надо, что радости в плаче?

Я знаю, я знаю, всё будет иначе"

("Всё кругом")

Итак, природа абсолютной мифологии опосредуется Лосевым в материалистическом регистре, но совершенно другого тембра, чем воинствующий и фетишизированный материализм ленинской формации. В русском духовном кодексе удостоверяется, что надёжные знания о всеединстве постигаются более всего посредством мифологии, а потому абсолютная мифология неизбежно делается методологией Всеединства (Лосев говорит: "Абсолютная мифология гностична, она - гностицизм"). Радикализм русской проповеди Всеединства, которое включает в себя ноосферу В.И.Вернадского и Живую Этику Н.К. и Е.И.Рерихов, сказывается, прежде всего, в методологических отличиях или принципиальных расхождения материализма мифологической методологии (теории познания Всеединства) и традиционной материалистической методики, доведенной до воинствующего состояния. Первое принципиальное отличие выражается в том, что мифология создаёт познавательный авторитет вере, - того атрибута, который в академических методологиях находится под гнётом фактомании и позитивистского взгляда. Лосев пишет: "Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания. Вера, как того требует диалектика, не может существовать без знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что иное, как вера (или вид её)...; абсолютная мифология может избрать только один путь - признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры, и знания".

Со вторым принципиальным отличием связана сама уникальная способность абсолютной мифологии, выступающей в роли методологии или теории познания Всеединства. Эта способность обусловлена характером функционального строения абсолютной мифологии: помимо того, что миф является исключительно материально-вещественной инстанцией, - как говорит Лосев, "мифический факт и мифическая вещь есть вид фактов и вещей вообще", - он суть историческое образование, обладающее специфическим словом. Другими словами, будучи материалистическим телом в прошлом и настоящем, миф обладает способностью раскрываться в будущее именно этим идеалистическим специфическим словом, которое знаменует собой личностный фактор в мифологии. Данным парадоксом второго принципиального отличия, - сосуществованием материалистической сущности и идеалистической сути, - мифология обязана свойству, которое Лосев назвал "мифологической отрешённостью". Великий философ писал: "Но вот оказалось, что миф есть личностное бытие, что он - историческое бытие, что он - слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть самосознание, то в нём необходимым образом должна содержаться в сознательной форме та отрешённость, которая для него специфична. Миф есть слово: это значит, что он должен высказать, в чём именно заключается его отрешённость; отрешённость должна быть выражена и выяснена, высказана".

Это означает, что каждый миф и любая мифология могут быть таковыми при условии нацеленности на будущее и способности раскрываться в грядущее, - а другими словами, главной диагностической чертой мифологии является пророчество, предсказание, прогнозирование, утопизм. Этими атрибутами идеалистическая часть мифологии отрешается от материалистического основополагания, и именно эту отрешённость, данную в специфическом историческом слове, Лосев назвал "чудом мифа", - самое блестящее открытие русской духовной философии, произведённое в условиях советской России, где воинствовала философия диалектического материализма - злостный антагонист русской идеалистической былины. (Напомню, что книга А.Ф.Лосева "Диалектика мифа" по словам одной из советских рецензий "...является самой откровенной пропагандой наглейшего нашего классового врага").

Итак, Лосев заявляет: "Миф есть чудо. Вот эта давно жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы". Это заявление даёт веское основание считать русское учение о Всеединстве гностическим чудом, что составляет её наибольшую прелесть в философском плане. Но как раз в этом плане в недрах русской духовной философии случился курьёз на грани абсурда, автором которого сделался В.С.Соловьёв - основатель философии абсолютного и самый великий авторитет в учении Всеединства. Этот курьёз обратил на себя внимание с момента возникновения, но он не фигурировал ни в одной из обстоятельных аналитических сводок, поскольку для него не было хоть какого-то объяснения. Объяснение соловьёвскому курьёзу можно обнаружить в трактате А.Ф.Лосева о мифе-чуде.

В.С.Соловьёв чётко формулирует полный идеал Всеединства в лекции "Русская идея" (1888 г.): "Истинная будущность человечества, над которой нам надлежит потрудиться, есть вселенское братство, исходящее из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство". Этот идеал, таким образом, имеет трёхчленную структуру, в которой Соловьёв гениально разглядел историческую сущность, и определил "три основные действующие силы социального и исторического человечества": прошлое - "единство", настоящее - "множественность" и будущее - "целостность". В итоге В.С.Соловьёв сформулировал умозаключение: "Таким образом, все три члена социального бытия одновременно представлены в истинной жизни Вселенской Церкви, направляемой совокупностью всех трёх главных действующих сил: духовного авторитета вселенского первосвященника (неограниченного главы священства), представляющего истинное непреходящее прошлое человечества; светской власти национального государя (законного главы государства), сосредоточивающего в себе и олицетворяющего собою интересы, права и обязанности настоящего; наконец, свободного служения пророка (вдохновенного главы человеческого общества в его целом), открывающего начало осуществления идеального будущего человечества. Согласие и гармоническое действие этих трёх главных факторов является первым условием истинного прогресса".

Итак, схему будущего, как мыслит В.С.Соловьёв, олицетворяет Вселенская Церковь, которая воплощает в себе образ тотального единения и структуру грядущего общежития, базирующихся на трёх онтологических опорах - "действующих силах": первосвященник - государь - пророк. Эта схема Соловьёва не получила общественного признания, - так, известный правовед Л.А.Тихомиров назвал творение Соловьёва "настоящим смертным приговором" для будущего России. Совершенно несложно увидеть чисто онтологически изъян этой конструкции в методологическом плане: Вселенская Церковь есть произвольный умозрительный образец, который не существовал в земной истории в качестве продукта вселенского объединения людей. Церковь как таковая в любой парафии есть волюнтаристская внешняя инстанция, - прямой аналог государственной организации, которая несёт в себе все признаки прошлого и настоящего, но в ней отсутствует перспектива будущего, тобто некий критерий, что позволил бы церковь рассматривать в контексте исторической триады прошлое-настоящее-будущее.

Аналогично обстоит дело с соловьёвской триединым макетом первосвященник - государь - пророк, - каждая из этих фигур есть свершившаяся реальность с закономерным комплексом диагностических качеств, удостоверяющих их как произведение прошлого, и никакого другого исторического времени за ними не числится. Таким образом, апория Всеединства есть par excellence (по преимуществу) методологическая проблема, ибо взгляд в будущее из настоящего предусматривает, прежде всего, необходимость определённого упражнения или напряжения ума по переводу фактической базы прошлого и настоящего в виртуальную данность будущего, что ещё можно назвать философией будущего.

В своём методологическом учении Барух Спиноза выводит основополагающее правило: "Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognition reflexive) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи" (Б.Спиноза "Об усовершенствовании разума", 1998,с.131). В аналитически упрощённом варианте правило Спинозы звучит следующим образом: каждая методология включает в себя два структурно-функциональные компонента: идею (или целевую установку) и метод (или практическое средство) при обязательном приоритете первого над вторым, в научном же выражении правило Спинозы передаётся формулой: идея есть аргумент метода, а метод есть функция идеи.

Если применить правило Спинозы при процедуре созидания будущего, или, точнее, исполнения пророчества, то этот способ раскроется в другое правило, обнародованное А.Ф.Лосевым при философском опосредовании мифа, которое, в сущности, слагает становой хребет философии будущего. Лосев определил: "Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут, зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих времён, а не их факты. Потому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не астрономическое вычисление затмения. И это-то и требует синтеза знания и веры" (А.Ф.Лосев "Самое само", 1999, с.с.385,231,235,388,321,214,390-391,344-345,393). (В предисловии ко второму изданию "Оправдания добра" Соловьёв пишет по поводу своего изыскания нравственной философии: "Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой - вот главное притязание этой нравственной философии". По логическим основаниям данное "притязание" можно считать идеей, доступной для будущего, тобто пророчеством. А связь между истинной религией и здравой политикой есть иносказание синтеза веры и знания, - в недрах русского духовного учения в ходу терминологические обороты - разумная вера и верный разум (И.А.Ильин).

Другими словами, факты не могут быть транслированы в будущее в своём полном виде, - в будущее перемещается исключительно идея, дающая "точный смысл события". В результате обнажается коренная предпосылка неудачи Соловьёва: все субъекты мысли Соловьёва - церковь, первосвященник, государь, пророк - на деле суть объекты. Тобто факты, или реальное бытие прошлого и настоящего исторического времени, и которые, согласно правилам Спинозы и Лосева, не могут быть транспортированы в будущее. Прошлое, данное в образе своих эмпирических признаков, тобто фактов, недоступно для будущего, ибо оно не создаёт грядущее бытие, а напротив, уничтожает будущее, поскольку истребляет принципиальное различие между прошлым и будущим, делая их равнозначными.

Соловьёв ошибся, транслируя метод из прошлого в будущее, а свою идею он полностью погрузил в метод, Но эта идея, освобождённая от эмпиризма составляющих элементов - церкви, государства, христианства, национальности, - могла бы стать указующим жезлом. Соловьёв извещает: "Свободная и совершенная организация общества, представляющая призвание истинных пророков, предполагает союз и солидарность между властью духовной и властью светской, Церковью и государством, христианством и национальностью" (В.С.Соловьёв "Русская идея". В сборнике "Русская идея", 2004, с.с252, 254). Именно идея о "союзе и солидарности" между властями духовной и светской, и должна транслироваться в будущее как одна из основ грядущего Всеединства.

Кажется нереальным, чтобы такой изощрённый и утончённый мыслитель, как В.С.Соловьёв мог ошибиться в такой, общем-то несложной ситуации. Действительно, доля персонального участия философа в этом, видимо, невелика, ибо его ноуменальный потенциал действовал в кругу "vitium est temporis potius quam hominis (это есть больше порок времени, чем человека). Идея Вселенской Церкви, несомненно, была почерпнута Соловьёвым из арсеналов русского православия, в котором бытуют представления о своеобразной форме людской общности - соборности, которая ещё называется "душой" православия.

"Собор - это церковь", - вещает современный философ А.В.Гулыга, и разъясняет: "Тяга к общности - не стадийный инстинкт. Будущее человечества - в высшей общности, где личность полностью раскрывает себя. Идея соборности решает эту проблему, проблему космической эпохи. Человечество начинает со стадности, затем преодолевает её и рождает более высокую общность. Индивидуализм способствует выходу из стадности, но сам он - не высший плод культуры...Будущее принадлежит соборности". Хотя непонятно, как "личность полностью раскрывает себя", когда индивидуальность "не высший плод культуры", но quinta essential (основная сущность) именно в этом - принижении личного достоинства. Википедия - свободная энциклопедия сообщает общераспространённое понимание соборности: соборность "...безоговорочно осуждает индивидуализм, стремление отдельного человека противопоставить себя общности "единоверцев". Соборность отвергает такое понятие как "личное счастье", утверждая, что быть счастливым в одиночестве невозможно". Авторитетный в среде отечественной современной философии Г.С.Померанц лапидарно выразил это credo: "Соборность компенсирует недостаточную оформленность личности" (1991 г.). С впечатляющей откровенностью высказался автор статьи "Соборность" (С.) в Современном философском словаре (1998 г.): "В принципе основная логическая компонента С. остаётся инвариантной: это - представление о неполноценности, несовершенстве "налично-индивидуального" бытия".

Но наиболее убедительно выглядят вещания одного из лидеров русской духовной школы о.С.Н.Булгакова: "Освободиться от субъективности - это значит быть я соборным, т.е. истинным, быть в истине, а потому и познавать её. Это значит быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но даёт ему свободно раскрыться в нём. Иначе говоря, это сказуемое должно подняться для всякого я или для субъекта вообще, в нём нет никакого пристрастия, момента ереси или отбора". Это означает, что соборность, как духовный комплекс, приобретается за счёт "освобождения от субъективности", тобто от индивидуально-неповторимых свойств личности, - того, что значится достоинством русской концепции человека как культа личности. В результате я соборное приобретает форму, пригодную "для всякого я или для субъекта вообще", и становится конструктивным элементом для параметра "мы" - гимна соборности.

Из "мы" в русском богословии строится не просто познавательный механизм, но и целая философская система. Отец Сергий Булгаков гениально раскрыл глубокое мыслительное содержание соборности, рефлектируемой из "мы": "Множественное число мы само по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределённой, безграничной множественности, "дурной бесконечности". Однако в то же время в каждом составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращённостью в мы. Мы есть, хотя и неопределённого, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужно я, чтобы стало мы? - вот вопрос. В существе своём мы свидетельствует о выходе я из себя в другое я, следовательно, необходимо по крайней мере это второе я, чтобы было мы: я и ты гений языка выражает уже чрез мы" (С.Н.Булгаков "Сочинения в двух томах. Том I", 1993,с.411-412,439-440).

Само собой разумеется, что для мыслителей, исповедующих культ личности, а таковые имеются только в русском философствовании, вопрос о сочетании личности со всеми другими атрибутами сущего мира представляется первоочередной задачей познания, а соотношение личности (единичного) и коллектива (множества) является центральной проблемой всех исследований по этой теме. Именно эта проблема обозначается как соборность: "Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности", - пишет уже упоминавшийся философ А.В.Гулыга, и дополняет: "Соборность - слияние индивидуального и социального. Это общее, которое включает в себя богатство особенного и единичного..." (А.В.Гулыга "Русская идея как постсовременная проблема". В сборнике "Русская идея", 2004, с.с.16,20,17), особо упирая на то, что проблема неформального общего есть суть соборности. Для русской духовной философии условие теоремы соборности имеет следующий вид: как должно строиться познание в объёме культа личности при объективном наличии противоположностей индивидуального (единичного, личного) и коллективного (общественного) факторов? Осмысление параметра "мы" есть попытка о.Сергия Булгакова разрешить эту теорему в условиях богословского православия.

Что же касается суждений В.С.Соловьёва по части соборной темы, то уже упоминавшийся автор статьи "Соборность" в Современном философском словаре (1998г.) предложил следующий силлогизм: "В целом, осмысление проблемы С. в отечественной философии второй половины XIX в. происходит преимущественно в контексте социально-политической идеологии. Новый творческий импульс для разработки этой идеи даёт философия всеединства В.С.Соловьёва, где философема С. вновь вводится в широкий и многообразный теоретический контекст, становясь основой учения о "свободной теократии". Выраженная здесь связь соборности с "социально-политической идеологией" симптоматична, ибо удостоверяет генезис всех коренных параметров соборности в условиях фактической эмпирии прошлого и настоящего исторического времени. Тобто подобная "свободная теократия" по определению не подлежит трансляции in extenso (целиком) в мир будущего, и в силу своих тенденций и потенций не пригодна для erectioris ingenii (более высокого образа жизни). Л.П.Карсавин писал по этому поводу: "Пророчествования о будущем (в том числе и даже главным образом "научные") следует рассматривать как суррогат знания, которые получаются от произвольного, а иногда и недобросовестного проецирования в будущее вскрываемых в настоящем потенций" (Л.П.Карсавин "Восток, Запад и русская идея" В сборнике "Русская идея", 2004, с.325). Последнее выявляется в том, что стараются не переместить прошлое в будущее, как исторический акт, необходимый в определённых методологических кондициях (к примеру, исторические уроки, предания), а психологически поместить будущее в прошлое)

Итак, методологическая ошибка В.С.Соловьёва обязана тому, что мыслитель непроизвольно питался соками общественного мнения своего времени в России, которое базировалось на соборном мировоззрении, выработанном в русских сакральных кругах, возносящих святыню Церкви, - то, что получило название церковной соборности. С подобным подходом выступал Ф.М.Достоевский, когда изображал будущее человечество под православным водительством России, стоявшей во главе славянского мира. Однако ошибки гениев всегда гениальные ошибки, и именно неудача В.С.Соловьёва необходимо становится побудительном мотивом к выявлению недостаточности церковной соборности, как методологического подхода. И в недрах русской идеалистической философии сформировалось воззрение, которое рассматривало соборность в качественно другом гностическом контексте, более соответствующему внутреннему содержанию Всеединства. В русской философии имеются несколько самостоятельных, независимых друг от друга, систем, где блестяще опосредована философема о взаимоотношении духов между собой, результатом чего стала выведение важнейшей константы мировоззренческого толка - человек условие человека. Понятно, что в основу данного воззрения, которое можно называть идеалистической соборностью, положено безусловное, непоколебимое в своих проявлениях, определение индивидуального начала или аргумент Я (Я есмь). И это Я поставлено в гностическую несовместимость с коллективистской характеристикой Мы, - такое оригинальное воззрение соборности принадлежит авторству выдающихся представителей русской философской формации (С.Л.Франк, граф Л.Н.Толстой, Н.О.Лосский, князья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, Л.П.Карсавин).

Данную несовместимость инициативный Л.П.Карсавин счёл нужным обозначить даже особым термином - "симфоническая личность": "Соборность - это симфония, гармоническая согласованность, всеединство". Своё особое мнение о соборности высказал другой инициативный мыслитель - Вячеслав Иванов: "Соборность - задание, а не данность, она никогда ещё не осуществлялась на земле всецело и прочно, и её также нельзя найти здесь или там, как Бога...Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществления соборности для творчества жизненных форм" (В.И.Иванов "Родное и вселенское", 1994, с.с.100,101). Здесь Вяч.Иванов излагает глубокую мысль о том, что соборность, как духовное явление, может быть осуществлена только в будущем, - и в этом состоит первое принципиальное отличие соборности, опосредованной русскими духовниками, но не богословского класса, а философской формации. Второе принципиальное отличие назначает один из идеологов культа личности князь С.Н.Трубецкой, заявляя, что "Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным". Здесь личность демонстрирует свой приоритетный статус в соборном единении, и князь может смело утверждать, что личность внутри себя держит собор со всеми. Тогда как в концепции "свободной теократии" (церковной соборности) личность находится под гнётом коллективной общности, - а именно: церкви, и отсюда тяга к Вселенской Церкви, которая как таковая не могла состояться в настоящей истории, - это есть единственный повод для трансляции несуществующего объекта в будущее.

Расширенную и блестящую аттестацию личности, как субъекта философского формата и мировоззренческой категории, представил Л.П.Карсавин: "Личность не есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему, отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое ею перестает быть элементом и превращается в её самое. Поэтому, строго говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего" существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность особого неповторимого аспекта всего мироздания" (Л.П.Карсавин "Малые сочинения", 1994, с.380) Достойно удивления при этом, что даже такой глубокий и оригинальный мыслитель, как Л.П.Карсавин, не избежал воздействия официозной логики церковной соборности. Пользуясь посылками идеалистической соборности (как-то: "Каждый момент может и должен быть всеединством, а, следовательно, и всеми прочими, но может быть только в своём индивидуальном бытии - как особая индивидуализация всеединства"), Карсавин изрекает каноны церковной соборности (как-то: "Условием всеединства является всеединое, т.е. вселенское, соборное только в единой вселенской церкви"). Само всеединство в процессуальном плане Карсавин называет "церковью".

Итак, понятийное содержание соборности, выявленное при посредстве мифологической методологии, намного шире и глубже традиционного нормативного представления, особенно в его сакральной модификации (церковная соборность), и усложнение понятия в общем плане обусловлена двухчленной структурой соборности. Познавательной особенностью такого подхода выступает новая характеристика, некое qualitas occulta (скрытое свойство), особый критерий, дающий право на переход в будущее. В двоичной типологии соборности таким правом обладает только идеалистическая разновидность, которая и синонимируется или близко подходит к тотальному представлению всеединства. А материалистическая модификация, фактуально представляющая прошлое и настоящее, определяет свой статус способностью быть эмпирической базой, тобто быть тестом, из которого выпекаются смыслы и материалы для исторических уроков и преданий, - всего того, что формирует перспективу, как видение будущего. В этом плане особое значение оказывается за религией, как производного religare (связывать), из чего является инстанция, пестующая самую прочную связь между духами - веру. Религия, как носительница веры, органически вливается во всеединство, и исполняет роль прочного цемента при всеединстве, но никак не в церковной соборности, где ей принадлежит функция обслуживающего контингента.

При таком освещение и само представление всеединства получает двоякое толкование: всеединство, состоявшееся в прошлом и настоящем времени, и всеединство, ожидаемое в будущем. Для первого вида в философии и гуманитарном цикле наук имеется свой терминологический определитель - социум и его носитель - социальная личность. Изучению социальной природы индивидуальной личности, уделяется много места в науках, которые числят главным атрибутом человека ипостасию "душа" (psyche) - психология, психиатрия, психоанализ, антропология. При философском осмыслении социальной личности на передний план выступает тот же Л.П.Карсавин, который создал едва ли не особое учение "социальной личности". Как отмечает исследователь творчества Л.П.Карсавина современный учёный И.А.Гобозов: "...для Л.П.Карсавина "я" есть индивидуация высших, то есть имеющих индивидуальный объём социальных личностей - семьи, народа, церкви, человечества". Основной тезис этого воззрения состоит в том, что только в обществе и от общества человек приобретает свою истинную значимость. В рассуждениях Карсавина личность определяется коллективом как высшей личностью, в ранг которой возведена "социальная (симфоническая) личность" по Л.П.Карсавину.

В этом заключено очевидное противоречие замечательного философа: с одной стороны, он в расширенной форме удостоверяет личность как аргумент коллектива, а с другой - им утверждается пассаж, где личность выводится производной функцией коллектива. Однако подобная противоречивость отнюдь не является персональным достоинством Л.П.Карсавина: такие приметы отмечались и для других русских философов, которые не убереглись от влияния общественного мнения русского общества в XIX веке - церковной соборности, - и к их числу относятся пророческие эскапады Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьёва. Идеология социальной личности зиждется на аксиоматичном допущении, что максимальная ценность личности исходит из коллективных, социально-общественных пертурбаций, и это положение никогда не было объектом серьёзного доказательства. При всех рассуждениях на эту тему личность априорно понималась в качестве вторичного фактора (исключение составляют только хроники русской духовной доктрины (В.С.Соловьёв, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк), но и здесь ведущее положение личности не доказывается, а утверждается). Из всей обширности данной тематики, имеющей специальное назначение и не допускающей поверхностного отношения к ней, я имею возможность лишь констатировать это положение, дабы перейти к более близкому сюжету. Дискурс "социальной личности" характерен для явлений фактического всеединства, то есть соединения людей (но не духов) в силу каких-либо внешних обстоятельств (к примеру, мировые империи, армии, производственные организации), и их главной диагностической чертой является динамическая совершенность. Это означает, что подобного типа сочленение нельзя называть "всеединством", а "соборность" суть общее фамильное наименование данных образований, которые ещё можно назвать ложным всеединством.

Совокупность множества себетождественных особей, спаянных социальными, всегда материальными, связями и интересами, противостоит, таким образом, всеединству другого типа, где типологический образ составляется параметрами духовного (но не душевного) класса. Ожидаемое всеединство при всём множестве своих вариантов немыслима без свободной личности, и свобода от каких-либо внешних факторов, в том числе и социальных, выступает необходимейшим условием всеединства, предназначенного для будущего свершения, а точнее, таково условие того времени, где может осуществиться всеединство. В этом свете становится понятной забота академика В.И.Вернадского, поставившая в тупик исследователей его творчества, о будущности ноосферы, и кажущийся голословным его императив о том, что научная мысль должна осуществляться свободной личностью. В силу только этих причин ноосфера Вернадского представляется единственным онаученным макетом подлинного всеединства.

Итак, в недрах русского идеалистического учения выявляется немало веских оснований, позволяющих понятию "соборность", - такому русскому и такому насыщенному, - избавиться от догматического сна, и обнажить своё двучленное естество. Резюмирую, что одна разновидность соборности есть традиционная форма (церковная соборность) - persona Regis (высшая персона) русского православного сознания, и где, в силу непробиваемого догматизма , vana est sapientia nostra (тщетна наша мудрость): эмблемой этого воззрения сияет звезда "мы" (коллектив). Собственно соборность представляет собой величие прошедшего времени и фактические свершения коллективистского фактора (в секулярной области - это вече древнерусских городов и ремесленные гильдии в Европе, а в сакральной сфере - это принцип, по которому организовывались религиозные сообщества (церковь, синагога, мечеть). Собственно соборность не испытывает острой потребности в будущем, - её главная забота сосредоточена в настоящем, и этим она принципиально отличается от другой разновидности, которая тяготеет к всеединству, и на венце которой сияет звезда "я" (личность). Противопоставление соборности и всеединства в русской духовной среде был тем источником, который снабжал энергией все аналитически-активные притязания мысли, - и в этом заключалась его ценность. Но современные исследователи этой темы ликвидировали этот живительный светоч, поскольку ничтоже сумняшеся утопили всеединство как идею и Всеединство как теорию в безбрежной соборности, а попросту подвели Всеединство под девастацию (истребление). Образец подобного умонастроения дан в следующей выдержке: "Соборность, как вневременное единство людей, включающее в себя не только нынешнее, но и все предыдущие и будущие поколения (память и цель) - одна из переходных форм на пути к богочеловечеству. Последнее слово в ней принадлежит вечности, которая, не отрекаясь от прошедшего, тем самым апеллирует к будущему. Главная её задача - быть опорой личности в служении благу, т.к. с развитием соборности вечная ценность, добро, перестаёт зависеть от силы отдельной личности, а слабость последней не есть более слабость добра (В.С.Соловьёв)". (Н.М.Миронов "Духовный кризис и пути его преодоления: взгляд из прошлого" 2004 (http://grani.agni-age.net/articles4/sofia.htm)

В качестве важнейшего аналитического итога проведенных рассуждений появляются очертания того особого критерия и того qualitas occulta, какими определяется "проходной балл" или доступ в сферу будущего. Таким критерием объявляется человек и в зависимости от характера человека выводится функциональный облик процесса: человек, данный в ранге индивидуальной личности, служит ключом к будущему, как истинному Всеединству, - В.И.Вернадский придал этому критерию таксономию Homo sapiens faber; человек, выступающий в личине "социальной личности" и действующий в поле "мы", является производителем соборности и национально-гражданской общности - атрибутов свершившегося бытия прошлого и настоящего. Потенциальные возможности человека быть критерием Всеединства раскрыты в мифологической лекции А.Ф.Лосева, а его онтологическое содержание исходит из методологического правила: "устанавливать смысл грядущих времён, а не их факты"

Знание человека в качестве критерия Всеединства онтологически воплощается в особую отрасль, которая ранее была названа философией будущего времени, миссия которой заключается в канонизации пророчеств и предсказаний. Интерес к будущему у человечества существует с момента зарождения самого человека, и этот интерес неиссякаем, - нет народа или этнической общности, какие не мечтали бы о своём будущем. Первым каноном в философии будущего выступает вера; из исторической триады прошлое-настоящее-будущее будущее более всего взыскуется верой. Вторым каноническим положением является то, что будущее представляет собой царство иллюзий, утопий, идиллий и аркадий. Именно верой в будущее продиктовано заявление Зигмунда Фрейда, что "...иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью" Бог есть верховная иллюзия, и Бог потому является генератором человеческих духовных ценностей, что Он суть максимальная отвлечённость. Поэтому в будущее может вливаться только идея как виртуальная вера. Философия будущего есть не только казус отвлечённого мышления неординарного ума или интеллектуальная уловка, на которое так щедро русское умопостигающее творчество, но и действующее аналитическое мерило и таксация,- лишь философия будущего трассирует объективную линию раздела между соборностью и всеединством.

Хотя во все времена прорицательное (пророчески-предсказательное) творчество человечества было достаточно высоко, и нередко включала в себя фальсификацию и искажения своей основной сущности, опускаясь в отдельных случаях до политических спекуляций, шаманства и шарлатанства, но по интенсивности и размаху предвосхищающей деятельности наше время не идёт ни в какое сравнение с прошлым. По ходу развития НТР этот род постигающего производства приобрёл собственную гностическую форму - прогнозирование и проектирование, которая стала не только обязательной составной частью индустриально-хозяйственного существования человека, но и направляющей стратегией технического прогресса в целом. В современном экономическом мире, согласно определению Википедия - свободной энциклопедии, "Прогнозирование является способом предвидения, получения представления о будущем, обусловленном закономерностями общественного развития и действия факторов в прогнозируемом периоде", И, главное: "Будущее во многом становится предсказуемым, если правильно учитывать тенденции научно-технического прогресса". Это однозначно свидетельствует, что во всех формах и видах прогнозирования и проектирования осуществляется единая целевая установка: усовершенствование и улучшение жизненных обстоятельств и потребностей современного текущего бытия, тобто любое прогнозирование и планирование раскрывается только в настоящее время, хотя здесь широко оперируют вербальными показаниями времени будущего. Но эти показатели несут в себе грубо материальные черты, тогда как философия будущего ставит основным условием трансляции в будущее наличие идеалистических характеристик человеческой личности, ибо в будущее имеет доступ только идея. Стало быть, прогнозирование и проектирование, как функции управления и менеджмента, не имеют отношения ни к всеединству, ни к будущему миропорядку.

А между тем, в НТР циклу предсказательных функций придаётся столь большое значение, что они обособились в отдельную научную отрасль - футурологию. Однако предметное назначение футурологии весьма неопределённо и расплывчато, - как свидетельствует та же энциклопедия Википедия, футурология - "это сочетание методов экстраполяции и нормативного исследования для изучения лучших стратегий". В объёме НТР футурология представляет собой способ волюнтаристского переноса в будущее субъективно осмысленных моментов рационально-материалистического состояния настоящего и прошлого. Тот же источник вывел базовое качество футурологии, как отрасли науки, которое показывает её принципиальное отличие от философии будущего: "Футурология, хотя и основывается иногда на науке, не может следовать научному методу, так как не может быть верифицирована никакими методами, кроме как ожиданием будущего". Тогда как вера в будущее (и не только "ожидание") есть идеология (если угодно, практический метод) философии будущего.

Итак, философия будущего основывается на вере, а вера подымает духовный статус душевных чувствований - желания, мечтания, чаяния, но, точнее говоря, будущее есть акция перехода состояний души в условия духа, а пророчество суть осознанный индекс отвлечённости. Именно индексом (степенью) отвлечённости будущее отличается от своих сочленов по исторической триаде - прошлого и настоящего. Вера потому взыскуется в будущем времени, что в будущем бытует отвлечённость, для которой вера служит проводником живительной энергии. А венцом отвлечённости для человека является Бог, и это суждение настолько тривиально, насколько универсально: нет человека, который не знал бы Бога. Отрицание Бога (то есть недоверие вере) состояние для человека немыслимое и неестественное; абсолютный атеист есть такая же нелепость, как беременный мужчина. Ибо вера, отвлечённость и Бог образуют первые составляющие духа человека, на базе которых создаётся весь дальнейший духовный комплекс гоменоида. Бог представляется собой единственную инстанцию, которая спаивает разнородные исторические времена в единую триаду, делая их при этом динамически предопределёнными друг для друга. Итак, Бог есть третье каноническое правило философии будущего.

Футурология, как кровное дитя НТР, несёт в себе все негативные качества материнской основы, но здесь важно отметить, что философия будущего времени по определению выступает запретом и преградой на пути проникновения моментов морально-нравственной деградации науки настоящего в будущее, и в таком плане философия будущего делается со-трудником Живой Этики. Актуальность подобного подтверждают американские учёные Рэндалл Коллинз и Сэл Рестиво, которые написали: "Не существует неизменного набора норм, которые руководят поведением учёных. Неизменна лишь деятельность учёных (и соотносимых с ними других типов интеллектуалов), направленная на стяжение богатства и славы, а также на получение возможности контролировать поток идей и навязывать свои собственные идеи другим. Идеалы науки не предопределяют научного поведения, но возникают из борьбы за индивидуальный успех в различных условиях соревнования" (Р.Коллинз, С.Рестиво "Пираты и политики в математике", 1983).

Итак, философия будущего времени декларирует веру как способ познания, и в силу этого держит в эпицентре своего внимания человека, как единственного носителя веры. Но философия будущего времени, устанавливая визовый режим для всеединства как идеи и Всеединства как теории (мировоззрения), не просто опирается на человеческий фактор, но и расширяет когнитацию индивидуально-личностного аспекта человека как гоменоида. Другими словами, философия будущего времени сотворяет переход Homo sapiens в Homo sapiens faber; приставка faber есть смысл, эмблема и знамя Всеединства. В этой связи спонтанно возникает вопрос: какова форма общежития носителей faber в условиях будущего, или, по-другому, каково государственное устройство общества будущего (или Всеединства) в условиях, в корне отличных от знаемых обстоятельств прошлого и настоящего? В свете приведенных соображений данный вопрос некорректен, ибо "государственное устройство" суть основополагающий атрибут реального бытия и не может быть в полном объёме транслирован в будущее. Но этот вопрос правомерен в виртуальной среде для формулирования идеи, предназначенной для опознания будущего времени.

Чисто теоретическим способом несложно вообразить образ государственного правления будущего Всеединства, и этот макет должен строиться на отрицании демократии демоса, как явления настоящего времени, и познании исторических уроков прошлого времени. Для неприятия демократии демоса, как акта настоящего времени, и восприятия особым способом исторических уроков прошлого достаточно лишь одного исторического факта: явления глобальной экологической катастрофы человечества. Это явление, а точнее, противопоказания ему, есть целевая установка Всеединства, как идеального воспроизведения грядущего миропорядка. А сама организация данного миропорядка исходит из антагонистического отношения к демократии демоса и такое правление названо демократией личности (см. мой трактат "Демократия демоса и демократия личности"), и именно демократия личности предопределяется идеей Всеединства. Здесь я могу лишь повторить, не объясняя, главную констатацию своего сочинения на тему демократии личности: виртуальный образ демократии личности слагается из сочетания четырёх духовных максим: 1) личность безусловна в возможности и ничтожна в действительности (принцип В.С.Соловьёва, философская часть), 2) правило радуги (принцип Живой Этики, этическая часть), 3) культура как производительная сила (принцип ноосферы, научная часть) и 4) программа порядка и свободы (анархический принцип М.А.Бакунина и П.А.Кропоткина, генетическая часть).

Наше бурное настоящее время, взятое в качестве хронона с момента окончания Второй мировой войны (1945 год), знаменательно качественной особенностью, которое никогда не попадало в круг аналитического интереса в разрезе проблемы Всеединства или темы демократии личности: функционирование общепланетарной Организации Объединённых Наций (ООН). В формальном выражении ООН есть всеединство, как факт добровольного объединения людей с целью "...утвердить веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности, в равноправие мужчин и женщин и в равенство прав больших и малых наций..."(из устава ООН). Но в содержательном смысле ООН есть ложное всеединство, ибо в функциональном отношении современная ООН не просто реализует свойства демократии демоса, но есть её действующий орган, - на сегодняшний день ООН - это могучее демократическое учреждение, ставшее раем для чиновников, которые ухитрились превратить бюрократию из полезного приёма делопроизводства в самодовлеющий динамический принцип и стимул жизнедеятельности (как выразился Оноре де Бальзак: "Существует только одна гигантская машина, управляемая пигмеями, и это бюрократия"). И, тем не менее, ООН заслуживает самого пристального аналитического осмысления, ибо на данный момент она суть единственный во всемирной жизни и во всемирной истории факт действующего сочленённого человечества, - хотя и ложное, но всё же всеединство, хотя и формальное, но всё же общежитие. Поэтому практический метод, соответствующий идее демократии личности, должен преследовать цель конструктивного демонтажа ООН.

Однако процедура конструктивного демонтажа отнюдь не означает исправления, ремонта или усовершенствования структуры системы ООН, а согласно генеральной идеи Всеединства, речь может идти о смене форм правления с демократии демоса на демократию личности. Исторический опыт вроде бы однозначно свидетельствует, что переход одной общественной формации в другую или смена форм государственного устройства осуществляется посредством революций и/или освободительных войн (по К.Марксу, революция есть локомотив истории), и, следовательно, метод тут базируется на принципе насилия. Но таков удел земной (материалистической) истории, а в небесной (духовной идеалистической) истории, которую до своего уничтожения исповедовала только русская духовная философия, революция per se решительно изгоняется, а насилие устраняется в принципе. Важно понимать, что Всеединство будущего есть до мозга костей идеалистическое образование, принадлежащей не земной, но исключительно небесной истории, а потому демонтаж ООН, поскольку ему предназначено быть под эгидой Всеединства, необходимо должен обладать идеалистической консистенцией.

Тот же исторический опыт с ещё большей очевидностью свидетельствует, что народовластие всегда есть власть силы, - таков исторический урок прошлого - среды, где зарождается метод, как практический способ осуществления идеи. Но поскольку генеральная идея Всеединства одушевлена личностью, как духовным фактором, то и метод необходимо будет иметь духовную природу, а преобразование ООН, если его числить по разряду всеединства, не может осуществляться в коллективистском режиме. Отсюда следует, что продуктивный метод, предназначенный для демонтажа ООН, имеет в прошлом, своей генетической среде, в числе своих прообразов и предпосылок чисто индивидуалистские факторы: пророков, творцов-реформаторов, групп единомышленников (как в случае с Американской Конституцией). Традиционное материалистическое понимание истории (земная история), не оставляет без внимания эти последние субъекты, но делает их производными коллективных гегемонов истории (народа, классов, социума, партий), - в общем, они полагаются вторичными от исторического времени. Тогда как в небесной истории каждая творческая (талантливая) особь является исторической личностью, тобто выступает демиургом исторического времени, и каждый реформатор творит общественный климат, но не наоборот.

И не является ли ожидание чудодейственных преобразований ООН, - этого на сегодняшний день жалкого подобия всеединства, - формой упования на самую стойкую человеческую иллюзию: приход Мессии - реформатора? Может быть, следующие слова В.С.Соловьёва помогут укорениться в сознании этой мысли: "Весь наш мир нераздельно (не только душевный и политический, но и физический) требует спасения, и спасителем может быть не индийский аскет и не эллинский философ, а еврейский Мессия - не отрицатель жизни во имя небытия или во имя отрешённых идей, а целитель и воскреситель жизни для вечности" (В.С.Соловьёв "Оправдание добра", 1996, с.32).

Оставить комментарий © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il) Размещен: 17/05/2011, изменен: 17/05/2011. 286k. Статистика. Эссе: Философия Скачать FB2	Ваша оценка:
Аннотация: Работа являет собой попытку представить себе контуры общества грядущего общежития людей. Работа посвящена памяти Баруха Спинозы

Грузман Генрих Гром других речей (по следам

Грузман Генрих
Гром других речей (по следам