Грузман Генрих
Кантата отца Василия (грёза о грядущем)

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il)
  • Размещен: 02/07/2011, изменен: 23/09/2011. 227k. Статистика.
  • Эссе: Философия
    •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Попытка приобрести знания о будущем мире ноосыерного общежития людей планеты. Стремление поверить в достоверность иллюзий и утопий. Теософия ноосферы

    • ГЕНРИХ ГРУЗМАН

    К А Н Т А Т А О Т Ц А В А С И Л И Я

    (грёза о грядущем)

    Н А Г А Р И Я

    2 О 1 1

    "Ничто на свете не несёт на себе такого

       тяжёлого груза ошибок, как законы"

    Мишель МОНТЕНЬ

       Экологическая тематика всё больше расширяет своё проблемное поле, и экологический вопрос всё с большей силой претендует на роль главного вопроса современного человечества, обретая вид цефалгии (головной боли) нынешней цивилизации. Озабоченность мирового сообщества достигла такого градуса, что потребность антикризисной альтернативы уже не требует аргументации, хотя генеральная мысль о том, что данная альтернатива необходимо должна воплотиться в новую систему мышления, ещё не стала аксиомой. И по-прежнему теоремой выглядит положение, что действительные корни, логические основания и философско-научные предпосылки этой антиэкологической панацеи свёрнуты в русском резерве, - как-то: биосферно-ноосферная теория В.И.Вернадского (как научная основа), русская духовная философия (как философское обоснование) и Живая Этика супругов Рерихов (как морально-этическая компонента).
       Однако этот тройственный симбиоз способен обеспечить будущую грёзу человечества должными атрибутами новой системы мышления при условии осмысления ещё одного ноуменального средства духа, - а именно: истории. Нет смысла аргументировать роль истории для всех научных, философских и нравственных пертурбаций в новом цикле знаний и мышления, - эта роль совершенно очевидна. Очевидна настолько, что допускает категорический императив: система мышления будет по-настоящему новой только тогда, когда получит новое историческое определение. В контексте данной очевидности впору будут эмоциональные строки замечательного французского историка XX века Марка Блока: "Ибо история -- не только наука, находящаяся в развитии. Это наука, переживающая детство, -- как все науки, чьим предметом является человеческий дух, этот запоздалый гость в области рационального познания. Или, лучше сказать: состарившаяся, прозябавшая в эмбриональной форме повествования, долго перегруженная вымыслами, еще дольше прикованная к событиям, наиболее непосредственно доступным, как серьезное аналитическое занятие история еще совсем молода. Она силится теперь проникнуть глубже лежащих на поверхности фактов; отдав в прошлом дань соблазнам легенды или риторики, она хочет отказаться от отравы, ныне особенно опасной, от рутины учености и от эмпиризма в обличье здравого смысла. В некоторых важных проблемах своего метода она пока еще только начинает что-то нащупывать. Вот почему Фюстель де Куланж и до него Бейль, вероятно, были не совсем неправы, называя историю "самой трудной из всех наук" (Марк Блок "Апология истории или ремесло историка" (1941 г.).
       Очевидность определяющей роли истории в этом плане также исходит из постоянной, тонкой и объемлющей доли исторического материала во всех членах тройственного симбиоза - ноосфере, русской философии и Живой Этике. Технология исторического исследования, таким образом, есть центральный акт в процессуальном цикле любой системы мышления, и, следовательно, аналитическая панацея, претендующая на значение противоэкологической альтернативы как новой системы мышления, спонтанно отвергает содержание традиционного представления истории в форме материалистического понимания истории, которое активно участвует в современном глобальном экологическом катаклизме.
       В чисто философском выражении история представляет собой трансцендентальную (сущностно-имманентную) необходимость либо возможность, реализованные в закономерность объективной динамики духа, которая в западной философии (И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг) названа интеллигенцией. Интеллигенция сама по себе рефлектируется в абстракцию философии истории, и через философию истории раскрывается исторический процесс как таковой, в обличие своих характеристических параметров.
       Содержательная суть материалистического понимания истории полно выражена великим Фридрихом Шеллингом: "История же в объективном рассмотрении есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно представляется рядом свободных действий. Следовательно, объективное в истории есть, правда, созерцание, но это - не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род, таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода". И на правах законодателя и основателя нового знания, Шеллинг умозаключает: "Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода"
       Таким образом, философия материалистического понимания истории во главу угла ставит род как производное коллективной природы, и как идеал совокупного множества себетождественных особей или интеллигенций, при котором демиургом и творцом исторического свершения считаются монстры исключительно коллегиального типа, - как-то: народы, классы, партии, общества. Внутри такого гностического порядка Ф.Шеллинг обнаруживает некую особенность исторического процесса, которое является основным положением материалистического понимания истории. Как он пишет: "Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы с таким же успехом выносить суждение о прошлом, исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса". Таким образом, история выводится только из двух генераторов - прошлого и настоящего, полностью исключая будущее. Немецкий философ представляет пространное разъяснение по этому поводу: "...нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым индивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено всё прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, всё то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано с индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причём таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания". (Ф.Шеллинг "Сочинения", 1998, с.с. 597,587,589,590).
       Итак, материалистическое понимание истории, как философия истории, выставляет свою гностическую особенность в том, что основой и гегемоном исторического процесса полагает прошлое в качестве свершившегося реального бытия, и это осуществляется в силу "очевидной необходимости всего прошлого для формирования" каждого определённого сознания, и "которое само не является причиной нового в будущем", что априорно делает историю материалистическим пониманием. Из этого выводится особое положение, заключающееся в том, что академическая философия истории в европейском мудролюбии по определению не предназначается для будущего, как определённого эона истории и элемента исторической триады прошлое - настоящее - будущее. И уж менее всего в ней следует искать предпосылки и истоки спасения человечества от надвинувшейся экологической напасти, ибо само экологическое бедствие есть прямое производство этой же философии истории и непосредственное следствие классической картины мира. Следовательно, материалистическое понимание истории "закрыто" для Всеединства, и данное обстоятельство необходимо знать как качественное свойство европейской философии истории.
       К характеристическим параметрам этой последней, наряду с гегемонизацией прошлого, следует добавить и абсолютную доминацию коллективного над индивидуальным, а в функциональном отношении этот момент значится даже первичным, ибо история становится материалистической при условии верховенства общего коллегиального над особенным, единичным. В гносеологическом же отношении европейская философия истории (материалистическое понимание истории) философски обосновывается собственной концепцией человека как члена человечества, а в понятийном итоге европейская философия истории обособляется в целостную мировоззренческую систему. И оказывается, - и это самое важное, - что данная система противостоит по всему периметру представлению об истории, укоренившемуся в русской духовной философии.
       Особым и своеобразным пониманием истории русская философская мысль обязана великому русскому философу Н.А.Бердяеву, который в лекциях в московской Духовной Академии в 1920 году изложил радикальную историческую концепцию. В итоге объём понятия "философия истории" у Бердяева качественно иной, чем в академической опции. У Бердяева сказано: "Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни... Именно философия истории берёт человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время, как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон". Стало быть, Бердяев имеет дело с идеалистической модификацией философии истории, а европейская модель - с материалистической.
       Всю глубину бердяевского радикализма можно понять, если вникнуть в суть суждения Бердяева, что "...загадка России и её исторической судьбы была загадкой философии истории". Бердяев доказывал, что русскому мировидению соответствовала своя философия истории, которая в том когнитивно-ноуменальном плане, в каком её обосновывал Бердяев, кардинально отлична от европейского учения и заслуживает своего именного терминологического знака: я называю русскую философию истории историософией (исторической мудростью) в отличие от историографии (исторического описания) европейского гнозиса. Об этом же, с ещё большей экспрессией высказался другой выдающийся русский философ, о котором главное слово ещё впереди, - отец В.В.Зеньковский: "Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего, это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот "панморализм", который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, - с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, - даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у Киреевского). С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. п.".
       Первое, капитальное и принципиальное, отличие постижения Бердяева от европейской философии истории, состоит в том, что русский мыслитель полагал в основе исторического процесса человека как индивидуальную личность, а не коллективный род. Бердяев извещает: "Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и "историческим" существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен...Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины м о ё, как до глубины м о ю историю, как до глубины м о ю судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину...путь, по которому нужно идти и на котором можно построить истинную философию истории, есть путь глубокого тождества между м о е й исторической судьбой и судьбой человечества, так глубоко родной мне" (Мне уже приходилось разъяснять, что русские философы, представители русской духовной школы, исповедующей культ личности, в своём глубокомыслии в слове "человек" понимали значение "личности"). Второе, такое же главное, отличие русской историософии от европейской историографии состоит в том, что Бердяев предназначал историю исключительно для будущего, для грядущего времени, что резко противостоит тезису гегемонизации прошлого. Бердяев утверждал, что "Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание "исторического", и поэтому философию истории надо искать не в истории "греческой" философии, а в истории еврейства". Исходя из этого, Бердяев усматривает в историческом свершении проявление некоей особой акции духа, и говорит: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка" (выделено мною - Г.Г.). Вывод Бердяева о зарождении русской философии истории (русской историософии) в недрах еврейского сознания составляет едва ли не самую радикальную новацию в историческом построении русского мыслителя, и об этом подробнее будет сказано в дальнейшем изложении.
       И, наконец, третье, кардинальное и принципиальное, отличие русской (бердяевской) исторической концепции от европейского материалистического понимания истории свёрнуто в содержательной сфере истории. Если традиционный историзм замешан исключительно на константе "время", и история по-академически звучит как "наука о времени", то Бердяев ввёл в исторический обиход константу "вечность". Бердяев изрекает: "История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время... История свершается не только во времени и не только предполагает время, без которого её нет, но история есть непрерывная борьба вечного с временным., то есть постоянная борьба, постоянное противодействие вечного во времени, постоянное усилие вечных начал совершить победу вечности, свершить её не в смысле выхода из времени, не в смысле отрицания времени, не в смысле перехода в то положение, которое не имеет никакой связи с временем, потому что это было бы отрицанием истории, а победу вечности на самой арене времени, т.е. в самом историческом процессе... Разрыв между вечным и временем и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории" (Н.А.Бердяев "Смысл истории", 1990, с.с. 14,15,13-14,23,12,53,59). В итоге Бердяев приходит к принципиально новой классификации исторического процесса, которая включает в себя две разнородные и разнокачественные, но взаимосвязанные разновидности: небесную (духовную) историю и земную (материальную) историю.
       Итак, представления об историческом процессе, долженствующие стать обязательным компонентом будущей системы мышления, идеологически исходят из русской духовной доктрины, основополагания которой погребены в глубокомыслии Н.А.Бердяева. Но, однако, при детальном освоении последнего, имея в виду практический аспект постижения, работа Бердяева уже не кажется не только исчерпывающей, но даже достаточной при всей её духовной ценности, радикальной значимости и гениальном умопостижении. Дело в том, что историческое сочинение Бердяева относится к разряду чисто теоретических опусов, но даже в теоретическом ракурсе оно не является законченным произведением. (Сноска. Свою историческую концепцию Бердяев изложил в 1920 году, а через два года он был изгнан из России большевистской властью. В Европе он мог свободно публиковать свои труды, которые, в большинстве своём пользовались успехом, но не пониманием, ибо мыслитель был лишён в Европе спороднённой интеллектуальной атмосферы, и утратил благодатное воздаяние русской духовной школы. Особенно это касается исторической тематики, где философско-историческая концепция Бердяева идеологически была антиподальна европейской доктрине, а потому в Европе он уже не разрабатывал историческую тему в своём русле). Отсутствие эмпирической составляющей образует основной познавательный недостаток выдающегося произведения Н.А.Бердяева (в 2002 году я сделал попытку на материнском материале еврейской истории конкретизировать бердяевские откровения в трактате "Эпизоды небесной истории: Моисей, Христос, Спиноза")
       Русская духовная философия позволила устранить дефект бердяевского гнозиса с помощью другого блестящего философа русской духовной формации - отца Василия Зеньковского, исторические исследования русской философии которого оказались возможным воспринять в качестве эмпирического раздела исторического учения, чей теоретический уровень с таким блеском опосредовал в своём отвлечении Н.А.Бердяев, хотя в авторском тексте В.В.Зеньковского отсутствует подобная цель и его творческий замысел не питался и вовсе не преследовал аналогичной установки в практическом плане. "История русской философии" (http://society.polbu.ru/zenkovsky_philohistory/ch01_i.html) отца В.В.Зеньковского является объёмным историческим обзором, которое поставило его автора в одну шеренгу с титанами русской исторической науки (Татищевым, Карамзиным, Соловьёвым, Ключевским). В.В.Сапов в своём биографическом очерке написал: "Многогранностью своих научных интересов и дарований В. В. Зеньковский выделяется даже на фоне своих старших современников. Он -- философ, богослов, психолог, педагог, историк русской философской мысли, литературовед. Он крупный общественный деятель и пастырь. И во всех этих отраслях знания, на всех этих поприщах он сказал свое новое, неувядающее слово. Многообразие научных интересов В. В. Зеньковского объясняется особенностями его мировоззрения, которое можно охарактеризовать как "православный универсализм".... Зеньковский -- один из немногих русских религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, психологии, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив тех граней, которые отделяют все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга. Это еще одна из многих причин, в силу которых для современности творчество В. В. Зеньковского представляет интерес и сохраняет свою актуальность в полном его объеме" .(В.В.Сапов "В.В.Зеньковский. Очерк жизни и творчества" (http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/Zenkovskiy/page44.htm)
       Здесь возникает достаточно сложная задача по выявлению когнитивного родства этих крупных достижений русской историко-философской мысли. Мировоззренческая соотнесённостть этих воззрений, исходящая из общей принадлежности к русскому лагерю культа личности, ставится опорной базой их корреляции. Об этом В.В.Зеньковский говорит в своеобразном богословском тоне. "Путь человека,-- считает Зеньковский,-- на земле стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой крест", что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и неразрешенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний".
       Сопоставительный метод несёт в себе большую познавательную ценность, однако, не столько при наличии одинаково-равнозначных гностических моментов, сколько в различающихся ракурсах, показывающих концептуальную специфику сравниваемых сочинений. К таким моментам в системе В.В.Зеньковского относится идея религиозной установки для философии истории, которую философ декларирует в императивном стиле как idea fixe: "...до конца осознать неотрывность философского мышления от религиозной сферы". Религиозную сферу Зеньковский называет "Абсолютное", фиксируя в этом абсолютно религиозное состояние духа, и выводит: "Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно". Зеньковский убеждён, что "Религиозная мысль становится философской, - в богословское образование философия входит в очень большом объёме". В итоге ноуменальное напряжение Зеньковского привело к кристаллизации целостной доктрины, характеризующей общепознавательные основания отца Василия в персональном плане, и существует, как он говорит, "...лишь одно наименование моим взглядам: опыт христианской философии". В то же время Н.А.Бердяев, со своей стороны, излагает свою idea fixe: "Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом - отличие её от мысли Запада". Под мыслью Запада Бердяев имеет в виду "гегемонизацию прошлого" - credo материалистического понимания истории. В итоге является гностическое противоречие: историософия против историографии.
       Итак, у Бердяева рефлектируется теоретическая всеобщность - "религиозная философия истории", а у Зеньковского дана конкретизация и определённость этой всеобщности - "христианская философия", и, углубляясь в эмпирический разрез, Зеньковский представляет русскую философию истории через историю русской философии. Данное опосредование Зеньковским проводится в русле отрицания "теории познания". Важно понимать, что отец Василий подвергает здесь обструкции не саму по себе тотальность средств получения знаний или тип когнитации, а тот конкретный механизм, - именно: классический рационально-логический метод, - какой властвует в европейской науке и философии под названием "теории познания". О.Василий говорит: "Уже не раз исследователи русской философии видели ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания; этот упрек, как мы в свое время увидим, неверен, - но если бы даже положение было таково, как его характеризуют некоторые историки, - можно ли считать слабый интерес к теории познания признаком философской незрелости? Как мы уже указали, для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно ставить нарочито в центр философии и из нее исходить (как это и было в Зап. Европе в последние два века), но как раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции - они (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений. Я не хочу этим умалить значение теории познания, ее громадного влияния на тот дух критицизма, который, особенно после Канта, царит в философии, - и все же теория познания имеет не положительный, а негативный смысл - она лишь освобождает от философской наивности и от неосторожного переноса обобщений или построений из одной области философии в другую. Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы полемизировать с поклонниками "гносеологизма" - а во имя исторической трезвости и справедливости. В русской философии - насколько можно судить за полтора века ее развития - есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами - познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, - а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру".
       Этим самым о.Василий непосредственно примыкает к обширному методологическому звену русской духовной философии, где в лице антиномического монодуализма С.Л.Франка и учения Св.Софии (В.С.Соловьёв, о.П.А.Флоренский, о.С.Н.Булгаков) выполнено капитальное отторжение европейской рационалистического монополии в теории познания. О.Василий, как и русская методология в целом, прозрачны и однозначны, - В.В.Зеньковский говорит: "Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от целостного Духа, а с болезнью последнего", и далее продолжает, "...что определение западной культуры, как торжества "рационализма", обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке, на Западе же, в эпоху "преромантизма" (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как "сама собой разумеющаяся истина". Всю совокупность рационалистических знаний в западном секторе, и связанным с ней отраслях, о.Василий обособляет в понятие "секуляризма", и этим обозначается некая методологическая особенность постижения о.В.В.Зеньковского, о чём подробнее будет сказано в дальнейшем. А в общем итоге весь исторический напор постигающей мысли о.Василия вылился в проблему происхождения русской философии, которое по когнитивным своим качествам занимает место эмпирического фундамента теоретического купола мысли, воздвигнутого Бердяевым.
       Актуальность гипотезы генезиса русской философии соответствует её статусу ewige Aufgabe (вечной проблемы). И хотя авторов, решающих эту проблему множество, но в академической исторической науке преобладает единое мнение о непосредственной генетической преемственности русской философии от европейского мудролюбия. И даже великий реформатор Н.А.Бердяев прямо заявляет: "Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определилась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями". Не столь прямолинейно, но столь же однозначно выступал о.Василий, невзирая на то, что он решительно порицал западное мышление за рационалистическое воздействие на русскую мысль. О.Василий написал: ""...русским мыслителям, в течение ряда десятилетий, приходилось быть в подлинном смысле "учениками" западных философов и не без труда и даже терзаний прокладывать себе свой путь философской работы. Поэтому в истории русской философии особенно много приходится иметь дело с "влияниями" западной философии. Если все же, несмотря на это, русские мыслители рано начинают (не всегда доводя до конца свои замыслы) пролагать себе свой путь и диалектически тем подготовляют возникновение, в более поздний период, оригинальных философских систем, то это, конечно, означает диалектическое и историческое единство русской философской мысли, и, тем самым, достаточно свидетельствует о ее самостоятельности, а, следовательно, и оригинальности". Прямым логическим следствием такой ситуации выступает вывод Зеньковского о "позднем пробуждении русской мысли", что бросает тень на философскую зрелость и гносеологическую полноценность русской философии.
       Следовательно, русская философия должна считаться гностически производной величиной от западного духовного монолита, и, как видно, даже периодизация русской философии ставится о.Василием в зависимость от европейского влияния, хотя им и предполагаются тенденции к проявлению самостоятельной философской русской мысли, давая в целом трудновообразимый динамический симбиоз из "богатого духовного мира Запада", негативного европейского рационалистического духа и коренной самостоятельной русской философской мысли. О.Василий предусматривает: "Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, - и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако, было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, - но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли"
       Сопоставительно-сравнительный метод, принятый больше для демонстрации идеологической когерентности воззрения о.Василия и русской идеологии, в познавательном плане примечателен ещё тем, что вскрывает не только одинаковые и разные моменты коррелируемых объектов, но и позволяет выявить ценные смыслы в ошибочных и даже порочных положениях у взятых авторов. Это метод располагает процессуальным приёмом, дозволяющим снимать капли мёда с каждой вибрации серого вещества мозга. Известно, что недостатки гениев служат продолжением их достоинств, а ошибки гениев всегда гениальные ошибки. Именно такую кантату исполнил о.Василий в проблеме происхождения русской философии: его ошибка послужила источником истины с нежданным эффектом.
       Представляя русскую философию истории через эмпирическое раскрытие становления русской философии, В.В.Зеньковский упустил важнейший, из разряда судьбоносных, хронон русской истории: так называемую эпоху русского вольнодумства и ереси жидовствующих (конец XV - начало XVI веков). (О.Василий в своём упущении, однако, был не одинок: о ереси жидовствующих ничего не говорил великий В.О.Ключевский и мимоходом оговаривался великий С.М.Соловьёв). Современные аналитики более внимательны к историческим фактам и профессор В.М.Кириллин излагает: "В последней трети XV - начале XVI столетия общественность Московской Руси пережила такое бурное брожение умов, какого до той поры никогда не испытывала. Отражения этой, пережитой тогда, смуты выказывались в последующей российской бытийственности многоразлично и, между прочим, все еще не до конца выявлены и не вполне осмыслены. Речь идет о так называемой новгородско-московской ереси, а точнее - о достаточно определенном комплексе умонастроений, которые уже современниками были оценены как "жидовство", "жидовствование", "ересь жидовствующих". (Кириллин В.М. "Ересь жидовствующих" Интернет-сайт "Просветитель" преподобного Иосифа Волоцкого"
       (http://www.majesticarticles.ru/naykaiobrazovanie/obrazovanie/pred/lit/so/25377975.html)
       Ересь жидовствующих состоит из переводов, пересказов, компиляций, рефератов и аннотаций христианских, мусульманских и еврейских духовных сочинений, - словом, продуктов сугубо просветительской деятельности интеллектуально-отвлечённого плана и никакой другой. В этих сборниках особое место и высокий удельный вес принадлежит еврейским текстам, по имени которых ересь была названа "жидовствующей", - и как определил крупный авторитет русского православия профессор А.В.Карташев: "это было вольномыслие под еврейским соусом". И это было достаточно странно, ибо в то время на просторах Русской земли еврейское население отсутствовало. (См. мой трактат "О биографии русского еврейства)
       На факт участия еврейского материала в русской мысли обращает внимание сам о.Василий, не придавая этому, однако, какого-либо значения. Говоря о статье Дароватской "О заимствованиях Ломоносова из Библии" (сборник статей, С.-Петербург, 1911г.), он замечает: "...очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы, он следует исключительно Ветхому Завету, у него нигде не встречается новозаветских мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой у религиозных людей XVIII века в России".
       Энимагматичность (загадочность) данного обстоятельства многократно усиливает факт наличия еврейской тематики в русской фольклористике, и в народных сказаниях и былинах к евреям относятся не просто уважительно, но с просьбой о научении, с поклонением перед мудростью еврейских царей Соломона и Давида. О характере этого обращения можно узнать по малому фрагменту из знаменитой Голубиной Книги:

    "Премудрый царь, Давид Иессеевич!

       Скажи ты нам, проповедай:
       Который царь над царями царь?
       Который город городам отец?
       Коя церковь всем церквам мати?"
       В шеренге русских былинных богатырей равноправное место отведено еврейским богатырям - Еруслану Лазаревичу и Жидовину. Этот факт нельзя объяснить иначе, чем потребностью внутреннего роста, когда эта потребность остро нуждалась во внешних катализаторах и стимуляторах. А то обстоятельство, что русская постигающая мысль обратилась к иудейской премудрости, говорит о развитом самостоятельном сознании, обладающем способностью к выбору.
       Однако судьбоносное значение ереси жидовствующих, как духовного явления, в истории России не исчерпывается тем только, что для своего развития русский дух использовал древнюю еврейскую мудрость. Эпоха ереси жидовствующих принадлежит к важнейшему рубежу русской летописи в силу того, что в то время на территории земли Русской из конгломерата остроугольных феодальных кланов формировалось монолитное Московское государство. С позиции земной истории (материалистического понимания истории) идеология самодержавия, будучи двигателем внутреннего сгорания Московского государства, появилась как следствие объединения многих феодальных княжеств на базе сочленения разрозненных русских поселений в единое образование с центром в Москве. Но в небесной истории последовательность событий имеет иной порядок: идея самодержавия стала мотором и магнитным центром, стянувшим русские феодальные уделы в целокупное государственное образование с общей идеологией самодержавия. А идеология самодержавия была порождением ереси жидовствующих. Фёдор Курицын, посольский дьяк (министр иностранных дел) при Иване III, - признанный лидер течения ереси жидовствующих, неустанно трудился на дело самодержавия - единого русского государства, и во многом благодаря ему Иван III приобрёл титул "царь всея Руси", - самого значительного события в русской истории после крещения Руси. Фёдор Курицын, как идееноситель и активный деятель в русской духовной сфере, должен значиться первым русским философом. Итак, царское самодержавие суть эмбрион русской философии, - именно на такую "ересь" навлекает действующую мысль ошибка о.Василия.
       Ересь жидовствующих в общественно-духовном аспекте есть историческое свидетельство наличия специфического русского духовного качества, которое внутри себя, вне каких-либо внешних воздействий со стороны, оказалось способным в идее самодержавия осуществить судьбоносный переход: с мировоззрения холопа на мировоззрение гражданина, с мышления гоменоида, озабоченного только своей, тесной и замкнутой, феодальной средой обитания, на воззрение человека, чувствующего свою значимость в космическом масштабе государства. Только сознанию, обладающему развитой и самостоятельной духовной динамикой, было под силу осуществить столь сложный и разветвлённый процесс просветительской деятельности, ставшей итогом и генератором собственной и самобытной Русской Реформации.
       О.Василий в своей исторической эпопее прошёл мимо этой катавасии русского духа, и потому не увидел нечто иное, исключительно важное для своей исторической думы. Против ереси жидовствующих единым фронтом выступило русское православное духовенство, и русские иерархи, ведомые преподобными Геннадием Новгородским и Иосифом Волоцким, обрушились не на евреев, хотя клич был против жидовствующих, ибо евреев в то время не было в России, а их мишенью было самодержавное царское правление, тобто в качестве борьбы с инакомыслием жидовствующих православный воинствующий клир ополчился против самодержавной идеологии нарождающегося Московского государства. Это не было точкой зрения отдельных русских иереев или иерархических течений, а было мировоззренческой стратегии Церкви в целом: в 1504 году Святой Собор объявил жидовствующих врагами Церкви и приговорил вольнодумцев к смерти.
       Итак, православная Церковь находилась одно время в противодействии с царской властью и это осуществлялось тогда, когда на царском самодержавии лежала миссия по сочленению разрозненных русских поселений в компактный народ. Это противодействие прекратил великий реформатор царь Пётр, который "в 25 день Генваря 1721 года" лишил русское православие самостоятельного существования, взяв его под самодержавную опеку. Из всех реформ Петра эта была едва ли не самая смелая, ибо царь-реформатор впервые в Европе отлучил Церковь от государства, и тем самым Церковь была отстранена от чуждых ей по духу политических интересов и направлена в свойственное ей духовное русло, где русское православие обладает колоссальным потенциалом. Именно этого момента не усмотрел о.Василий, что негативно сказалось на его богословской концепции, о чём речь пойдёт впереди.
       Но мало того. Конфликт православного клира и ереси жидовствующих окончился победой первого. Великий князь, впоследствии царь, Иван III, вначале благосклонно относившийся к идеям вольнодумцев, оказался, не в пример своему потомку Петру I, непоследовательным и слабым правителем, поддался давлению сакральных кругов и предал своих сторонников. Царская власть получила от Ивана III не самодержавие, а самовластие, - подлинное же самодержавие обязано гению Петра Великого. Именно в этом пункте по причине фальсификации подлинного смысла самодержавия, образовалась трещина, которая со временем превратилась в раскол, названный о.Василием "конфликтом Церкви и культуры" и разрывом между церковностью и секуляризмом. Но о.Василий не видит этого пункта и потому не замечает стартовой точки, откуда русская философствующая мысль начинает целенаправленно развиваться в сторону превращения в профессиональную философию.
       Самый неистовый ратоборец с ересью жидовствующих архиепископ Геннадий Новгородский побывал в Европе, и его более всего впечатлил не "богатый духовный мир Запада", а инквизиция как средство борьбы христианства с инакомыслием, и о.Геннадий опробовал это средство в русских условиях в случае жидовствующих. Профессор А.В.Карташев свидетельствует: "Так, по инициативе Геннадия на соборе 1490 г. встал в ясной форме пререкаемый вопрос о казни еретиков. Этому, чуждому духу Востока, идеалу костров инквизиции противостояли на соборе не только интриги двора и друзей ереси, но и безупречные идеалистические фигуры вождей заволжских старцев, присутствовавших лично на соборе, преп. Нила Сорского и игумена Паисия Ярославова. Протокол собора попутно дает знать нам, что состав его был, по древне-русскому обыкновению, не узко епископский. Тут присутствовали: "протопопы, священники, диаконы и весь священнический собор русской митрополии". Что собор в наказаниях еретиков не пошел по стопам Геннадия, это не вызывает недоумения. Не в духе и не в характере русской религиозности физические казни за веру. Недоумение вызывает другая сторона дела. После столь великого шума, поднятого около дела открытия ереси, судебно-следственная сеть во всем Новгороде и Москве могла выловить всего-навсего только девять человек, и то почти исключительно духовных лиц, и при том связанных между собой семейным родством.... Но, желая дать некоторое удовлетворение и ревнующему Геннадию, осужденных лиц для окончательного наказания по усмотрению последнего отправили обратно в Новгород. Геннадий действительно устроил им некоторое особое истязание в стиле подражания западной инквизиции. За сорок верст до Новгорода люди Геннадия встретили арестантов, посадили их на коней лицом к хвосту лошадей, за который всадники должны были держаться. На головы надели берестяные колпаки с мочальными кистями и с надписью "се есть сатанино воинство". Когда кавалькада прибыла на городскую площадь, то шлемы были зажжены на головах еретиков, и сверх того некоторые из осужденных были еще биты публично, затем заключены в заточение" (Карташев А.В. "Очерки по истории Русской Церкви, том 1. Ересь жидовствующих". Интернет-сайт "Православие и современность. Электронная библиотека")
       На Руси запылали инквизиторские костры, - факт, особо не освещаемый в аналитике русской истории. 27 декабря 1504 года в Москве в деревянных клетках подверглись публичному сожжению дьяк Волк Курицын, брат Фёдора Курицына, Дмитрий Коноплёв и Иван Максимов. В Новгороде были сожжены архимандрит Кассиан, дворянин Некрас Рукавный. Итак, смрадный чад инквизиторских кострищ проник в Россию с Запада прежде, чем либерально-гуманистические влияния. Имеются сведения, говорящие о сожжении Фёдора Курицына, и если это соответствует действительности, то Россия обзаводится своим трагическим символом, - аналогом Сократа, Яна Гуса, Жанны д'Арк, Баруха Спинозы, - того, что придаёт любой философской системы исключительно самобытный облик.
       Гностическое значение эпохи ереси жидовствующих для русской философии полагается в демонстрации собственного имманентно-внутреннего достояния, независимого от постороннего европейского актива. Однако большая доля еврейского участия в комплексе вольнодумных ересей делает возможной мысль об определяющем влиянии на формировании русской философии еврейской постулатики, - и этой мысли нежелательно часто придают политический антисемитский оттенок. Такова суть отрицания ереси жидовствующих русской православной церковью во главе с преподобными Геннадием Новгородским и Иосифом Волоцким, тобто сохраняется в силе значение внешнего фактора. В этом празднует свой триумф поверхностная легковерная логика и дилетантская аналитика, ибо в действительности русская духопостигающая мысль содержит в своей глубине специфический русский критерий, который, отражая сущностную полноту, делает все внешние возбуждения полезными приобретениями и ничем иным. Даже более того. Чем больше этих воздействий со стороны, тем выше гарантия суверенной самостоятельности русского духомыслящего аппарата. Таким критерием является иконопись, - и такого атрибута не знает никакая другая философия, кроме русской.
       Икона в качестве духовного знака запрещается высшим еврейским догматом (Торой), где сказано: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх.20:4). На европейской стороне иконы как таковой тоже нет, а в католичестве наличествует фреска как эстетическое изображение, объект особой живописи. И только в русской среде икона обладает мистической способностью вмещать в себя всю русскую душу и одновременно быть для неё внечувственным генератором. Один из наиболее тонких русских мыслителей о.П.А.Флоренский сказал, что "русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта". О.Василий ссылается на слова почитаемого им И.В.Цветаева: "Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку". А в своих словах о.Василий выражает мысль, которая несколько расходится с его мнением о "пробеле в русской философии" и чужеземном влиянием. Как он пишет: "Странным и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно, стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако, они свидетельствуют о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева - икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы, как "умозрение в красках"".
       О.Василий здесь не совсем прав: "умозрением в красках" следует называть не русские иконы per se, а философию, какую великий русский философ князь Е.Н.Трубецкой создал на базе русской иконописи. Князь Евгений осмыслил русское иконичество не только как уникальное духовное явление, не только как средство, показавшее исконную суть русского духа, вызывающую необходимость философского мышления, а, главное, как ответ русской души на зло мира. Это последнее есть самое удивительное, что русский дух являет для человечества, изнемогающего в борьбе с необоримым злом, и что он может предложить современному человечеству на фоне его чаяний. И это удивительное князь Е.Н.Трубецкой выводит из воззрений далёких предков, которые уже тогда решали вопрос по преодолению "образа звериного" вселенского зла.
       Князь Евгений пишет: "То были не философы, а духовидцы. И мысли свои они выражали не в словах, а в красках. И, тем не менее, их живопись представляет прямой ответ на наш вопрос. Ибо в их дни он ставился не менее резко, чем теперь. Тот ужас войны, который мы теперь воспринимаем так остро, для них был злом хроническим. Об "образе зверином" в их времена напоминали бесчисленные орды, терзавшие Русь. Звериное царство и тогда приступало к народам всё с тем же вековечным искушением: "всё сие дам тебе, егда поклонишися мне" Всё древнерусское религиозное искусство зародилось в борьбе с этим искушением. В ответ на него древнерусские иконописцы с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу, - видение иной жизненной правды, которая противополагается древнерусским религиозным искусством образу звериному, находит себе исчерпывающее выражение не в том или ином иконописном изображении, а в древнерусском храме в его целом. Здесь именно храм понимается как то начало, которое должно господствовать в мире. Сама вселенная должна стать храмом Божиим. В храм должны войти всё человечество, ангелы и вся низшая тварь. И именно в этой идее мирообъемлющего храма заключается та религиозная надежда на грядущее умиротворение всей твари, которая противополагается факту всеобщей войны и всеобщей кровавой смуты...Здесь мирообъемлющий храм выражает собою не действительность, а идеал, не осуществлённую ещё надежду всей твари. В мире, в котором мы живём, низшая тварь и большая часть человечества пребывает пока вне храма. И поскольку храм олицетворяет собою иную действительность, то небесное будущее, которое манит к себе, но которого в настоящее время человечество ещё не достигло".
       "Идея мирообъемлющего храма" есть ключевое словопонятие в постижениях князя Е.Н.Трубецкого, и оно раскрывает родовое, исходное и независимо-врождённое качество русского познания, которое икона закрепляет, выражает и передаёт в вечность. "Икона, - утверждает философ, - не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И, так как этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением" (Е.Н.Трубецкой "Смысл жизни", 1994, с.с.225-226,230). Мирообъемлющий храм - это иносказание Всеединства, учение о котором существует только в русской духовной философии, поскольку оно базируется на подсознательной нацеленности русского духа на "небесное будущее", а точнее, "небесное будущее" как "иная действительность" есть тот позыв, который воспринимается русским интеллектом в истории. Потому-то русский дух оказывается так близок с еврейским духом, который обладает своим образом Всеединства - сионизмом (см. мой трактат "Гром иных речей").
       Таким образом, князь Евгений Трубецкой гениально показал иконотворчество как выражение внутренней духовной ёмкости русского сознания, которое не могут сформировать никакие внешние влияния, - ни европейские, ни еврейские, - а они, безусловно имеющие место, только расширяют и обогащают то внутреннее ядро, которое и определилось со временем в специфическую и самостоятельную философию соловьёвской формации. Князь Трубецкой выставляет свою былину в традиционных богословских показаниях и терминах, и в этом с ним солидарен о.Василий, который заявил: "Русское философское творчество... настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией". Но между ними имеется существенное расхождение функционально-методологического плана, которому оба философа не уделили достаточного аналитического внимания, и их принципиальное разночтение в проблеме религиозного содержания русской философской мысли явится впоследствии при рассмотрении богословского раздела доктрины о.Василия.
       Важнейшим радикализмом исторической концепции Н.А.Бердяева, по причине которой она по сию пору не признана в академической науке, служит максима: личность есть главенствующая единица в истории. Отсюда исходит такой же силы еретический вывод: индивидуальная личность, но не коллективистский род, суть демиург исторического процесса. А это означает, что историческая личность, являясь делопроизводитем истории, в то же время творит историческую периодизацию. Следовательно, согласно теории Бердяева, мыслится, что периоды исторического времени любого народа должны освящаться историческими личностями этого народа (к примеру, в небесной истории Греции должны фигурировать эпохи Александра Македонского, Сократа, Аристотеля, Иудеи - Моисея, Спинозы, России - Пушкина, Вернадского и прочая. Кстати, неосознанно мировая история зиждется на этой идее: мировая периодизация основана на Иисусе Христе - до рождения Христа и после рождения Христа). Тогда как земная история демонстрирует периодизацию хронологической последовательности в единицах внешнеотсчётного астрономического времени, и под воздействием коллективистских факторов (народа, классов, общественных формаций, производственных отношений).
       Историческая периодизация в процедурном плане есть апофеоз эмпирических знаний и венец фактологического творчества, - естественно поэтому, что в теории Бердяева нет этого раздела. Но такое познание есть в теории о.Василия и историческое повествование В.В.Зеньковского построено не на выделении хронологических последовательностей, а через характеристику индивидуальных исторических действующих лиц. При этом опознание исторических личностей даны в исключительно духовном регистре, и даны настолько сочно и полно, что создаётся глубокое впечатление, будто для каждого такого персонажа о.Василий применяет отдельную и самостоятельную методику изучения. С особой силой и блеском это обстоятельство проявлено о.Василием при раскрытии внутреннего мира полузабытого украинского мыслителя Григория Сковороды, где сам способ духовного проникновения может служить шедевром экзегетического мастерства, именно того, где историческое постижение эпохи выводится из индивидуальных особенностей исторической личности. После показа о.Василием творческой фигуры Григория Сковороды современное равнодушие к философии Сковороды должно считаться не просто ноуменальной оплошностью, а знаком профессионального несоответствия.
       Из созерцания индивидуальных особенностей творца о.Василий мастерски переходит к категориальной декларации своей системы. Когнитивные параметры системы мировоззрения, в частности, "церковное сознание" и свою излюбленную идею о двух стилях культурного развития, о.Василий непосредственно извлекает из духопостижения Г.Сковороды. В.В.Зеньковский делится этими ноуменальными ценностями и приобретениями: "Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его недрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутрицерковного сознания, идущая без разрыва с Церковью. С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше, идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается светская культура, открывающая простор для "мирских" интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга".
       Здесь, как стереотип, являет себя та, предназначенная о.Василием для Сковороды "персональная теория изучения", которая бесповоротно доказывает, что Г.Сковорода есть не только выдающийся мыслитель, но и уникальное явление в русской философии. О.Василий доказывает: "Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, - его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси". Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм..., но не надо забывать, что, согласно принципу "видеть все вдвое". Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечно", и соответственно, есть и два сердца. Именно о "духовном" сердце и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая все объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды еще одно место: "Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины".
       И мудрость Сковороды о.Василий умело погружает в собственное глубокомыслие: "Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, - факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла: "да не пожжет меня бездна мирская", - молится он. Но, чем дальше, тем более задумывался Сковорода над проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что "для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет", - то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, - иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. "Знаешь, - пишет он, - что есть змий, - знай, что он же и Бог есть". Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. "Змий только тогда вреден, когда по земле ползет", т. е. когда он остается в сфере эмпирии: "мы ползаем по земле" (т.е. погрязаем в мирской неправде), "как младенцы, а за нами ползет змий". Но если мы "вознесем" его, "тогда явится спасительная сила его". Преодоление зла дается, таким образом, через преодоление эмпирической его стороны: "если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас". Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, - но в некоем тожестве их. "Сии две половины, - пишет тут же Сковорода, - составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино". Иначе говоря, - двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась "спасительная сила", для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т. е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге): "старайся, - говорит Сковорода, - чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия", чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, - держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения... Таким образом, зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. "Не люблю я жизни, запечатленной смертью", - воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: - "она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть смерть". Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, - душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. "Оставь весь сей физический гной" (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковорода, а сам "переходи от земли к небу... от тленного мира в мир первородный..." "Не нужно мне это солнце (видимое нами), - я иду к солнцу лучшему... оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую"... "О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, вся плоть есть сень и закров Твой".
       Но как ни обстоятельно и проникновенно не выглядит характеристика Григория Сковороды (кстати, беспрецедентная в русской аналитике), точки над I о.Василий здесь не поставил, ибо и ему был неясен тот высочайший рубеж для русской философии, к которому подвело о.Василия его неординарное аналитическое дарование. Из множества эмпирических свидетельств, касающихся духа Г.Сковороды, о.Василий смог вывести духовную истину: "Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, - надо поэтому, прежде всего, "найти самого себя". Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. "Какое мучение, - говорит Сковорода, - трудиться в несродном деле"... Надо "прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму", т. е. очистит нас". О.Василий не понял всего сакраментального значения этой истины.
       А особый смысл этой истины состоит в том, что в ней свёрнут знаменитый тезис "познай самого себя" - антропософского призыва впервые прозвучавшего на античном храме Аполлона в Дельфах, и ныне превратившегося в развёрнутый гнозис, связанный с именем Рудольфа Штайнера. Величайшая ценность антропософской заповеди полагается в том, что она рассматривает человека сквозь призму фундаментальной триады тело - душа - дух. Показательно так же и то, что в среде русской духовной философии бытует апатичное отношение к антропософии как философскому вещанию, хотя Р.Штайнер определил В.С.Соловьёва, основателя русской доктрины, в качестве основного человека антропософии - "чистейшим прекраснейшим представителем Христова народа". Соответственно, в кантате о.Василия отсутствуют антропософские напевы.
       Между тем, известно, что антропософская триада тело - душа - дух на сегодняшний день есть высший уровень познания человека. Существует мнение столь распространённое, сколько неверное, что основателем антропософского направления в европейской философии является Р.Штайнер, - в антропософском духе излагали свои воззрения И.Фихте и Ф.Шеллинг. Последний постигал: "Следовательно, душа в человеке не есть начало индивидуальности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой самостью, благодаря чему он становится способным к самопожертвованию, к бескорыстной любви и, что превыше всего, к видению и познанию сущности вещей, а тем самым и искусства. Душа уже не занята материей, не соприкасается с ней непосредственно, она соприкасается только с духом как с жизненным началом вещей. Являя себя в теле, она тем не менее свободна от него. И в прекраснейших творениях сознание о нём лишь витает над ней, подобно лёгкой грёзе, не нарушающей её покой. Душа - это не свойство, не способность, или нечто особенное такого рода, она не знает, но есть знание, не благостна, но есть благо, не прекрасна, каковым может быть и тело, но есть сама красота" (Ф.Шеллинг "Сочинения", 1998, с.917; выделено мною - Г.Г.).
       Наличие антропософской установки в вещаниях Г.Сковороды поэтому не может быть тривиальным событием. Украинский проповедник Г.Сковорода, в общем и целом, не достигает сугубо антропософской глубины - триады тело - душа - дух, а в большинстве случаев оперирует дуализмом - тело - душа, но знаменательно, что в его проповедях постоянно предполагаются, проявляются и появляются максимы с антропософским уклоном, - как-то: "познать себя, и уразуметь Бога - один труд"; "надо прежде всего сыскать внутри себя искры истины Божией"; "Мы всё находим, только самих себя не умеем найти. Удивительное дело! Человек живёт на свете много лет и не может заметить за собою, когда он чувствует себя лучше всего. Только бы замечал это человек, и ему ясно станет, в чём его истинное благо; ясно станет то, что хорошо ему бывает только тогда, когда в его душе его любовь к людям". Проницательный взгляд о.Василия показывает Г.Сковороду погружённым в себя личностью, которая, познав чувственный мир души, уже стучится в двери духа, подойдя вплотную к антропософской мудрости. И, что особо важно и значимо, Сковорода, будучи наиболее значительным выразителем доморощенной русской философской мысли, вместе с этим привнёс в русскую духовную философию предчувствие антропософской глубины и ширины мысли. Антропософская интуиция Сковороды породила в нём пророческое настроение, которое позволяет числить Г.Сковороду современником нашего экологического времени: "Мы измерили землю, солнце, звёзды, морские глубины, лезем в глубь земли за золотом, отыскали реки и горы на луне, открываем новые звёзды и знаем их величину, засыпаем пропасти, строим хитрые машины: что ни день, то всё новые и новые выдумки. Чего мы только не умеем! Чего не можем! Но чего-то, и самого важного, всё-таки не хватает нам. Чего именно, мы и сами не знаем. Мы похожи на маленького ребёнка: он чувствует, что ему нехорошо, а почему нехорошо - он не знает. Нехорошо нам оттого, что мы знаем много лишнего, а не знаем самого нужного: самих себя. Не знаем того, кто живёт в нас. Если бы мы знали и помнили то, что живёт в каждом из нас, то жизнь наша была бы совсем другая" (цитируется по: Л.Н.Толстой "Путь жизни", 1991, с.21).
       Итак, духовная характеристика Григория Сковороды выставлена о.Василием, по существу как "философская система", у которой нет заключительной антропософской точки, но которая легко угадывается. Такой же оригинальный подход о.Василий применяет для уяснения роли всех прочих индивидуальных деятелей русской истории, которым о.Василий находит возможность присвоить титул "исторической личности" (Радищев, Белинский, Хомяков). Но в ряду этих исторических личностей, объятых аналитическим мастерством В.В.Зеньковского, имеется одна, духовное понимание которой легло в основу его авторской интеллектуальной религиозно-философской системы. Эта личность есть П.А.Чаадаев.
       О.Василий говорит: "Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрение, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, - ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, - в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам".Раскрытие религиозного переживания Чаадаева есть наиболее тонкая материя в аналитике о.Василия, хотя и приводит его, как будет показано далее, к захудалому церковному догматизму, что, однако, не может ущемить свободного полёта его творческой мысли, а свидетельствует только об узости религиозного конформизма, к чему философ вынужден был прибегнуть из ложно понятой соборной солидарности.
       В своём глубокомыслии о.Василий использует забытый термин "теургия" (theurgia - чудо) для обозначения веры в Царство Божие. В конкретном понимании когнитивная ценность теургического восприятия незначительна, ибо вера в "светлое будущее" имеется у всех более или менее развитых народов, религий, систем, и является расхожей истиной. Достоинство о.Василия состоит в том, что он открыл в разрозненных, неотсортированных суждениях Чаадаева некий особый смысл этого теургического критерия, который не был виден многочисленным исследователям творчества Чаадаева, и именно этот смысл оказался у о.Василия кардинальным при созревании самородной русской философии, и выявился в контексте веры во Всеединство - генеральной потенции исходного и коренного русского сознания. О.Василий глаголет: "Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, - и отсюда вся "бескрайность" русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности "послужить идеалу правды". Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, - он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева".
       В.В.Зеньковский указывает: "Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной истории, а в историческом воплощении, как Церковь".Итак, Царство Божие, данное через код "Церковь", есть религиозная установка Чаадаева, которую о.Василий ставит в эпицентр круга духовных постижений Чаадаева. Эта установка, не расшифрованная Чаадаевым, допускает две интерпретации. В первой из них (см. мои трактаты "О русской небесной истории" и "Русское духовное потрясение") отражено представление, где, принимая во Христе начало бесконечного развития, Чаадаев определил центр координатной системы, которая генерирует всё духовное достояние гоменоидов. В этом случае формирующаяся русская философия стояла перед дилеммой: Христос для христианства или христианство для Христоса. И по указанию Чаадаева она склонилась ко второй позиции, приняв христоцентрическую религиозную систему, где в центре поставлен Христос, явленный в духе идеологии культа личности, высшей человеческой, но не божеской, персоной. Подробнее о христоцентрической дилемме будет сказано в дальнейшем, здесь же можно заявить, что такова в общих чертах религиозная система графа Л.Н.Толстого, которая вызвала великую ненависть русского православного духовенства к великому русскому писателю.
       А внутри самой русской философии мысль Чаадаева необычайно развилась и приняла уникальный, присущий только для неё, облик учения о Богочеловечестве. Н.А.Бердяев говорит об этом следующим образом: "Мы живем под знаком глубочайшего религиозного дуализма. Иерократизм, клерикализм в понимании Церкви есть выражение и оправдание этого дуализма. Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма. Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства как религии Богочеловечества. Христос был Бого-человеком, а не Бого-ангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой, и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Бого-человечества, а не Бого-ангельства. Церковь Христова есть Бого-человечество" (Н.А.Бердяев "Спасение и творчество. Два понимания христианства", 1926 г.).
       Вторая интерпретация принадлежит о.Василию, который выводит её из силлогизма: "Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдём в историософии Хомякова". Эпитет "христоцентрический" о.Василий выводит из корня не "Христоса", а "христианства", и он изрекает, "...что христианство есть жизнь во Христе, а вовсе не учение о Христе". В переводе с богословского наречия это означает, что Иисус выступает проводником общехристианских истин, тобто зависим от внешнего христианского приказа. Такова суть второй интерпретации идеи Царства Божия, которая сказалась методологическим образом на кантате о,Василия.
       Виртуозно владея аналитическими способностями своего дарования, о.Василий при раскрытии духовного содержания исторических личностей творит чисто эмпирические знания, которые по определению и когнитивному предназначению вписываются в эмпирический фундамент исторической теории Н.А.Бердяева. А в совокупности эти два гения русской духовной школы обосновали чисто русский тип исторической науки - историософию, противопоставляемую традиционному материалистическому пониманию истории или историографии. Так, раздел своего трактата "Архивные юноши", содержащий блистательную характеристику творчества князей Д.В.Веневитинова и В.Ф.Одоевского, о.Василий сделал украшением русской историософии.
       Затронув в творчестве Чаадаева тему христианства, о.Василий выходит на свою любимую стезю - богословие, и в духовном потенциале Чаадаева Зеньковский находит источники своих богословских воззрений, какими он расширяет познавательное поле новой системы мышления, которая видится в будущем. Так, Зеньковский глаголет: "Признавая, что "политическое христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству "необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева".
       К числу богословских сложностей относится "христоцентрическое понимание истории" с его приоритетом коллективного фактора - христианства, закодированного в алгоритм "Церковь", которое выводится о.Василием из глубокомыслия Чаадаева. Особо показательно, что о.Василий обобщает, аннотирует, интерпретирует, тобто теоретизирует самобытный гнозис Чаадаева, извлекая из него самостоятельно умозрительные заключения и умоположения. Как полагает о.В.В.Зеньковский: "...человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!), не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной". Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа". Но такой системы у Чаадаева нет.
       В этом состоит наибольшая методологическая особенность постижения В.В.Зеньковского, сочинение которого, таким образом, содержит в себе помимо эмпирических знаний по истории (философии истории), также теоретические построения по богословию, и, следовательно, система о.Василия включает в себе в свёрнутом виде не только эмпирический субстрат радикальной религиозной теории истории, но и самочинную богословскую теорию. Гностическим стержнем этой теории о.Василия поставлено понятие Церкви, данного в качестве цельного объекта коллективистской природы, но с претензией на значение универсального микрокосма - индивидуализированного критерия. Поскольку в философских текстах Чаадаева отсутствует подобный образ Церкви, то отрицанием индивидуального духа о.Василий старается опосредованно выйти на коллективный символ Церкви, склонившись в итоге к пугалу некоего "пагубного я". Стало быть, в теории своей богословской теории о.Василий отмежевывается от аргумента Я - sanctum sanctorum (святая святых) русской духовной доктрины. А за аргументами о.Василий отправляет Чаадаева в Западную Европу, к Шатобриану, а не к русским духоборцам. О.Василий утверждает: "Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога".
       Признание за чужеродной западной мудростью благотворного влияния на русское философское состояние проходит сквозным лейтмотивом через творческий метод о.Василия, и, в сущности, есть часть, может быть, коренная, его безоговорочной веры в полыхающее благолепие христианского учения и христианского уникального духа. Поэтому о.Василий не замечает причины, которой Чаадаев объясняет своё критическое отношение к русской земной истории: "Это - естественный результат культуры, всецело основанный на заимствованиях и подражании". Культура, рождённая из внешних влияний и воздействий, показана философом на таком уровне беллетристического таланта и живого переживания, что даже сегодня не может оставить кого-либо равнодушным: "У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам Бог весть откуда. Так как мы воспринимаем всегда лишь готовые идеи, то в нашем мозгу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное развитие проводит в умах и которые составляют их силу. Мы растём, но не созреваем; движемся вперёд, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведёт к цели. Мы подобны тем людям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них оказывается ничего своего; всё их знание - в их внешнем быте, вся их душа - вне их. Именно таковы мы." (П.Я.Чаадаев "Цена веков. Первое философическое письмо", 1991, с.37).
       О.Василий пропустил очень веский исторический довод в пользу слов Чаадаева, - а именно, эпоху жидовствующих, - а потому ничего не может сказать об инквизиторском воздействии Запада на русское православие. Экзегетический талант о.Василия оказался бессильным перед объяснением пророческого видения Чаадаева: "что Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе"; и ещё: "Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это моё глубокое убеждение. Придёт день, когда мы станем умственным средоточием Европы". Чем обосновывается такое "глубокое убеждение" замечательного русского философа? И действительно это есть убеждение, а не ложнопатриотическая патетика и не напыщенный народнический пафос? Если оценивать ex toto (целиком) современную ситуацию в мире, то нельзя не признать, что действительные предпосылки выхода из глобального экологического кризиса человечества находятся на русской стороне: русская духовная доктрина - философская посылка, теория биосферы Вернадского - научная посылка, Живая Этика супругов Рерихов - этическая посылка. И, стало быть, слова Чаадаева не есть угадывание, а суть подлинное узнавание. Архигениальная интуиция Чаадаева, благодаря которой смог свершиться данный феномен, не признаётся как способ познания в традиционном рационализме и логике нынешнего миропорядка, но принимается как мерило интеллекта в духопроизводящей русской среде, в силу чего Чаадаев должен значиться первооснователем русской духовной философии.
       Уже говорилось, что все внешние влияния в коренную ткань русской философии носят характер полезной, даже существенной, информации, но они не могут быть родовыми приобретениями, ибо первосуть русского подсознания, сознательно раскрывающаяся через иконопись во Всеединство, не имеет аналогов в западном мышлении. Однако о.Василий, исповедующий культ Церкви, а не личности, не может отказаться от определяющего воздействия западного мудролюбия на русскую философскую мысль, ассоциирующуюся у него с православной религиозной установкой, ибо в противном случае пропадает гегемония христианства как "христоцентрической" субстанции истории. В результате о.Василий при характеристике другого русского философского гения - А.И.Герцена впадает в противоречие. По поводу философии Герцена Зеньковский писал: "Русское ранее гегельянство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, - но в лице Герцена, мы встречаемся с другим типом русского гегельянства, - принадлежностью не к немецкой, а к французской культуре". И тут же формулирует: "...но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегельянству".
       И тем не менее постигающая мысль о.Василия далека от узости подражательной аналитической стратегии, и в известном противоречии с этой стратегией Зеньковский характеризует духовное величие Н.В.Гоголя, что было в русской литературной критике того времени, где правил бал В.Г.Белинский, необычайно смело. У о.В.В.Зеньковского сказано: "У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре, но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви "заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством". Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры отрывается здесь от внутренней связи с ее западной формой, - у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства". С упоением, и даже с гордостью, отец Василий цитирует слова Н.В.Гоголя: "Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это - наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, - и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь..., которая только отталкивала человечество от Христа".
       А.И.Герцену принадлежит особо почётное место в исторической биографии самодеятельной русской философии, а таковым он стал благодаря тому, что в русскую философствующую мысль вносил особое познание человека через личностный разрез. К примеру, как он пишет, он понял, что "в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергетическом деянии человек достигает действительности своей личности" (выделено мною - Г.Г.). "Действительность своей личности" в истории человек достигает в облике исторической личности, которая и становится у Герцена системообразующим центром кристаллизации. Из этого А.И.Герцен выводит основополагающую максиму, которая, определяя самобытность русской философии, противостоит европейской концепции человека как члена человечества, - и выражает её своеобразным фразеологизмом: "подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений". В,В,Зеньковский говорит именно об этом: "Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства (и против европейской концепции человека - Г.Г.), и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге "С того берега".
       Воззрению Герцена присущи черты не только профессионально философские, но и самобытно русские, и он освоил "...ещё более простую истину, что безусловный дух есть личность, сознающая себя через мир, а между тем имеющая и своё собственное самопознание" (А.И.Герцен "Былое и думы", 1971, с.342). Именно в этом плане А.И.Герцен занимает исключительное место в истории русской философии как создатель первой русской философской системы. А.И.Герцен трагически не понят до настоящего времени, где всё ещё царит дух ленинского искажения великого философа. Самая модная нелепица в русских мыслящих кругах - это сентенция о загадочной русской душе. Пора осмелиться отказаться от этого суррогата мысли: загадочной русской души не существует, но существуют индивидуальные русские души, и среди них ярчайшая русская личность - Александр Иванович Герцен, которого следует назвать самой чистой душой в Российской империи. И поскольку в воззрениях А.И.Герцена, составляющих начальный этап консолидированной русской философии, отсутствует даже намёк на культ Церкви, то о.Василий весьма прохладно отнёсся к самим этим воззрениям: "Они - скудны, они по существу - крайне пессимистичны, - и из этого трагического тупика он сам выхода не нашёл"
       Столь неожиданно негативный вывод в отношении одного из значительных исторических русских личностей при сохранении в историческом мышлении о.Василия радикальных посылок не может быть случайным и несомненно является результатом наложения ещё другого мировоззрения. И таким "другим" элементом является богословская часть системы о.Василия, где богословие тонко было увязано с историей. Тем самым богословское средство вводится мыслителем в поиск новой системы мышления, а поскольку грядущее мышление необходимо ставится новым, то и богословие, как его часть, будет являться новым богословием. Итак, отец В.В.Зеньковский претендует на роль творца нового богословия в системе будущего мышления, и для этого о.Василий создал капитальный труд "Основы христианской философии" (http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/Zenkovskiy/index.htm) в двух томах
       Бого-словие или слово о Боге необходимо должно занимать ведущее место в новой системе мышления, к которой стремится современная наука и философия, и в этом поиске мысли о.В.В.Зеньковскому принадлежит пионерская роль. Без богословия никакая система знаний не будет полновесной системой и не будет достоверных знаний, поэтому уже только постановка вопроса о новом богословии претендует на значение духовного подвига. Априорно можно установить, что в обществе будущего богословие есть государственный язык ноосферы. И хотя, как будет показано в дальнейшем, попытка о.Василия вывести традиционное богословие, по преимуществу православного порядка, на линию современного прогресса научной и философской мысли, не увенчалась успехом, и чревата неразрешёнными проблемами, но сам факт такой попытки уже есть заслуга. Как известно, богословие, будучи самым древним видом духовного творчества, обладает специфическим мистическим мышлением, своими познавательными традициями и самостоятельной системой ценностей, без учёта которых новое богословие не может состояться. Но каков бы не был итог постигающего экскурса о.В.В.Зеньковского, богословская часть этого гнозиса составляет его наиболее ценный фрагмент
       В чём же состоит общая ценность богословской генерации о.Василия, взятой в качестве первого опыта создания нового богословия как органической части грядущей системы мышления, тобто в когнитивном единстве с небесной историей, Живой Этикой и ноосферой? Богословие, как форма познания, всегда относилась к религиозному циклу постижения, и человеческая мысль, наконец, избавилась от своего векового заблуждения, что философия - служанка богословия, но приобрела новую, не менее познавательно значимую, погрешность, что богословие - антагонист науки. Понимание этой погрешности определяет научный статус персонального мыслителя, и к числу таких философов относится Альфред Уайтхед, который заявил: "Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и какое - наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от решения вопроса об отношениях между ними и нынешним положением зависит дальнейший ход истории. Мы имеем в данном случае дело с двумя самыми мощными общими силами (помимо обычных воздействий чувств), которые оказывают влияние на людей и противопоставляют их друг другу - силой наших религиозных интуиций и точному наблюдению и логической дедукции... Однако все наши мысли окажутся на ложном пути, если мы будем думать, что рассматриваемая дилемма ограничивалась сферой противоречий между религией и наукой, и что в данных спорах религия всегда заблуждалась, а наука всегда была права. Реальные факты, относящиеся к делу, гораздо сложнее и не могут быть суммированы в таких простых терминах" (А.Уайтхед "Философская мысль Европы", 1990, с.242,243).
       Нас не может интересовать сейчас авторская точка зрения на эту актуальную проблему А.Уайтхеда или другого философа европейского лагеря, - в поле нашего внимания мнение о.Василия, ибо этим выражается позиция русской духовной думы, составляющая хребет новой системы мышления. Но всё же полезно знать авторитетное мнение А.Уайтхеда: "Важная идея, которую следует всегда иметь в виду, состоит в том, что прогресс науки с необходимостью требует изменения формулировок религиозных различных верований".Не претендуя на полноту раскрытия многосложного в концептуальных плане сочинения о.Василия, я выделю в нём лишь линию культуры, которая является магистральным направлением в будущей системы мышления, и попытаюсь понять связь богословского варианта культуры с пониманием культуры в рамках Живой Этики и ноосферы.
       Это тем более необходимо, что представление о культуре у о.Василия отличается оригинальностью и гностическим своеобразием. О.Василий проповедует: "Культура формирует всегда свой "передовой класс", в котором кристаллизуются творческие силы и устремления эпохи, - и в представителях этого "передового класса" постепенно слагается своя особая психология, существенно и глубоко отличная от церковности. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в самых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны (без серьезного перелома) и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Но в обоих случаях светская культура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни; этот внутренний конфликт Церкви и культуры объясним только из того, что секуляризация культуры (по крайней мере, в Западной Европе) развивалась в линиях отхода и разрыва с Церковью, но не с христианством. Вот отчего в самой динамике культурного творчества, в движущих силах культуры пылает видимым или скрытым пламенем вековая тяжба с Церковью"
       Итак, гностическая специфичность толкования о.Василия находит отражение в понимании "культуры", как некоего своеобразного тела, появляющегося на базе "конфликта Церкви и культуры, развиваясь в линиях отхода и разрыва с Церковью". Но прежде необходимо раскрыть ещё одну особенность в постижении В.В.Зеньковского - понимание Церкви (с большой буквы). Принципиально аналогичную динамическую схему предусматривает в русской философии и Н.А.Бердяев, но не упоминая имени "культура": "Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между Церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного мира к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, попускается, на него смотрят сквозь пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта, единое на потребу, творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо ее".
       Ранее, при анализе религиозной установки Чаадаева знак "Церковь" понимался как удобный код или алгоритм коллективного содержания, оттеняющего индивидуальное содержание, и противоположность их является динамическим принципом чаадаевского воображения. Но в богословском представлении культуры Церковь выходит за пределы этой эмпирической приземлённости и наполняется особым качественным смыслом. Имея в виду эту особенность о.Василий пишет: "Усвоение всей полноты того, что есть Церковь, всей её таинственной жизни, её глубины и реальности в известном смысле превышает вообще силы человека, - мы приобщаемся к жизни Церкви всегда лишь частично и неполно", и утверждает, что "...тайна христианства и не может быть исторически исследована до конца". Это отнюдь не означает, что Церковь непостижима для познания в целом, а христианство недоступно для человеческого сознания. О.Василий, будучи членом русской духовной школы, отрицающей волюнтаризм рационального метода в духовном мире, отметил именно это важнейшее методологическое положение, чем удостоверяет для Церкви и христианства мистическую имажинацию (силу воображения), посредством которой одухотворяется слово Бога и слово о Боге - идиллическое богословие. В объёме утверждаемой о.Василием христианской философии это звучит следующим образом: "Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос -- о границах нашего разума. Этот вопрос получил особую остроту с того времени, как в философии (начиная с XVII в.) развился рационализм с его претензией на "автономию разума", с его самоуверенным утверждением, что наш разум является верховной инстанцией не только в области познания, но и в области веры. Мы говорим уже о том, что новейшая культура развилась в линиях секуляризма, т. е. в отрыве от Церкви. Это и было как раз связано с упомянутыми претензиями разума -- именно потому и важно уяснить себе границы разума.".
       Итак, двойственный характер богословия образует когнитивную ценность богословской генерации о.Василия, и в его творческом диапазоне витают два образа, которые обычно обозначаются в богословской практике как Церковь (с большой буквы) и церковь (с малой буквы). На базе первого образа рождается универсальный атрибут, вмещающий в себя всю полноту и когнитивный объём богословского своеобразия, - религиозное (церковное) сознание (о.Василий написал: "Все это относится к тому, что мы назвали "церковным сознанием", которое должно, по своему существу, обнимать все стороны Церкви -- и вероучение, и таинства, и богослужебную жизнь, и иерархический строй Церкви. Но самая эта сложность нашего церковного сознания несет с собой возможность кризиса в церковном сознании"). На этой сентенции зиждется idea fixe о.Василия как богослова, которой он следует неукоснительно: философское творчество суть проявление религиозного сознания.
       Делая философию производным от религии, о.Василий как бы возвращается к временам "философии - служанки богословия". Но о.Василий здесь прав, ибо в его концепции этот момент имеет другой внутренний смысл, который гласит: не только философское творчество должно содержать религиозные корни, но и наука включает в себя религиозное чувствование, что извечно считалось ересью в научном мире. Самый главный материалист и признанный гений N1 в науке XX века Альберт Эйнштейн писал в статье "О науке" (1931г.): "Я верю в интуицию и вдохновение...Воображение важнее знания, ибо знание ограничено, воображение же охватывает всё на свете, стимулирует прогресс и является источником её эволюции. Строго говоря, воображение - это реальный фактор в научном исследовании". И в качестве резюме выводит: "Основой всей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на религиозном чувстве. Моё религиозное чувство - это почтительное восхищение тем порядком, который царит в небольшой части реальности, доступной нашему слабому разуму".
       Как-то в письме к великому реформатору геологии Н.Е.Мартьянову я посоветовал применить принципы теории относительности в геологии и получил резкую отповедь (Н.Е.Мартьянов категорически не соглашался с постоянством скорости света в теории относительности А.Эйнштейна, а потому не допускал теорию относительности в геологию. Но он с восторгом принимал другой постулат теории относительности - закон эквивалентности массы и энергии E=mc2) Мартьянов написал мне в ответе: "Почему Ваш любимый Альберт писал: "Учёный, открывающий закон природы, переживает религиозное чувство"? Понимаете, - это верно! Поразительно верно! И если я принял его E=mc2 за истину, то прежде всего потому, что он именно так написал". Складывается воистину парадоксальная ситуация: великий материалист Мартьянов отвергает великого материалиста Эйнштейна, но материалист Мартьянов признаёт идеалиста Эйнштейна, переживающего религиозное чувство. Мартьянов с убеждённостью законодателя извещал: "...человек богоподобен! Он стремится вырваться из пут пространства и времени, он стремится к Богу!" Эти слова великого учёного-материалиста и есть подлинное богословие: благие слова о Боге. Поэтому в новом богословии, как говорит Мартьянов: "Между Наукой и Религией никакого противоречия нет"
       ("Н.Е.Мартьянов - Письма" (http://lit.lib.ru/editors/g/gruzman_g/pisma.shtml)
       Итак, первый образ Церкви (с большой буквы), одухотворённый церковным (религиозным) сознанием, для удобства оперирования можно назвать идеалистическим богословием, иногда его называют сакральным слоем, - общеупотребительное понятие "религия" всецело ассоциируется с данным образованием. В противоположность второй образ церкви (с малой буквы) вмещает в себя реальную данность элементов бытия и/или функционального (государственного) устройства церковного очага, и может называться материалистическим богословием, как абсурдного не звучит этот термин по отношению к виртуальной религии. Материалистическое богословие относится к самым активным компонентам церковного мира, ибо через него церковное сознание осуществляет свою жизнедеятельность, что означает тесную функциональную и онтологическую связь Церкви с церковью.
       Поскольку материалистическое богословие постоянно находится на виду как эмпирическая очевидность, то и основная масса негативной критики церковных образов приходится именно на его долю. Подтверждающих примеров бесчисленное множество, но я воспользуюсь мнением самого уважаемого богослова первой половины XIX века России - А.П.Хомякова. Хомяков (1839 год) написал: "...Собор Стоглавый остаётся бессмертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижение, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной...". (Сноска. Собор Стоглавый проходил в январе 1551 года с участием царя Ивана Грозного. Своё название приобрёл благодаря тому, что сборник документов собора состоял из ста глав) А.И.Герцен для этого объекта нашёл другие краски: "Добрые люди поняли, что очистительное крещение плоти есть отходная христианства; религия жизни шла на смену религии смерти, религия красоты - на смену религии бичевания и худобы от поста и молитвы. Распятое тело воскресало, в свою очередь, и не стыдилось больше себя; человек достигал созвучного единства, догадывался, что он существо целое, а не составлен, как маятник, из двух разных металлов, удерживающих друг друга, что враг, спаянный с ним, исчез" (А.И.Герцен "Былое и думы",1971, с.161).
       Спасая имидж церковного сознания, а ещё больше авторитет Церкви, о.Василий встал на путь решительного противопоставления Церкви и церкви, предусматривая их существование, как взаимную борьбу. Аргументация о.Василия напоминают адвокатскую казуистику. У о.Василия сказано: "...спросим себя: почему недостойное поведение священника могло оттолкнуть от Церкви? Разве здесь есть какое-либо, даже частичное тожество, чтобы переносить на Церковь вообще то, что было у священника? Разве священник и Церковь одно и то же? Разве трудно понять, что Церковь остается святыней и тогда, когда ее служители ведут себя недостойно? Разве вся значительность и смысл Церкви вообще воплощается в духовенстве? Увы, сколько раз (так всегда было, увы, так, вероятно, всегда и будет, при всей ошибочности такого умозаключения) от недостойного поведения духовенства мысль переходит на обвинение самой Церкви в том, в чем грешат ее служители...Конечно, если различение сущности и внешних оформлений жизни Церкви не позволяет их отожествлять, то оно все же не позволяет их совершенно и раздвигать. Недостойное поведение служителей Церкви все же падает тенью на Церковь, этого не нужно отрицать, не нужно этого замалчивать. Грехи, ошибки, недостойное поведение духовенства, которое, однако, не есть вся Церковь, есть горе и скорбь Церкви, болезнь ее и страдание. Это надо признать -- и от этого так ответственно положение духовенства: по его поведению, жестам, реакциям постоянно судят о самой Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды, в своих обличениях современного ему духовенства, высказал мысль, что "не многие священники спасутся", именно по их ответственному положению в Церкви. И все же Церковь живет всей полнотой ее жизни, исполнена всей таинственной благодатной силы, ей дарованной, и тогда, когда священнослужители не стоят на должной высоте. Казалось бы, что это ясно "само собой", что поведение и личные качества служителей Церкви никаким образом не могут быть признаком неправды самой Церкви (как и обратно, самые высокие качества священнослужителей не могут быть свидетельством "истинности" их веры),-- между тем фактически так постоянно бывало и вряд ли когда-либо изменится это положение"
       Но никакие ухищрения и уловки ума и рассудка не могут в данной ситуации спасти от вывода: недостойное поведение священнослужителей есть отражение качественного содержания учения, которому они служат. В этом состоит первая глубокая трещина в богословской концепции о.Василия. А между тем причина этой ошибки преподобного о.В.В.Зеньковского имеет весьма прозаический вид конфликта Церкви (идеалистической вариации богословия) с церковью (материалистической вариацией богословия), тобто налицо одна из форм всеобщего и универсального противостояния духа и материи Противоборство между крайними формами противоречия имеет здесь не гносеологический, а методологический характер: с одной стороны, армада церковных чиновников иерархической системы, ставящая во главу угла насущно-реальные и государственные запросы и интересы, а с другой стороны - каста праведников, проповедников, святых, использующих абсолютное величие Церкви, - в философском выражении это означает: воинствующий материализм против духовной деспотии (религиозного засилья). В общем и целом возникает ситуация, полностью бесперспективная для истинного решения проблемы.
       О.Василий заявляет: "Не будем отвергать того, что духовенство нередко не стоит на должной высоте, но главная беда не в том, а в слабости церковного сознания у огромного большинства верующих. В этом главная причина и "бесцерковного христианства" и церковного одичания". Однако "главная беда" и "главная причина" тут в совершенно ином - в сознательном использовании средств насилия при познании: при воинствующем материализме применяются методы, подавляющие догматы Церкви, а при духовной деспотии, - напротив, методами подавления выступают догматы Церкви (инквизиция, конкиста). О.Василий применяет тут новый показательный термин - "бесцерковное христианство", обозначающий уровень лишения внутреннего церковного сознания, что играет важную роль в формировании культуры в новом богословии о.Василия.
       О.Василий поучает: "Отход от Церкви, а тем более разрыв с ней никогда не определяются только теми трудностями, которые встают в церковном сознании,-- по той простой причине, что даже при самой слабой внутренней связи с Церковью душа не может не чувствовать, что Церковь есть великая тайна, что разрыв с ней означает разрыв с тем, куда уходят корни нашей души, где ключ к нашей личной судьбе.... Всякий серьезный надрыв в церковном сознании, если он честно и глубоко переживается душой, не может не вести к усилению чувства Церкви. В этом смысле бесцерковное христианство есть всегда свидетельство поверхностного и даже легкомысленного отношения к своей собственной душе,-- есть свидетельство опасной внутренней установки, при которой душа не дорожит своими лучшими, глубокими движениями, прячется от них, чтобы уйти в пустую внешнюю жизнь. Несомненно, таким образом, что явление бесцерковного христианства, которое встречается все же довольно часто в наше время, имеет настоящие свои корни не в индивидуальных переживаниях, надломах и кризисах,-- а в том общем историческом факте, который касается прохождения Церкви через историю. Церковь, как тело Христово, входит в историю, облекается в историческую плоть, живет в истории, связана с ходом истории,-- и это неизбежно вело и ведет к внутреннему самосжиманию Церкви, которая как бы распинается в истории силами не всегда внешними, но порой и внутренними"
       Здесь о.Василий высказывает и отстаивает парадоксальную мысль, что "бесцерковное христианство", олицетворяющее отход от Церкви, реально не может быть в полном объёме, ибо любая человеческая душа имеет ключ к своей личной судьбе только через переживание Церкви, и каждый акт отхода от Церкви отзывается "усилением чувства Церкви". Итак, абсолютизм Церкви отталкивает, как гнетущая духовная деспотия, но и без Церкви невозможна реальная самобытность человеческой души, ибо Церковь вкраплена в историю, - Церковь есть реальность исторической памяти. "И всё же , - заключает о.Василий, - мы вправе сказать: бесцерковное христианство есть факт ненормальный, болезненный, имеющий роковые последствия для отдельных душ, которые "дичают", отвыкают от церковной жизни". Бесцерковное христианство (как не звучит нелепо с семантической стороны это словосочетание) по своему смыслу идентичен более понятному термину - атеизму, для которого в богословии нет места. Атеизм, будучи доминирующим мировоззрением современных научных и философских кругов, не может иметь отношения к грядущей системе мышления, если в неё включено на правах равнозначного слагаемого богословие. Поэтому параметр "культура" в том виде, в каком он определяется богословием, исключительно важен для будущего ноосферного общежития людей. Бесцерковное христианство создаёт легитимацию сформулированному ранее выводу о недостойном поведению служителей культа, ибо само бесцерковное христианство есть продукт, взращённый вне духовного поля по принципу "или-или".
       Одним из шедевров глубокомыслия о.Василия служит сентенция: "Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божьем, - но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога". "Без Бога" - это и значит атеистически, вне Церкви (под этим термином я совместно с о.Василием понимаю исключительно религиозное сознание), и есть суть чистопородное бесцерковное христианство. Иисус Христос известил, что "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:21), и этот основополагающий, имеющий множество последствий, тезис стал эпиграфом к русской духовной философии, исповедующей культ личности. О.Василий приводит слова одного из умнейших людей в России начала XIX века графа М.М.Сперанского: "Царство Божие - внутри нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться". Итак, проблема Царства Божия - центральная апория богословия - не решается бесцерковным христианством, поскольку последнее есть крах первого.
       Но Царствие Божие в русской богословской традиции, озвученной русской духовной философией, есть в своей смысловой глубине не что иное, как иносказание Всеединства, ибо первосущность родового русского сознания, показанное аналитическим знанием русской иконописи, раскрывается в будущее Всеединство. "Во едино" молил Иисус Христос в своей последней молитве, а поскольку русское традиционное богословие имеет христоцентрический структурный облик, где во главе поставлена личность Иисуса, то этот призыв Христоса приобретает все права установочной перспективы учения (Богочеловечество в русской философии имеет тот же корень и тот же источник). Однако эта установка качественно меняет методику познавательного подхода в богословии, выводящего мысль на данную перспективу, - и, кажется, из крупных русских богословов только о.Василий придал этому обстоятельству должное стратегическое значение. В.В.Зеньковский указывал: "Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается как религиозной мечтательности, так и впадению в "прелесть" через власть воображения. Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни, которые на Западе привели к "стигматам", к необычайным видениям, к мистическим культам ("сердца Иисусова"), к "подражанию" Христу. Все это русским святым и подвижникам решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не отвергали идеи "воплощения" духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей - смешения и разделения двух сфер бытия".
       Вполне естественно о.Василий при осмыслении теургической природы Царства Божия - главного уложения богословия - обратился непосредственно к верховному критерию познания в русской духовной философии: соотношению веры и разума, и чисто русскому диспуту о "верном разуме" и "разумной вере", об истинной вере и ложной вере.. Именно в русском духе соотношение главнейших атрибутов духовного творчества опосредовано о.Василием не в режиме противопоставления веры и разума, как это укоренилось в европейском мудролюбии, а в форме неразрывного единства, из чего родилось сугубо русское понимание веры, как у графа Л.Н.Толстого: "Вера - это знание того, что такое человек и для чего он живёт на свете. И такая вера была и есть у всех разумных людей". О.Василий пишет: "Единство разума и веры нам, однако, не дано, но оно задано. Обе стихии духа свободны и могут иногда расходиться -- и часто нужны духовные усилия, чтобы восстановить это единство. Поэтому природа разума как познавательной силы не заключает в себе никаких трудностей для единства веры и знания. Трудности эти вытекают только из рационализма, который утверждает автономию разума и подчиняет себе все движения духа, в том числе и то знание, какое заключается в вере. Но эти притязания рационализма не могут быть оправданы -- они являются следствием общего направления в духовной жизни западного христианства, которое именуется секуляризмом, т. е. отрывом от Церкви всех видов человеческого творчества (наука, философия, этика и т. д.)".
       О.Василий показывает, каким образом этот "верховный критерий познания" был задействован в его концепции новой богословии, которая дана философом в качестве "христианской философии": "Христианская философия возможна. Но есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях".
       Таким образом, указывая на русскую духовную философию как источник богословского своеобразия, о.Василий связывает процесс становления своей доктрины и с общественным фоном русской истории, - как пишет исследователь: "В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то в духе "универсального", т. е. надцерковного христианства, то в духе идей о "внутренней Церкви". Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и "реакционных" течений, которое проходит через весь XIX век".
       Аналитически важно, что региональное "раздвоение "прогрессивных" и "реакционных" течений" в богословской среде О.Василий выводит из параметров, задействованных в сфере русской духовной философии: характера отношений веры и разума, а также конфронтации рациональных и иррациональных сил. Результатом явилось важнейшее концептуальное положение нового богословия - отсутствие противоречия между верой и разумом, равно как между наукой и религией. Но в структурно-функциональном или христоцентрическом разрезе богословия выявляется кардинальное различие между богословской конструкцией о.Василия и субординацией богословия, какая предопределяется в русской духовной философии. Речь идёт о схемах, отмеченных ранее в "Философических письмах" П.Я.Чаадаева: Христос для христианства или христианство для Христоса.
       Через христоцентрический критерий, где во главу угла положено христианство как целокупное духовное учение, о.Василий определил конструктивное состояние своего богословского сооружения, что полностью отражает общеевропейскую (католическую) богословскую догму. В тот же самый критерий П.Я.Чаадаев, не конкретизируя терминологически, поместил Иисуса Христа как индивидуальную личность, чем обозначил сугубо русскую богословскую позицию. В итоге христоцентрический критерий оказывается псевдоморфозой, объединяющем в одном термине различные содержания, какие на философском языке выражаются как противоречие коллектив - личность. Ошибкой о.Василия является вовсе не то, что сущность своего богословского фабриката он представил в форме европейской позиции, а то, что посылки этой концепции им взяты в русском духовном трактате, исповедующим культ личности.
       Философское противоречие коллектив - личность, таким образом, выливается в богословское противоречие христианство - Христос, что в свете традиционного богословия попахивает откровенной ересью, и возникает принципиально новая дилемма: является Христос и его учение (в академической христологии в ходу словосочетание "Иисус и его Евангелия") руководящим организатором традиционного христианства, либо христианство, как самостоятельный гнозис, вовлекло в свою сферу Иисуса и его Евангелия, соответствующим способом приспособив их к своим гностическим качествам.
       Богословская концепция о.Василия не призвана решать эту основополагающую проблему, но для целей будущей системы мышления имеет значение авторская предрасположенность в данном проблемном поле. А это значение исходит, прежде всего, из того, что определённое авторское воззрение предоставляет оценку Иисуса Христоса, как величайшего богослова при обоих исходах указанной дилеммы. Один из авторитетнейших идеологов-богословов европейской формации Эрнест Ренан убеждённо доказывает, что генетические корни христианства расположены в древнем Риме, и первоначально системное становление христианской веры происходило стихийно вне Иисуса и его Евангелий. Следовательно, Э.Ренан отстаивает точку зрения Христос для христианства. Именно это мнение проповедует и о.Василий, понимая христианство как коллективную концентрацию религиозного сознания. Э.Ренан пишет: "И вот произошло самое необычное явление во всей истории, высшая историческая ирония: Рим распространил по всему миру не старый культ Юпитера Капитолийского или Латинского и отнюдь не культ гения императора, а именно культ Иеговы; Рим, сам того не подозревая, так сильно распространял иудейство в его христианской форме, что, начиная с известной эпохи, романизм и христианство стали почти синонимами... Создавая свою обширную империю, Рим создал, таким образом, материальные условия для распространения христианства. Он в особенности создал тот духовный склад, который послужил новому учению атмосферой и средой" (Э.Ренан "Рим и христианство". В сборнике "Ранее христианство. Т.II", 2001, с.с.15,17).
       Воспринимая христианство через коллективистский фактор, тобто выставляя типично европейский критерий Церкви, о.Василий вместе с тем склоняется и к чисто православному признаку христианства - соборности. О.Василий заявляет: "Принцип "соборности", преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен - и именно потому, что "соборность" не есть "коллектив", а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют". Не совсем понятно, почему "соборность", будучи Церковью ("первореальностью"), не есть "коллектив", хотя "Мы", - символ соборности в русском богословии, - есть знак совокупного множества. Однако в любом случае преодоление индивидуализма, как это мнится о.Василием, спонтанно приводит к устранению роли личности в богословском творчестве. Эта идея раскрывается о.В.В.Зеньковским в тезисе о социальном христианстве: "Прежде всего, происхождение человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, - иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передаётся через социальную среду".
       Непоследовательность и противоречивость такой позиции очевидно даёт о себе знать при осмыслении роли самого Иисуса Христоса в богословском процессе, а без этого не возможна никакая богословская доктрина, и "во свете Христовом" есть программа богословского познания. По этому поводу о.Василий излагает: "Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Христом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень трудно, а главное -- сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться тому, что встает из глубины души? Только устремление к правде Христовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что "естественно"...Эта борьба со "стихийной" свободой во имя свободы во Христе немыслима без помощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помощи -- прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таинство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой,-- она нам дана, но, если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти,-- и такая "стихийная" свобода обычно ведет ко злу" Однако путь к Христу через "борьбу с самим собой" - опасный путь, ибо одним из его следствий ставится то, что Христос превращается как бы во врага человека. Для спасения человеку предписывается полностью отдаться Христу, и в таком случае речь идёт не о помощи от Христа, а о службе Христу. Таким образом, свобода во Христе, в интерпретации Зеньковского, суть не что иное, как рабство во Христе.
       Это рабство или подневольная служба Христу полностью ликвидирует теургию Царства Божия, как особого акта Всеединства - будущего общежития людей, а равно, целиком обессмысливает тезис Иисуса Христа: "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:21), тогда как этот тезис поставлен эпиграфом русской духовной постулатики. Поэтому подобная "свобода во Христе" вызывает резкий протест русского духовного контингента, - граф Л.Н.Толстой во всеуслышание заявил: "Церковная вера - рабство" и ещё: "Истинная вера не нуждается в церкви". Великий писатель имел здесь в виду церковь (с малой буквы) или поповскую иерархию русского православия в целом, - материалистическое богословие. Человек не может быть рабом, - ни рабом Божьем, ни рабом во Христе, ни социальным рабом, - и в этом состоит первейшее условие нового богословия. В таком виде оно было озвучено в толстовстве - учения графа Л.Н.Толстого, в силу чего проповедь графа имеет себя конструктивным фрагментом русского мировоззрения - культа личности.
       По аналогии с традиционным христианством, где роль Иисуса Христа опосредуется в особой христологии, в новом богословии стоит важная задача: необходимость знания для богословской концепции духовной ценности Иисуса Христоса как индивидуальной личности в процессе Всеединства, с одной стороны, и значения Иисуса Христа как коллективного творца будущей процедуры Царства Божия, с другой стороны. Эта задача не есть описание Иисуса Христа в той или иной координации, а суть указания на его значение в общей связи истинно сущего в ноосфере. И эту задачу потенциально способно решить только русская духовная хартия, ибо она единственная имеет христианство сквозь Иисуса Христа, а не Иисуса Христа сквозь христианство.
       Идея П.Я.Чаадаева о христианстве как духовной онтологии учения Христоса (или "Иисуса и его Евангелий") была увековечена таким могучим умом, как В.С.Соловьёв, поставившей её одной из стержневых опор основанной им русской духовной школы: "В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа - вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999, с.128). Русское понимание Иисуса Христоса преисполнено патетики и пафоса: всё человечески возвышенное, прекрасное и превосходное, отдано на алтарь Иисусу. Такое состояние не есть чувство, переживание или испытание, - оно суть высшая инстанция в отношении к отдельной личности и мировоззренческая категория в коллективном человеческом обществе.
       Великий идеолог русского богословия о.С.Н.Булгаков написал: "Христос стал абсолютно имманентен человеку и чрез него миру. Он есть самая глубокая основа, самая интимная сущность человека. Он ближе нам, чем мы сами, наше эмпирическое многопревратное и вечно зыблющееся я". Такое же ёмкостное значение Христа определяет Н.А.Бердяев и для исторической сферы: "История потому только и есть, что в сердцевине её есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы её. К Нему идёт и от Него идёт Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы не понятно" (Н.А.Бердяев "Смысл истории", 1990, с.46). Любопытную ремарку приводит Е.П.Блаватская в работе "Смерть и бессмертие": "Какое конкретно место в священной иерархии Адептов отведено Махатмами Иисусу? - Насколько нам известно, статус, который Они определили для Иисуса, - это великий и чистый человек; реформатор, который с радостью бы жил, но вынужден был умереть за то, что считал величайшим неотъемлемым правом человека - абсолютную свободу совести; Адепт, который проповедовал всемирную религию, не признающую никакого другого "храма Господня", кроме самого человека; благородный Учитель эзотерических истин, которые Он не успел объяснить; Посвящённый, который не делал различий - кроме моральных - между людьми; кто отвергал привилегии и презирал богатство; и кто предпочёл смерть разглашению секретов посвящения. И, наконец, тот, кто жил за сто лет до начала общепринятого, так называемого христианского летоисчисления". Вряд ли приходится сомневаться, что такое изобилие превосходных эпитетов, какими индийские махатмы обычно одаривают своё родное божество - Будду, они отдали бы чужому божеству - Иисусу Христосу. Просто Блаватская, будучи воспитанницей русской духовной школы, снабдила индийских махатм русским восторгом Иисуса.
       Очень знаменательно объяснение русских мыслителей-богословов своему трогательно- эминентному отношению к еврейскому пророку-проповеднику. Тот же отец С.Н.Булгаков пишет: "Дело Христово на земле выразилось именно в том, что Им была основана Церковь, заложено начало новой, благодатной жизни, духовно восстанавливающей рай на земле. Церковь не есть только "община последователей", какую оставляли после себя великие учителя и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово" (С.Н.Булгаков "Свет невечерний", 1994, с.с.293,298). Как видно, в русском лагере считают, что генетические корни Церкви, явленной в форме христианского продукта, содержатся не в римской истории, а в недрах иисусовых Евангелий, и, если в западном богословии "Церковь как тело Христово" есть просто исторический акт, то в русском представлении это суть эпохальное духовное явление со своими истоками и сущностными последствиями. Таким образом, о.Василий, положив в основу своего богословского видения идею западного коллективистского христианства, ущемил когнитивный простор и ограничил богословский кругозор познания, ибо путь к глубинам Церкви лежит не через рациональный коллективизм, а через индивидуальную пульсацию духа самодержавного Иисуса Христоса. Отсюда исходит генеральное расхождение: если в западном богословии персона Иисуса Христоса понята рядовым членом Святой Троицы и освоена в образе Бога Сына, то русская духовная катавасия приемлет Иисуса как плод тесного сочетания человеческого (как Сына Человеческого) и Божеского. В результате появляется качественно новый субъект гоменоидной субстанции: Богочеловек. (В.С.Соловьёв определил: "Богочеловек, т.е. Бог, воспринявший человеческую натуру". Здесь следует различать наиболее тонкую понятийную грань во всём русском духотворчестве: если Бог, сочленённый с человеком, есть Богочеловек, то человек, совместившийся с Богом, так называемое человекобожие, суть наивысшая ересь. Вообще в разделе о Богочеловечестве сосредоточены самые отвлечённые перлы и наиболее глубокомысленные думы русского мыслепроизводства, - можно смело сказать, что учение Богочеловечества есть русская каббала).
       С.Н.Булгаков выражает свою точку зрения на Богочеловечество: "Основное догматическое определение это содержит в себе вместе с тем и указания на совершенное единение во Христе абсолютного и относительного, божественного и тварного, "всей полноты Божества" и тварности, Бога и мира. Этот догмат прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отожествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей как истина веры" (С.Н.Булгаков "Свет невечерний", 1994, с.291-292). Но наибольшего триумфа идеология Богочеловечества достигает в умственных интрузиях В.С.Соловьёва, который представил блистательное философское раскрытие этого самого сложного атрибута русской духовной былины, и которое ввиду его сложности нельзя передать в экстрактном изложении. Можно передать аннотированную запись всего сочинения словами В.С.Соловьёва: "Человечество, воссоединённое с своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, и если в вечном первобытном мире идеальное человечество есть тело божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является как тело того же Логоса, но уже воплощённого, т.е. в исторически обособленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа".
       Трудами великого русского философа был создан уникальный и новый богочеловеческий мир со своим особым делопроизводителем, своеобразным динамическим принципом, самобытным духовным потенциалом и самостоятельным историческим порядком.. Соловьёв писал о том, о чём писали все великие философы, видел то, что видели остальные великие демиурги знаний, но в результате получил то, чего не было ни у кого из великих, свойственную только ему продукцию мысли. Содержательная специфика этой продукции заключалась в индивидуально-личностной стихии гоменоидной субстанции, тобто Соловьёв совершил чисто антропософский поступок: сосредоточился на познании самого себя. Но в русской интеллектуальной среде антропософская тематика не пользовалась особым почтением, и только Рудольф Штайнер, единственный, признал у Соловьёва врождённое антропософское дарование.
       Первообразом и эмблемой своего антропософского субъекта Соловьёв нарёк Иисуса Христа. Именно Иисус Христос, являясь Сыном Человеческим в своей натуре, создал для себя систему христианства, а, будучи носителем человеческого духа Божеской кондиции, создал Церковь, - небывалый до того конструкт, благодаря которому Бог из бесплодных причудливых воображений враз превратился в монотеистическую определённость, - таково самое существенное постижение В.С.Соловьёва на богословском поприще, и он резюмирует: : "Таким образом, исходя из понятия Церкви как тела Христова (не в смысле метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело необходимо растёт и развивается, следовательно, изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе ещё не есть Его прославленное, всецело обожествлённое тело" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999, с.с.184, 185). Следовательно, богочеловеческий мир, как глобально-планетарная инстанция, подвержен изменению и развитию, а точнее сказать, сам богочеловеческий мир суть стадия тотального пульсационного изменения.
       В.С.Соловьёв называл богочеловечеством "истину Христову", а в расширенном понимании богочеловечество означает завершающий этап духовного созревания человеческой личности или наибольшая полнота гоменоидной вселенной. Богочеловечество в целокупном выражении не существовало ни в прошлом, ни в настоящем исторического времени, - и это необходимо свидетельствует, что богочеловеческое время определённо ожидается в будущем; богочеловеческий мир суть акт ноосферы. "К Богочеловеку направляется вся история человечества", - писал В.С.Соловьёв.
       В этом выводе заключена главная ценность богословского познания, а в контексте ведущейся беседы таится и наибольшая гностическая трудность и противоречие. Воплощая в богочеловечестве "истину Христову", Соловьёв определяет христоцентрический критерий своей религиозной концепции через Христоса, тогда, как о.Василий говорил, что в своём гнозисе - "христианской философии" - он избавился от влияния В.С.Соловьёва, а в свой христоцентрический критерий вложил коллективистское христианство. В результате о.Василий привёл свою богословскую концепцию, при всей её когнитивной ценности и философской весомости, к концептуальным сложностям и указанным ошибкам. Но оказывается, что и В.С.Соловьёв практически не реализовал, а точнее, реализовал неверно, своё богословское умозрительное глубокомыслие. Автор идеи Богочеловека не довёл Богочеловека до завершающего вида. В этом состоит наибольшая интрига богословского гнозиса, выставленного двумя выдающимися представителями русской духовной философии, и без понимания причины этого противоречия весь этот гнозис превратится в произвольный умозрительный дискурс.
       Соединение двух естеств - божеского и человеческого есть главнейшее условие Богочеловека. В.С.Соловьёв поучает: "Новое единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела; подвига, и подвига двойного - самоотвержения Божеского и человеческого, ибо для истинного соединения или согласования двух начал необходимо свободное участие и действие их обоих". Быть достигнутым - это значит быть свершившимся фактом, быть слагаемым реальной действительности, или непосредственно эмпирической данностью в границах пространства и времени, что указывает на то, что новое богочеловеческое единство, всецело явив себя в прошлом и настоящем, полностью погружает свою сущность в этих координациях, и, стало быть, не имеет будущего времени.. Помимо этой исторической неисправности богословское постижение Соловьёва обладает и другим серьёзным изъяном. Соловьёв говорит: "В личности же богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно относится к другому не чрез внешние действия, полагающие границы другому, не изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место в себе, - такое внутреннее соединение с другим есть действительное самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя знак раба"
       "Знак раба" есть определение приниженного положения человека (личности) перед Богом, или расхожая максима - человек как раб Божий. Здесь налицо явно парадоксальное положение: В.С.Соловьёв и В.В.Зеньковский, исходя из принципиально различных оснований приходят к одному результату богочеловеческой акции - наличию человека в качестве раба: либо раба Божия, либо раба во Христе. Данное положение не является произвольным упущением, а суть итог ноуменальной тактики, которая, однако, не была сознательно опознана русскими мыслителями, невзирая на их необозримый персональный потенциал. Сочленение двух начал в богочеловеческом процессуальном плане предусматривается обоими философами в свете традиционной механики взаимодействия тел в режиме столкновения и подавления противоположных крайностей. Здесь интрига русского богословия приобретает оттенок трагической неувязки: В.С.Соловьёв, поставив Иисуса Христоса в эпицентр своего познания, прошёл мимо того, что следует знать как динамический принцип учения Христа: пророк говорил своим ученикам "Пребудьте во мне, и Я в вас" (Иоанн. 15:4). Это христосово взаимопребывание или взаимопроникновение представляет собой иную схему общения духов, чем в схеме традиционного взаимодействия тел, где насилие неизбежно взыскуется. (в дальнейшем эта христосова максима будет раскрыта более детально). А дабы избежать подозрения в насилии В.С.Соловьёв это "самоотречение" представляет в виде добровольного подчинения, на базе чего всё же утверждается (волюнтаристская форма принуждения) приоритет божеского над человеческим, духовного над реальным. На философском языке это обстоятельство Соловьёв излагает следующим образом: "...это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобретает это благо. Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией".
       Данное произвольное умозрение добровольного подчинения не даёт какого-либо основания "свободно отречься от себя" в качестве "блага внутреннего", а потому лишь формально отстраняет притязания насилия, а на самом деле как раз эти "самоограничения" накапливают ощущения подчинения и давления, откуда и появляются "знаки раба", которые достигают реальности в прошлом и настоящем. Такая произвольно - свободная силлогистика привела В.С.Соловьёва к понятию "человеко-бог", где человек уравнивается с Богом. Такое воззрение было внедрено в европейскую философию "атеистическим богословом" Людвигом Фейербахом, что, как установил о.С.Н.Булгаков, стало религиозной опорой марксизма, как не странно это выглядит для безбожной философии К.Маркса. Философия человекобожия Л.Фейербаха получила решительную отповедь в русской духовной философии, и для русского культа личности она суть наиболее еретическая заповедь. Один из русских лидеров о.С.Н.Булгаков заявил: "Нет Бога кроме человека, и Фейербах пророк его", и блестяще показывал, что "Попытка Фейербаха сводится, другими словами, к тому, чтобы религию богочеловечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время, ничем не обедняя её, а только снимая с неё теологический катаракт" (С.Н.Булгаков "Сочинения в двух томах. Том 2", 1993, с.с.181,198).
       В.С.Соловьёв своим путём выходит на центральное понятие философии человекобожия - человеко-бога, и указывает, что "...в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество; а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская церковь" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999, с.с.179.180.181.182.193-194).
       Таким образом, хотя смысл философии человекобожия Фейербаха (европейская философия) и понятия "человеко-бога" Соловьёва концептуально различен, ибо в первом случае человек целиком замещает Бога, а во втором - Бог воспринимает человеческую натуру, их общий когнитивный пафос один и тот же - материалистическая религия, исходящая из реалий прошлого и настоящего. Стало быть, соловьёвский конструкт "Вселенская церковь" (с малой буквы) по определению непригоден для будущего, а, если считать, что богочеловеческая субстанция суть ориентир грядущего мира, то "Вселенская церковь" олицетворяет соборное образование, и весьма и весьма опосредованно относится к богочеловечеству. Но зато соловьёвское уравнение мысли результативно совпадает в этой части с творческим замыслом о.Василия, хотя он и старается отстраниться от влияния В.С.Соловьёва. В.В.Зеньковский заявил: "Моя цель - вернуть, насколько это ещё возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания". Итак, вектор целевой установки богословской концепции о.Василия направлен к истокам, к прошлому времени, и не предназначен для будущего времени, а, следовательно. "нового богословия" не может быть в принципе. В гнозисе о.Василия нет упоминания богочеловечества, ибо Иисус Христос у В.В.Зеньковского выставлен как Бог-Сын, а не как Богочеловек, но, невзирая на это , ситуация в генерации Соловьёва аналогична: Вселенская церковь - главный фигурант богочеловеческой эпопеи - не предназначен для будущего, и, стало быть, путь в грядущее для богочеловечества закрыт.
       Однако сентенция о невозможности пути в будущее Всеединства для ноуменальных конструкций обеих мыслителей не может быть воспринята a la letter (в буквальном смысле), ибо здесь речь идёт "о пути" именно как онтологическом предмете, тобто о методическом средстве и конкретной практике и "нового богословия", и богочеловечества. На фоне идеи будущего, познанной и отрефлектированной с гениальной полнотой и глубиной, метод, предназначенный для этой идеи (в частности, "Вселенская церковь" Соловьёва, и "Церковь-христианство" о.Василия) кажется не просто примитивным, но in extenso (целиком) и in corpore (в полном составе) неверным.
       Итак, генеральная причина, разрушающая все радужные перспективы грядущего времени для богословской отрасли, упирается в непонимание специфической сущности будущего времени как такового, взятого в составе исторической триады прошлое - настоящее - будущее. Эта причина универсальна и благодаря философской ёмкости выдающихся сочинений Соловьёва и Зеньковского, в последних она явлена наиболее рельефно. Основная суть этой всеобщей ошибки состоит в том, что данная триада всегда рассматривается в равнозначном координационном поле для всех трёх членов, и между ними не наблюдается характерных отличий, а точнее, если между прошлым и настоящим, хотя и априорно, но предполагается определённая разница, то критерии будущего времени исключены из логико-рационального анализа. Ибо главные параметры времени in spe (в будущем), благодаря которым оно самочинно существует в человеческом сознании, - а именно: идиллии, утопии, аркадии, грёзы, мечтания и прочие проявления виртуального сущего, - лишены достоверности познавательных средств. Хотя нет такого народа, какой не мечтал бы о "светлом будущем"; и даже В.С.Соловьёв в рамках опосредуемой философии нравственности указывает на духовную ценность завершающего будущего: "...и нравственность вместо всегда сомнительного "хорошего поведения" становится несомненно жизнью в самом добре, чтобы завершиться живым единством воскресшего былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое, хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обручённой с новым небом" (цитируется по С.Н.Булгакову "Сочинения в двух томах. Том 2", 1993, с.469-470).
       Однако гностическая неисправность с будущем временем в богословских трактатах Соловьёва и Зеньковского нельзя считать негативным дефектом или изъяном их духовных концепций, равно как нельзя думать, что данная неисправность нарушает ранее высказанную наивысшую ценность богословской тематики. Скорее, наоборот, - здесь речь идёт о ценности так называемых отрицательных знаниях: о достоинстве специальных знаний о будущем, которые не даны в положительном курсе познания, или, по-другому, необходимости аттестации будущего. Таков исторический урок былого, - и в этом содержится красная цена отрицательных знаний в богословских трудах русских философов.
       Богословие является единственной отраслью человеческого духа, где параметр "вера" не только не подвергается какому-либо сомнению, но даже выдвинут на все ведущие позиции. Однако в объёме аттестации будущего когнитивно обосновывается та вера, которая связывает (religare) между собой человеческие духи, и вера, которая обеспечивает самую крепкую, надёжную и стойкую связь, называется религией (буквальное значение religare). Религия одухотворяет Церковь (с большой буквы), Церковь оплодотворяет богочеловечество, а поскольку в основе их природы находится religare, то они раскрываются во Всеединство, в будущее. Такова динамическая суть аттестации будущего, которая зиждется на вере в достоверность моментов виртуальной данности (иллюзий, утопий, идиллий и прочая), (См. мой трактат "Гром других речей")
       Иисус Христос предъявлял своим ученикам требование, которое лишь формально похоже на императив, а на деле было нормативным правилом: "Пребудьте во Мне и Я в вас" (выделено мною - Г.Г.). В этой сентенции изложен принцип истинной веры или предписание взаимного до-верия духов, на котором составляется их крепчайшая связь и религиозное (religare) общение в целом. Этот христосов принцип взаимопребывания противоположен соловьёвскому принципу самоограничения: ибо вместо ограничения одного начала другим, здесь предусматривается расширение одного начала другим. Поэтому подлинное богочеловечество, как дань будущему, есть христосовское взаимопребывание, а не взаимоограничительная Вселенская церковь. В Библии бытует выражение: обогащаясь обогащая.
       Академик В.И.Вернадский, осмысляя ноосферу, как будущее свершение биосферы Земли, придал немалое значение вопросу о государственной власти в ноосфере. По Вернадскому, государственная власть является фактором, принижающим роль свободной научной мысли, - и таковой власть была в свершившихся реалиях прошлого и настоящего времени. Но для ноосферы же государственная власть должна стать стимулом и генератором, возбуждающим активность научной мысли, - такова идея, какую Вернадский транслировал в ноосферу как общество будущего. Практически на аналогичную тему высказался о.Василий в своей богословской концепции, имея в виду отношение государственной власти и Церкви (религиозного сознания). О.Василий пишет: "...Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть - в этом вся "тайна" власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, - и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология - церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем...Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молитв, - и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем "кесарева" начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается "таинственное", т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: "царь" и есть, собственно, некий "церковный чин", по этой идеологии".
       В представлении истинной ноосферы перед о.Василием стояла целевая установка о формулировании идеи гармонического согласования государственной власти и духовной (церковной) апологетики, как выражается о.Василий, "освещение власти". Решение предусматривается только на базе принципа христосова взаимопроникновения разных начал, то есть сочетания "божественного и человеческого", что вменяется в обязанность богочеловечеству. Но о.Василий, выставляя конкретные задачи, не считался с духом стратегии богочеловечества: у него значится - "Власть должна принять в себя церковные задачи"; власть делает идеологию Церкви "своим официальным кредо"; фигура царя есть явление земной, а не небесной истории. По-другому говоря, о.Василий переступил зону "идеи" и стал представлять признаки "метода", тобто знаки реального свершения, что не позволяется общим настроем аттестации будущего. Результатом такого подхода стала непроизвольная аберрация мышления: общетеоретический постулат о приоритете духовного над материальным о.Василий напрямую отождествил с духовным диктатом: "освещение власти" у него воплотилось в церковное засилье.
       Метод, которым о.Василий пытается "освятить" идею в условиях ноосферы, уже происходил в прошлом и результат прекрасно известен, о чём о.Василий написал: "Церковь, таким образом, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя, - и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о "священном царстве" позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс - обмирщения национального сознания; идея "святой Руси" становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом "великой России". Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в XIX веке".
       С тех пор, как культура стала ноосферной категорией, её популярность многократно усилилась, а потому вне проблемы культуры полное и даже просто понятийное определение новой системы мышления, мнящей себя антикризисным декретом, невозможно. Живая этика претендует на роль этой системы мышления не в малой степени благодаря тому высочайшему тонусу, какой имеет в ней интеллектуальный пласт, именуемый культурой. Один из соавторов Живой Этики Н.К.Рерих, по сути дела, создал новое Евангелие культуры, и сам выступал великим апостолом культуры. В числе его заветов находится следующий: "Где зародилась Культура, там её уже нельзя умертвить. Можно убить цивилизацию. Но Культура как истинная духовная ценность бессмертна...Дума о Культуре есть Врата в Будущее".
       Таким образом, только через культуру "новое богословие" может вписаться в когнитивную ткань новой системы мышления, то есть в контекст Всеединства, богочеловечества и грядущего миропорядка человеческого общежития (ноосферы), а, собственно, богословие считается новым всецело благодаря нетривиальному положению культуры в её объёме. Подобная предикация проблемного поля культуры в курсе "нового богословия" принадлежит к заслуге о.Василия, хотя его решение проблемы нельзя признать достаточным и благо-верным (ибо вера полагается здесь главнейшим познавательным инструментом).
       Гностический дискурс о.Василия помещается в рамках отношения религиозное сознание - культура, или Церковь - Культура. Хотя в такой постановке вопроса о.Василий не оригинален, и ему предшествовали множественные разрозненные попытки осмыслить когнитивно-динамическую связь религиозного сознания и культурного достояния, и, прежде всего, христианского типа. Весьма интенсивным образом такие попытки осуществлялись в недрах русской духовной философии, а поскольку о.Василий плоть от плоти русской духовной доктрины, то для понимания познавательных особенностей гнозиса о.В.В.Зеньковского, необходимо пропедевтическое ознакомление общих основ русского упражнения в сфере Церковь - Культура.
       Дефинитивная формула культуры в русском духовной школе в общем отношении гласит: культура есть реализация культа личности, а в методологическом отношении выявляется следующее концептуальное положение: культура есть гармоническая согласованность веры и разума. В совокупности выводятся два основополагающих момента: во-первых, никакая истинная культура невозможна без религиозной культуры личности, и, во-вторых, никакое сознание личности невозможно без исторического свойства, а историческое сознание, в свою очередь, невозможно без особого религиозного состояния. Перевод культурного творчества, лучше сказать, культурного самосознания, в религиозную плоскость лишь на первый взгляд кажется трюизмом, подтверждаемым фактом связи религиозных форм с различными эстетическими проявлениями. Если иметь в виду буквальный смысл термина религия (religare - связывать), то окажется, что культурное творение не только насквозь религиозно, но и служит, в конечном выражении, объективацией религиозного смысла, поскольку культура является универсальным способом всеединения духов. Но культура, данная как активация Всеединства, не более, чем абстракция цели, своего рода идеал перспективы, а в реальной исторической действительности культурная деятельность этого не достигает: культурой человечество занимается с момента своего появления, но Всеединство ещё не достигнуто, и нередко в условиях, как говорит Бердяев, "нашего злого и больного времени, в котором прошлое и будущее разорваны", как раз культура выступает источником разъединения, взаимного отталкивания. В свете изложенного можно предложить очевидную причину этого положения: ослабление либо сознательное искажение религиозной природы культуры.
       Своеобразно, как всегда, мнение В.С.Соловьёва, который заявил: "...что должно разуметь под истинно христианскою культурою? Установление во всём обществе человеческом и во всех его деятельностях того отношения трёх начал человеческого существа, которое индивидуально осуществлено в лице Христа. Это отношение, как мы знаем, состоит в свободном согласовании двух низших начал (рационального и материального) высшему божественному чрез их добровольное подчинения ему не как силе, а как благу. Для такого свободного подчинения низших начал высшему, для того, чтобы они сами от себя пришли к признанию высшего начала как блага, нужно, чтоб они имели самостоятельность" (В.С.Соловьёв "Спор о справедливости", 1999, с.191). Опираясь при осознании культуры на индивидуальный фактор в лице Иисуса Христа, Соловьёв, тем не менее, не воспользовался христосовым методом "взаимопребывания", отдавая предпочтение сомнительному тезису о "добровольном подчинении низших начал высшим". И тем самым непроизвольно склонился к кантовской "культуре разума" вместо гармонического согласования веры и разума.
       Ранее уже указывалось на гностическую особенность представлений о.Василия, который, отстаивая свой максимализм в отношении Церкви, выводит культуру из конфликта с Церковью, и принимает слабо понятный смысловой оборот, где допускает "разрыв с Церковью, но не с христианством", и для которого употребляет новый термин "бесцерковное христианство", хотя семантически был бы более к месту известный термин "атеизм".Но общий намёк о.Василия ясен: подлинная культура, исповедуемая богословской проповедью и Церковью в целом, органически чужда атеистическим настроениям и идеологии "бесцерковного христианства". Однако парадоксально, что в своём глубокомыслии о.Василий сосредочен не на данного типа культуре, обусловленного религиозным сознанием, как в русской духовной былине, а на отрицательной культуре, возникающей на разрушении Церкви, - именно той конструкции, где, по его словам, "...в движущих силах культуры пылает видимым или скрытым пламенем вековая тяжба с Церковью". Эту культуру о.Василий называет секуляризмом, и, как видно, в её интенсификации усматривает исторический ход мировой культуры. У о.Василия сказано: "Вся культура Нового времени защищает систему секуляризма, т. е. отрыв мысли и исследования от основных начал христианства,-- а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объявляет себя даже религиозно "нейтральным", на самом деле неизбежно ведет к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изучении мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм неестествен, неприемлем"
       Совершенно очевидно, что секуляризация как культура нерелигиозного, светского сектора вовсе не является целиком атеистической, равно как культура, возникшая вне сакральных догматов не есть полностью антирелигиозной. О.Василий решительно заблуждается, полагая, что секулярное движение культурного направления всегда ориентировано "в сторону вытеснения Церкви из жизни". В данном случае максимализм о.Василия диктуется логикой принципа "или-или" и призван противостоять действительно атеистическим, небогословским убеждениям, опирающимся на глубоко порочный тезис о том, что подлинно культурное возможно вне церковной (религиозной) компетенции. И это последнее о.Василий адресует секулярной культуре в целом, хотя на самом деле он имеет в виду только реальную псевдоэстетическую продукцию, типа индустриальной культуры. Он игнорирует другую разновидность, вытекающую из идеала перспективы in spe (в будущем) - ноосферного пророчества, где соблюдается правило: если не всё религиозное культурно, то всё культурное религиозно. Церковные основания для разделения культур далеко не всегда имеют гностический характер, а часто обладают идеологическим содержанием, и обращаются в борьбу с инакомыслием, инаковерием, инословием, инородничеством. Христианская вера "прославила" себя эпохой инквизиции, а православная - эпохой ереси жидовствующих; подобные эпохи сами по себе являются наиболее значительным отходом от Церкви.
       При строгом семантическом подходе духовные образования, обогащающий человеческий дух, и называемые культурой, не могут иметь это название в противоположной координации, где они должны именоваться бескультурьем, или иметь иной товарный знак. Пример этому показал Н.К.Рерих, противопоставив культуру и политику: "Культура - одно, а политика - другое. Говорят, что они сёстры, но ведь и сёстры не всегда в ладах живут. Да и сёстры ли? Носитель Культуры подчас ужасается поведению политика, а тот ехидно высмеивает идеализм культурного деятеля. С точки зрения политика многие действия Культуры непозволительны, но труженик Культуры не поймёт политических перегородок. Он действует, прежде всего, во имя человечности, а для политика гуманитарные основы закрыты паутиной предрассудков. Да ещё каких предрассудков! Подстать средневековым суевериям. Но не подумайте намекнуть политику о его предрассудках. Ощетинится злейший враг", - так писал Н.К.Рерих в очерке "Культура" (см. "Листы Дневника", том 2). Необходимо обратить внимание, что у Рериха Культура пишется с большой буквы, стало быть, существует культура с малой буквы.
       Хотя суждения о секуляризации культуры не принадлежит к числу шедевров глубокомыслия о.Василия, но само по себе они, как отрицательное знание, имеют важное значение для богословской генерации в составе новой системы мышления. Их значения измеряется тем, что они не только обозначили ценность, но и вывели на уровень диагностического критерия особое духовное качество: нацеленность на будущее. Это означает возведение в идеологию главного атрибута аттестации будущего - аподиктической достоверности пророческих интроспекций (иллюзий, утопий и прочих виртуальных воображений), тобто возведение их в ранг динамических принципов-лозунгов. Практическая важность мечтаний о "светлом будущем" (или "нацеленности на будущее") состоит в полном разрушении мифа о какой-либо общественной значимости такого методического способа, как революция, который ещё и поныне котируется в качестве "локомотива истории" (К.Маркс).
       Две особенности революции, взятой в форме общественного потрясения, а точнее, гражданской войны, составляют современную аналитическую целину, невзирая на колоссальную изученность всех крупных революций в истории: во-первых, каждой революции предшествует свой оригинальный комплекс чаяний и упований о светлом будущем, т.е. система виртуальных видений, которые часто в ходе революции выступают в виде действующих лозунгов; во-вторых, все судьбоносные революции оканчивались реставрацией того, против чего была поднята революция, или "контрреволюцией" (особенно ярко и характерно это обстоятельство явилось в английской и французской революциях, менее типично - в русской революции). Аналитически ещё не познано, что революции вовсе не нацелены на реализацию готовых образов "светлого будущего", хотя и агитируют их в качестве целей, а направлены на разрушение их виртуальной целокупности, и крах революций связан с тем, что никакая революция не обеспечивала исполнение и не приводила к осуществлению всеобщих идеалов будущего. Революция органически не способна перешагнуть из настоящего в будущее, оставаясь реалиями прошлого и настоящего.
       Образ революции, как единственной движущей силы развития, возникает там и тогда, где и когда идея принесена в жертву методу, а соображения целиком довлеют над воображениями; фигура рока или предопределённой безысходности появляется там и тогда, где и когда идея не нуждается в методе, а воображение обходится без помощи соображения. Процессу Всеединства чужды оба эти пути порознь, и истинный деятель Всеединства являет собой индивидуальность Я, проведенного через самобытность Ты, аксиологически отмеченного в Мы, а воображение себя дополнено соображением другого. Такая процессуальная процедура Всеединства не только чужда акту революции, но и видит в её лице своего злейшего и непримиримого врага, а для жителя и сотрудника Всеединства был найден в истории структурный гештальт и гоменоидный стереотип - Иисус Христос. Мыслящая секта человечества восприняла лик Иисуса в двойственном виде - русском и европейском. Русский вид изображает Христоса индивидуальной личностью, пророком - Богочеловеком, который создал из своих воззрений систему в форме Церкви - тела Христова, а апостол Павел, в свою очередь, создал из системы Христоса христианское учение. Европейский макет исходит из того, что готовая христианская система создала Иисуса Христа в его качественно особом плане как Бога - Сына, рядового члена Святой Троицы.
       Логически несложно вывести, что данная двойственность определяет основной вопрос богословской концепции, как слагаемого компонента будущего сообщества ноосферы. Именно в этом содержательном богатстве, безразмерно расширяющем когнитивный простор ноосферы и сопутствующей Живой Этики, таится весь смысл и предназначенность "нового богословия" для будущего общежития людей планеты. Можно сказать и более: во Христе помещается основное противоречие биосферы Земли на современном этапе. Ибо нет объективных препятствий, чтобы причинно увязать современную глобальную экологическую катастрофу с нынешней христианской цивилизацией, где в гносеологическом субстрате обретается христианский (европейский) лик Христа. В таком случае русский лик Христа олицетворяет альтернативу катастрофы, - и как таковое, показывает отличия альтернативного состояния, среди которых на первом месте находятся признаки "нацеленности на будущее" в качестве проходного балла в высшее общество. Таким образом, атрибут "нацеленности на будущее" из тривиального знака исторического процесса в богословском выражении обращается в вид радикально значимой веры в "светлое будущее", не только допускающей, но и базирующейся на достоверности иллюзий и утопий. По этой причине всё искусство русской иконописи поражает проникнутостью духом Христа и благоуханием тихой грёзы Иисуса, как личности дающей, а не как персоны требующей, и отсюда доподлинность иллюзии причастности.
       Итак, богословский виртуальный цикл, духовное содержание которого предоставляем ему право на участие в торжестве будущего и право быть теософией ноосферы ("новое богословие"), являет собой компактную совокупность специфических знаний и внутренних характеристик, обладающих концептуальным единством, где, помимо виртуального предзнаменования процесса Всеединства содержатся онтологические знамения богочеловечества. Как показано, первооткрывателями этого явления одновременно в традиционном богословии и научно-философской ноосфере выступили русские философы дореволюционной эпохи, из которых здесь названы только В.С.Соловьёв и о.В.В.Зеньковский. Тут особый акцент следует сделать вовсе не на то, что в русской философии не были получены положительные решения вопросов и проблем "нового богословия", а как раз на полученные ошибки и неразрешённые проблемы отрицательного богословского знания, ибо именно эти моменты чётко трассируют всё проблемное поле данного феноменального открытия. В этой связи привлекают к себе внимание и бурные выступления на эту тему современных исследователей, которые с огромной энергией преследуют цель полностью аннигилировать (уничтожить, истребить) само это явление в целом. Такие попытки тем более вызывают интерес к себе, что они диктуются не научными, философскими или логическими доводами, а порождены чисто идеологическими соображениями, в корне враждебные воззрению русской философской доктрины.
       "Надо научиться мыслить о будущем", - ставили задачу авторы системы Живой Этики ("Листы Сада Мории, Кн.2, VI,С.7), а академик Л.В.Шапошникова утверждает, что "Живая Этика" есть опережающий фактор нашего времени. Она рассчитана на будущее". При этом доказывается, что видение или представление будущего в Живой Этике не просто есть точка зрения или преходящая позиция, а убеждённая мировоззренческая категория. И она пишет: "Рерих умел мыслить о будущем. И не только просто мыслил, но и ощущал и предвидел в самом историческом процессе те моменты, которые укрепляли это будущее".
       Но самое парадоксальное здесь состоит в том, что академик Л.В.Шапошникова выступает в современной российской философии лидером того течения, где сохраняются основы ленинского воинствующего материализма, и которое я назвал "неоленинзмом", подвластным влиянию материалистического понимания истории. А, существуя в режиме материалистического понимания истории, воззрение Л.В.Шапошниковой, проповедуя концепцию космической эволюции, всецело базируется и отдаёт полную дань идеологии гегемонизма прошлого. Будучи твёрдокаменным материалистом, Л.В.Шапошникова непроизвольно склоняется к торжеству реального, фактического бытия, а такое бывает только в прошлом и настоящем времени, к которому грядущее время истории никак не причастно В работе "Новая философия истории" Шапошникова пытается эклектически (и безуспешно) сочленить воинствующий материализм с идеализмом Агни-Йоги Е.Рерих. Саму работу Л.В.Шапошникова начинает с программного заявления, где провозглашает громкий панегирик материи и материализму, как самостоятельной философии. Свой пафос Л.В.Шапошникова выражает следующим образом: "Создатели Живой Этики являются истинными материалистами, но их осмысление этого понятия гораздо шире традиционного восприятия, которое мы видим в современной эмпирической науке. "Нужно до такой степени обосновать материализм, - пишет один из Учителей, - чтоб все научные достижения современности могли войти конструктивно в понятие материализма. Мы говорили об астральных телах, о магнитах, о свечении ауры, об излучении каждого предмета <...> о проникновении одного слоя материи через другой, о посылках мысли через пространство, о явлении цементирования пространства, о чувстве центров, о понимании слова "материя". Много невидимого, но ощутимого аппаратами нужно вместить тем, кто хочет приложить технику в жизнь. Нужно заменить идеальные слюни твердым разумом. Мы, материалисты, имеем право требовать уважения и познавания материи" Эти слова являются не только ключом к пониманию сути самих Великих Душ, но и помогают осмыслить тот комплекс знаний и информации, которые содержатся в книгах Живой Этики. "Человек является источником знания и самым мощным претворителем космических сил", - утверждает Живая Этика. Человек - часть космической энергии, часть стихий, часть разума, часть высшей материи". Шапошникову восхищает, что человек только "часть", вместо "микрокосма", но она не придаёт значения, что это обстоятельство отбрасывает мысль к античным истокам науки, где и когда человек, как часть природы, был "вещью среди вещей", тобто ко времени натурфилософии
       Итак, академик Школьникова, будучи лидером отечественного направления теории космической эволюции, знаменательно выражает как qualitas occulta (скрытое свойство) гносеологической сущности этого направления: отсутствие тенденции будущего. Все футурологические упражнения в этой среде имеют вид обязательной детерминации прошлого (гегемония прошлого), а не форму катализатора прошлого для будущего.
       Особо принципиальное значение в таком разрезе приобретает активное творчество другого видного исследователя - профессора С.Р.Аблеева на ниве гнозиса, который он называет "европейским антропокосмизмом". Профессор Аблеев пошёл дальше вульгарной монополизации материализма Шапошниковой, и старается не просто выявить в идеальном черты материального и тем утвердить их единство, а познавательными, par excellence (по преимуществу) рациональными, способами познания превратить реальный дух в когнитивную материю (так называемый духо-человек). Интерес к этой познавательной операции многократно усиливается благодаря тому, что основным предметом познания С.Р.Аблеев взял Живую Этику Рерихов (С.Р.Аблеев "Духовные идеалы Живой Этики: совершенное сознание и ноосферная цивилизация" (http://grani.agni-age.net/articles11/4619.htm)
       Одно только то, что Аблеев пытается отождествить имманентное содержание Агни-Йоги Л.И.Рерих с качественными показателями классической йоги, причём не в преемственном плане, что должно быть всегда при историческом переходе из прошлого в будущее, а по линии волюнтаристских аналогий и, следовательно, направляет вектор развития в сторону древности, делает в этом случае весь духовный гнозис Е.И.Рерих непригодным для будущей катавасии человеческого духа. Сопутствующим моментом выступает особенность, которую можно считать физиологической чертой гнозиса в целом: неимоверное переплетение и подмена "душевного" и "духовного". Такое обстоятельство стало результатом игнорирования антропософской структуры человека как триады: тело (физический, природный аспект) - душа (психический, чувственный аспект) - дух (морально-этический аспект). Аблеев пишет: "Мышление в Живой Этике есть основной психический процесс сознания" (выделено мною - Г.Г.), тобто охватывающий два ракурса - тело и душу, а третий параметр - дух обособляется в особую инстанцию - "сверхчеловеческое сознание", о чём речь пойдёт далее.
       Сложные йогические манипуляции и комбинации в классическом древнеиндийском гнозисе имеют целиком психическую и неврологическую природу, и составляют существенное значение для психоанализа, изменяясь количественно, но не развиваясь качественно. Подмена и неотсортированность "душевного" и "духовного" входит в традицию йоги, но, тем не менее, человек, погружённый в такую стихию, называется духовным учеником. Аблеев указывает: "В традициях йоги - это духовный ученик (чела), ведомый Маха-гуру по тропе освобождения сознания". "Освобождение сознания" суть чисто индийский солирующий мотив йоги, и он несёт в себе не только указание на психический результат, но и категориальное понятие мировоззренческого толка. "Освобождение сознания" только на первых порах может восприниматься как некая технология йоги, которая состоит из комплекса чувственных, душевных, трансформаций и пертурбаций, и, как пишет Аблеев: "В этом вопросе Живая Этика наследует философские традиции классической и буддийской йоги с их метафизическим стремлением к кайвалье (освобождению и обособлении духа от материи) и нирване (угасанию чувственных влечений, привязывающих сознание к физическому миру и обусловленному бытию)". "Освобождение сознания" есть, по сути, динамический импульс душевного, но не духовного, порядка, и в своём душевном (психическом) развитии оно выстраивается в иерархическую пирамиду космологического сознания, в представлении Аблеева. В действительности духовным, то есть производным духа, такое сознание быть не может, ибо освобождение сознания у духовного означает лишение (освобождение) персонального гоменоида от частного генного качества.. И потому, как устанавливает Аблеев, в Живой Этике фигурируют почерпнутые из древнеиндийской древности, не индивидуальные личности, всегда и везде являющиеся атомами Вселенной, а коллективные и тотальные "космические универсумы", "инфрачеловеческие" и "ультра человеческие состояния, и прочая.
       С.Р.Аблеев глаголет: "Следует заметить, что в традициях классической йоги идея развития сознания не имеет чёткого философского выражения и заменяется идеей освобождения сознания как финального мистического акта духовной практики. Современная Живая Этика - Агни Йога расставляет акценты совершенно иначе и артикулирует идею непрерывной эволюции сознания. Его ожидаемое освобождение от биологической зависимости, животных инстинктов и архетипов эгоцентризма в философской парадигме антропокосмизма предстаёт лишь ближайшей ступенью планетарной эволюции разума. Кроме того, для антропокосмизма характерно не столько понятие "освобождение сознания", сколько понятия "расширение сознания" и "эволюция сознания", в которых отражается фундаментальная идея бесконечного духовного развития космического универсума. В потоке развития сознание проходит множество различных ступеней от состояний инфрачеловеческих к состояниям ультрачеловеческим, а от них - к совершенно трансцендентным по своей онтологической природе формам космологического сознания".
       Творческий подход профессора С.Р.Аблеева, посредством которого он производит адаптацию Живой Этики к условиям древнеиндийской йоги, несмотря на ряд разъяснений и видоизменений, не даёт оснований для ожидания какого-либо исхода в будущее, а и сам атрибут "ожидание" предусматривает веру в будущее. А "всечеловеческое Братство", пользующееся вниманием некоторых Махатм, есть не что иное, как механически-имперская эклектика, - да и не может учение, согласно вмещающее в себя существование касты неприкасаемых (делитов - угнетённых), - а их 16-17% населения Индии, - быть духовной основой Всеединства в русском понимании, и, следовательно, понимании Живой Этики. Таков ноуменальный результат мировоззренческой позиции С.Р.Аблеева в евразийском антропокосмизме, как дань материалистическому доктринёрству.
       Профессор С.Р.Аблеев разработал свою концепцию с завидной полнотой и привлекательной вольностью мышления, и в его экскурсе возможно отметить два тематические плана (или направления): 1.совершенное сознание как сердцевина Живой Этики и 2.Живая Этика и экологическая катастрофа.
        -- В этом направлении Аблеев застолбивает первооткрывательство нового термина "совершенное сознание", хотя stricte sicdicta (в строгом смысле) никакого открытия нет, а есть декларативное утверждение. Аблеев изрекает: "...совершенное сознание становится не только духовной целью культурно-исторического развития общества, но и ориентиром эволюции индивидуального духа. Проблемы совершенного сознания и ноосферной цивилизации в антропокосмизме приобретают в некотором смысле постисторическое и транскультурное решение. Иными словами, это решение выходит за рамки планетарной истории человечества в безграничное пространство космической ноосферы. Совершенное сознание в Живой Этике - это, фактически, сознание нечеловеческое. Оно принадлежит высшим формам разумной жизни, эволюционно возвышающимся над Homo Sapiens, как он возвышается над миром рептилий или земноводных. В там случае, для большинства землян совершенное сознание оказывается дальним духовным горизонтом, уходящим за пределы земной истории, земной цивилизации и земного разума. Поэтому высшие духовные идеалы в Живой Этике становятся идеалами космического порядка и лишь отчасти соответствуют культурным доминантам и моральным традициям современного общества". К этой вольной преюденции следует добавить ещё суждение Аблеева, что "Совершенное сознание - это разумный дух, овладевший бессознательной психической природой и животными инстинктами. Совершенное сознание управляет бессознательными процессами и существует в своём внутреннем моральном пространстве, вне которого не может быть какого-либо совершенства".
       Главная интрига в этом нововведении Аблеева свёрнута в эпитете "нечеловеческое", которое режет слух не только в лексическом плане, но и в содержательном смысле. Из всего, что нам известно, одно следует неоспоримо: нечеловеческим может быть только естественная природа. Только естественная природа не зависит от человека, при этом независима до такой степени, что распространяет своё влияние и на человека: физическое тело человека есть естественная природа. В этом моменте во весь рост выставляется парадокс на грани абсурда: если природа не зависит от человека, то тело зависит от человека (индийская йога предоставляет самые красноречивые примеры этого), а противоречие читается в том, что природа не зависит от человека в целокупном виде, но зависима в частном виде (теле). Решением этой апории и явилась идея древней йоги об освобождении сознания от тела (кайвалье и нирвана). Появилось отчленённое сознание, которому Аблеев дал название совершенное сознание, и инкриминировал его Живой Этике, снабдив процедуру примечательными соображениями. Одно из них гласит, "...что современное сознание в антропокосмизме не связывается с современным человеком и рассматривается за пределами текущего культурно-исторического этапа". И другое, что "...высшие духовные идеалы в Живой Этике...лишь отчасти соответствуют культурным доминантам".
       Первопричина парадокса зиждется на некоторой непродуманности исходных ситуационных положений: если говорить об освобождении сознания от тела, то непременно следует также иметь в виду освобождение сознания от души, как и освобождение сознания от духа. Именно в этот момент и родилась бы мысль о нелепости операции освобождения сознания в целом, как идеи, и как процессуального акта. Антропософская триада тело-душа-дух неделима и её нерасторжимое единство, дающее себя в форме единичной личности, выводится в русской философии в виде формулы Я есмь, или, по-другому, аргумент Я. Положение освобождения сознания, помимо решительного отстранения основополагания индийской йоги от русской духовной былины, есть ещё попыткой вывести учение Живой Этики Н.К. и Е.И. Рерихов из-под влияния этой последней, и причислить его к арсеналу древнеиндийской мудрости.
       Новация "совершенного сознания" рефлектирована Аблеевым в весьма широком контексте и представлена в трёх "проекциях": метафизической, сверхчеловеческой и человеческой. Первая и последняя градации тут малоинтересны, вполне тривиальны и неинформативны для гнозиса евразийского антропокосмизма С.Р.Аблеева, - основное и важное сосредоточено в "сверхчеловеческой" проекции. Аблеев утверждает: "В сверхчеловеческой проекции совершенное сознание предстает как сознание высших форм разумной жизни. В традиционном религиозном дискурсе это сознание богочеловеческое, духочеловеческое или человекобожеское. Очевидно, что теософский гнозис здесь поддерживает фундаментальную идею христианской мистики - идею "обожения" человека, указывающую в Живой Этике на духовный процесс трансформации человеческой сущности. В результате этого процесса плотский человек возвышается над миром чувственного бытия и становится одухотворённым богочеловеком. Сверхчеловеческое сознание - это весьма отдалённая цель эволюции земного разума. Оно возникает в процессе естественного совершенствования жизни и лишено трансцендентного барьера, характерного для соотношения божественного и человеческого сознаний в ортодоксальной теологии. Следует подчеркнуть, что богочеловек в Живой Этике не рассматривается в теологическом контексте и не имеет никакого отношения к метафизике религиозного антропоморфизма. Богочеловек есть философская метафора, за которой стоит идея высокоразвитого состояния сознания и ничего более".
       Композиционным пиком повествования здесь служит упоминание о богочеловечестве, и Аблеев заявился первым и единственным, кто рассмотрел тонкую и сокровенную в русском духовном гнозисе постулатику богочеловечества в разрезе теории космической эволюции, Однако этот опыт оказался тем блином, что комом: суждения Аблеева основаны на таких грубых ошибках, что всерьёз приняты не могут. Понятия богочеловечества и человекобожества в духовной русской доктрине расцениваются как мировоззренческие антагонисты, а их отождествление, какое предпринял Аблеев, понимается как еретическое высшей пробы. Идея "обожения" человека, высказанная в европейской философии Л.Фейербахом, оказалась самым сильным ударом по идеологии христианства (а заодно и философии христианства), от которого оно никогда не оправилось. Естественно в виду этого, что "обожение человека" принципиально не может быть "фундаментальной идеей христианской мистики" (см. статью о.С.Н.Булгакова "Религия человекобожия у Л.Фейербаха", В сборнике "С.Н.Булгаков "Сочинение в двух томах. Том 2", 1993).
       Основной идеей сентенций С.Р.Аблеева по этому направлению является признание, "...что богочеловек в Живой Этике не рассматривается в теологическом контексте и не имеет никакого отношения к метафизике религиозного антропоморфизма. Богочеловек есть философская метафора...". Этим декларируется не только полный разрыв с русской доктриной, ибо, согласно последней, Богочеловек суть теологический портрет ноосферы, но, главное, то, что религиозная (или богословская) часть в антропокосмизме, если таковая имеется, целиком занята атеизмом. И в этом Аблеев последователен как твёрдокаменный материалист, а, будучи заматерелым материалистом, не может вдобавок к откровенному атеизму не признать принцип абиогенеза, в духе которого он утверждает: "Но великая гармония рождается из непротиворечивого сосуществования сознательной жизни и породившего (! - Г.Г.) её природного мира". Происхождение живой жизни из природного мира и есть принцип абиогенеза, который отрицает принцип Реди - живое только из живого - тезис, положенный академиком В.И.Вернадским в философскую основу теории биосферы, без которой нет мира будущего на планете Земля.
       Аблеев продолжает: "На наш взгляд, здесь всё же уместнее использовать понятие духочеловека, указывающее на более высокий, более одухотворённый относительно существующего человеческого статус сознания и отсекающее религиозные ассоциации, связанные с идеей нисхождения Бога в человеческие формы. Метафорами такого состояния сознания в теософии и Живой Этике выступают понятия Великого Учителя, Старших Братьев человечества, Сынов Разума, Огненных Сущностей, Архатов, Будд и Бодхисаттв. Герменевтически все эти понятия являются не более чем символами совершенно реального для авторов Живой Этики сверхчеловеческого сознания, существующего и проявляющего себя в физической и психической реальностях в качестве исторической и метаисторической сил эволюции земной цивилизации. Следуя традициям религиозного дискурса, Живая Этика наполняет его новым смыслом и содержанием. В них реализм возвышается над метафизикой, философия над мистикой, а наука над религией. Великий Учитель - это тот, кто некогда был человеком, но преобразил свою сущность, трансформировал свою природу и перешёл на более высокую ступень эволюции сознания. Историческими примерами такого восхождения духа в антропокосмизме выступают Будда, Христос, Майтрейя и другие высшие сущности, с которыми связываются этические идеалы сверхчеловеческого сознания".
       Поскольку "богочеловек" выставлен Аблеевым "философской метафорой", а "человекобожество" в действительности является ересью, то, естественно, единственным адекватом совершенного сознания выступает духочеловек. И хотя автор воспринял к действию йогический постулат об освобождении сознания от соматической (биологической) зависимости, но в его дискурсе нет оснований для определённого суждения по проблеме наличия духа без человека и человека вне духа. Создается впечатление, что "духочеловек" есть искусственная фигура, созданная для фиксации связи между духом и материей, тобто для решения той же задачи, которая блистательно была решена в русской доктрине через богочеловечество. И в результате в евразийском антропокосмизме С.Р.Аблеева тривиальные противоположности, сочленяемые по принципу "или-или", - как-то: "реализм возвышается над метафизикой (идеализмом - Г.Г.), философия над мистикой, а наука над религией", объявляются "новым смыслом и содержанием Живой Этики". В итоге жизнедеятельности духочеловека как продукта, освобождённого от биологической зависимости тела по заветам йоги, вместо тела, биологического организма, появляется устрашающее своей энигматичностью (загадочностью) "тело уплотнённого астрала". Вместе с тем автор признаёт: "Этот аспект евразийского антропокосмизма был и остаётся глубоко сокровенным и в русле научного дискурса пока имеет не более, чем гипотетическое содержание".
       Итак, окончательный вывод по этому направлению исследования С.Р.Аблеева достаточно надёжно укладывается в сентенцию: концепт совершенного сознания есть несовершенное создание.
       2. Но как не грешит С.Р.Аблеев против очевидности, впадая в некритические аналогии и переносы йогических особенностей буддийского порядка в современную науку, которая называется им антропоцентризмом, его незаурядное аналитическое дарование позволило ему сделать впечатляющее, лаконичное и верное, наблюдение современной экологической эпохи. Аблеевым сказано: "Экологический аспект этических идеалов предполагает гармоничное сосуществование и коэволюцию человека с планетой и космосом. В системе философских координат Живой Этики укоренившийся с эпохи Возрождения антропоцентризм выступает мировоззренческим корнем последовавших позже противоречий во взаимодействии человека и природы. Строго говоря, в западной культуре Нового и Новейшего времени магистральное русло развития цивилизации задавал не столько концепт взаимодействия, сколько идеи покорения, подчинения, использования природной среды в утилитарных целях. Однако на рубеже XXI века оказалось, что в условиях индустриальной и формирующейся постиндустриальной цивилизации доминирующий сейчас антропоцентризм совершенно контрпродуктивен и даже опасен".
       Самый значительный фрагмент этого наблюдения содержится в утверждении, что антропоцентризм, являющийся по своей природе мыслепроизводящей составляющей теории космического эволюционизма, "совершенно контрпродуктивен и даже опасен". Мыслительно-понятийное опосредование его наблюдения нынешней экологической эпохи привело Аблеева к расширенной силлогистике, которой он удобряет своё представление Живой Этики. Аблеев постигает: "Противопоставление жизненных интересов человека биосфере и всей планетарной экосистеме неизбежно порождает кризис с непредсказуемыми последствиями. Проблема экологического кризиса, вопреки распространённой сциентистской точке зрения, это проблема не научного или технологического порядков. В первую очередь, она является проблемой аксиологической или мировоззренческой. Из таких соображений и исходит Живая Этика, когда пытается осмыслить моральные принципы сосуществования человека и планеты. Высший нравственный идеал такого сосуществования - синергийное бытие разума и космического универсума. Следование этому идеалу, полагали Рерихи, позволит человечеству научиться непротиворечивому существованию среди других форм жизни в потоке глобальной эволюции. Причём самой насущной задачей на современном этапе является сохранение самого человечества и планеты Земля. Решение этой задачи в философской парадигме Живой Этики связано с воплощением не только экологических, но и социальных идеалов антропокосмизма. Мы выделяем их в отдельную группу потому, что они затрагивают аксиологическое пространство не столько изолированных индивидов, сколько всего общества в целом. Самым важным здесь является то, что социальные идеалы Живой Этики имеют космополитический характер и подчинены идее формирования единого планетарного общества без государственных, национальных, религиозных и идеологических границ. Это общество в философских работах Махатм представляет собой "всечеловеческое Братство", основанное на фундаментальном этическом принципе Общего Блага, духовной культуре, как средстве саморазвития человеческого духа, и новой синергийной морали, как средстве гармонизации общественных отношений".
       Однако эта теоретическая часть постижения С.Р.Аблеева оказалась менее всего интересной: если в других местах Аблеев, как исследователь, хотя и подпитывался йогическими источниками, но следовал своей оригинальной линии, то тут автор целиком перешёл на общепринятый банальный методологический режим: познание духовного мира методическими средствами материального мира (современной науки). Из числа последних Аблеев выбрал самое модное направление - синергетику. Синергетика представляет собой физико-математическую отрасль с междисциплинарным уклоном, исследующую процессы самоорганизации. Как сказано в Современном философском словаре (1998): "Методы С. (синергетики - Г.Г.) - это сочетание аналитических подходов к решению нелинейных уравнений с математическим (в т.ч. компьютерным) экспериментом над моделями изучаемых систем". Всё положительное, чем синергетический подход одаривает познание, обитает на материальном поле, - так, теорема Гленсдорфа-Пригожина - опорная основа синергетики, ставит себя принципом физической эволюции, но нет достижений в духовном секторе, - фантазия С.С.Хоружего о смене русской парадигмы всеединства парадигмой синергии есть не более, чем cri di mode (крик моды). Можно сказать, что в синергийной идеологии царствует ремесло самоорганизации, но нет искусства самоорганизации, - причём разница между "ремеслом" и "искусством" здесь больше, чем их буквальное расхождение: тут дело касается разных мировоззрений. Во всяком случае "синергийная мораль", о которой говорит Аблеев, являет собой типичное quantite heghglable (нечто, не заслуживающее внимания), - с таким успехом можно говорить о морали закона всемирного тяготения, или о нравственности ультрафиолетовой части солнечного спектра.
       Аналогично воспринимается фабрикат Аблеева о "синергийном бытие разума и космического универсума", который в его гнозисе исполняет роль "высшего нравственного идеала" сосуществования планеты и человека в условиях экологической катастрофы. И решение задачи сохранения человечества и планеты Земля вменяется в обязанность "философской парадигмы Живой Этики". Однако в действительности здесь нет решения задачи в её конкретизации, и всё погребено под массой общих определений, тотальных суждений и идеалов in sensu cosmico (всеобщее значение). Но зато имеется нечто, напоминающее целевую установку. С.Р.Аблеев указывает: "Если природа сознания не имеет физиологической редукции и связана с имманентными свойствами субстанции вообще, то психоментальная экзистенция становится чисто технологической проблемой. В евразийском антропокосмизме основу такой технологии (психотехнологии) составляет реформированная йога. Поэтому эзотерический уровень Агни-Йоги - Живая Этика на самом деле, составляют вовсе не онтологические представления о структуре реальности (они были представлены ещё в теософских работах XIX века), а практика трансформации человеческого микрокосма, в результате которой сознание избавляется от необходимости биологического носителя".
       Такая установка, нацеливающая Живую Этику на "избавление от необходимости биологического носителя", тобто от соматической зависимости биологического тела, наносит удар по биосфере, и, соответственно, теории биосферы академика В.И.Вернадского, ибо предусматривает избавить биосферу от человеческого сознания (то есть, научной мысли). И, в конечном итоге, выкристаллизовывается вывод, весьма смахивающий на курьёз: человеку предлагается перестать быть человеком.
      
      
      
      
      
      
      
      
       .
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il)
  • Обновлено: 23/09/2011. 227k. Статистика.
  • Эссе: Философия
    •  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.