Грузман Генрих
Слезы мира и Еврейская духовность

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il)
  • Обновлено: 17/02/2009. 1169k. Статистика.
  • Эссе: Философия
  • Оценка: 4.19*8  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    К истории и происхождению русского еврейства.


  •   

    ГЕНРИХ ГРУЗМАН

      
      
      
      
      
      

    СЛЁЗЫ МИРА И ЕВРЕЙСКАЯ ДУХОВНОСТЬ

    (ФИЛОСОФСКАЯ МЕССА)

      
      
      
      
       Н А Г А Р И Я
       2004-2005
      
      
       СОДЕРЖАНИЕ

    (Тексты сносок выделены синим шрифтом)

    (Авторское выделение жирным курсивом сохранить)

    КЛЮЧЕВЫЕ ФРАЗЫ И КРАТКИЙ РЕФЕРАТ

       ПРЕДИСЛОВИЕ ..................................................................................
       Глава I. ФОРМАЦИОННОЕ СТРОЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ ДУХОВНОСТИ.......
       Глава II. РУССКОЕ ЕВРЕЙСТВО И РУССКАЯ ИДЕЯ (по следам
       Александра Солженицына) ...............................
       1. Методологическая преамбула ........................................................
       2. История монотеизма как предпосылка сионизма (по 3.Фрейду
       и вопреки И.Великовскому) ...............................
       3. Небесная история, земная история и еврейское историческое
       сознание .......................................................
       4. О происхождении русского еврейства .............................................
       5. Процесс ассимиляции и образ галутного еврея ..................................
       6. O культурной полноте русского еврейства ........................................
       Глава III. ЧТО ЕСТЬ РУССКАЯ ИДЕЯ.....................................................
       Глава IV. СВЕТ, СУМРАК И МРАК СИОНИЗМА ....................................
       1. Формационная характеристика еврейского исторического со­знания........
       2. Анатомия сионизма .....................................................................
       3. Автоэмансипация русского сионизма ...............................................
       4. Евреи в русской революции и революция в сионизме...........................
       Глава V. СОЛЖЕНИЦЕНСКАЯ ПРИТЧА "ВМЕСТЕ"
       (рrо et contra Александра Солженицына).......................................
       ПОСЛЕСЛОВИЕ ..................................................................................
       ЛИТЕРАТУРА .....................................................................................
      

    КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА И КРАТКИЙ РЕФЕРАТ

       Духовность и дух. Духовность как коллективное свойство и подлинность во множестве. Духовность есть то, что нуждается во всём и в чём нуж­даются все. Еврейская духовность. Смех и слезы как резервуары духов­ной энергии. Еврейские слёзы и еврейский смех. Кровь как душа тела по Торе. Человеческое страдание по Ф.Достоевскому. Слезы и смех по Вл.Соловьёву (русский вариант) и по З.Фрейду (еврейский вариант). Чувст­во слез. Слезы мира.
       Происхождение религии от religare (связывать). Вера как изобретение евреев и как форма связи. Особые формы различных духовностей: русской, грече­ской, христианской, римской. Европейская формация еврейской духовно­сти и русская формация еврейской духовности. "Каждый ответственен за каждого" - конституция европейской формации еврейской духовности (Э. Левинас, К.Шалье). Западная концепция человека. Ложная позиция "ев­рейского человека".
       А.И.Солженицын и его диатриба "Двести лет вместе". Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Сол­женицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А.И.Солженицына. История монотеизма как предпосылка сионизма. Пророк Исайя - родона­чальник сионизма. Монотеизм у И.Великовского и З.Фрейда. Начала суб­лимации культур. Сионизм как акт еврейской культуры. Небесная история, земная история и еврейское историческое сознание. Историческая концепция Н.А.Бердяева и еврейский принцип историчес­кого исследования. Сионизм - реализация еврейского исторического со­знания.
       Происхождение русского еврейства. Открытие Александра Солженицына. О европейском антисемитизме. Печать антисемитизма на русской куль­туре в представлениях Шмуэля Эттингера. О ереси жидовствукщих. Поэ­тика сюжетов Веселовского и Тихонравова. Плебейский Талмуд и арис­тократическая Тора. Принцип "развитие-сохранение" в еврейском галуте. Процесс ассимиляции и образ галутного еврея. Закон взаимной помощи Кропоткина и закон живой жизни Вернадского. Сказание Торы об Иоси­фе.
       Культурная полнота русского еврейства. Еврейское участие в русской культуре. Критик А.Волынский. Русская идея как продукт русской ку­льтуры и значение в ней представителей русского еврейства. Л.Шестов и С.Франк. Русская концепция человека и русская духовная школа. Ве­ликий спор Н.А.Бердяева и М.О.Гершензона. Система со-общающихся сосудов. Русский культурологический сионизм и западный политический сионизм. Украинский истребительный антисе­митизм. Разновидности русского сионизма. Образование государства Израиль есть главная заслуга русского сионизма и русского еврейства.
       Евреи в русской революции и революция в сионизме. Pro Александра Со­лженицына как историка русского еврейства и contra Александра Сол­женицына как русского духовника. Крах русского еврейства в Израиле.
      
       Сердце мудрых - в доме плача
       ЭККЛЕСИАСТ (7:4)
      
       Слёзы людские, о слёзы людские,
       Льётесь вы ранней и поздней порой...
       Льётесь безвестные, льётесь незримые,
       Неистощимые, неисчислимые, -
       Льётесь, как льются струи дождевые
       В осень глухую, порою ночной...
       Фёдор ТЮТЧЕВ
      
      
      
      
      

    ПРЕДИСЛОВИЕ

       Разве я море
       или чудовище морское, о Боже?
       Или из железа мои кости или меди,
       что всё время
       Меня окружают несчастья
       как будто они переданы
       В наследство мне?
       А Ты взыскиваешь только
       за мой грех, а до других
       Тебе и дела нет.
       Взгляни же на мучения
       Твоего раба
       И на то, что душа его -
       как пойманная в сети птица.
       Тогда я вечно буду Тебе рабом
       И не потребую свободы никогда.
       Шломо Ибн ГАБИРОЛЬ
      
       Духовность, взятая как особое духовное образование, относится к числу тех понятий, где с первого взгляда кажется всё понятным, а со вто­рого взгляда - всё загадочным. Как понятие, духовность настолько широко распространена, что незаметно ущерба от отсутствия собственного определения; духовность - это колодец, где темно от обилия света. И при этом оказалось, что неблагодарное и безнадёжное дело пытаться получить совершенную дефини­цию духовности, - пониманий, истолкований и осмыслений тут так много, что не может существовать некоего универсального обозначения. Парадокс, однако же, состоит в том, что в отсутствии рационального определения и логическо­го порядка содержится не недостаток, а особенность духовности. Априорно и в общем можно сказать, что духовность есть коллекти­вная категория в идеальной сфере, но как коллективная величина, духовность подобна и не подобна нравственности; духовность аналогична и не аналогична морали; духовность тождественна и не тождественна этике. Духовность не имеет рационального мерила, - такова рациональная единственная характеристика духовности.
       Каждая личность в той мере, в какой она индивидуальна, имеет в своих глубинах собственную шкалу духовных запросов, а, следовательно, предпосылку духовности, ибо последнюю в таком иррациональном освещении должно понимать как позыв к выходу, а ещё лучше, как зов коллектив­ного в индивидуальном: духовность не может состояться вне другого или других духов, и в этом заключается отличие духа от ду­ховности. Эту ситуацию, но имея в виду нечто другое, точно обозна­чил великий логик Э.Гуссерль: "Я - это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не "вне" друг друга и не "возле", но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием" (2000, с. 664). Дух и духовность, - первый как имманентное качество личнос­ти, то бишь Я, и вторая как динамическая потенция личности, то бишь "друг-в-друте-бытие", - в совокупности составляют единый организм, если оба они индивидуально самобытны, и для такого состояния П.А.Флоренский предлагает понятие "Имя". Отец Павел считает, что "именем выражается тип личности, онтологическая форма её, которая определяет далее её духовное и душевное строение" (2000, с. 52). Данный тип личности предрасполагается к духовности при условии, что его "духовное и душевное строение" не застывает в одном положении, а подвержено постоянным колебаниям, изменению и развитию, что носитель этого типа, самое се­бя и рвётся на встречу и свидание с себетождественными существами (динами­ческую функцию духа И.Кант и И.Фихте называли интеллигенцией). По методике Павла Флоренского это означает, что имя стремится в фамилию и что видовое растворяется в родовом с образованием со­борности - не ограничиваясь самой личностью и не задерживаясь в объёме своей самости, устремляется за пределы излюбленного конструкта русских духовных мыслителей, от­куда исходит их роковая ошибка: уравнивание народности и духовности.
       Однако всё изложенное есть не более, чем акты очевидной данности, хотя и получены умозрительным путём, и может быть отнесено к разряду эмпирического закона наблюдаемости, тобто явлений, которые можно только наблюдать или созерцать, но никак не объяс­нять. В этом и состоит наибольшее таинство человеческого духа под названием "духовность", - мы только знаем, что никакой закоренелый эгоист не спо­собен обойтись без влияния посторонних духов, как знаем, что никакой аскет не может существовать без со-общения с подобными себе духами. Нам даже из­вестно, что эгоизм и аскетизм являются, в своей коренной сути, нежелатель­ными и неестественными состояниями человеческой натуры. Но эти знания вов­се не представляются истинными и не служат неким информационным результа­том познавательного процесса, а выступают скорее как сигналы о нашем незнании, в полном согласии с мыслью Л.Н.Толстого: "Знать мы можем толь­ко то, что ничего не знаем. И эта высшая степень человеческой премудрости".
       Это незнание и есть великая загадка духовности, болезненная тайна того, как самодержавная и самонравная личность, в полной ме­ре ощущая себя "особой формой бесконечного содержания" (Вл.Соловьёв), видит свою жизненную необходимость в добровольном слиянии с другими духами, в формировании особого коллектива - духовности. Когнитивная мистерия духовности заложена в том, что она вбирает в себя в качестве динамических особенностей все опровержения рациональных сущностных показателей коллектива per se (само по себе): она не есть сумма единичностей, но она формирует единичность, создавая единичный дух; она одновременно творит связь между индивидуальными духами; будучи родом, она не знает рационального вида, а, являясь онтологическим видом, она не знает рационального рода. Если, по Флоренскому, имя всегда делает фамилию, но не всегда фамилия делает имя, то духовно­сть всегда создаёт дух, как дух всегда выливается в духовность. Подобное понимание духовности в корне противоречит общепринятому субстанциальному, трактующему духовность в качестве специфического самочинного духовного соcтояния, как это подано в "Современном философском словаре" (1998): "Духовно­сть - 1) нематериальность, бесплотность; 2) одухотворённость; наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармонического развития духов­ных способностей человека". Отсутствие универсальной дефиниции духовности обязано тому, что каждый индивид обладает своим собственным определением духовности и каждое определение истинно; ложная дефиниция духовности - это отсутствие таковой, тобто бездуховность. В обиходе "бездуховность" означает "без духа", а может означать и "без духовности", но обе идиомы ложны: как нет людей "без духа", так не существует личности "без духовности", - в сло­ве "бездуховность" лингвистическая строгость требует замены отрицающего предлога "без" на наречие "мало". А если духовность обнаруживает себя в на­личии, то она не может быть "плохой" или "хорошей", "сильной" или "слабой", - она суть такая, какая есть. Итак, концептуальные свойства духовности в первом приближении имеют себя, во-первых, как подлинность во множестве, и во-вторых, бездуховность как деградация духовности.
       Широкое употребление "духовности" во всех возможных ракурсах, однако, показывает, что тут мысль обретается, в подавляющем большинстве, в узких рамках рационального прокрустова ложа. Образцом этого последнего может служить тот же "Современный философский словарь" (I998), который в статье "Духовность" декларирует: "Критико-аналитическая оценка Д. исходит из Д. как пребывания в душе духа любого рода и из суждения, что духовность духовности рознь. Не всякий дух заслуживает полного доверия и выражает под­линную Полноту Бытия (Бог "и в ангелах Своих усматривает недостатки" (Иов, 4:18)). Поэтому Д. бывает истинной, квазиистинной и ложной, доброй, нейтра­льной или злой. С этой т.зр., неправомерно восхищаться "духовностью вообще" оценивая её исключительно положительно. Лучше быть бездуховным, нежели зло-духовным, т.е. одержимым злым духом". Итак, сугубо рационалистическое побу­ждение подвести духовность под единообразный корень и вывести её универса­льное определение, на деле сводится к актам классификации и расчленения ду­ховности ("истинной, квазиистиной" и прочая), что в совокупности подводит к тому же позитивному выводу, какой ранее был получен умозрительным путём: духовность непостижима для рационального способа мышления. Отсюда проистекает таинство духовности. (В противовес эпигонству советского фи­лософского словаря стоят смелые выпады Эдмунда Гуссерля, у которого удар не всегда соответствует замаху, но в данном случае он звучит однозначно: "Я со­вершенно серьёзно полагаю: объективной науки о духе, объективного учения о душе - объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личнос­тей существующими внутри пространство-временных форм, - никогда не было и никогда не будет" (2000, с.663). Однако, отвергая основы классического рацио­нализма, Гуссерль сохраняет само понятие "рационализм" за другого типа воз­зрениями, - красноречивое свидетельство, как страшно европейским мыслителям полностью отказаться от ratio, из которого они генетически взошли; этот удел выпал на долю русским духовникам).
       Рациональная непостижимость духовности делает допустимой использование для практического удобства несовершенных определений и из всех несовершен­ных дефиниций духовности наиболее совершенной мне кажется следующая: ду­ховность есть то, что нуждается во всём, и в чём нуждаются все. Этот тезис привлекателен своей дуаличностью, диалектически сочленяя разнородные противоположности. Если момент то­го, "что нуждается во всём", опосредует собой вселенский, космический фак­тор, то тот, "в чём нуждаются все", определяется только через пространственно-временную координацию, ибо всех никогда не интересует всё в мире, но только собственная бытийная данность, а всем в мире интересуется Я - отдельная личность; если первый момент фиксирует в духовности философскую всеобщность, то второй компонент выражает в духовности историческую конкретность (историчес­кий опыт и историческое предание).
       В собственно когнитивной плоскости эта условная дефиниция позволяет принимать духовность в качестве комплексного духовного образования коллектив­ного типа, но индивидуального содержания. Это означает, что подлинная зна­чимость духовности сосредоточена не в номинальном или субстанциальном положении, а в состоянии конкретного значения и обоснованной типизации (пример еврейская, русская, греческая и прочая духовности). Этот тезис был принят мной ранее при опознании русской духовности (трактат "Философия геологии, т. II. Антропософия), где место первого элемента изложенного дуализма за­няла в русской среде нравственная философия Вл.Соловьёва, а второго - гео­графический материализм Г.В.Плеханова. В еврейском же мире история избавила меня от тяжкой и сложной необходимости доказывать реальность именно ев­рейского (иудейского), а не арамейского, моавитянского, ассирийско­го, египетского и прочая, типа; история воочию представила совершенно специфическую корпорацию духов, сплочённую в со-общность, которая насквозь пронзила историческую толпу человечества, - это и есть еврейская духовность per se, данная в ореоле следов и признаков самобытной духовной совокупности.
       Обладая четкими эмпирическими контурами и отчётливой генеалогией, еврейская духовность, однако, зрится в отношении внутреннего содержания и имманентной структуры не менее, чем terra incognita, а философская месса, избравшая темой еврейскую духовность, мнится не торжествующей литургией, а ско­рее пионерским кличем. И причина полагается в том, что аналитика повсемест­но воспринимает духовность как однородно-cубстанциальное средство собирания однотипных духов и не числит за ней иной динами­ки духовных движений. А между тем еврейское историческое предание сообщает о ещё одном способе объединения еврейских духов, по виду, не имеющем отноше­ния к духовности и действующем на протяжении всей земной истории евреев, - это еврейские слезы. Горе, невзгоды, беды всегда служили луч­шим объединителем для народных масс и особенно это верно в отношении еврей­ского народа, где всяческие злосчастья стали исторической тенью народа, который первый в истории отверг рабство, но, тем не менее, еврейские слезы никогда не рассматривались в контексте духовности. А, будучи постоянно на виду и являясь по природе психофизиологическим актом, часто невротического типа, еврейские слезы тяготеют к более яркому и впечатляющему феномену, которому они всегда сопутствуют и которым они неизменно поглощаются, - еврейская кровь или гибель еврейских духов. Следовательно, эмпи­рические объединители, - еврейская кровь и еврейские слезы, - есть онтологи­ческое выражение трагического состояния еврейского народа, чем еврейская история особо выделяется на фоне всемирной исторической летописи, будучи театром высочайшего трагического зрелища. Такова психологичес­кая точка зрения, при которой еврейские слезы и еврейская кровь сочлене­ны в историческую трагедию народа, тобто в некий коллективный измеритель исторической судьбы, имеющий опосредованное отношение к еврейской духовности.
       Другие отношения выступают при духовной точке зрения, базирую­щейся на нематериальном, непсихическом человеческом факторе. Концептуальные и идеологические истоки духовного подхода в еврейской тема­тике гнездятся в повелениях (заветах) еврейской Торы, где указывается: "По­тому что душа тела в крови" и "Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев. 17:11, 14). Отожествив кровь с душой, Тора совершила поразите­льно смелый акт: материализовала идеальное - душу и одухотворила материальное - кровь. Этим еврейское духовное развитие исполнило грандиозный рывок, оставив далеко позади языческий мир с его человеческими жертвоприношения­ми, ибо Тора приобрела критерий ценности человеческой крови и, следователь­но, человеческой жизни, и громогласно объявила закон святости человеческой жизни: "Кто прольёт кровь че­ловеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по об­разу Божию" (Быт. 9:6). Объявив, - не декларативно, а объективно, - о бес­ценной ценности человеческой жизни и охраняя кровь как сим­вол человеческой души, Тора заявила о себе не просто, как о первом в исто­рии человечества гуманисте, но и как создательнице первого и, тем не менее, совершенного нравственного уложения. В этом контексте слезы оказались как бы отчленены от крови, ибо кровь, идеализированная То­рой и доведенная до статуса генерального директора души, была переведена в духовное ведомство, а о подобной трансформации слез Тора не говорит отк­рытым текстом и они остались в прежней эмпирически-психологической парафии. Символический смысл крови как бы разошёлся со слезами - результатом раздражения всей перцептивной системы человека. Взятые в целом психоаналитичес­ком отношении, слезы суть разрешающий итог предельно повышенного духовно-физиологического напряжения и возбуждения организма и как таковая акция, они кажутся бесконечно далёкими от заповедных зон человечества - нравствен­ности и гуманизма, не в пример крови, и в таком разрезе слезы всецело погружены в нравственный смысл крови.
       Еврейские, да и всякие другие, слезы, задвинутые в густую тень крови, никогда не имели права на духовное самовыражение, даже будучи постоянно на виду и на слуху. Спонтанно они причислены к наиболее тяжёлому, ущемлённому сектору человеческой натуры, где обитают несчастия, печаль, скорбь, отчая­ние, пессимизм; боль - вот sui generis (своеобразие) слез, что отвращает человеческую сущность от этой стороны собственной жизни. Наибольший предра­ссудок в отношении слез виден в том, что слезы исключены из базовой основы эмоционально-чувственного комплекса человека и поставлены лишь следствием чувств. Вл.Соловьёв, изучая нравственную существенность чувственного аппа­рата человека, выделяет в составе последнего три первичные основы - стыд, жалость и благоговение, и пишет: "Основные чувства стыда, жалос­ти и благоговения исчерпывают область возможных нравствен­ных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальной чувственностью, солидарно­сть с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу - вот вечные, незыблемые основы нравственной жи­зни человечества" (1996, с. 83). Если стыд, который, по Вл.Соловьёву, есть первоисточник совести, и благоговение, где выражается религиозное преклонение, не столь прямо вызывают раздражение слёзной желе­зы, то чувство жалости, которое Вл.Соловьёв синонимирует с терминами "симпатия" и "сострадание", есть непосредственный производитель слез, - ру­сская пословица молвит: жилы рвутся от тяжести, слезы льются от жалости. И на примере этого первично-исходного чувства в полной мере раскрывается духовная ёмкость слез, - то именно, что обычно не просматривается сквозь жидкую пелену физиологических слез. Вл.Соловьёв определяет внутреннее содер­жание "жалости", никак не увязывая его со слезами: "Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, прояв­ляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидар­ность с другим" (1996, с. 81; выделено мною - Г.Г.).
       Философское дарование Вл.Соловьёва настолько велико, что он, не пресле­дуя такой цели, показал на примере жалости, - этой юдоли слез, - за­рождение духовности именно как потребности субъекта и субъект у великого мыслителя "ощущает чужое страдание", "проявляя ,свою солидарность с другим". Иными словами, соловьёвская "жалость" суть реакция субъек­та на разлад внутреннего порядка другой личности, явленная как порыв к со-страданию, тобто со-членению. А это означает, хотя Вл.Соловьёв не числит этого за жалостью, что со-страдание или жалость осущес­твляется посредством духовности, путём намерения или первичных форм связывания, и следовательно, - в развитие мысли, - из слез появля­ются первые порывы духовности; никакой человек не может быть ра­внодушным к чужому горю, - каждый индивид неизбежно ощущает в себе если не тягу, то внимание, если не внимание, то позыв навстречу чужому несчастью. А несчастье, злополучие суть всегда разрушение внутреннего порядка души человека и отсюда являются физические слезы как знак утраты и которые таятся внутри души как потенциальная защитная реакция на деформацию или небла­гоприятное воздействие на внутренний уклад души. Таким образом, физические или психические слезы отнюдь не исчерпывают феномен явления, которое долж­но понимать как чувство слез, включающее в себя не только жало­сть и сострадание касательно другого индивидуального субъекта, но и взывающего к тем же жалости и состраданию по отношению к самому себе со стороны внешнего индивида. Таким образом, чувство слез есть скорбь по утраченному, нарушенному или несбывшемуся внутреннему порядку ду­ши, и в генетическом аспекте это даёт знать, что духовность рождается в слезах. Тут выступают неким противоречием так называемые слезы радости, а отнюдь не скорби, но это мнимое противоречие и в действительности здесь имеет место физиологическая полно­та чувства слез. Слезы радости по большей части вызываются эффектом неожи­данности и обязаны они также нарушению внутреннего порядка, но только в благоприятную для души сторону.
       Такую силлогистику или, если угодно, философию слез, возмож­но воспроизвести на основе ноуменальных постижений Вл.Соловьёва, хотя его исследования сориентированы несколько в ином направлении, где жалость, совместно с объемлющим её чувством слез, объявлены "нравственным чувством". Вл.Соловьёв провозглашает: "Первичный, прирожденный нам характер этого нрав­ственного чувства не отрицается ни одним серьёзным мыслителем и естествои­спытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания - в отличие от стыда - свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса" (1996, с.8I). Этим непроизвольно удостоверяется нравственный облик духовности в самой основе и полагается, что нравственность закладывается в само духовностное намерение и потребно­сть человеческой души, - вполне можно помыслить, что духовность суть нравственный долг души. Но основное содержится в том, что чувство слез (жалость и сострадание, по Вл.Соловьёву) отнесено рус­ским философом к "первичным, прирождённым" актам человеческого естества вне связи с "человеческим прогрессом", тобто оно происходит из первородно­го подсознательного субстрата человеческой натуры. Это об­стоятельство в корне меняет точку зрения на слезы, высвечивая в них духов­ное первоначало.
       Архетипическая природа чувства слез поворачивает физиологически-нравст­венные рассуждения Вл.Соловьёва в сторону заветов еврейской Торы о крови. Материализация человеческой души в крови, произведенная Торой, казалось бы, самовольно включает в себя и слезы, как неизбежный, но сопутствующий эле­мент, однако проницания Вл.Соловьёва о "прирождённом", подсознательном ха­рактере чувства слез меняет смысловую структуру отношения слезы кровь и слезы становятся сюзереном крови; в русском фольклоре находи­тся афористическое выражение: слеза вода - да иная вода дороже крови. Имен­но такая интенция более соответствует неоглашённому замыслу еврейской Торы и в духовной истории евреев имеет значение смысловая разница в утверждени­ях: "еврейские слезы сочатся кровью" и "еврейская кровь порождает слезы". И эта разница превращается в принципиальное и мировоззренческое неприятие христианского (европейского) толкования крови, о котором вещает современ­ный проповедник д-р Били Грэм: "Отличительная черта христианства - это жертва крови Христосовой. Без неё мы не можем быть спасены. Кровь - это символ смерти Христа. Библия учит, что Христос нас искупил Своей кровью... Во-вторых: кровь приблизила нас к Богу... В-третьих: кровь создаёт мир... В-четвёртых: кровь оправдывает.... В-пятых: кровь очищает" (1996, с.с. 120, 121). Трудно понять, что означает этот культ крови: любовь к убийству или убийство любви. И хотя подоб­ная крайность вовсе не типична для христианского духовоззрения, но сам факт наличия симптоматичен для демонстрации разительного отличия еврейского вос­приятия от христианского.
       Знаменательно при этом, что в той мере, в какой еврейское воззрение отс­траняется от христианской доктрины, оно сближается с русским духовным при­зывом, и эта близость впечатляюще проявлена и выразительно оформлена на основе синтеза еврейского заповедания о крови (по Торе) с русскими постижениями о слёзах (по Вл.Соловьёву), который завязался на общем субстрате - "че­ловеческой душе" (по-еврейски) и "отдельном человеке" (по-русски). Философ­ское раскрытие сущности индивидуальной личности, выполненное в русской шко­ле, настолько созвучное с древнееврейскими напевами, что определение лично­сти, данное Вл.Соловьёвым, требуется считать не менее, чем русским открове­нием Торы, и дух Торы здесь облачён в блестящую философскую униформу: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной деятельности (1996, с. 202). Эта бли­зость, а скорее даже спороднённость, ветхозаветной еврейской духовной доктрины аспектам русского духостояния, окончательно оформленного Вл.Соловьёвым в конце XIX века, есть главный факт моего изложения и центра­льный предмет философской мессы. Здесь этот факт фиксируется как духовнозначимое явление, но отнюдь не случайное совпадение об­стоятельств и не особенность исторического поворота. А его значимость как эмпирического закона наблюдаемости заключена в общем моменте, который и со­здаёт не только одинаковый, но один и тот же стержень обоих духовных докт­рин -индивидуальную человеческую личность. Этот субъект и станет центральным предметом познания в последующем изложе­нии рефлексии русского еврейства как особой проблемы мирового еврейства в изгнании (галуте).
       В свете подобного рассмотрения заявляет о себе тема, которая как бы осо­бняком стоит в этой проблеме, но, тем не менее, одинаково присуща как еврейс­кому контексту, так уникальному русскому духоощущению. Речь идёт о духов­ной значимости человеческих страданий как само собой разумеющемуся выходу для чувства слез и, в общем обзоре, как комплексного выражения человеческой боли и ущемления внутреннего порядка души. С одной стороны, психофизиологически и духовно страдания принадлежат чувст­венной иерархии комплекса слез и в этом состоит еврейский аспект страданий; с другой стороны, русским переживанием страдания обособлены в самостоятель­ную духовную субстанцию, которая заполонила собой всё чувственное простран­ство слез. В итоге русский аспект отдалился от еврейского берега, ибо для евреев, невзирая на весь трагизм их реального исторического существования, никак не свойственен тот пафос и упоение страданиями, какие русская душа взяла за основу. Это последнее приобрело в русском катехизисе духа настолько значительный размах, что породило собственного мессию и своего гения - Ф.М.Достоевского, о котором главный духовник России Вл.Соловьёв сказал: "А любил он, прежде всего живую человеческую душу во всём и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падени­ем" (1999, с. 587). Таким образом, великий философ принял великого писателя в свою ложу, которая имеет устав, созвучный с еврейской Торой. Но как раз Достоевский вышел за пределы устава, и не потому, что этот последний оказал­ся устаревшим или непригодным, а была найдена сугубо русская ниша для "живой человеческой души" и Достоевский поместил её в море страда­ний, став непревзойдённым трубадуром человеческой боли. "Надо как-нибудь выстрадать вновь наше будущее счастье, - говорит Наташа в "Униженных и оскорблённых", - купить его какими-нибудь новыми муками. Страданием все очищаются"; "Страдание-то и есть жизнь", - говорит чёрт Ивану Карамазову; "Хочешь быть счастлив, выучись сперва страдать", - популяризует веру Достоевского другой великий русский писатель - И.С.Тургенев. Взывая к бунту и протесту, Достоевский предлагает сугубо русский выход из состояния страданий и боли, в какое погружён мир русского духа. Кириллов вещает в "Бесах": "Вся планета наша есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке; самые законы планеты - ло­жь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек!". Поня­тно, что еврейскому духу чужда патетика подобного протестантизма, - еврейс­кая душа вполне способна стать необоримым воителем с реальными силами зла и несправедливости, но еврей никогда не замахнётся на духовные ценности - жизнь, человека. Бога, - в этом таится архетипическое зерно ев­рейской духовности и предназначенность еврейских слез как особого чувство­вания. Для еврейского мировосприятия органически неприемлем кругозор, ка­кой видится Достоевскому: "Взойдёт солнце и - посмотрите на него, разве оно не мертвец? Всё мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них мо­лчание, - вот земля" ("Кроткая").
       Отстранённость от еврейского полюса кажется необратимой, когда русские духотворцы сконцентрировали всю эпопею страданий вокруг "неповинной слезы ребёнка" и создали оригинальную философию духа, о которой следует говорить особо и отдельно. Необходимо только заметить, что в глубинном субстрате этой логии находятся основания, в той или иной мере нейтрализующие подоб­ную отстранённость, и даже в сугубо специфическом русском аспекте рассмат­риваемой проблемы русские духовники не могут обойтись без аналогий с еврей­скими стереотипами. В качестве ремарки полезно привести замечание одного из идеологов В.В.Розанова об этой философии, которая базируется "на страдании без вины: и не стариков страдании, не взрослых, не людей какого-либо чина и состояния, но именно и специально одних только детей. ... и как апо­крифические книги не велено читать, предосудительно держать, одобрительно уничтожить: так дети апокрифические не прямо, но косвенно указуются к вычерку из "книги живота". Моисей и его судьба, но без дочери фараоновой, a priori вырисовываются. И вырисовывается нужда, сердечная принуждённость, по­думать о вторичном "Исходе", аналогичном Моисееву" (1998, с. 15). Достаточно лишь беглого ознакомления с credo этой философии, страстно поданного Достоевским, чтобы узреть, какую бездонную пропасть человеческих страданий вклю­чает в себя человек (по роману Достоевского - Иван Карамазов) и какой горячий, всё испепеляющий образ человеческой боли найден писателем: слеза ребёнка. Этот образ уникален и состоит из двух частей: слёзы, не­винные и жгучие, изливающие ни с чем не сравнимое детское горе, и суть ко­торого близко передаёт только еврейская идиома плача, и русская идиома "ребёнка", несущая безмерную, чисто русскую трогательность. У Досто­евского сказано: "Если все должны страдать, чтобы страдать, - чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чём тут дети, скажи мне пожалуйста?... а потому от высшей гармонии совсем отказываюсь. Не стоит она слезёнок хотя бы одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезами своими к "Боженьке"! Не стоит, потому что слёзки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии". Искуплён­ные слезы - это русский эквивалент еврейского чувства слез. Это ещё более усугубляет мистерию "спороднённости" русского и еврейского монумен­тов, оставляя при этом неоспоримым факт её наличия.
       Таким образом, духовный подход определённо выводит слезы в качестве дей­ствующего стимула еврейской духовности, но как раз подобный ракурс высвечи­вает и своеобразие еврейских слез, ибо нелепо помыслить, что еврейская эк­зистенция может определяться плаксивой духовностью, тобто базиро­ваться лишь на плаче, на чистых слезах. Еврейская духовность динамически формируется не только через посредство комплекса слез, но и необходимо за­действует некий особый реагент, нейтрализующий удручающий эффект слез, - и таким реагентом в еврейском мире служит смех. Смех, ставший умозрите­льным выводом как антитеза слез, является таковым в собственно психологиче­ском разрезе и в таком качестве пользуется большим предпочтением, чем сле­зы, будучи источником удовольствия и утешения. Хотя обыденная очевидность свидетельствует о постоянном соседстве и даже связи смеха и слез (ситуация - смех сквозь слезы), но в традиционной психологии оба феномена несут само­стоятельные нагрузки и, как отдельные объекты познания, осознаны далеко не равнозначно, где смех, называемый "юмором", намного превосходит слезы, - до­статочно сослаться на капитальную сводку Т.Липпса "Komik und Humor" (1898). (Кстати, humor (юмор) по-латински значит "влага, жидкость"). Поэтому еврейс­кая натура, сочленив в себе смех и слезы и выразив через эту связь режим своей духовности, оказалась за пределами рационального знания, подтвердив свою принадлежность к загадочному рациональному "незнанию". Только в одной отрасли знания, а именно, психоанализе, еврейский смех оказался познанным гораздо глубже, чем академический юмор. Если еврейским раскрытием феномена чувства слез философия обязана русскому духовнику Вл.Соловьёву, то аналоги­чное еврейское истолкование смеха произведено Зигмундом Фрейдом, который в ­данном постижении открыто объявил основания своего творчества: "Будучи евре­ем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отка­зу от согласия с единодушным большинством".
       Психоанализ смеха Фрейд начинает, как и везде, с фактического удостове­рения предмета, и смех им расчленяется на "остро-умие" (острота, шутка) и "комическое", где "остроумие рассматривается как подвид комического", тобто комическое включает в себя помимо остроумия ряд других форм (искусстве­нное зубоскальство, остро-словие, гротеск, шарж и прочая). Фрейд гово­рит, что "Остроту создают, комическое находят" и "Всё это указывает на не совсем простые отношения межу остроумием и комизмом" (1997, с. с. 183, 183-184). На этой эмпирической основе Фрейд делает открытие духовного порядка, отчленяя остроумие от комического: "Однако комическое обладает способностью отде­ляться от людей, когда распознано условие, при котором личность становится комичной... Приёмы, служащие для создания комизма, суть: перенесение в коми­ческие ситуации, подражание, переодевание, разоблачение, карикатура, костю­мировка и др. Разумеется, эти приёмы могут обслуживать враждебные и агрес­сивные тенденции. Можно сделать комичным человека, чтобы унизить его, что­бы лишить его права на уважение и на авторитетность" (1997, с. 191). Итак, ко­мическое, помимо всего прочего, несёт в себе в потенции возможность созда­ния вражды и разобщения людей, и тем самым комическое выпадает в еврей­ской душе из числа средств, способствующих к сообщению духов, и из устано­вок еврейской духовной тенденции. Следовательно, еврейский смех замешан от­нюдь не на комическом, а исключительно на остроумии.
       Основополагающее начало остроумия у Фрейда выглядит вызывающе парадокса­льным по отношению к академическому знанию юмора: "Мы исходим из того факта, что технические приёмы остроумия указывают на те же процессы, которые изве­стны нам как особенности работы сна" (1997, с. 168). Работа сна для Фрейда яв­ляется "прототипом остроумия", и это было бы действительно фантастическим, если бы во фрейдизме сны и сновидения были самоцелью, а не служили методи­ческим приёмом психоанализа, благодаря которому учёный обнаруживает генети­ческую среду остроумия в подсознательной сфере человека: "Я полагаю, что пе­ремещение остроты в систему бессознательного стало для нас гораздо более ценным с тех пор, как открыло нам понимание того, что технические приёмы, присущие с одной стороны, остроумию, не являются, с другой стороны, его исключительным достоянием". Основное тут положено в том, что именно подсознательный момент разводит в разные стороны остроумие и комическое, выделяя из неотсортированного физиологического смеха присущую еврейству часть, - Фрейд указывает: "Источник удовольствия от остроты мы должны были перенести в бессознательное; мы не имеем никакого повода в такой локализации источни­ка комического удовольствия... Остроумие и комизм отличаются прежде всего психической локализацией; острота - это, так сказать, содействие, оказыва­емое комизму, из области бессознательного" (1997, с. с. 178, 210). Но не только генетически остроумие показывает свою еврейскую принадлеж­ность, ведя генеалогическую линию из того же очага, что и слезы, - психоанализ Фрейда обнаруживает в остроумии свойство, имеющее исключительно еврейс­кую природу. Учёный указывает: "Острота имеет чрезвычайно резко выраженный характер внезапно "пришедшей в голову мысли". Ещё за один момент до этого человек не знает, какую он создаст остроту, которую потом остаётся лишь облечь в словесную форму. Человек испытывает нечто не поддающееся определе­нию, что я мог бы скорее всего сравнить с отсутствием, внезапным разрядом интеллектуального напряжения, после которого сразу оказывается созданной острота, в большинстве случаев одновременно со своей оболочкой" (1997, с.169, 170). В этом описании содержится документация того особого способа мышле­ния, который разительно не похож на метод рационального причинно-следстаен­ного выведения и который называется "вдохновением", "откровением", "озаре­нием", а русские духовники, желая подчеркнуть генеральную диагностическую черту, именуют его пророческим видением, тобто принадлежащим еврейским пророкам. Природа еврейской духовности предусматривает прежде всего вдохновенное (откровенническое) духотворчество и все тайны, загадки, мистерии, исходящие из еврейских источников, обязаны исключительно пророческому созерцанию, "внезапному разряду интеллектуального напряжения", какое по определению недостижимо для рационального метода.
       Таким образом, еврейский смех не есть забава души, а еврейские слезы не каприз личности они суть потребности еврейского индивида в режиме духов­ности. Хотя в психоаналитических упражнениях Фрейда и его последователей отсутствует подобная смысловая силлогистика, но не нужно особого усилия, чтобы самостоятельно получить такой вывод. Еврейский смех или остроумие не просто имеет отношение к духовности, а оно есть форма духовно­сти, оно есть духовное движение, предназначенное для другого духа, тобто раскрывающееся в духовность. Фрейд упирает вни­мание на "... тот общеизвестный факт, что никто не может удовлетвориться созданием остроты для самого себя. С работой остроумия неразрывно связано стремление рассказать остроту... Человек, наткнувшись на комичес­кое, может наслаждаться им сам. Остроту он, наоборот, должен рассказать" (1997, с. 144; выделено мною - Г.Г.). Особенность тут заключена в том, что остроумие как качество духа доступно далеко не всем людям, а осо­би, одарённые им, обзаводятся положительной характеристикой "остроумных людей". Но для еврея остроумие - обязанность и оно присутствует в духовном арсенале еврейской личности как признак еврейской духовности. Поэтому в еврейском фольклоре возникли так называемые анекдоты - короткие остроумные рассказы, которыми еврейский юмор прославлен вовек. У Фрейда имеется любопытное наблюдение: "Более ясным случаем опять-таки являются еврейские остроты, которые, как уже упомянуто, сплошь и ря­дом созданы самими евреями в то время, как истории о евреях другого проис­хождения почти никогда не возвышаются над уровнем комической шутки или гру­бого издевательства" (1997, с. 143).
       Биограф Зигмунда Фрейда свидетельствует: в годы своей изоляции Зигмунд увлёк­ся собиранием еврейских шуток, которые столетиями помогали поддерживать народный характер, высмеивая недостатки и в то же время утончённо подчёркивая его достоинства. Он использовал многие из них в главе "Тенденция остро­умия": "Невыгодно быть богатым евреем. Нищета других мешает наслаждаться собственным счастьем" (Мне известен современный анекдот со всеми достоинства­ми первоклассной остроты, - еврей звонит в штаб русской шовинистической ор­ганизации "Память": "Алло, "Память"! Вы сообщили, что евреи продали Россию. Я могу получить свою долю?") Итак, остроумие и смехотворчество или весёлость вовсе не есть черта еврейского характера, но духов­ная категория или духовное качество еврейской натуры, а потому Томас Манн не совсем прав в своём наблюдении: "Я даже склонен думать, что... весёлость как главная черта характера встречается среди евреев чаще, чем среди иско­нных европейцев, - завидная способность наслаждаться жизнью, свойственная этой расе, вознаграждающая их за постоянные ущемления, которым они подвергаются" (1990, с. 365). Вовсе не "вознаграждение", а врождённые задатки собст­венной духовности как стремления к духовной коллективности или к миру, прорываются не только в еврейской весёлости и остроумии. Фридрих Ример, бывший секретарём и доверенным лицом великого Вольфганга Гёте, который недо­любливал евреев, с удивлением, не умея объяснить, взирал на реакцию евреев на творчество своего патрона: "Их острая восприимчивость, их быстрый ум, свойственное только им остроумие делают их более чуткой публикой, чем, к сожалению, зачастую несколько медлительный и тяжеловесный ум исконных нем­цев".
       Однако еврейский смех (остроумие и весёлость) сам по себе выражает наи­лучшим образом только формальную сторону еврейской духовности и без совме­щения с еврейскими слезами у него нет ключа к имманентным глубинам своей духовности. Совмещение же смеха и слез кажется продолжением фрейдовского психоаналитического направления в еврейском вопросе в целом (у Фрейда су­ществует термин "сублимация"). Синтез-сублимация смеха и слез в силу своей оригинальности кажется специфической характеристикой еврейского существа, и действительно, в еврейском быте типичны не рядовые положения типа "смех сквозь слезы", а иные психические фигуры, следующие из того, что у евреев смех пропитан слезами, а слёзы звенят сме­хом. Соответственно, еврейская специфика исходит из сублимации смеха, слез и крови (по Торе), а приоритет чувства слез в этой сложной духовной коллизии составляет диагностический критерий, благодаря которому духовность определяется еврейской константой и ни­какой другой.
       Таким образом, еврейская духовность есть сле­зы мира, но только те, которые не столько обмывают, сколько очищают, связывают и склеивают человеческие души в единый мир. Эта апория, которую следует именовать гуманистической, зародилась в ев­рейском мире и нашла своё выражение в течении сионизма, о чём будет сказано далее, но как она была мечтой, чаянием и ожиданием, так она и осталась тёплой иллюзией. И оказалось, что в центре этой иллю­зии положено русское еврейство, а правильнее и точнее сказать, данное гума­нистическое чаяние составляет ядро русского еврейства.
       На фоне изложенных пертурбаций духа секрет спороднённости русской и еврейской духовных доктрин кажется ещё более запутанным, непроницаемо-мистическим, производством. Эта тайна постоянно витает надо мной, - возбуждая, удивляя и путая, - и если вначале она казалась обычной загадкой, каких немало в духовном мире, то по окончанию своего экскурса я незыблемо убедился лишь в объёмности этого таинства. Подноготная русского и еврейс­кого синтеза оказалась для меня закрытой и главная забота философской мес­сы состоит только в стремлении правильно сформулировать саму проблему и верной постановкой вопроса обозначить ориентиры нужного направления, а её истинное решение образует прелесть и усладу будущих пилигримов духа. Судьба русского еврейства и его идеологии - русского сионизма кажется мне такой верной постановкой вопроса, и в недрах этого предмета, как мне хочется ду­мать, свернуто искомое qualitas occulta (скрытое свойство) русско-еврейской мистерии.
      
      

    Глава I

    ФОРМАЦИОННОЕ СТРОЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ ДУХОВНОСТИ

      
       Ничто на свете не несёт на себе такого тяжёлого груза
       ошибок, как законы.
       Мишель МОНТЕНЬ
       ... новая история подобна глухому челове­ку,
       отвечающему на вопросы, которых ему никто не делает
       Граф Л.Н.ТОЛСТОЙ
      
       Хотя тема еврейской духовности не может похвалиться популярностью во всеобщем духовном познании и духовной культуре в целом, но предрассудков и заблуждений здесь ничуть не меньше, чем в каком ином актуальном духоведении. Попытка уяснить себе суть этого обстоятельства, - насколько я в состоянии сделать это, не выходя из узких пределов, намеченных для настоящего рассуждения, - входит в состав моей аналитической заботы. Умозрительно здесь к месту соображение, что недо-разумения с еврейской духовностью образуют самостоятельную часть проблематики иудаизма как целостной проблемы мировой культуры. И если таинство еврейской духовности в отдельности ещё мо­жет быть помыслено с чисто методологической стороны в плане непригодности рационального метода в противовес пророческому, то остановка проникающего усилия на этом методологическом пункте и будет ящиком Пандоры всех еврейс­ких проблем. Методология здесь не панацея, а катализатор, какой активизирует еврейское сознание. Именно в этом последнем заключён ens entium (сущность сущностей) пресловутого еврейского вопроса во всех от­раслях и дисциплинах человеческого духа, как раз в незнании его как созна­ния таятся все и возможные grande profundum (великая тайна) и grande quidprongo (великое недоразумение) еврейского производства.
       Основной вопрос при этом полагается в смысловой существенности термина "еврейское сознание": является ли данное словосочетание выражением некоего специфического духовного образования либо этимологическим изображением ря­довой разновидности человеческого сознания? В подобном контексте этот воп­рос, по сути дела, даже не ставился, - издавна бытовали две несоприкасаемые точки зрения: первая, априорно возводящая еврейское сознание в нечто выс­шее и догматическое, данное богоизбранному народу, и вторая, также априор­но выводящая родовое человеческое (еврейское) сознание в качестве последовательного ра­звития человеческого духа. Суть подобного разделения в огрублённом виде можно понять на примере соотношения древнегреческой и древнееврейской культур. Хотя между ними устанавливается немалое количество компромиссов, эклектических сочетаний и точек соприкосновения, на глубинном основании прочно укоренена идея об их несовместимости; не поколебали эту идею даже такие выдающиеся яв­ления иудео-эллинского синтеза, как Филон с еврейской стороны и Платон с греческой. Аналитическая ситуация тут расширенно обрисована И.Дворкиным: "Если древнееврейская и древнегреческая цивилизации, отстаивая свою незави­симость, так и остаются двумя отдельными мирами, то развивавшиеся на осно­ве Библии и эллинизма мировые религии, христианство и ислам, просто не мог­ли не опираться на эти разные и часто противоположные культурные реальнос­ти. Тем самым в самих основаниях этих религий заложен фундаментальный внут­ренний конфликт, который создаёт почву для возможных дискуссий в течение целых тысячелетий. В тех случаях, когда при постановке совместных проблем библейская и философская мысль сталкиваются между собой, это может быть продуктивно для той и для другой. Однако, как правило, реальной встречи не происходило. Философия захватила себе сферу науки и рационального мышления, а религия сохранила область культа, идеологии, нравственности, историософии. Произошёл раздел территорий, и от эпохи зависело только, где именно пролегала граница" (1999, с. 16). Заключительный пассаж этой сентенции таков: "Однако главное отличие не в концепциях и доктринах, а в самой системе мы­шления", предусматривая, что философия обладает одной системой мышления, а религия несёт в себе совсем другую систему мы­шления. Хотя не может подлежать сомнению, что любая система мышления всегда суть философия, ибо она система. Действительное различие спо­собов мышления, какое должно иметься в виду, находит отражение не в методо­логическом плане, а гораздо глубже, в диагностических признаках рацио­нальной философии и вдохновенной (пророческой) философии, но никак не в виде противостояния философии и религии. Великий творец философии как человеческой мудрости - Г.Гегель упирал на "... то, что религия, правда, может существовать без философии, но филосо­фия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя" (1975, с. 66).
       Итак, противостояние философии и религии в научной иудаике заявляет о себе первым принципиальным заблуждением, в силу которого еврейская духовно­сть всецело относится к ведомству религии и даже обуславливается религиоз­ным фактором, что, как будет ясно из последующего, чревато полной стерили­зацией радикальных тенденций еврейской духовности. При этом погашается гла­вное предназначение духовности - быть магнитом для стягивания и быть колле­ктивным средством для скрепления духов во всеединстве, - ибо разделение фи­лософии и религии зиждется на несовместимости еврейского и внееврейского духовных комплексов, как об этом толкуется на примере взаимоотношения еврейского и греческого континиумов. Процитированный И.Дворкин высказал общегносеологическое состояние данной позиции, а доказательную функцию взял на себя Ш.Мопсик, который, говоря о Мидраше - "классической раввинистической экзегезе", насыщенной греческой терминологией, утверждал: "И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях, когда прямо упоминаются фи­лософы и речь заходит о каких-нибудь спорах между ними и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует учителей раввинистического иудаизма того времени. Нужно, впрочем, учитывать, что по дошед­шим до нас документам невозможно с уверенностью судить ни о позиции этих раввинов, ни о степени их знакомства с философией. В отличие от христианс­ких отцов церкви, они не оставили авторских произведений, их мысль можно проследить лишь по разрозненным кратким толкованиям и лаконичным высказываниям, то тут, то там возникающим в большом корпусе разнообразных текстов" (I999, c. 41).
       Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви "Кузари", датированной XII веком н.э., где совершенно открыто и непосредс­твенно показано, что раввины того времени не только великолепно знали гре­ческую философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александрийский, таким образом, был не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы, культивирующей синтетическое направление греко-еврейской сублимации. И тем не менее загадка остаётся и в дальнейшем изло­жении будет указано, что до завоевания Александра Македонского еврейское и греческие письмена были "немы" в отношении друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности решает эту "странность" греко-еврейского духовного со-общения.
       Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин "духовность" какого-то особого значения. Если в классическом познании концепт "сознание", начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом философии, то в традиционной иудаистской логии "еврейское созна­ние" относится к противостоящей парафии - религии. А это означает, что ев­рейская религия, включая в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором и нравственной единственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно исходит из априорного и непререкаемо­го догмата о Божественном даровании высшей религии избранному народу. Сле­довательно, духовность в еврейском сознании официально может представлять собой только производное последствие еврейской религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространённой доктрине о том, что вся еврейская, - реальная и идеальная, - стать при своём параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного религиозного иде­ала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с сознательной еврейской субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской религии. По­добная содержательность еврейской духовной доктрины органически не приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто еврейс­ких величин, как слезы, смех и кровь.
       Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные возз­рения профессора Андре Неера. В основе гнозиса А.Неера положены вопросы: "Существует ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре пона­чалу заставляет думать, что не существует". Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более всего наполняет человека в прилагательном "еврейс­кий", исключает феномен еврейского содержания у человека и "поначалу", и впоследствии. Ибо, если "еврейского человека" нет "поначалу", то откуда он возьмётся впоследствии? Судя по смысловой сути, под словоформой "еврейский человек" А.Неер хочет понять носителя нечто специфического, но, как и всё, что по смыслу приближается к своеобразию духовности, в данной доктрине пре­подносится в типично расплывчатом и громоздком определении: "... еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе, что зачёркивает это "просто" (1991, с.с.11,12). Не расшифровывая это мистическое "нечто", какое зачёркивает всеобщую отвлечённость "просто" человека, а делает его конкрет­ным и вполне значимым существом, и по определению именно "еврейским", А.Не­ер продолжает в развитие темы: "Еврейский человек стал еврейским в конкрет­ный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения обстоятельств: ко­гда из двенадцати колен десять исчезли. До этого... еврей был сыном Израилевым, а ещё раньше - иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека оказа­лись тремя элементами его духовной структуры". Говоря о "духовной структу­ре" еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую духо­вность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на три "нации" ("иудей", "сын Израилевый", "еврей") полностью выветривает авторскую интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом "чрезвычайного стечения обстоятельств" при исчезновении еврейских колен, профессор А.Неер обобщает: "Иудаизм - религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренни­ми, сокрытыми; и эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято обозначать словом "религия". Возвышаясь над религиозным эле­ментом, составляющим ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре" (1991,с.с.13,3).
       Особо подчёркивается, но мало осмысляется, то обстоятельство, что еврей­ская религия в своём происхождении неоспоримо увязывается с одной личностью: праотцом Авраамом. Пол Джонсон пишет по этому поводу: "Пожалуй, точнее всего было бы назвать Авраама хенотеистом, то есть челове­ком, который верует в единственного Бога данного конкретного народа и приз­наёт право других народов иметь собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной культуры, поскольку провозглашает два её основополагающих принципа, а именно Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке" (2000,с.24). Здесь не важно, был ли Авраам уже убеждённым монотеистом или же еврейский облик монотеистической религии только зарождался, - имеет судьбоносное и всеобщее значение, что с Авраамом на духовном небосклоне появилось новое светило - Бог в единственном числе; ещё большее значение, правда, для еврейского племени, приобрета­ет факт того, что Авраам есть первый из людей, с кем Божество впервые вступило в полюбовный и доверительный союз. Поэтому П.Джонсон утвердительно отвечает на свой вопрос: "Но если Авраам был отцом-основа­телем еврейской нации, был ли он также основателем иудейской религии?" (2000.С.23).
       В тетралогии "Иосиф и его братья", - самом сильном философском романе XX века, - Томас Манн рассказывает, что в какой-то момент Авраам ощутил в себе силу, превосходящую мощь всех внешних стихий, и перестал их бояться, перес­тал ощущать необходимость в поклонении стихийным внешним монстрам природы, перед которым трепетало всё окружающее человечество. Авраам "разогнулся" и как бы принял над-природнуго позу: хабир (кочевник) Авраам перестал быть язычником, а стал евреем, поставившим себя добровольно на службу этой чудодейственной силе. Евреи являются единственной нацией на Зе­мле, которые совершенно точно знают личность своего основателя в лицо, соответственно чему проблема времени и пространства при проясне­нии происхождения народа или страны, которая в традиционной историографии занимает место основного вопроса, здесь отходит на задний план. Авраам не родился евреем, - праотец стал евреем! В забвеньи этого фактического исторического акта состоит очередное принципиальное упущение научного иудаизма, а на фундаменте достоверности этого акта базируется духовный подход и соответствующая точ­ка зрения. Евреи не имеют исторических корней и национальных предпосылок, наподобие железного, бронзового, золотого веков либо первобытно-общинного строя, - евреи появились из души человека (личности) и, следова­тельно, органически не могут быть ни национальным, ни религиозным, ни этни­ческим образованием, а исключительно только духовным произведени­ем. С евреями в мир явилась не новая национально-этническая общность или религиозно-культовая ассоциация людей, а особая духовная категория, вышедшая из подсознательных глубин человеческого духа. На еврейском примере должно заключить, что гарантию устойчивости любая коллективная совокупность людей получает в случае, если в сердцевине находит­ся духовный фактор, а у евреев их еврейская духовность отличается от про­чих тем, что приобретает статус нравственного долга. Очередная оплошность в еврейском гнозисе связана с тем, что утрачена рефлек­сия о нравственном еврейском долге как элемен­те еврейской духовной структуры, - в лучшем случае этот элемент фикси­руется, а в худшем - выставляется в форме еврейского превосходства, но в обоих случаях он неразрывно связывается с религией и выво­дится из религии. К числу белых пятен еврейского учения относится вопрос о природе нравственного еврейского долга, а также проблема связи нравственно­го долга с еврейской религией.
       В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост: евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в её буквальном первородном смысле как religare - связывать. А свя­зывание и сочетание духов между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости человеческого духа, и как первейшую потреб­ность личности; в таком качестве эта миссия исходит из подсознательной сфе­ры человека и является архетипической величиной. Ев­рейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон, первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией едине­ния людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вы­зывалась, а непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих лично­стей. На основе этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином Боге как единс­твенном лоне, способном не только принять в себя связанное людс­кое множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам, проникнув в своё подсознание и обнаружив некую силу, уравнял её с Всевышним, но, главное, на всеобщее обозрение он выс­тавил веру в этого единого Бога как человеческую признательность. Сле­довательно, праотец изобрёл веру в качестве мощнейшего сре­дства связывания духов, которое спонтанно составило ста­новой хребет еврейской духовности.
       Датский теолог Сёрен Кьеркегор, создавший по материалам еврейской Торы оригинальное учение о вере, - жемчужину христианского богословия, - показал Авраама "рыцарем веры" и по этой причине назвал Авраама "вторым отцом чело­вечества". Ключевым понятием кьеркегоровской философии веры, выведенной из еврейского библейского материала, является оригинальное понятие "страха", которое далеко отстоит от психологического ощущения боязни или чувства нап­ряжённой тревоги. Можно соглашаться или не соглашаться с этимологической полнотой или смысловой достоверностью дефиниции страха у Кьеркегора ("Страх - это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх - это чуждая сила, которая захватывает индивида, и всё же он не может освобо­диться от неё, - да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он то­го, что желает"), но нельзя не признать аксиому С.Кьеркегора: страх - это чувство перед вечным, перед добром, перед злом или перед непостижимым, но наличие этого чувства необходимо требует веры в вечное, в добро, в зло или в непостижимое; отсюда выплавляется чеканная максима: "страх как спасающее силой веры". У Кьеркегора сказано: "Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не прибывал в страхе, я с удовольствием предложу ему моё объяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен" (1993, с.244). Итак, в проницании датского теолога страх, вера, духовность оказались в одной духовной упряжке, которую С.Кьеркегор обнаруживает, как и феномен Авраама, в еврейском переживании, и он говорит: "Страх, который присутствует в иудаизме, - это страх перед виной. Вина - это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием... Именно поэтому иудаизм пошёл дальше, чем греческая культура, и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: "судьба", "счастье" и "несчастье" (1993, с.197). Преиму­щество иудаизма перед эллинизмом, в свете постижений С.Кьеркегора, заключа­ется в том, что в еврействе слезы суть плата за страх и только в слезах страх находит своё духовное достоинство в контексте вины, а вина через страх, слезы и смех становится преодолеваемой жизнью ситуаци­ей или допустимой ошибкой существования, становясь антиподом тя­жело и постоянно угнетающего христианского греха. Таким способом еврейские слезы получают мощное подтверждение из независимых источни­ков (Вл.Соловьёв и С.Кьеркегор).
       Авраам стал исторически действительным "отцом-основателем еврейской на­ции" в силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в ос­нову сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом себе ощущения и созерцания того, что приближает ду­шу к Всевышнему - к состоянию высшего духовного наполнения. Таков духо­вный идеал еврея, который динамически олицетворяется в еврейс­кой духовности, и именно духовная сторона, а не какая иная, служит единст­венной диагностической характеристикой еврея, как подлинного представителя племени Авраама.
       Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна ирония Ф.Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare, уникально озвученная такими титанами духа, как Эхнатон и Авраам, составила величайшее достижение древнего мира, - именно то, что, как идея и идеология, утеряно в наше новейшее время. Поэтому изобретение евреями веры как средства связывания отнюдь не является самочинным, присущим только им от­крытием, и в полной аналогии с еврейским созерцанием эллинский дух изобре­тает эстетическое чувство, как собственное средство связывания духов; римский дух для этой же цели выставил власть индуист­ский дух - нирвану, а персидский дух - зороастризм (культ добра-зла, света-тьмы). Каждый их этих духовных типажей (интересна классификация духов, произведенная Н.А.Бердяевым: греческий, римский, индуистский и персидский духи отнесены к арийскому классу, а еврейский и русский духи - к неарийскому типу) строит духов­ность (или динамику соединения духов) на собственных коренных началах. Именно в этом состоит заслуга собственно еврейского духотворчества, что еврейское понимание религии как religare представляет духовность в специфически особом ракурсе, выставляя во главу утла не номинальное значение духовности как всеобщности, а значимость конкретизации в форме еврейс­кой, русской, греческой, римской и прочая духовностей, тобто в еврейском толковании отсутствует духовность как универсально-обязательное свойство, а наличествует самобытно-конкретное качество. Из этого вытекает, что каж­дый конкретный тип духовности обладает самостоятельным и специфическим ди­намическим принципом, данным в строго определённом противоречивом соотноше­нии: для еврейской духовности - это дух-духовность, для русс­кой духовности - это духовность-народность, для христи­анской (богословской) духовности - это грех-греховность, для греческой духовности - человек-природа, для римской духовности - человек-коллектив.
       Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, наси­лие, а в общем виде, общение по типу столкновения, - есть также одна из ди­намических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения сос­тоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно дест­руктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из по­ля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несёт в своём глубинном основании взаимодейст­вие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный
       синтез (процесс сублимации), - духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретён­ный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за преде­лы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духов­ной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определённого средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры - еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, - итак: еврейская вера и христианская вера.
       Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное, отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве, в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: "Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух ос­новных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, при­знаю истинность чего-либо" (1995, с.234; выделено мною - Г.Г.). Итак, во­дораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, тобто между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обознача­ет полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на суще­ствующие, но и мыслимые акции данного субъекта, тобто субъект веры облечён всесторонним декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер определяет: "Для Израиля - сообразно его образу веры - всё может зависеть только от того, чтобы его вера осуще­ствлялась как живое доверие к Богу". Поэтому еврейская духовность не толь­ко начинается, но и всегда содержит в центре Бога - источник religare. Вто­рое понятие опосредовано на праве на веру, что предусматривает зна­ние того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан дока­зывать свою пригодность, - Бубер утверждает: "Эта вера покоится на принятии-за-истину и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры" (1995, с.с. 255,339). Таким образом, в данном конкретном случае вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у них различно, причём настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для христианского образа.
       Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейс­кую духовность, то христианский пистис не даёт духовность как тако­вую. Оказывается, что христианская духовность, дан­ная как специфический вид соединения духов в христианскую совокупность, зи­ждется не только на вере - еврейском открытии, но и власти - римском открытии и греческом изобретении - человечестве (или людской ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая модная гипотеза происхождения христианства. (Н.А. Бердяев, однако, исключает из этого сложного генетического аппарата римс­кий элемент и считает, что "Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории" (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт, что христианство является наследником древнего Рима, и не только территориально). Отстраняясь от посто­ронней здесь темы происхождения христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность этой философской веры (И.Кант называет её "догматической верой" ), сотворённой европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне - еврейскому образу веры, но и пистис - христианскому образу веры. Это могло бы говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М.Бубер вполне обоснованно видит в философской вере определённую разновидность пистис, а европейские творцы философии выводят из веры средство связывания коллективного качест­ва на базе отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера выглядит у И.Канта следующим образом; "Вера (как habitus (облик), а не как actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убеждённости в том, что недоступно теоретическому познанию" (1999, с.1357). В переводе с философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий автор - Г.Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как предмет непосредственного знания, тобто самой примитивной формы знания.
       Г.Гегель пишет: "Выражение "вера", однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создаёт иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тож­дественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочести­вым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произво­льные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствую­щей точки зрения, напротив, авторитет лишь собственного субъективного отк­ровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределённо в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т.д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающе­го в сердце святого духа, ни сто стороны содержательности учения" (1975, с. I88). Таким образом, у европейских (христианских) мудролюбов еврейский мо­мент (вера) является уложением ограниченного действия и Кантом признаётся как habitus в качестве побочного дополнения разума, а Гегель отвер­гает actus философской веры перед догматом христианского пистис. Этим самым отвергается тот иррациональный способ мышления, каким более или менее полно постигается духовность, ибо Гегель отождествляет этот вид мыш­ления с непосредственным знанием философской веры: "Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называется у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось зд­равым смыслом, common sense" (1975, с.188). В таком качестве философская ве­ра вошла составным элементом в главное достижение европейской классической философии - философское учение о человеке, взятом в плане философского те­ла (эта концепция человека как члена человечества будет показана далее) и в этом богатом последствиями обстоятельстве видится главная особенность фи­лософской веры.
       Итак, в воззрениях европейских творцов достаточно чётко определён глав­ный акцент - приоритет рационального мышления и, в частности, И.Кант и Г. Гегель прославлены как самозабвенные жрецы и глашатаи всемогущес­тва человеческого разума, возведенного всей философс­кой гильдией Европы на мировоззренческий пьедестал. Это означает, что в ра­ссматриваемом ракурсе проблемы, духовность в полном соответствии с верой, как средством связывания, наличествует в виде двух типов: духовнос­ти рациональной и духовности вдохновен­ной (иррациональной, пророческой). Рациональная христианская духовность взращена христианским пистис, где установка на при-знание даётся через разум, знание, логику, - в целом ratio, и в этом когнитивном разрезе она отстраняется от вдохновенной еврейской духовности, данной еврейской эмуной, где до-верие осуществляется верой в авраамовой редакции.
       Однако между этими принципиально разными образами веры и духовности, как показывает ноуменальная действительность, отсутствуют непроницаемые перего­родки, хотя их отличия сами по себе симптоматичны и много о чём говорят. Доктрина, ставящая плодоносным исходным зерном еврейского духовного компле­кса, в том числе духовность, еврейскую религию, по своему характеру являет­ся рациональным, причинно-следственным выведением, а духовность, данная вто­ричным и производным моментом религиозного верования, заявляет о себе посредством признания, то бишь путём деятельности разума. Но главное положено в том, что стратегия "первичное-вторичное" есть ведущий принцип ра­циональной методологии, а потому "первичность" религии и, соответственно, "вторичность" духовности по своей сути не могут быть еврейским самородным продуктом, а есть стремление приспособиться к общему ритму и пульсу европейского тонуса, а то и попросту раствориться в кипении и бурлении европейской духовности. Подобным пафосом проникнут гнозис профессора Андре Неера, где идейным невысказанным замыслом звучало, что грандиозный прорыв и колоссальное потрясение человеческого духа, каким представляется выход из язычес­кого состояния, осуществлённый праотцом Авраамом, есть не индивидуальный подвиг еврейского патриарха и не специфический, диагностический признак еврейской духовности, а как героическое решение вселенской задачи, выполненное евреями в русле общечеловеческого течения, названного гуманиз­мом. А.Неер указывает: "Итак, еврейский человек, будучи иудеем, - это паром­щик, который в недрах истории переправил древнее язычество в христианство, восточное язычество в ислам, неоязычество во всех его разновидностях - в многоликий гуманизм, и ему ещё предстоит переправить современное язычество в гуманизм мессианский" (1991, с.15).
       Таким образом, доктрина о верховенстве еврейской религии имеет в себе свёрнутое положение о "еврейском человеке", предпосланного А.Неером в качестве деятельного производителя черновой работы человечества - "па­ромщика", исполняющего гуманистическую функцию за всех и вместо всех разновидностей людской популяции. Гуманизм при этом предопределяется чисто по-христиански, как внешняя целеположенная идея и в сочинениях А.Неера отсутствует даже предположение, что гуманизм есть ду­ховное побуждение religare, вышедшее из еврейской подсознательной основы, совместно со слезами и смехом, сплавленное в веру Авраамом и изданное в форме комплексной сентенции Торой. Наибольший эпитет, какой "еврейский чело­век" заслужил у Неера, - а именно: "деятельный собрат всего человечества", - представляется чисто европейской наградой и в прямом понимании есть мело­дия европейского звучания из оперы о человеке как члене человечества, куда закономерно впадает "еврейский человек", теряя всю специфику своего прила­гательного. Однако подобные моменты и инновации А.Неера вовсе не свидетель­ствуют о ноуменальной недостаточности или когнитивной ущербности, а только об особенностях его вольномыслия, который по более широкому кругозору, на­ходясь в поле еврейской эмуны, излагает умозаключения, свойственные не ев­рейской, а христианской духовности, не еврейской вере religare, а христиан­ской акции пистис совместно с философской верой, и не только мышлению про­роческого доверия, но и рациональному христианскому признанию; другими словами, Андре Неер сигнализирует о некотором промежуточном образовании, обладающим признаками обоих образов веры и обоими типами духовностей, но корнями, располагающимися на еврейском берегу, a grosso modo (в широком плане) говорит об особой формации еврейской духовности, не называя её вслух.
       Самый ценный момент в факте наличия особой, помимо коренной, еврейской формации веры и духовности, состоит в её исторической природе, и её появление есть прямой результат исторической эпохи эмансипации евреев, начало которой официально приурочивается к Великой французс­кой революции. Лев Поляков писал: "Но именно революционной Франции принадле­жит честь предложить миру картину полной эмансипации, соответствующей Дек­ларации прав человека, и этому примеру последовало большинство других стран в то время, когда они оказывались под властью наполеоновской Франции. Это дало основания французской революционной идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации" (1998,с.85). Переход от состояния ан­тисемитской вражды к декларации сотрудничества с евреями, что является су­тью эмансипации, или, в другом выражении, провозглашение гражданских сво­бод для евреев, вне всякого сомнения, есть явление духовного порядка, а потому эмансипация евреев составляет существенный компонент христианской ду­ховности. Но оказалось, что в объёме еврейской духовности европейская эмансипация вовсе не является духовным благом и с наибольшей силой это положе­ние раскрыл Макс Нордау, выдающаяся личность в еврейской истории, один из зачинателей европейского сионизма, который в докладе на I сионистском кон­грессе (1897г.) блестяще провёл свою основную мысль: "Эмансипация, дарован­ная евреям европейскими народами, отнюдь не следствие симпатии к ним, а ре­зультат победы рационалистических принципов французской революции". Ex professo (со знанием дела) и in optima forma (в наилучшей форме) Нордау изложил: "Эмансипация евреев проистекала не из сознания, что по отношению к опреде­лённой расе совершается серьёзная несправедливость, что эта раса перенесла ужасные страдания и что пришёл, наконец, час исправить эту двухтысячелет­нюю несправедливость; нет, это всего лишь вывод геометрически прямолинейно­го мышления французского рационализма XVIII века... Эмансипация евреев явля­ет собой ещё один пример автоматического использования рационалис­тической системы. Философия Руссо и энциклопедистов привела к провозглаше­нию прав человека. Из провозглашения прав человека строгая логика мужей Ве­ликой революции делала вывод относительно эмансипации евреев, и в соответс­твии с законами логики был построен следующий силлогизм: каждый человек об­ладает определёнными естественными правами; евреи - люди, поэтому евреи об­ладают естественными правами человека. Так во Франции было провозглашено равноправие евреев - не из братских чувств к евреям, а потому, что того требовала логика" (цитируется по Ш.Авинери,1983, с.149). Действительно, евреи не вправе были рассчитывать на Великую французскую революцию в деле получения подлинной эмансипации и правового равенства и запорукой тому служило отношение к еврейскому фактору, заложенное в славноизвестной "Энциклопедии", которая исполняла роль духовной конституции французской революции. Самый знатный из энциклопедистов Поль-Анри Гольбах писал о евреях и их предводителе пророке Моисее, что "он приучил их к самому слепому повиновению; он открыл им волю неба, рассказал им чудесные истории об их предках, научил их странным церемониям, от соблюдения которых зависит благоволение всевышнего; в особенности он внушил им самую ожесточённую ненависть к богам других народов и рекомендовал им самую утончённую ненависть по отношению к тем, которые их почитали; посредством убийств и войн он сделал из них рабов, послушных его воле, готовые потворствовать его страстям и жертвовать собой для удовлетворения его честолюбивых целей; одним словом, он сделал из евреев извергов бешенства и дикости. Внушив им этот разрушительный дух, он указал им на страны и владения их соседей как на наследство, завещанное им самим богом" ("Le christianisme devoile", p.35). Феномен здесь случился не в самом факте вызывающего антиеврейства, а в том, что его суровым порицателем выступил не кто иной, как лидер русских материалистов Г.В.Плеханов, который, вовсе не касаясь темы русского еврейства, поверг в прах воззрения лидера французских материалистов в этой части. Плеханов с сарказмом писал: "тогда он становится педантичным и в высшей степени смешным; тогда особенно бросается в глаза полное отсутствие у Гольбаха всякого исторического чутья". В развитие критического тезиса Плеханов продолжает: "С этой точки зрения история еврейского народа не представляет собой ничего особенного. Все народы имели своих моисеев, хотя и не столь злобных, как еврейский; ибо, согласно как Гольбаху, так и Вольтеру, в истории не существовало столь плохого народа, как народ Израиля" (1957, с.99-100).
       Поскольку логика, рациональный метод и принцип универсального равнопра­вия изначально чужды основам еврейского духостояния, то эмансипация как таковая не может оказать позитивного влияния на масштаб духовного развития еврейского сознания, если оценивать этот процесс со стороны подлинно еврейских, авраамовых критериев. Поэтому М.Нордау приходит к выводу: "Итак, ев­реи Западной Европы были освобождены не под внутренним напором, а из подражания политической моде эпохи", а Ш.Авинери аннотирует основную мысль Нор­дау в форме категорического императива: "Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идёт о её внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни. (1983,с.150,151). Сильно и образно высказывается Л.Поляков: "Но при этом система ценностей западного общества выносила еврейскому духовному наследию беспощадный приговор. Недавнего сы­на гетто заверяют, что отныне он такой же гражданин как все остальные, че­ловек "иудейского исповедания", а не еврей, но он чувствует, что всё не так просто, что невозможно перестать быть евреем и одновременно оставаться им, и среди всевозможных впечатлений и переживаний, которые лишь усиливают это чувство, преобладающую роль играет подъём антисемитизма..." (1998,с.110). Вместе с тем в глазах рациональной европейской духовности эмансипация евре­ев выглядит огромнейшим шагом вперёд и этим шагом явилось движение в сторо­ну просвещения: просвещение (на иврите, хаскала) при всех обстоятельствах служит бесспорным и огромной силы положительным явлением для еврейского населения Европы при всех, неизбежных при рациональном поря­дке вещей, искажениях, разночтениях и даже лицемериях просвещенческого про­цесса в еврейской среде. Поэтому те из еврейских мыслителей, которые рато­вали за историческую значимость европейской эмансипации евреев, всегда опи­рались на достижения западноевропейской хаскалы, выставляя последние рацио­нальным первоисточником еврейского духовного состояния в Европе. Итак, эма­нсипация вносит в еврейский духовный обиход два концептуальные положения: рациональную природу и внешнепричинные воздействия. Эти положения и соста­вили основополагающие права особой формации еврейской духовности в её кар­динальном отличии от родоначальной авраамовой системы духовности. Следова­тельно, рациональная европейская духовность в своём историческом и качест­венном развитии и созревании реформировала еврейский духовный комплекс и привела к расколу еврейский образ веры (или духовности) на две противостоящие формации еврейской духовности - европейскую и иудейскую (авраамовую).
       Следует к этому предпослать необходимое уточнение, что подобная диффере­нциация обнаруживает себя в своём характерном виде только в среде галутного еврейства Европы. Исторически, однако, сложилось так, что процессы эманси­пации, благодаря которым оформился и развился особый характер внутриеврейского существования, произошли тогда, когда часть европейского еврейства отошла под власть Российской империи, и, следовательно, русское еврейство генетически изначально было отчленено от европейского эмансипированного галута. В рационалистической историографии этот факт имеет ценность только как историческая очевидность, но при духовном подходе видится иная динамическая картина. Европейская формация еврейства отстоит по своим качественным параметрам не только от коренной иудейской, авраамовой и моисеевой форма­ции, но и от русской корпорации евреев, но этим ничего не сказано об отно­шении русского еврейства к исторической духовной формации евреев, оформив­шейся на Земле Обетованной. Этот вопрос, в силу явленности особенности европейского сообщества евреев, становится основным при изучении русского еврейства, но когнитивная суть самого вопроса прояснится лишь при знании конфли­ктных и противоречивых моментов во взаимоотношении европейской и иудейской формаций. Это положение было упущено А.И.Солженицыным, хотя он не ставил перед собой целью изучение, а только фиксацию факта наличия русского ев­рейства, ибо, как будет показано в дальнейшем, вне исторической преемствен­ности не может быть достоверным никакой нюанс еврейского вопроса, даже эмпирический акт существования.
       При всей гипотетичности подобного умозрения в глазах респектабельных еврейских мыслителей в Европе, которые вообще не признают данной классифика­ции, требуется знать как непреложный исторический факт то, о чём говорит Вальтер Лакер, характеризуя эмансипацию евреев в Германии: "Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, фи­лософии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства" (2000, с.55). Известный сионист Фриц Оппенгеймер возвещал: "Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации. Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95% её состоит из западноевропейских эле­ментов". Следовательно, в недрах европейской формации осуществлялся не спе­цифически еврейское познание, а приспособление самобытного еврейского материала к европейским когнитивным формам, а чаще всего, обос­нование этого последнего еврейско-библейской аргументацией. Западная анали­тика не замечает, что опорная идея об иудейских корнях христианства принадлежит вовсе не христианскому богословию, а европейской формации еврейства, также как мимо её внимания проходит факт того, что блестящее творение датс­кого теолога Серена Кьеркегора, превратившего библейскую притчу о жертво­приношении Авраама в развёрнутую логию веры и страха, есть плоть от плоти еврейского знания и принадлежит другому аккумулятору - иуде­йской формации еврейской духовности . Если христианская духовность базирует­ся на познавательном декартовом каноне "cogito ergo sum" (мыслю, ибо сущест­вую), то в недрах еврейской Торы свёрнут иной догмат, близкий к "sum ergo cogito" (существую, ибо мыслю) - динамический принцип еврейской духовности; к этому догмату и тяготеет exitentia Серена Кьеркегора. Из всех отличитель­ных признаков между христианской и еврейской духовностями этот самый фило­софский.
       Идеология европейской формации еврейства, будучи моментом еврейской ду­ховности, преобразованной христианской духовностью, определяет собой некоторую стереотипную позицию европейского мыслящего сословия в еврейском вопро­се. Показательным в этом отношении служит мнение искреннего друга евреев и великого гуманиста Томаса Манна: "... я считаю, что дело не столько в национализировании (растворении в разных нациях), сколько пре­жде всего в европеизации еврейства, что равнозначно облагора­живанию, достижению более высокого положения в обществе расы, несомненно выродившейся и обнищавшей в условиях гетто, в возвращении к возвышенному и облагороженному типу еврея: это лишит его всего, что отталкивает цивилизованного европейца, и к этому следует стремиться" (1990,с.361). Грубейшим заблуждением при этом будет считать подобные изречения проявлением какого-либо недоброжелательства к евреям или антисемитизма, - это своеобразная и вполне легитимная точка зрения, обоснованная историческим опытом (беда здесь таится на методологической стороне, когда эта точка зрения становится моно­польной), а В.Лакер считает причастным к этому мнению даже Ахад-ха-Ама, признанного лидера духовного сионизма и стойкого хранителя еврейского нас­ледия: "Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популизировал, не имели никакого отноше­ния к еврейской традиции: их корни были на Западе" (2000,с.54). Всецело к идеологическому разряду европейской формации принадлежат воззрения профес­сора А.Неера о "еврейском человеке", однако при строгом аналитическом подходе гнозис А.Неера может претендовать лишь на внешнюю характеристику европейской формации еврейского знания, что ясно оттеняется на фоне глубокомысленного постижения французского еврейского мыслителя Эммануэля Левинаса, где содержательная сторона европейской формации еврейской духовности дана всесторонне, начиная с основополагающих концептуальных моментов и кончая коннотационными особенностями. Авторству Э.Левинаса принадлежит в совокуп­ности доктрина, называемая "каждый ответственен за каждого". Формально тот же самый постулат выставляет Н.А.Бердяев в русской философии в контексте "русской идеи", о которой речь пойдёт далее, но содержательно смысл его раскрывается через особое понятие "коммюнотарность", опосредующее доброволь­ное сочленение в русскую форму - соборность. Бердяев говорит: "Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение - коммюнотарно, что все ответственны за всех" (1971,с.202). У Левинаса эта доктри­на являет себя, по словам одного из основных её идеологов К.Шалье, "повора­чивая человека лицом к Другому и через это давая возможность приобрести смысл", отдалённо напоминая великую библейскую истину о любви к ближнему. Но главное и принципиальное отличие между русским и французским постулата­ми, что одновременно составляет особенность постижения Левинаса и сущность европейской формации еврейства, располагается в философской плоскости, о чём тот же К.Шалье говорит в характеристике воззрений Левинаса: "И тем не менее предпринятая им постановка вопросов законна, постольку поскольку его рассуждения обретают плоть и кровь в философском рационализме" (1999,с.85; выделено мною - Г.Г.). Итак, рациональная природа род­нит сочинение Левинаса или доктрину "каждый ответственен за каждого", с од­ной стороны, с христианской духовностью и западной концепцией человека как члена человечества, а с другой - сюжетно располагается в еврейской теме, ибо "ответственность" как таковая, как некая духовная обязанность или уло­жение, принадлежит еврейской концептуре духа, и к тому же она дана в приб­лижении к еврейскому постановлению о любви к ближнему.
       Но именно первородный смысл "ответственности", содержащейся в Торе трас­сирует разделительную линию между двумя типами ответственности, присущих разным видам духовностей и, соответственно, различным формациям еврейского духовного состояния. Ответственность относится к тому разряду духовных из­вещений Торы, которые даются как назидательные, предусматриваемые по смыс­лу, последствия реальных событий. Ответственность содержится в едва ли не самым трагическом эпизоде древнееврейского предания: запрете синайским вождям - Моисею и Аарону на вхождение в Землю Обетованную, куда они привели сынов Израиля. Запрещение было дано Богом как наказание за нарушение верховной власти еврейскими лидерами и отклонений народом Изра­иля, находящимся под властью этих лидеров, от Божеских повелений. Верхов­ная власть была сделана Богом ответственной за духовное здо­ровье подвластного народа. В более глубинном срезе заложена идея о том, что ответственная власть есть конструктив­ная (созидательная) власть, а безответственная власть суть произвол, деструктивная тирания.
       Свою объёмную логию об ответственности Э.Левинас представляет как еврей­ское сказание, лозунгом которого поставлен тезис: "Слово Я означает "вот я, отвечающий за всех и за всё." Ответственность за других - это не возвраще­ние к себе, а беспредельное напряжение, которое границы личности не могут выдержать" (цитируется по К.Шалье,1999,с.72). Сделав, таким образом, ответственность всеобщим поведенческим нормативом, Левинас даже не замечает, что еврейский предмет - ответственность, он выводит за границы еврейского поля, ибо в Торе ответственность предусматривается ограничителем произво­ла власти и генеральным контролёром во властных инстанциях, но ни­как не круговая порука и не повсеместное ручательство за каждого другого. К.Шалье разъясняет поучения Левинаса: "Никто ни на минуту не может быть сво­боден от вечной обязанности отвечать за другого и за самого себя под стра­хом потерять себя и пропасть, быть может, в дикости произвола, присвоивше­го себе право властвовать и вершить возмездие. Тут Левинас затрагивает воп­рос о том, где проходят границы этой ответственности, где предел того, что вменяется человеку в вину. Никакой свободной волей, никаким установлением не определяются и не утверждаются эти границы. Ответственность как основа личности не может быть чем-либо задана или ограничена, она возникает преж­де, чем свобода - как избранность, от которой нельзя отречься, с которой нужно считаться всю жизнь и каждую секунду, как одержимость человека "чело­вечностью" (1999,с.72). Отсюда следует, что "ответственность" дана человеку ранее и прежде самого человека, тобто вне человека, и раньше его сущности формируется "ответственность как основа личности" и предопределённость ответственности на уровне подсознательного составляет гносеологическое ядро постижения Левинаса. Философ вещает: "Ответствен­ность за другого не случайно выпадает данному Субъекту, она возникает в нём раньше его Сущности, прежде, чем он свободно примет на себя ручательст­во за другого" (цитируется по К.Шалье,1999,с.72). Итак, ответственность как непосредственная генерация подсознательной сферы человека образует ключевую характеристику европейской формации еврейской духовности в противопоказании традиционному положению по Торе, где ответственность постановляется как высшее вызревание сознательного аппарата ли­чности.
       В развитие темы Левинас излагает: "Быть изначально ответственным за другого, небезразличным к смертности другого, быть обвинённым во всём, не зная за собой никакой конкретной вины, не успев принять никакого решения, ни совершить какого-либо самостоятельного действия, и следовательно, ни­какого проступка, за которым могла бы воспоследовать эта ответственность -ответственность заложника, граничащая с подстановкой себя на место другого" (цитируется по К.Шалье,1999,с.76). Здесь светится явное противоречие: гно­сеологически полагая ответственность как некое предопределение подсознательного вида, Левинас оперирует ответственностью в качестве вполне определённого поведенческого норматива, тобто стержневого элемента реального бытия человека. Тот же Шалье даёт расширительное толко­вание этой, собственно левинасовской, стороны европейской формации: "Получается, что ответственность присуща человеку помимо его желания, что она преследует его, как тень того прошлого, о котором не сохранилось даже воспоми­наний, что она есть выражение безусловной зависимости человека от другого. Левинас смещает акценты, и "я" оказывается не столько ответственным перед другим за то, чем является и что совершает, сколько ответственным за другого, посвящённым другому прежде, чем себе, посвящённым не по собс­твенной воле, а изначально. "Я" ответственно за судьбу другого, за его страдания, даже если в них не виновно, ответственно вплоть до потери презу­мпции невиновности перед ним. Вплоть до слов "вот я", предающих человека полностью в распоряжение другого, чуждого ему, без которого, однако, не мо­жет быть спасения, без которого не может состояться собственное "я" (1999, с.75).
       Итак, человек не волен в своей ответственности и эту самую, добродетель­ную по замыслу, ответственность он несёт как гнёт, как абсолют­ную обязанность, и несёт её как раб ответственности за другого и как невольник зависимости от внешнего "чуждого ему", без которого он "не может состояться". Левинас не может, конечно, согласи­ться со столь явным ущемлением воли человека и он предлагает неординарный выход: способность человека поставить себя на место другого, - как он гово­рит: "... я ставлю себя на место другого в силу ответственности, которая не­избежно возложена на каждого". В итоге появляется самый оригинальный компо­нент всей конструкции Левинаса, названный субституцией (замеще­ние одного другим, подстановка), которая, по мнению её апологетов, содер­жит в себе всю еврейскую специфику учения. Наибольший знаток этого последнего К.Шалье даёт, как всегда, доскональные разъяснения в этом отношении: "Субституция как подчинение каждому, как повеление человеку "отвлечься от себя, освободиться от своего существа", ... нести - и душой и телом - бремя этого мира, не предполагает свободы выбора безупречно нравственного поведе­ния. Она противостоит наивным попыткам самостоятельно "поставить себя на место другого" и иллюзии Эго, которое считает, будто может по собственной воле предпочесть; она возникает из самых глубин психики, будучи тем, что изначально присутствует в ней. Она подчиняет психику врождённой потребнос­ти искупления за другого... Субституция - это невольное заложничество, повелевающее отдать другому кусок, уже поднесенный ко рту, влезть в его шкуру, чтобы претерпеть за него побои и унижения... Или же, как выражается Левинас, когда один будет отвечать за другого вплоть до того, что границы его личности будут упразднены, вплоть до замены собой другого"(1999,с.с. 82-83,85-86). Таким образом, субституция, будучи высшей мерой ответствен­ности, также "возникает из самых глубин психики", тобто из подсознательно­го горизонта, и так же, как ответственность, принадлежит к внешним стимуля­торам.
       Огрубляя для простоты, не сложно заметить, что субституция, по Левинасу-Шалье, означает не взаимоотношение между духами, а взаимовытеснение одного другим, Я и Ты, и подобная субституция (замещение) приводит фактически к одному из двух итогов: либо Я поглощает в себе Ты, либо Я растворяется в Ты. Если за основу взять фактор Я как от­дельную личность, то окажется не менее и не более, что первый итог - это идеал деспотии, а второй - идеал рабства. Процедура по "упразднению грани­цы личности", к чему в упрощённом виде сводится субституция, в духовном плане означает утрату Я своего самодержавия и своей самозначимости, кото­рая одинаково неизбежна в случае исчезновения Я в Ты и в случае впитывания Ты в Я как наполнения чуждой сущностью. Никогда и не при каких обстоятель­ствах человек не способен "отвлечься от себя" в тех масштабах, что требует­ся операцией "замещения" при субституции, а уж тем более не возможно для человека "освободиться от своего существа". В порядке grosso modo (широком плане) эта процедура выражает философию контриндивидуализма, которая положена в основу западной концепции человека, содержащей в себе верховенство рода (человечество) над видом (личность) в качестве внутреннего закона Homo sapiens'а. Один из великих соавторов этой доктрины - Иоганн Готлиб Фихте обозначил в качестве максимы: "В этом основном законе содержатся все высшие идеи, относящиеся только к единому и к рассматривае­мому нами теперь проявлению единого - роду; эти идеи возвышаются над индивидуальностью и, в сущности, совершенно уничтожают её" (1993,т.II,с.383). Отвержение индивидуального в западной философской доктрине совершенно созвуч­но с воззрениями французских мыслителей по части ответственности и субсти­туции и одинаково базируются на философеме" данной И.Фихте: "Я стал существующим через посредство другой силы вне меня" (выделено мною -Г.Г.).
       Познавательная задача авторов сентенции об ответственности и субститу­ции расположена в еврейском поле и состоит в стремлении дать её обоснова­ние в лице еврейской мудрости и, даже сверх того, представить эту сентен­цию в качестве момента еврейского духостояния, ибо, как заявляет Левинас, "движение навстречу другому" есть "выражение еврейской сущности". Знамена­тельно при этом, что в числе большого количества библейских свидетельств, в которых авторы сентенции видят доказательства и подтверждения своим суж­дениям, значится и родоначальник еврейской духовности праотец Авраам, - К. Шалье отметил: "Смирение нашло совершенное выражение в простых словах "вот я", с которыми Авраам, покорный повелению Всевышнему отправиться в путь, оставив всё, к чему он привык, что составляло его жизнь, отказыва­ется от собственной воли и своих интере­сов, чтобы, оставив притязания своего "я", положить начало утопии "для другого". В этой утопии заявлен феномен личности... в ней утверждается за­кон служения другому и обосновано понимание, что только идя навстречу дру­гому, отвечая за него, растворяя в нём своё "я", можно надеяться найти себя" (1999,с.80; выделено мною - Г.Г.).
       Однако в библейском эпизоде с жертвоприношением Авраама отсутствует "другой" и никакому "другому" Авраам не служил, - он следовал повелению Бо­га, но для Авраама, нашедшего Бога в себе, Бог не есть другой - на этом стоит величественное учение о вере С.Кьеркегора. Для Э.Левинаса и К.Шалье Бог оказывается "другим", ибо в их представлении Бог находится вне человека, а потому тут не видится принципиальной разницы между внеш­ним Ты и внешним Богом, но тут слышится отзвук христианского богословия. Рассказанный Торой эпизод, где Авраам по поручению Бога приносит в жертву своего единственного и любимого сына Исаака, интерпретируется в учении С. Кьеркегора с полностью противоположных позиций, чем в доктрине "каждый от­ветственен за каждого". У датского теолога сказано: "Но почему же тогда Ав­раам делает это? Ради Господа и - что совершенно то же самое - ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство" (1993,с.58). Итак, в процессе формирования еврейской духов­ности патриархом Авраамом нет и намёка на присутствие какой- либо ответст­венности или субституции, но главное, что самочинность индивидуальной лич­ности, а именно "Я" Авраама, находит себя, не "идя навстречу другому", а в самом себе; перлы кьеркегоровской философии звучат: "даже в своей любви к другому человеку важно быть достаточным для самого себя" и ещё: "одни толь­ко низшие натуры ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий - вне самих себя" (1993,с,44). Именно момент безусловности "Я", неисчезающая полнота индивидуального значения заложены в эзотеричес­ком творческом замысле сочинения Томаса Манна, первым открывшего для евро­пейского познания патриарха Авраама как прародителя подлинной еврейской ду­ховности, - постижения, аналогичного подвигу С.Кьеркегора, давшего Авраама первооткрывателя веры в целом, не только еврейской, и который христиа­нское богословие долгие годы держало в забвенье. Л.Дымерская-Цигельман в своём умном обзоре воззрений Т.Манна писала: "Становление человечества, че­ловеческого в человеке совпадает с формированием "я" - суверенной, одарённой религиозным сознанием личности. Личность кристаллизуется в длительном про­цессе круговращений, точкой отсчёта которого Томас Манн избирает "рождение из первобытного коллектива Авраамова "я"... Притязания человеческого "я" на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия Бога"(1990,с.31). К этому необходимо добавить, что возведение человеческого "я", тобто индивидуальности как таковой, на роль центра мироздания являет собой знамение особого философского кругозора, о мировоззрении которого речь пойдёт в последующем изложении, а здесь требуется понять, что первым следствием центрального положения личности выходит духовность рer se, а более мас­штабным, историческим выводом служит то, что, если, по С.Кьеркегору, Авраам есть "второй отец человечества", то для евреев Авраам есть первый отец: Авраам создал еврейство как нечто такое, что одухо­творено собственной духовностью. И в этом ком­плексе не оказывается места для понятий об ответственности и субституции, если последние понимать в левинасовском контексте как архетипические вели­чины, возникшие ранее сущности личности.
       Однако левинасовские представления об ответственности и субституции от­нюдь не ограничиваются прямолинейным утверждением данных параметров, а та­ят в себе качество, которое гносеологически расширяет внутреннюю ёмкость европейской формации как самостоятельного образования еврейского духа. Имеется в виду провозглашение необходимости ответственности за вину другого, или, по словам Э.Левинаса, "быть обвинённым во всём, не зная за собой никакой конкретной вины". Другими словами, речь идёт об ответственности невиновного за вину виноватого как гносеологичес­кой идеологии. Принятое К.Шалье словосочетание "искупление за другого" не есть терминологический недосмотр, а нечто вполне однозначное и синонимическое субстатуированному замещению. Оно однозначно и в идеологическом порядке, ибо тут очевиден прямой смысл внутреннего содержания опорно­го догмата христианства о спасении и Спасителе с его концептуальными пара­метрами: жертвованием наибольшей ценностью человека - жизнью во имя спасе­ния коллектива и ответственность невиновного за вину ви­новатого. Принятая в концепции субституции возможность непови­нной личности, тобто праведника, "заступить" место винов­ной личности, тобто грешника, и понести за него наказание, нахо­дит своё оправдание только в христианской доктрине искупительной жертвы Ии­суса Христа как единородного Сына Божия. Один из самых образованных русс­ких богословов В.И.Несмелов писал: "... независимо от того, верит или не ве­рит человек в крестную смерть Иисуса Христа, как в искупительную жертву за грехи со стороны единородного Сына Божия, он вполне всё-таки может принять христианское учение о спасении, как учение несомненно истинное, потому что истина его определяется не догматическим содержанием христианской веры, а общими началами человеческого разума" (1994,т.II,с.323). Невзирая на, каза­лось бы, вопиющее несоответствие тезиса наказания невиновного за вину вино­вного с инстинктивными требованиями человеческой справедливости, русский теолог прав в последним, ибо "начала человеческого разума", принятые хрис­тианством в рациональном виде, допускают совмещение необходимости спасения с методом спасения.
       В богословском арсенале христианства нет ничего более чуждого духу иудаизма и началам еврейской духовности, чем догмат о спасении и искуплении; постулат искупительной жертвы не просто не-еврейское, а анти-еврейское уложение, и в этом пункте содержится то типичное приспособление к христианским основополаганиям, что создаёт европейскую формацию еврейства. Итак, субстатуированное еврейство, по Э.Левинасу и его сторонникам, есть онтологическая форма европейской формации еврейской духовности в её проти­вопоказании иудейскому авраамову образу духовности. Однако требуется знать, что при всех отличиях этих форм, достигающих порой мировоззренческого уровня, речь идёт не об автономных, хоть и самостоятельных, конструкциях, а о двух структурах (формациях, гештальтах, hаbitus) единого явления - взаимообращения духов в процессе духовности еврейского образца. Их различия обусловлены разными способами осуществления духовности: в первом случае посредством замещения, вытеснения, подстановки духов - субституция, при втором - путём сосуществования, взаимопроникновения духов - сублима­ция, при которой личности не только не "отказываются от собственной воли и своих интересов", а совсем наоборот, - обогащаются сами, обогащая других. Еврейская духовная история предоставила пот­рясающий пример последнего: общение Иисуса Христа со своими учениками, за­поведь Иисуса ученикам есть тезис подлинной еврейской духовности: "Пребудь­те во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне" (Иоан,15:4). Пребы­вание духов друг в друге есть общий образ иудейской формации, по всем параметрам отстоящий от субстатуированного еврейства, принуждаемого к единству ответственностью за каждого - принципом круговой поруки. Круговая по­рука - субстатуированная ответственность - ликвидирует в действительности сугубо еврейское отношение - страх перед виной, ибо исповедание вины входит в обязанность другого. Из страха при этом не только выхолащивается духовное содержание, но и исчезает сам страх в кьеркегоровской редакции как стержневой элемент еврейской духовности.
       Никакое еврейское учение (заповедание, постановление, суждение) не мо­жет реально существовать без полного осознания наивысшего феномена - ев­рейского пророка, как духовной фигуры, как психологического типа и, наконец, как исторического лица, настолько это явление связано с коренными основами еврейской экзистенции, являясь в то же время самой яр­кой диагностической чертой еврейства. Поэтому отношение к этому феномену необходимо становится одним из отличительных признаков разных еврейских фо­рмаций. И в этом аспекте выявляется любопытная особенность: интерес к про­роческой теме в стане европейской философии, - и не только в среде европейс­кой формации евреев, - кажется незначительным, порой стерильным, на фоне бу­рного и активного участия в недрах русской духовной школы, - фактически ни один крупный русский духовный деятель не обошёл молчанием пророческую тема­тику, высказывая разнообразные и оригинальные, но непротиворечащие друг другу, суждения, оттеняя лишь внутреннюю полноту предмета. Для иллюстрации этого обстоятельства достаточно сослаться на двух разных, но одинаково вы­дающихся представителей русской мыслящей гильдии: князь С.Н.Трубецкой: "Про­роки сознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычайно живое, конкрет­ное, интенсивное богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля... Слово Божие слышалось в их устах, "подобное огню и подобное молоту, разбивающему скалу" (Иер.23:29); сила этого слова им изнемогла в течение веков и чувствуется и теперь. Но замечательное дело, это богосознание, эта глубокая интенсивная религиозность не только не парализовала развития человеческой личности и личного человеческого самосознания, но, наоборот, способствовала этому развитию, которое совершилось в Израиле ранее, чем где-либо" (2000,с.232 -233); Н.А.Бердяев: "Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. По тому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конф­ликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточни­ку, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247).
       Таким образом, русские духовники смогли проникнуть в исконные тайники еврейской натуры, особо выделяя в религиозности евреев как раз то, что связывает их в вековечную совокупность, а именно - веру, следовательно, и духовность, хотя они не употребляют этот термин, и этим богосознанием, а вернее, веросознанием, прославле­ны еврейские пророки. В русском духосознании содержится достаточно, чтобы их суждения считать аргументами для основополагающей максимы иудейской формации духовности в отличие от европейской формации еврейской духовности: еврейский пророк не просто духовный деятель, а в качестве такового являет­ся ядром и действующим лицом еврейской духовности. Итак, концептуальное свойство иудейской формации духовности оказалось бо­лее всего понятым в русской духовной доктрине и данное эмпирическое созер­цание, до того аналитически незнаемое, обрело стержневое значение для обозрения русского еврейства в части принадлежности к иудейской формации духовности. Аналогично на противоположной стороне - европейской формации еврейской духовности, - невзирая на видимое безразличие к теме пророчества, последнее приобрело свой специфический облик, - с этим вновь выступил профессор Андре Неер.
       Очень показательно для оценки идеологического субстрата европейской формации служит то, что образ пророка Неер выставляет не в духовном, а в сугу­бо реальном виде, в форме социального деятеля - мессии всеобщей справедливости классового порядка. У Неера сказано, что "... фило­софия иудейская стремится познать человека не в его сокровенной природе, а в его проявлении, в его существовании". Следовательно, не дух, а материя, "существование", определяет философскую специализацию французс­кого учёного, какую он хочет увидеть в еврейском мире, и соответственно этому Неер достаточно полно раскрывает содержательную сущность европейской формации, дополняя в этом направлении глубокомысленные реминисценции Э.Левинаса и К.Шалье, хотя сам об этом не подозревает: "В иудаизме рели­гиозное призвание человека социально, но оно - призвание. Там, где из-за своего общественного, политического, экономического статуса человек рискует утратить возможность слышать или быть услышанным, там, где его подстерегает глухота или удушье, там должна появиться сила, которая, не разъединяя людей, восстановила бы его голос и лично­сть. Такой силой, таким рычагом человечности, необходимым для построения истории, иудаизм обладает с первого дня "союза": это пророчество, его социальное и экономическое содержание - отказ от отчуждения... Таким образом, пророк - на стороне бунта, на стороне неотторжимых прав голодного - на хлеб, беженца - на приют и безопасность, изгоя - на равноправие и самостоятельность. Пророк не формирует эти права, а прилагает созидательное усилие, необходимое для их осуществления, даже если оно приведёт к разрушению установленного строя. Предлагая миру XX века включить в своё развитие пророче­ские ценности, иудаизм полностью осознаёт их революционный характер и предпочитает действовать против капиталистического, националистического, консервативного эгоизма в пользу социалистического, универсалистского, прогрес­сивного альтруизма. Да и как может быть иначе? Вся история иудаизма сформировалась под воздействием бедняков, обездоленных и гонимых; это они воздвигли библейский Город, построили Синагогу, образовали еврейский народ и не позволили отождествить его с кастой, с духовенством, с буржуазией" (1991,с. с.107,108; выделено мною - Г.Г.)
       Вовсе не случайно в ноуменальном отношении декларации Неера не находят подтверждения в истории, ибо они не соответствуют сути еврейского исторического сознания, ибо не под "воздействием бедняков, - обездоленных и гонимых" формировалась еврейская судьба. Подлинные творцы еврейской истории, - Hoax и Авраам, Иаков и Исаак, Иосиф и Моисей, - действительно были бедны, неред­ко обездолены и часто гонимы, но вовсе не этими качествами определялся их созидательный потенциал, а были они титанами духа и рыца­рями веры, и ничто иное, как еврейская Тора, не свидетельствует с такой убедительностью, что гегемонами еврейской истории выступают отде­льные личности, а именно, еврейские пророки, но никак не народ и эксплуатируемые массы. И хотя суждения А.Неера с их социалистическим, доходящим до большевистского, уклоном, весьма схожие на политическую демаго­гию, не типичны для европейской формации еврейства в целом, но достаточно симптоматичны для общей характеристики еврейской духовности на культурном европейском пространстве. А симптомами выступает система аргументации, ка­кую Неер использует для обоснования своей концептуальной идеи о социальном пророчестве и в силу которой корни "социалистического, универсалистского, прогрессивного альтруизма" таятся в еврейской древности, а именно, в известном учении фарисейства. Предпосылками тут служат те указания, предположе­ния или намёки на субстатуированную доктрину "каждый ответственен за каждого", которые их авторы в изобилии извлекают из еврейского Талмуда, тогда как Тора не приемлет их концептуально. Так, к примеру, мудре­цы Талмуда говорят, "что все мы в ответе друг за друга" (Санхедрин 27б), а в другом месте эта же мысль подана в форме назидательного совета: "Ибо следует стараться быть угодным людям так же, как следует стараться быть угод­ным Богу" (Шкалим 3:2). Целевое отождествление "угодничества" перед людьми (поведенческая норма) и "угодничества" перед Богом (духовная норма) образу­ет типичное отношение в порядке круговой поруки - догмата концепции субсти­туции и ответственности, и оно же укоренено в фарисейском воззрении.
       Учением фарисеев Неер обосновывает социальную сторону своего "еврейско­го человека": "Л.Финкельстайн (американский раввин, идеолог современного та­лмудизма - Г.Г.) показал, что фарисейство в своей основе было бунтарским движением простого крестьянства и бедного третьего сословия против крупных зе­млевладельцев и богатой буржуазии Палестины. А Макс Вебер (считается осно­вателем социологии религии - науки, которая в понятиях иудейской формации духовности, кажется нелепостью - Г.Г.) верно отмечает, что в Талмуде, этом огромном зеркале фарисейского мира, отражающем подлинное лицо еврейской ре­лигии, центральное место занимает плебей. В эпоху Второго храма иуда­изм ориентируется на плебейское общество, отвергая не то­лько саддукейство, представляющее духовенство и буржуазию, но и ессейское движение с его монашеским духом" (1991,с.106-109; выделено мною - Г.Г.). Од­нако декларация о классово-пролетарской природе фарисейства, на что делает упор Неер, несомненно, исторически ошибочна, ибо апологетами фарисейства бы­ли и первосвященники, и старейшины, и высший слой священнослужителей из ка­сты левитов, хотя мысль о зарождении классового движения в недрах еврейс­кой истории была популярна среди социалистов Европы, откуда она перекочева­ла в европейское еврейство. Талантливый идеолог социализма Карл Каутский писал: "Но хотя иудейской историей до сих пор занимались почти исключительно теологи, для которых религия - всё, а борьба классов - ничто, всё же и они, наконец, пришли к заключению, что противоположность между саддукеями и фа­рисеями была, по своей сущности, не религиозной, а классовой, что это была противоположность, которую можно сравнить с существовавшей до Великой фран­цузской революции между дворянством и третьим сословием". Неером непроизво­льно была показана самая значительная черта, отличающая европейскую форма­цию от первородного еврейства, - наличие социальных отношений. Социально-экономические отношение или капитализм есть плоть от плоти христианско-европейского бытия и истории, но высочайшие ав­торитеты в этих отраслях порождены европейским еврейством, - это Карл Марке в политэкономии и Эмиль Дюркгейм в социологии; в последующем изложении бу­дет больше места оказано теме социальных коллизий при становлении сионист­ского течения в еврействе XIX-XX веков. Здесь же требуется избавиться от очередного заблуждения в еврейской истории: общественные коллизии в древне­еврейском обществе носили не социально-классовый, а духовный характер, и основополагающее противоречие в сообществе сынов Израилевых базировалось вовсе не на имущественном противостоянии фарисеи-саддукеи, а на духовном конфликте пророки-левиты (еврейские священнослужители).
       Духовный конфликт между пророками и священнослужителями (левитами) воз­ник в связи с притязаниями левитов на политическую власть в еврейском сообществе, которая по Божьему заповедованию была отдана Моисе­ем пророкам, и свои претензии они стали предъявлять с момента приобретения сынами Израилевыми освобождения от египетского плена (см. библейскую прит­чу о "золотом тельце"). Библейская Книга Пророков насыщена страстными разоблачениями пророков, клеймящих левитов, погрязших в беззакониях (как образец: "Вы между тем суд превращаете в яд и плод правды в горечь" (Ам.6:12), лжи и корысти и ради политической власти пренебрегающих Божескими повелени­ями и уложениями, - последний в славной когорте пророков Малахия обличает: "Вы говорите: "тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали поста­новления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ны­не мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие безза­кония, и хотя искушают Бога, но остаются целы" (Мал.,3:14-15). Накал пророческих нареканий достигал столь высокого градуса, что удивил даже мастера политического диспута К.Каутского: "Счастливы пророки, что они не жили в Пруссии или Саксонии! Иначе не миновать бы им процессов за оскорбление, за возбуждение и по обвинению в государственной измене!". Искрометное столкно­вение Иисуса Христа с первосвященниками, законниками, фарисеями, - одна из ярких деталей Нового Завета, - есть не нечто подобное, а та же самая линия порицания политизированного священничества и та же коллизия пророк-левиты. Так что общественное развитие еврейства в изначальные древние времена осуществлялось на базе духовного противоречия, по отноше­нию к которому социально-классовое противостояние, если и имело место, то в качестве вторичного и наложенного казуса. Притязания левитов или равви­нов со временем оформились в грандиозную логию, называемую Талмудом, и при­обрели свои опоры в виде фарисейского учения и коллективного органа (Синед­риона). Талмуд создавался за счёт новых законов, коллегиально принимаемых Синедрионом и опирающихся на положения фарисейского учения (М.Бубер, предс­тавитель европейского еврейства, а потому сторонник фарисейства, называл его "лишмах" - учение о самом себе), хотя официально провозглашается, что Талмуд происходит из истолкования заветов Торы (так называемое Устное Уче­ние). А.Неер точно назвал Талмуд "огромным зеркалом фарисейского мира", а К.Каутский также верно опознал механику талмудистского истолкования: "На ос­новании нового "закона" можно было всё доказать, надо было только обладать достаточным остроумием и памятью, чтобы знать наизусть все законы и уметь их цитировать. К этому, в сущности, сводилась вся раввинская премудрость. Она не ставила себе задачей исследование жизни, а, напротив, старалась вдо­лбить в голову своим ученикам точное знакомство со священными книгами и до­вести до высокой степени совершенства их способности к казуистике и рабулистике при истолковании этих книг. Конечно, бессознательно для себя, она поддавалась влиянию окружающей жизни, бившей вокруг неё ключом, но чем да­льше развивалась эта раввинская школьная мудрость, тем скорее она переста­вала являться средством понять эту жизнь, а, следовательно, и влиять на неё. С одной стороны, она превращалась в искусство путём изумительной юридичес­кой казуистики и крючкотворства перехитрить весь мир и даже самого бога, а с другой стороны, она приучала во всяком затруднительном случае утешаться и поучаться при помощи какой-нибудь благочестимой цитаты. Познанию мира она не способствовала ни на йоту. Наоборот, она погружалась во всё более глубокое невежество относительно внешнего мира" (1990,с.с.259,210,271).
       Если для доказательства неоднозначности и разносторонности еврейского быта, учения и традиции необходим какой-либо реальный предмет, то более выразительного примера, чем Талмуд, не существует. Со всех сторон, - с рацио­нальной, к которой в Талмуде наблюдается явная склонность, либо с вдохновенной, откуда по определению исходит фарисейское учение "лишмах", - Талмуд содержит как позитивные, так и негативные еврейские качества. Поэтому воп­рос о Талмуде в свете еврейской духовности не решается так просто, как от­ношение последней к Торе, которая по требованию выступает прародительницей еврейской духовности. Потому так часты противоречивые оценки Талмуда даже у одних и тех же аналитиков и даже в одном и том же исследовании, как это случилось с незаурядным американским историком Максом Даймонтом. Говоря о времени зарождения Талмуда Даймонт заходится в эминентном вещании: "Талмуд стал той силой, которая спасла еврейство. Он оказал решающее влияние на весь ход еврейской истории в её запутанном блуждании в недрах сасанидской, мусульманской и феодальной цивилизаций. Он стал тем мостом, который соеди­нил востонное еврейское прошлое с западным еврейским будущим". А, подойдя к ХV веку, устало констатировал: "Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал сужаться до рамок руководства для повсед­невного существования. Почва еврейской учёности больше не питала корни тал­мудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось всё труднее циркулировать по его склеротическим артериям". И тем не менее с полным прилежанием следует отнестись к пониманию этим исследователем исторического назначения Талмуда: "Задачей его было сп­лотить евреев в религиозную единую общину и сохранить основу социальной общности" (1994,с.с.213,236,227), ибо здесь выражены духовностные тенденции Талмуда, но тут отмечен социальный, а не духовный ас­пект этих тенденций, что является характерным для исследователей еврейско­го Талмуда, тогда как при изучении еврейской Торы целиком превалирует духо­вный концепт.
       Новшеством, внесённым в эту проблему профессором А.Неером, служит то, что социальный фактор он определил как "плебейское общество" и "плебейским", таким образом, является фарисейское учение, а также внутреннее содержание Талмуда, ибо, по мнению А.Неера и его раввинских сподвижников, "плебей" есть основное действующее лицо в фарисейском постулате и талмудистской док­трине. Это означает, что плебейское фарисейское учение вносит в Талмуд то, что отсутствует в Торе и что, естественно, должно соответствующим образом сказаться на характере духовностных потребностей Талмуда. С.М.Дубнов, оце­нивая с исторической стороны духовное достояние фарисеев, писал: "Фарисеи были преемниками хасидеев, или благочестивцев. Они думали, что религиозные законы должны управлять жизнью каждого еврея в отдельности и всего еврейского народа в целом. Фарисеи строго соблюдали не только все писаные библейские законы, но также все обычаи и правила, сохранившиеся путём устного предания. Сверх того, их вероучители создавали новые законы, которые допол­няли или исправляли старое законодательство согласно требованиям жизни. Они утвердили в народе некоторые основы религии (догматы), которые не были достаточно ясно изложены в библии. Фарисеи особенно укрепили в народе веру, что Бог воздаёт каждому человеку по его заслугам после смерти, ибо душа че­ловека не умирает вместе с телом, а продолжает жить в высших мирах. Души хороших людей там блаженствуют, а души дурных людей мучаются за грехи, со­вершённые на земле. Таков закон высшей справедливости, установленный Богом" (1997,с.251). Фарисейское новшество запеленговал (!) и Иосиф Флавий: "Они приписывают всё судьбе или Богу; хотя выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека, тем не менее судьба присутст­вует в каждом человеческом действии. Душа не подвержена гибели, но лишь ду­ши добродетельных входят в тело человека, тогда как души порочных подверже­ны вечному наказанию" (1996,с.127-128). Итак, постулат воскрешения душ, рок судьбы, принцип потусторонней справедливости, а в совокупности мистическую мотивацию, какой Тора лишена по своей природе, вносят фарисеи в еврейское мировоззрение и заполняют внутреннюю ёмкость Талмуда. Это и есть то плебейское содержание, каким Тора отличается от Талмуда, и оно не дополняет либо углубляет первородную суть Торы, а напро­тив, - создано в качестве противовеса этой последней, формируя плебей­скую противоположность аристократической. Особенность фарисейской идеологии, которую А.Неер и согласные с ним раввины называют плебейской, заключена не столько в мистическом её свойстве, от которого си­льно пахнет язычеством, а в коллективистском качестве всей фарисейской ду­ховной композиции, которая смонтирована на полном отсутствии какой-либо значимости индивидуальной личности, а потому за Талмудом социальные функ­ции признаются в качестве основных признаков.
       В общем и целом плебейская консистенция фарисейства и талмудизма, вклю­чая мистическую и коллективистскую характеристики, разрушает коренной об­раз еврейской духовности, ибо ни при воскрешении душ, ни при фатализме судьбы, ни, особенно, при достижении "высшей справедливости", нет признаков religare, нет места добродетели до-верия и, наконец, если в фарисейс­ком мире ещё возможно существование еврейских слез (par excellence, физиологических слез), то на наличие духовного еврейского смеха нет и намёка, а имеет место слепая покорность. Отсюда возникает собственно фарисейско-плебейский казус, что в основе всего сущего в еврейс­ком мира полагается первопричинный религиозный фактор, по сути которого духовность как таковая не только производное, но и попросту излишнее проявление. Итак, в разрезе духовного подхода являет себя новый нюанс, который не имеет веса вне проблемы духовности, - отношение арис­тократизма (в понимании "изысканный", "вдохновенный") личнос­ти и плебейства коллектива, что, в свою очередь, рож­дает новую коллизию: аристократическая Тора против плебейского Талмуда. Концептуальным исходом подобных ноу­менальных усилий служит выход на объективный критерий самого весомого различия между Торой и Талмудом, взятых в качестве констру­ктивно различных духовных моделей еврейского духа: Тора суть продукт индивидуального творчества пророка Моисея в соавторстве с богом, а Талмуд суть результат коллективного труда на протяжении многих столетий (по М.Даймонту, с 500 г. до н.э. до 500 г.н.э.) и находяще­гося под коллегиальным протекторатом Синедриона (еврейского административного органа). Этот объективный критерий разделения, как и са­ма коллизия Тора-Талмуд будет в дальнейшем рассмотрении представлена в ка­честве особого ракурса еврейской духовности, свёрнутого в Моисеевом Декалоге, здесь же в форме первого приближения показаны формальные очертания дуа­листической природы еврейского духовного наследия.
       Итак, подытоживая, требуется заключить, что еврейская духовность предс­тавляет собой специфически еврейскую модификацию свойства человеческого духа, а именно: коллективного в индивидуальном, которое, данное в онтологиче­ской форме как слезы мира, не является однородным образованием и объективно расчленяется на две части, названные здесь европейс­кой и иудейской формациями, при этом коллизия Тора-Талмуд, оплодотворяющая важнейший когнитивный момент в проблеме еврейской духовности, служит одним из опорных оснований. Со своей стороны, эта схема членения претендует на право незнаемого до того аналитического средства при рефлексии русского еврейства, историческое своеобра­зие которого было доказано давно. Формационное строение еврейской духовнос­ти становится методологической основой сравнительного сопоставления европейского еврейства, которое прямо соотносится с евро­пейской формацией еврейской духовности, и русского еврейства, отождествление которого с иудейской формацией духовности стоит в условиях принятой в этом трактате аналитической теоремы. Следовательно, по при­знаку дуализма еврейской духовности в онтологическом значении выкристалли­зовывается два важнейшие класса еврейства, наличествующих в изгнании (галуте): русского и европейского. Подобная классификация не представляется новостью даже как дефиниция, т.е. со стороны однозначно­го определения, а количество разнообразных доводов и свидетельств, говоря­щих об их самобытном качестве весьма велико; имманентно-духовная содержате­льность этих классов (тобто самостоятельные формации еврейской духовности) положена главным и генеральным критерием их различия, а генетический фак­тор удостоверяет их сходство как изгнанных евреев. Иx распад обязан одной исторической эпохе: в Европе европейское еврейство явилось как продукт эпохи эмансипации, ставшей последствием Великой французской ре­волюции и итогом либерально-гуманистической эволюции в условиях возрожденческого (просвещенческого) восстания христианского духа Европы; в России русское еврейство появилось в силу чисто прозаических причин, обусловлен­ных разделами Польши (1772,1793,1795). (Гипотеза о проникновении в Россию евреев с востока, точнее, юга, через посредство так называемого хаза­рского каганата блистает полным отсутствием духовностного начала, умножен­ного на авторское самомнение и настойчиво подогнанные факты. Достойно удивления, что в числе сторонников этого экзальтированного исторического вымыс­ла оказался столь серьёзный и почтенный учёный, как Юлий Бруцкус).
       Хотя в среде европейского еврейства понята суть эмансипации евреев в европейское общество, при которой еврей за обладание европейской культурой должен заплатить отказом от своего еврейского достояния, и эпитет "эманси­пированный" синонимировался (правда, по большей части у малопрофессиональ­ных аналитиков, типа Семёна Резника) у евреев с гневным существительным "выкрест" и набирал очень внушительную коллекцию еврейских "дегенератов": М. и Ф.Мендельсоны, Генрих Гейне, Карл Маркс, Бенджамин Дизраэли, Альберт Эйнштейн, Эмиль Дюркгейм, Семён Франк... Тем не менее эмансипация, опирающаяся на европейской почве на образование и просвещение (хаскалу), служило знаме­нем благодетельности еврейского гражданского равноправия, уничижающим рус­ское еврейство перед лицом европейских достижений еврейства. С.Резник пи­сал: "Но насколько подходящей была почва для гаскалы в Германии, Франции, Англии и других странах, настолько она была неподходящей в России, где ото­рванное от Запада еврейство прозябало в нищете и бесправии и давно уже не развивалось духовно" (200З, с.75). Из этой не очень-то глубокомысленной сен­тенции профессор Шломо Авинери ещё до Резника выковал субстрат научной по­зиции: "В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пре­делах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипа­ции в процессе уравнивания в правах, то на бескрайних просторах России ещё господствовала всё та же политика открытой официальной враждебности к евре­йскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной ли­берализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые дос­тались их собратьям на Западе в результате Французской революции" (1983,с. 86).
       Необходимо требуется знать, что аналогично, как европейское еврейство стало самостоятельным галутным образованием под воздействием внешнего эман­сипационного процесса, так русское еврейство должно стать таковым в резуль­тате активной динамики во внутрирусских условиях, тобто явления, обеспечив­шие русскому еврейству самобытность и своеобразие, не связаны пропорциона­льным образом с западноевропейской эмансипацией евреев и всецело принадле­жат стилю и характеру внутреннего российского развития. А.И.Солженицын выс­казался оригинально по этому поводу: "Роль маленького, но энергичного еврей­ского народа в протяжной и раскидистой мировой истории - несомненна, силь­на и даже звонка. В том числе и в русской истории. Однако она остаётся исторической загадкой для всех нас. И для евреев - тоже. Эта странная мис­сия - отнюдь не приносит и счастья им" (2001,ч.1,с.416). В силу того, что русское еврейство поставлено Солженицыным в плоскость русской истории, тоб­то сделано элементом российской судьбы, не затронутой европейской эмансипа­цией, а также по причине того, что оно (русское еврейство) воспринимается в качестве "исторической загадки", тобто в режиме иррациональной еврейской духовности, и наконец, благодаря тому, что автор чувствует еврейскую боль и понимает, что "Эта странная миссия - отнюдь не приносит и счастья им", дилогия А.И.Солженицына "Двести лет вместе (1795-1995)" полагается основ­ным документом по осмыслению феномена русского еврейства и главным предме­том данного мной аналитического обзора по еврейской тематике. Обосновываю­щим основанием служит то обстоятельства, что сочинение русского писателя является единственным монографическим исследованием на эту тему, появившееся на русском языке за последние восемь десятилетий (последней по сроку я числю работу академика А.И.Тюменева "Евреи в древности и средние века", 1922 год; в 2003 году издательство "Крафт+" переиздало монографию А.И.Тюменева). Как бы не относиться к творению А.И.Солженицына, одно должно быть бесспорным: Солженицын воссоздал тему русского ев­рейства, некогда оплодотворявшую собой весь так называемый еврейский вопрос в России, и в этом состоит заслуга русского писателя: его историчес­кий экскурс в область зарождения и становления русского еврейства, его от­крытия на этом пути и его упущения в этой же сфере, одинаково делают русс­кое еврейство объектом особого внимания и источником неординарных умозаклю­чений.
       Удивительным образом смотрится сложившаяся ныне ситуация, где одновреме­нно с диатрибой Солженицына появился ряд других изданий монографического вида с аналогичным содержанием, как бы создавая ренессанс темы русского еврейства: это прелестная двухтомная русско-еврейская антология "Быть евреем в России" под редакцией Н.Портновой; интереснейшее собрание "Евреи и русская революция", изданная О.В.Будницким; переиздана монумента­льная двухтомная "Книга о русском еврействе"; чудесная трёхтомная история российских евреев, рассказанная Феликсом Канделем под названием "Книга вре­мён и событий". К этому следует, видимо, упомянуть о профессиональном сод­ружестве редакций "Гешарим" в Иерусалиме и "Мосты культуры" в Москве, что само по себе симптоматично в жанре русского еврейства. Каждое из этих изда­ний по особенному и со своей стороны обнажает черты развития русского ев­рейства, какие имеют значение для мирового еврейства в целом и истории Рос­сийского государства в частности. Последнее обстоятельство находится в цен­тре аналитического интереса Александра Солженицына и, собственно, появление трактата на еврейскую тему именно этому и обязано. Русское еврейство в ка­честве самобытного элемента всемирного еврейского племени вовсе не являет­ся открытием Солженицына, а русский писатель напоминает о временах, когда русское еврейство, будучи неким общественным формированием в царской России сосредоточило, по мнению многих авторитетов, всю мощь и значение мирового еврейства и в таком качестве выступало составляющим моментом русской исто­рии. Подобная постановка, - а именно этим сочинение Солженицына отмечает свою уникальность в воссоздании темы русского еврейства, - высвечивает не­кую особую грань во всегда актуальном многограннике еврейского вопроса.
      
      

    Г л а в а II

    РУССКОЕ ЕВРЕЙСТВО И РУССКАЯ ИДЕЯ

    (по следам Александра Солженицына)

       "Мыслитель, на совести которого лежит будущее Ев­ропы, при всех планах, которые он составляет се­бе относительно этого будущего, будет считаться с евреями и с русскими как с наиболее надёжными факторами в великой игре и борьбе сил".
       Фридрих НИЦШЕ
       "Никто, как еврей, не может понять, что значит быть соблазнённым самим собой; ни у кого нет та­кой полноты задатков и такой полноты препятствий".
       Мартин БУБЕР

    1. Методологическая преамбула.

       Сочинение А.И.Солженицына "Двести лет вместе (I795-1995)" вонзилось в еврейскую тематику, как ракета в звёздное небо, - внезапно и впечатляюще. Однако еврейский воп­рос, не подвластный тривиальной методике, всегда иллюстрировал свою иррациональную природу всяческими абсурдами, парадоксами и казусами, и в данном случае оказался верен себе: в Израиле, который на нынешний момент является столицей всемирного еврейства и где сейчас сосредоточена значительная ча­сть русского еврейства, сочинение А.И.Солженицына вызвало par excellence (преимущественно) отрицательную реакцию, доходящую до полного отвержения его содержательной идеи, а сам автор часто открытым текстом называется антисемитом, то бишь врагом евреев. При такой ситуации спонтанно рождается вопрошание: имеется ли первопричина у указанного ренессанса темы русского еврейства и может ли данное явление считаться ренессансом при такой общественной реакции на работу А.И.Солженицына - стержневой опоре этого ренессанса?
       При всех благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах роль А.И.Солженицына как инициатора темы о русском еврействе в новых исторических услови­ях никак нельзя отрицать, ибо при серьёзном подходе его дилогия побуждает к рассмотрению этой темы в ракурсе, о каком не подозревает сам автор, а то­чнее, не желает его видеть, и какой размещается в исторически новой проек­ции: русское еврейство как элемент в системе израильского государства, с реальной стороны, и русское еврейство как созидающий генератор в сионистс­ком воззрении, куда оно влило очень много своих соков. Отношение к работе Солженицына поэтому объективно характеризует отношение к русскому еврейст­ву в израильском обществе, к претензии русского еврейства на ту самобытную роль, какую оно исполняло в условиях царской России, когда русское еврейст­во, несмотря на все отягчающие обстоятельства и идиотизм русской действи­тельности, смогло накопить столько духовных сил, что позволило ему стать передовым отрядом всемирного еврейства. В силу этих причин я вынужден обра­титься к рассмотрению методологической стороны критики Солженицына, ибо, как будет показано в дальнейшем, отвержение солженицынского трактата по всем параметрам исходит прямым следствием из методического подхода и зара­нее определённый способ анализа позволяет израильской критике утрировать и фальсифицировать подлинные авторские намерения, не умея разделить в них зерна от плевел. Итак, критика израильской критики (и иже с ней) Солженицына вынужденно становится вводным разделом моей философской мессы.
       Обвинительный вердикт в антисемитизме, который выносится израильской аналитикой русскому писателю, однако, не является адресным актом и персональной посылкой, - самое важное здесь заключено в том, что Солженицын органически вписывается в общее мероприятие по вынесению антисемитских пригово­ров всем великим русским писателем, а мишенью поставлена русская культура. В последующем изложении будут упомянуты только некоторые из субъектов критики (Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, А.П.Чехов, А.И.Куприн, В.В.Розанов), но и это оказалось достаточным, чтобы уяснить себе методику и механизм выявления антисемитского естества порицаемого субъекта. Направ­ляющим рычагом этого механизма служит субъективизм, который, хотя и камуфлируется более или менее удачно под объективность фактообоснованного подхода, но содержит претензии не довода, а настрое­ния. Такое настроение полно охарактеризовал В.А.Маклаков - личность весьма примечательная в поле русского еврейства. Яркий думский оратор, блестя­щий адвокат, он возвышался, как скала, о которую разбивались антисемитские волны: в деле Бейлиса, где Маклаков вёл защиту Менделя Бейлиса и выиграл процесс, и в диспуте на еврейскую тему, где убедительно парировал выпады самого умного и наиболее сильного из российских антисемитов - В.В.Шульгина. Маклаков писал в письме по ходу этого эпистолярного диспута: "Но и в семити­ческом, в еврейском лагере есть тоже категория людей, которые меня раздра­жают и с которыми спорить я не могу} это все те люди, которые приходят в искреннее негодование при малейшем нападке на евреев, которые видят оскорб­ление их национальности в предпочтении нами своей собственной, которые зас­читывают в разряд антисемита всех тех, кто не разделяет их мнения о себе, а всякого антисемита считают погромщиком. Пусть это настроение создалось исторически на почве многовековых несправедливостей, которыми еврейство бы­ло окружено. Когда я вижу эту претензию, еврейский агрессивный национализм, в моих глазах вполне оправданный их историей и культурой и талантом, но ко­торый я не могу переварить, когда его навязывают другим, то я испытываю такое же негодующее чувство, когда говорю с неискренним антисемитом" (цитируется по В,В.Шульгину,1999,с.416). Установленный посредством такого нас­троения антисемитизм у творцов русской литературы делает русскую изящную словесность в классическом выражении только антисемитской и ника­кой другой, равно как и русскую культуру, которая в исторической действите­льности была для русского еврейства судьбой, болью и роком. Однако, как бу­дет показано в дальнейшем изложении, не только настроение руко­водит симпатиями и антипатиями израильских критиков, а само это настроение побуждается сознательной и даже наукообразной позицией, обладающей серьёз­ной претензией на историческое обоснование.
       Творческий замысел трактата о русском еврействе Солженицын передаёт сло­вами: "Чувство же, которое ведёт меня сквозь книгу о 200-летней совместной жизни русского и еврейского народов, - это поиск всех точек единого понима­ния и всех возможных путей в будущее, очищенных от горечи прошлого" (2001,ч.1,с.6; выделено мною - Г.Г.). Высказанное тут благородство цели, однако, есть лишь благозвучная внешняя оболочка, за которой скрывается стремление к очищению, уроков истории - методологически самая слабая, а то и порочная сторона солженицынского экскурса в еврейскую историю, на что в дальнейшем изложении будет указано особо. Побуждение что-либо убрать, приукрасить либо очистить историческую действительность, есть покушение на эту самую действительность, прямо обратное потребности в исторических знаниях, как стимулах и мотивах. Процедура "очищения" в своих ко­нечных результатах приводит к изгнанию из исторического исследования уста­новки на понимание сути свершившегося явления или события - осно­вной задачи в историческом познании. Благие намерения, какими руководству­ется в данном случае Солженицын, становятся шаткими и малообоснованными, попросту испаряясь в завершающем итоге. Потому-то эти намерения полностью игнорируются израильской критикой, исповедующей тот же предвзятый подход "очищения", но с прямо противоположными намерениями. Методологичес­кий подход, куда входят выбор способа и установка цели исследования, составляет самую важную начальную стадию изучения при всех видах познания, но при историческом исследовании его ценность усиливается многократно. Поэто­му серьёзность исследовательской операции предусматривает обоснование метода познания и указание на аналитические средства.
       Солженицын пишет: "Для этого - погружаюсь в события, а не в политику, Стремлюсь показать. Вступаю в споры лишь в тех неотклонимых случа­ях, где справедливость покрыта наслоениями неправды" (2001,ч.I,с.6). В методологическом плане здесь даётся отпор установившемуся предрассудку, что ис­тина рождается в споре, - истина порождает споры, но никак не наоборот, - и Солженицын негласно солидаризуется с З.Фрейдом, утвердившим, что спор не является отцом истины. А что является? Где и как искать истину? Что следует показать? С позиций современной методологии исторического исследования сомнений тут не должно быть: истина таится в фактах и только тщательное изучение фактов может привести к истинному историческому познанию. Эффективность этого метода исследования всецело зависит от пози­ции историка-наблюдателя, которому предписывается роль объективного, то есть независимого от посторонних влияний и внутренних побуждений, регистратора событий. По утверждению израильской историка про­фессора Арона Черняка, поставившего с позиции этого метода самую низкую оценку сочинению А.И.Солженицына, выходит, что "... историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь может быть лишь рассудочной" ("Еврейский камертон" 25.09.2001). Итак, историк "не адекватен человеку", - не более и не ме­нее... Звучит жутковато. Истина, следовательно, есть результат любви по рас­чёту ("рассудочная любовь) между фактом и наблюдателем. Главным критерием истинности в данном случае выступает "степень полноты источниковой базы" исследования, - как безапелляционно заявляет А.Черняк: "И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера имеем право рассматривать книгу и как политический документ" ("Еврейский ка­мертон" 20.09.2001.).
       Иную разновидность этой методологии представляет другой её апологет - Л.Н.Гумилёв, который прекрасно знает, что посредством метода, столь возноси­мого А.Черняком, "... можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опус­тить. Этим способом можно "доказать" всё, что хочет историк или его заказ­чик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, со многими градаци­ями. Научным методом следует признать "средний путь" - применение системного подхода к истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы и не предвзятые оценки, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты, отслоённые от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь "наступает на горло собственной песне", но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости" (Не лишним будет напомнить, что суть этногенетической истории, проповедуемой Гумилё­вым на базе системного подхода, в основном сводится к наличию неких наро­дов, называемых этносами-химерами, которые, лишённые своего географического пространства и государственности, блуждают между коренными монолитными суперэтносами в поисках возможностей для проникновения вовнутрь последних.. Гумилёв поучает: "Когда под влиянием соседних культур в этнический системе происходит раскол поля, то в образовавшуюся щель, как в открытую рану, вползают вредоносные "бактерии" и мешают естественному заживлению" (1992,с.с.331,241). Сте­реотипом злокачественного этноса-химеры Гумилёвым показан еврейский этнос, а это означает, что сей "историк широкого профиля" возводит антисемитизм в исторический принцип.)
       Позу "историка широкого профиля" принял означенный профессор А.Черняк, предавая анафеме сотворённое Солженицыным на еврейской ниве, но при этом авторитетно признаёт, что у Солженицына "Литература по истории вопроса привлекается весьма часто, книга обильно оснащена в библио­графическом плане многими постраничными ссылками, довольно точными по испо­лнению". Тогда как другой "историк широкого профиля" Николай Руденский за­являет не менее уверенно: "На самом деле уже одна скудость и неполноценность источниковой базы не позволяет отнести солженицынскую книгу к категории научной литературы" (""Еврейский камертон" 16.08.2001.). А ещё один "исто­рик широкого профиля" Роман Окунь нашёл отклонения во всех фактах, сообщаемых Солженицыным в первой части своей работы (на корректорском жаргоне та­кая операция называется "ловлей блох" и Р.Окунь "наловил блох" объёмом "книжных страниц I50"); автор воздерживается от общей оценки солженицынской книги, но и так ясна итоговая оценка сочинения, содержащего такую массу ошибок ("Еврейский камертон" 4.10.2001). Американский представитель "историков широкого профиля" Семён Резник поведал о том, что на тему о рек­рутских наборах евреев при Николае I имеется обширная литература, - только в книге М.Станиславского библиографический список занимает 10 страниц, и с возмущением изрекает: "Весь этот богатейший материал не использован Сол­женицыным". На этой основе С.Резник представляет характеристику того, что он называет "методом Солженицына": "Приводится множество цитат, содержащих массу всяких подробностей - важных и второстепенных, достоверных и сомнительных, вплоть до апокрифических. Приводятся различные высказывания и оцен­ки, которые во многом противоречат друг другу и даже исключают друг друга, но автор не пытается свести их к общему знаменателю" (2003,с.с.39,22).
       Словоморфизмы "наступить на горло собственной песне", "историк не адек­ватен человеку" суть аллегорические иносказания об академической историче­ской теории - материалистическом понимании ис­тории, которая в советской науке именовалась "историческим материализмом" - высшим выражением фактологической идеологии. Культивирование факта и категорическое требование объективности как условия исторической достоверности ("степень полноты источниковой базы" А.Черняка) составляют действующую методику материалистического понимания истории и основные взыскания к сочинению Солженицына, единодушно возводя его в ранг русского антисемита, опираются и вытекают из фактологических претензий. Но оказалось, что в ду­ховной сфере, то есть там, где формируется исторический опыт и главные последствия исторических уроков, фактологический подход, посредством которого так уверенно вскрывают "антисемитское нутро" русского писателя, сам по се­бе порочен и внутренне несостоятелен. Для демонстрации этого обстоятельст­ва я обязан использовать то средство, какое более всего понятно в среде фактопочитания, то есть живые факты, свидетельствующие о том, что факты как таковые не имеют значения безоговорочных аргументов именно в антисемитской диагностике и факт, взятый как категорический императив или эмпирическая данность, не даёт однозначного решения антисемитской проблемы и именно в этой отрасли подразделяется на различные функциональные типы. Из огромной массы примеров я приведу лишь некоторые, более понятные с позиции рассматриваемой темы.
       Николай Руденский говорит о "болезненно юдофобском" выступлении известного в начале XX века педагога, писателя и философа В.В.Розанова и видит ан­тисемитскую ориентацию Солженицына в том, что он "сочувственно цитирует" Розанова. Как и положено в том методическом ключе, в каком ведёт свою кри­тику автор, он излагает избирательно только часть правды и не доводит факт Розанова до его целокупности. А действительность такова, что за разнуздан­ные литературные пассажи против евреев, Розанов был подвергнут обществен­ной обструкции и Петербургское религиозное общество "... выразило осуждение приемам общественной борьбы, к которым прибегал В.В.Розанов, и присоедини­лось к заявлению совета о невозможности совместной работы с В.В.Розановым в одном и том же общественном деле". Столь единодушный от­пор антисемитизму (с публичным и непубличным порицанием Розанова высту­пила большая часть ведущих деятелей русской культуры) есть беспрецедентный акт для интеллектуальной западноевропейской среды, но для русского мыслящего и чувствующего сословия такая реакция является характерной и показательной, что подчёркивается Солженицыным. Антисемитскую окраску имели, как правило, литературные экспромты Розанова, но в своих философских эссе он излагает совершенно иное: "Всюду евреи и входят к другим народам не только с ласкою и пользою (оживление), но и с истинным влечением, вот как к мужу жена, как к жениху невеста. Этого мы не замечаем ни у одного народа: немцы, фра­нцузы, наконец, живущие среди нас массами татары - все они живут сре­ди нас, около нас, но отнюдь не с нами... Да вот таково к всё племя - к тому и я веду речь, - влюбчивое во всякую окружающую культу­ру, влюбчивое в племена окружающие, около которых они не могут и не умеют жить только соседями, а непременно вступают с ними в интимность, "заводят шашни", вступают в любовную связь, в подлинное супружество, толь­ко не плотски, а духовно, сердечно, образовательно и культурно! Вот их роль!" (1990,с.с.582,583). Во всех отношениях поучителен финал феномена Ро­занова: перед смертью, которая, как говорят, наступила от голода в 1919 году, Розанов обратился с письмом в Московскую еврейскую общину, которое на­чинает и заканчивает словами: "Верю в сияние возрождающегося Израиля, раду­юсь ему". Так был или не был антисемитом В.В.Розанов? На этот вопрос не может дать однозначного ответа ни Н.Руденский, ни, главное, сам метод познания, а нелепость обвинения Солженицына в этой связи совершенно очевидна.
       В Израиле часто упоминается письмо известного писателя Александра Куприна своему приятелю, насыщенное едкими и образными, в стиле присущего ему художественного дарования, антиеврейскими оборотами и эпитетами, что стало достаточным основанием, чтобы возвестить об антисемитской натуре писателя. И при этом напрочь забывается, а точнее, сознательно игнорируется, факт того, что А.И.Куприн является автором великолепных рассказов "из черты оседлости" ("Трус", "Свадьба" и др.), создателем самого проникновенного еврейского об­раза в русской литературе - Сашки-музыканта из повести "Гамбринус". Как в антисемитской натуре могли родиться такие тёплые слова, сказанные Куприным по случаю 25-летия творческой деятельности еврейского поэта Хаима Нахмана Бялика: "Истинные творцы искусства протягивают друг другу руки через бездны человеческой злобы, недоверия, жадности, подлости и лжи. И в этом их заслу­га"? Могло бы антисемитское чувство произвести такие слова, какие Куприн вложил в уста своего героя из рассказа "Жидовка":
       "Удивительный, непостижимый еврейский народ! -- думал Кашинцев.-- Что ему суждено испытать дальше? Сквозь десятки столетий прошел он, ни с кем не смеши­ваясь, брезгливо обособляясь от всех наций, тая в своем сердце вековую скорбь и вековой пламень. Пестрая, огром­ная жизнь Рима, Греции и Египта давным-давно сделалась достоянием музейных коллекций, стала историческим бре­дом, далекой сказкой, а этот таинственный народ, бывший уже патриархом во дни их младенчества, не только сущест­вует, но сохранил повсюду свой крепкий, горячий южный тип, сохранил свою веру, полную великих надежд и мелоч­ных обрядов, сохранил священный язык своих вдохновен­ных божественных книг, сохранил свою мистическую азбу­ку, от самого начертания которой веет тысячелетней древ­ностью! Что он перенес в дни своей юности? С кем торго­вал и заключал союзы, с кем воевал? Нигде не осталось сле­да от его загадочных врагов, от всех этих филистимлян, амаликитян, моавитян и других полумифических народов, а он, гибкий и бессмертный, все еще живет, точно выпол­няя чье-то сверхъестественное предопределение. Его исто­рия вся проникнута трагическим ужасом и вся залита соб­ственной кровью: столетние пленения, насилие, ненависть, рабство, пытки, костры из человеческого мяса, изгнание, бесправие... Как мог он оставаться в живых? Или в самом деле у судьбы народов есть свои, непонятные нам, таин­ственные цели?.. Почем знать: может быть, какой-нибудь высшей силе было угодно, чтобы евреи, потеряв свою роди­ну, играли роль вечной закваски в огромном мировом бро­жении?". Как же числить Александра Куприна - семитом или антисемитом? "Порядочным" или "непорядочным" человеком?
       Один из рьяных борцов с антисемитизмом в Израиле Аркадий Красильщиков по признаку семит-антисемит создал психологический тип "порядочных" либо "непорядочных" людей ("Еврейский камертон" 25.09.2001). Список "поря­дочных" людей в России автор открывает графом Л.Н.Толстым, и ничего иного, казалось, не может быть для человека, произнесшего слова: "И между всеми срамотами срамота юдофобства самая отвратительная и адообразная. Здесь всё есть, и желчь ненависти, и слюна бешенства, и улыбка предательства, и всё, что только могут извергнуть самые тёмные низы души человеческой". Следом за Толстым в шеренге "порядочных" русских людей следует А.П.Чехов. Но открытие А.Красильщикова не находит подтверждения у Лины Торпусман ("Еврей­ский камертон" 13.06.2002), которая рассмотрела, по её словам, "... вкратце отношение к евреям Толстого и Чехова, исходя исключите­льно из фактов: (выделено мною - Г.Г.). В отношении Л.Н.Толстого фактом выступает нежелание великого писателя выступить с публичным осужде­нием Кишинёвского погрома, несмотря на настойчивые обращения ряда евреев во главе с Шолом-Алейхемом. А в частном письме граф написал тому же Шолом-Алейхему: "Ещё не зная всех ужасных подробностей, которые теперь стали известны потом, я по первому газетному сообщению понял весь ужас совершившего­ся и испытал тяжёлое смешанное чувство жалости к невинным жертвам зверства толпы, недоумения перед озверением этих ладей, будто бы христиан, чувство отвращения и омерзения к тем так называемым образованным людям, которые во­збуждали толпу и сочувствовали её делам и, главное, ужаса перед настоящим виновником всего, нашим правительством со своим одуряющим и фанатизирующим людей духовенством и со своей разбойничьей шайкой чиновников. Кишинёв­ское злодейство есть только прямое последствие проповеди лжи и насилия, ко­торая с таким напряжением и упорством ведётся русским правительством: (цитируется по тексту Л.Торпусман). Автор подвергла текст этого письма скрупулё­зной фонетико-филологической экспертизе, продемонстрировав задатки незауря­дного казуиста, и обнаружила скрытый антиеврейский смысл не только в пись­ме, но и во всём публицистическом творчестве Л.Н.Толстого. Отсюда следует вывод: "Прислушаемся к откровению Толстого и признаем - наши проблемы, беды и даже зверски убитые жертвы мало трогали его и были ему почти безразличны. Толстого не интересовало и мнение евреев о нём, потому он так спокойно пе­реиначивает факты и отрицал в знаменитом письме очевидное и всем известное". В стремлении сделать Л.Н.Толстого антисемитом Л.Торпусман не одино­ка: Лев Поляков, наиболее информативный из современных исследователей, тобто обладатель наибольшей фактологической мудрости, считал графа тайным при­верженцем идеолога антисемитизма Х.С.Чемберлена и написал: "Чемберлен никог­да не узнал, что у него появился такой знаменитый последователь; недоста­ток времени не позволил Толстому запятнать своё творчество трактатом по ра­систскому богословию: (1998,с.269). Так каким же человеком был граф Л.Н.Тол­стой - "порядочным" или "непорядочным"? А если он был именно таким, каким его желают видеть израильские аналитики, то бишь "непорядочным" антисеми­том, то зачем ему потребовалось изучать древнееврейский язык, да ещё с ви­димым удовольствием, как он написал в письме к В.И.Алексееву: "... я очень пристально занимаюсь еврейским языком и выучил его почти, читаю уже и пони­маю. Учит меня раввин здешний Минор". Аналогична по общей сути ситуация с А.П.Чеховым, с той лишь разницей, что роль фактов тут исполняет бу­кет выхваченных из текста цитат, которые по смысловой определённости уступа­ют категоричности резюме Л.Торпусман: "Чехов презирает евреев спокойно, по-барски, свысока. Презирает всех - молодость, писателей, даже свою невесту, даже еврея, спасшего его. ("Еврейский камертон" 13.06.2002). А Вениамин Теуш не желает прибегать даже к такому фактическому способу и уверенно заявляет (еженедельник "Пятница" N59 13.11.96г.): "Не будем цитировать многочисленных насмешек Чехова над евреями в пись­мах, ибо последние не предназначались им для нашего чтения, да и бумага их не терпит. Но и в художественных произведениях он часто не может сде­ржать своего отвращения к евреям даже в ущерб художественной правды". Это антисемитское "отвращение" Теуш делает причиной разрыва Чехова со своим другом знаменитым художником Исааком Левитаном и излагает: "И вот Чехов, фантастически, чудовищно деликатный и щепетильный Чехов... , - этот самый Чехов и ухом не повёл, узнав, что кровно обидел своего достойного и уважаемого друга. Ему и в голову не пришло извиниться или хотя бы объ­ясниться с ним". Конечно, никакой "кровной обиды" не было, да и сама "оби­да" длилась только год, а было недоразумение, которое разрешилось при пе­рвой встрече, когда молоденькая Т.Л.Щепкина-Куперник привезла Левитана к Чехову на дачу. Свидетельство очевидицы этой встречи должно бы полнос­тью похоронить всяческие инсинуации по поводу размолвки Чехова и Левита­на, но только не для израильских ревнителей. Т.Л.Щепкина-Куперник расска­зывает в своих воспоминаниях: "Вышел закутанный Антон Павлович, в сумер­ках вгляделся, кто со мной, - маленькая пауза, - и оба кинулись друг к дру­гу, так крепко схватили друг друга за руки - и вдруг заговорили о самых обыкновенных вещах: о дороге, о погоде, о Москве... будто ничего не случи­лось. Но за ужином, когда я видела, как влажным блеском подёргивались прекрасные глаза Левитана и как весело сияли обычно задумчивые глаза Ан­тона Павловича, я была ужасно довольна сама собой". Вопрошание тут то же самое: был ли "порядочным" человеком эмблема русской интеллигентности Антон Павлович Чехов?
       И ещё. Вряд ли кто из нееврейских мыслителей сделал для философского иу­даизма больше, чем русский философ Н.А.Бердяев и о его замечательном откры­тии пойдёт речь в дальнейшем. Будучи в жизни общительным человеком, Бердя­ев во гневе впадал в неистовое бешенство; Евгения Рапп, свояченица Бердяе­ва, вспоминает: "В Париже Н.А. (не помню точного года) снова выступил в за­щиту евреев. Зал был переполнен. По окончанию его доклада какой-то молодой человек начал в грубой и резкой форме возражать Н.А., нападая на евреев и высказывая приблизительно мысли "Протоколов Сионских мудрецов". Его речь прерывалась бешенными аплодисментами группы его единомышленников. Когда Н. А. начал отвечать ему, его прерывали шиканьем, свистом и криками. Я сидела в первом ряду и видела, как Н.А. вдруг побледнел. Я почувствовала, что его охватил страшный припадок гнева и негодования, при котором я несколько раз присутствовала и в котором была такая сила, что сопротивляться было невоз­можно. "Немедленно прошу покинуть зал, - раздался его громовой голос, - здесь не чайная русского народа". Смущённый молодой человек, окружённый группой единомышленников, молча покинул зал собрания: (1991,с.380). Этот эпизод фактически однозначно говорит о благородном порыве Бердяева как искреннего защитника евреев, как о "порядочном" человеке, по градации Красилыцикова. Однако в философских построениях, как бы в противовес В.В.Розанову, Бердяев показывает себя, как явственно "непорядочный" чело­век, излагая взгляды антисемитского пошиба: "Расизм есть чисто еврейская идеология. Единственная классическая в истории форма расовой идеи представ­лена еврейством. Именно еврейство заботилось об сохранении чистоты расы, сопротивлялось смешанным бракам, не допускало вообще смешаний, хотело оставаться замкнутым миром. Еврейство придавало религиозное значение крови, связывало момент религиозный с моментом национальным: (1994,с.351-352). К какому же разряду "порядочности" следует отнести лидера русской духовной школы Н.А.Бердяева? И каковы критерии этой самой "порядочности", если параметр семит-антисемит не действует, и непонятно что действует у Красильщикова в его категорическом императиве: "Впрочем, раса Хама вполне может производить на свет хороших писателей и учёных. Ну, таких, например, как Белов, Распутин, Солженицын, Шафаревич... Эти писатели, учёные, режиссёры, актёры и так далее, могут получать различные премии, в том числе и Нобелевские, только одно звание для них недостижимо - звание порядочного человека" ("Еврейский камертон" 25.09.2001).
       Итак, "раса Хама", то бишь русский народ, органически не спосо­бен к сотворению порядочных людей и мысль об ущербности сего народа прово­дится Красильщиковым в качестве ударной идеи. Не только по отношению к рус­скому народу пошлость и невежество составляет у Красилыщикова действующие рычаги мысли: в той же разнузданной манере израильский критик Солженицына опошляет гордость еврейского ума, который для всего мира был del gran Ebreo (великий еврей) - Альберта Эйнштейна: "Живой Эйнштейн. Он показывает нам язык. Он бездарно пиликает на скрипке. Он сам себя пробует опровергнуть, бросая вызов Богу. Он в ужасе замирает перед неизбежностью замкнутого про­странства, в преддверии новых тайн чёрных дыр и антимира. Он гений и шут. Он способен всё на свете подчинить юмору"("Новости недели" 4.10.99). А.Красильщиков с лёгкостью необыкновенной уподобляет Эйнштейна сатане и даже в нацистском рейхе, изгоняя великого учёного из страны, не посмели выс­казываться об А.Эйнштейне в подобном стиле. Поэтому высокомерно игнорируется истина, высказанная del gran Ebero: "Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свобод­ного теоретического построения, могут и должны привести к научному позна­нию".
       В библейской книге "Псалтырь" дана молитва: "Покажи на мне знамение во благо, да видят ненавидящие меня и устыдятся, потому что Ты, Господи, по­мог мне и утешил меня: (Пс.,85:17). В русской духовной философии это еврейское взывание о "знамении во благо" было опосредовано в понятие о тала­нте, как особом показателе индивидуальной человеческой души. И помимо философской премудрости талант воспринимается всегда в качестве исключитель­но почитаемого знака "искры Божией", как саму эту искру и как, в конце концов, дар Бога. Но Красильщиков, исповедуя присущую ему манеру не суждения, а осуждения, не может не опакостить и эту еврейскую ценность. И, задавшись вопросом относительно Солженицына: "Ну, не может такой мудрец и талант быть юдофобом. Тут что-то не так", отвечает: "Всё так. По остроумнейшему опреде­лению Фаины Раневской "талант, как прыщ, может вскочить на любой заднице". Отсюда смело можно сделать вывод об относительной природе величия любого человека" ("Еврейский камертон" 4.10.2001) (Красильщиков переврал даже свой первоисточник, - у Ф.Раневской сказано: "талант, он как чирей: на любом заду вскочит"). Дабы признать Солженицына антисемитом, для Красильщикова пригодны все средст­ва и даже острословие великой актрисы, никогда не помышлявшей кого-либо оскорбить, принимается за аргумент, аналогично тому, как другой подобный аналитик, Владимир Ханан, для этой цели готов, имитируя сарказм, назвать А.Гитлера другом евреев ("Еврейский камертон" 14.03.2002), а некий Сергей Ковтуненко, поддер­жанный, кстати, Красильщиковым, зачисляет А.И.Солженицына не более и не ме­нее в... агенты КГБ. В целом же вульгарная стилистика, применяемая в отноше­нии произведения Александра Солженицына, является нормой в израильской кри­тике и это обстоятельство достаточно выразительно характеризует качествен­ный уровень этой критики; задаёт тон здесь тот же плодовитый Аркадий Краси­льщиков, который вполне серьёзно подаёт под видом литературной критики сле­дующий перл: "Александр Пушкин ставил под сомнение совместимость гения и злодейства. Мы давно уже убедились, что талантливый человек способен быть негодяем. Мне же кажется, что в случае с Солженицыным все эти доказанные и недоказанные обвинения задним числом блекнут по сравнению с той "телегой", которую написал сам на себя этот писатель, опубликовав тысячестраничный до­нос на целый народ под названием "200 лет вместе" ("Еврейский камертон" 15.04.2003). Не менее красноречив, в том числе и по части вульгарного мы­шления, В.Ханан, причисленный в Израиле к миру поэзии: "перед нами труд недюжинно неумного, плохо образованного (есть тип людей, которым - сколько ни учись - всё не в коня корм) человека, не способного интеллигентно мыс­лить, но занимающего на сегодняшнем русском идеологическом бесптичье вака­нсию соловья (вспомним Даля) и пророка, страдающего, что, впрочем, положе­но ему по "должности", недержанием речи" ("Еврейский камертон" 14.03. 2002).
       Итак, неразрешимая сложность в диагностической процедуре антисемитизма русских писателей носит исключительно методологический характер и сводится к конфронтации двух крайностей - антисемит - не антисемит, что в конкретизированном виде принимает форму принципа "или-или", составляющего аналитическую силу израильского критического взгляда, - как указывает профессор А.Черняк, стремящийся к званию главного идеолога в борьбе с антисемитизмом: "Не­льзя быть "немножко антисемитом" как не может быть женщина "немножко бере­менной" ("Еврейский камертон" 25.07.2002). Ввиду объективного наличия двух несоединимых величин в одном индивиде (семит-антисемит, порядочный человек - не порядочный человек), тобто двух взаимоисключающих оценок для одного явления, производится простая операция: заранее определяется одно "или" в совокупности его признаков, в данном случае, антисемитизм в облике "не порядочного" человека, а противоположное "или" спонтанно игнорируется либо изгоняется, и критерий "степень полноты источниковой базы" образуется за счёт количественного накопления фактов на весах избранного "или". А.Черняк методологически увеличивает познавательный вес этого критерия: "Сущест­вует даже метод экстраполяции - процесс распространения установившихся в прошлом тенденций на будущий период; это, по существу, метод учёта предпо­сылок. (Любопытно, возможен ли метод экстраполяции в случае с беременностью?) Израильским критикам, видимо, невдомёк, что принцип "или-или" давно приз­нан недействительным и когнитивно недостоверным и ещё Г.Гегель доказывал: "И в самом деле, нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы - нет того абстрактного "или-или", которое утверждается рассудком" (1975,с.2?9), а "метод учёта предпосылок" вовсе не метод, а практичес­кий приём либо методическое ухищрение.
       В наибольшей степени сложность, проблемность и парадоксальность антисе­митской процедуры в русской эстетической среде сказалась на образе Ф.М.Дос­тоевского. Великий русский романист, не стесняющийся в выражении еврейских антипатий, стал не только символической, но и установочной фигурой, обусла­вливающей отношение к классикам русской литературы в поле израильской ана­литики. Презрение к евреям выражается у Достоевского прямым текстом, - к примеру, в романе "Братья Карамазовы" он описывает поездку Фёдора Павлови­ча в Одессу: "Познакомился он сначала, по его собственным словам, "со многи­ми жидами, жидками, жидишками и жиденятами", а кончил тем, что под конец даже не только у жидов, но "и у евреев был принят". Эта и ей подобные фра­зы, взятые в качестве факта, то есть непреложной данности, ставят не столько персональную характеристику, сколько мерило для оценки, и каждый словооборот, где по смыслу может быть заподозрена антипатия к еврею, превращается в факт антисемитизма, а его носитель, как говорит В.А.Маклаков, в погромщика. А.Черняк с присущей ему безапелляционностью заявляет: "Прочно и доказательно сложилась оценка: великий писатель, тонкий психолог, глубо­кий знаток человеческой души, автор всемирно известных романов - убеждён­ный антисемит!". Упоённый собственным настроением профессор А.Черняк не замечает разительного противоречия: как может "убеждён­ный антисемит", то есть сознательный хулитель еврейской души, быть "тонким психологом" и "глубоким знатоком человеческой души", а уж если "тонкий психолог" и "глубокий знаток человеческой души" установил отвратное свойство еврейской души, то вправе ли вину за это возлагать на "автора всемирно известных романов"? Апофеоз своего упоения А.Черняк воплощает в категорический императив, сделавший антисемитизм изначально-коренным качеством Ф.М. Достоевского и как человека, и как писателя, и как философа: "Антисемитизм Достоевского - явление в его организме не местное, а диффузное, разлитое, оно пронизывает всё его существо и измерению не подлежит". ("Еврейский камертон" 25.07.2002) (Кстати, приведенные категоризмы А.Черняка, клеймящие антисемитизм Ф.М.Достоевского, взяты из его статьи, где нет ни единой "чистой цитаты" и ни одной "живой мысли", принадлежащей самому Достоевскому, - подобное ниспадение в элементарное очернительство есть неизбежная судьба методологии примитивного фактопочитания и верный признак предвзятого подхода). Таков исход рассмотрения творчества Ф.М.Достоевского с позиции анти­семитского "или", то есть с одной стороны.
       Но, как оказывается обязательным для русских духовников в этой проблеме, у Ф.М.Достоевского существует вторая сторона, а осмотренный с этой стороны еврейский вопрос так же, как и всё у Достоевского, стал объек­том мистического предощущения, и русский писатель изумлялся по поводу судь­бы еврейского народа: "Тут не одно только самосохранение является главной причиной, а некоторая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубинное, о чём, может быть, человечество ещё не в силах произнести своего последнего слова". Эти слова Достоевский произнёс тогда, когда русское ев­рейство только начало заявлять о своих потенциях на арене русской культуры и оно ещё руководствовалось стратегией сохранения, но в нём уже зарождались импульсы развития (в последующем изложении выяснится судьбоносная роль коллизии сохранение-развитие еврейско­го духа для прогресса русского еврейства), а впервые этот прогресс был выс­казан в предчувствовании великого русского писателя. Непонимание этого важ­нейшего для русского еврейства обстоятельства застилает для израильских аналитиков смысл другого, не менее знаменательного, изречения Достоевского: "Я вовсе не враг евреев, и никогда им не был". Однако подобные фразеологизмы не претендуют на значение большее, чем только как факты второй стороны, отрицающие факты первой стороны, и сами по себе не обладают положительным знанием: Фёдор Достоевский филосемит в такой же мере, как и антисемит. Име­нно такой двойственностью отношение к евреям в русской среде отличается от однозначного, без примесей, антисемитизма в христианской Европе, доказате­льства чему будут даны в дальнейшем. Важно то, что сам антисемитизм, взятый в своей целостности, вовсе не однообразен, а распадается на функци­ональные разновидности.
       Имя Ф.М.Достоевского занесено в русской культуре в особый список как уникальное явление не только потому, что он является гениальным писате­лем и психологом, но и потому, что был выдающимся философом. (Любопыт­но, что В.Г.Белинский, первый с восторгом отозвавшийся на появление "Бедных людей" и предрекший блистательную будущность Достоевскому, отме­тил, "... преобладающий характер его таланта - юмор", и если это верно, то верно и то, что юмор есть категория философская). В силу этой причины на­иболее полные аналитические сводки и самые глубокие разрезы творений Досто­евского принадлежат философам русской духовной школы (Вл.Соловьёв, Л.Шестов о.С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, В.В.Розанов); глава "Легенда о великом инкви­зиторе" из романа "Братья Карамазовы" стала разделом русской духовной фило­софии и в лице Ф.М.Достоевского русское идеалистическое воззрение имеет свой литературный лик и такой роскоши лишена западная фило­софия. Эпитафия Достоевскому, составленная лидером русских духовников Вл. Соловьёвым, выражает отношение к русскому писателю не только со стороны фи­лософии, но и всей русской культуры, куда устремилось русское еврейство в процессе самоусовершенствования при формировании идеологии "ВМЕСТЕ" (по А.И. Солженицыну). Соловьёв излагал: "В том-то и заслуга, в том-то и всё значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духо­вная сила веры в истину и добро - в то, что должно быть. Не искушаться види­мым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра - есть по­двиг веры. В нём вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ниче­го не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужою жиз­нью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, ко­торые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, исти­нно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем". Соловьёвскую эпитафию Достоевскому о.Сергий Булгаков преобразил в литургию и изрёк: "Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого, вместе с лучом бессмертия, венчает самый высший венец, какого может удостоиться человек, венец терновый!... " (1993,т.2,с.239).
       История русского еврейства, своеобразно поведанная Александром Солжени­цыным, повествует о том, что оно нашло дорогу и "поселилось" в русской куль­туре, а это означает, что оно приняло Фёдора Достоевского и антисе­митские стенания писателя не помешали этому. Русской еврейство не могло по­ставить во главу угла гипертрофированный по рецепту А.Черняка антисемитизм Достоевского и оттолкнуть от себя русского писателя, ибо рисковало лишиться доступа в храм русской духовности, настолько много значит Достоевский для русской культуры. Однако главное, а заодно и парадоксальное для израильской аналитики, заключается в том, что критика Достоевского, а по количеству, интеллектуальному качеству и тщательности рефлексии, которой Достоевский превосходит всех русских писателей, уступая только Пушкину, не обнаруживает в его творческом арсенале даже признаков еврейской темы. Действительно, нали­цо антисемитские и противоеврейские пассажи Достоевского, но на его масштабные духовные постижения они не оказывали никакого влияния. Особенно показа­телен в этом плане блистательный аналитический экскурс, выполненный оригина­льным и крупным представителем русского еврейства, известным философом Ль­вом Шестовым (Львом Исааковичем Шварцманом), который обнаружил в творчестве Достоевского незнаемую до того "философию подпольного человека" - апофеоз "стихийного, безобразного и страшного", - но не нашёл у него места для евреев, да и самих евреев тоже, какие по смыслу антисемитских фраз писателя должны быть носителями этого самого "безобразного и страшного". У еврея Л.Шестова не нашлось каких-либо оснований для предъявления упрёка "антисемиту" Достоевскому, и даже наоборот: он с восторгом цитирует высказывание Фридриха Ницше: "Достоевский - это единственный психолог, у которого я мог кой-чему научиться; знакомство с ним я причисляю к прекраснейшим удачам мо­ей жизни". Но и Ницше далеко не новичок в антисемитских делах, а его суро­вая отповедь А.Шопенгауэру и Р.Вагнеру говорит о том, что немецкому философу не чуждо было понимание еврейского достоинства.
       Если Л.Шестов не мог упустить антиеврейские настроения Достоевского, имей они хоть какое-то значение в его духовном мире, в силу, так сказать, национальной данности, то другой философ В.В.Розанов не мог сделать этого же по другой причине, по причине своей склонности к антисемитизму. Но и Розанов, подвергнув мощной философской рефлексии сентенцию Достоевского о крахе христианского вероисповедания в "Легенде о великом Инквизиторе" и сде­лав образ Великого Инквизитора философской категорией, не нашёл присутст­вия евреев, традиционно понимаемых наибольшими губителями христианского учения. Итак, антисемитизм Достоевского не питает корни его духовного гнозиса, а потому русское еврейство явило непонятную для израильс­ких аналитиков "поспешность", вобрав в себя "антисемита" Достоевского. Кто же в действительности есть Достоевский, который подобно другим русским пи­сателям включает в себя одновременно положительные и отрицательные факты по ведомству антисемитизма? Отвечает Л.Шестов: "Для нас Достоевский - психологическая загадка". "Загадка" тут служит термином, обозначающим реальную данность, состоящую из переплетения разнородных и разнокачественных элементов, стереотипом которой в русской эстетике стал Ф.М.Достоевский. О.Сергий Булгаков подтверждает: "Найдётся ли во всей русской и, быть может, даже ми­ровой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность" (1993,т.2,с.222). Русские творцы, как будет показано да­лее, исходят из философии индивидуальной личности и каждый человеческий ин­дивид, в том числе и еврейскую душу, воспринимают как тайну, загадку, а по­тому отношение к еврейскому контингенту допускает сосуществование как бы взаимоисключающих значений, каждое из которых зависит от изменчивых параметров обстоятельств. Такое положение делает антисемитизм в среде русского еврейства сложным явлением, разнообразно детерминированным в поле предика­ции каждой субъективной персоны. Этим русский антисемитизм функционально отличается от антисемитизма в европейской диаспоре, где он изначально был положен как момент христианской веры ("никейский символ") с однозначно от­рицательной, истребительной функцией, и для деятелей европейской культуры антисемитизм был качеством воспитания. Для А.Черняка и его сподвижников Дос­тоевский не является "психологической загадкой", а неоспоримо определён ан­тисемитом по христианским меркам. Однако история русского еврейства свиде­тельствует не в пользу подобных измышлений, а в пользу слов С.Резника, за­явившего: "То, что Достоевский разделял антисемитские предрассудки своего времени, не перечёркивает той истины, что его художественная проза принад­лежит царству истины, добра и красоты, то есть культуре и человечеству. И поскольку евреи - часть культурного человечества, постольку Достоевский принадлежит им" ("Еврейский камертон" 29.08.2002).
       Итак, должно казаться очевидным, что выводы, заключения и решения, дела­ющие Солженицына антисемитом, не имеют доказательной силы и вовсе не пото­му, что они плохо сработаны или в них вкралась ошибка, а единственно в си­лу порочности и когнитивной несостоятельности метода "степени полноты источниковой базы". Аналитикам Солженицына просто невдомёк, что с крушением Советского Союза рухнула одна из главных идеологических опор режима - исторический материализм с его фактопочитанием и идеологической предвзятостью, и что этим доказывается бесповоротная несостоятельность фактологической методологии, но в очках израильских критиков сохранилось очень много советских диоптрий, и потому для порицания Солженицына им сплошь и рядом приходится переступать через нарушение еврейских ценностных норм. В конечном счёте это означает, что столь единодушное присуждение ранга антисемита русскому писателю А.Н.Солженицыну есть предвзятое и предустановленное решение, которое по-другому называется политическим эксцес­сом, и, как каждое политическое действо, поражает демагогичностью и оби­лием argumentum ad ignorantiam (аргументов, рассчитанных на невежество убе­ждаемого) как в заключительном резюме А.Красильщикова: "Своей последней книгой Солженицын, сам того не желая, сочинил подтверждение прискорбного диагноза (имеется в виду "раса Хама" - Г.Г.) своему собственному народу... И горько, что даже в Израиле находятся евреи, не способные отличить очеред­ной призыв к топору от невинного щебетания канарейки" ("Еврейский камертон" 4.10.2001). Сам же А.Красильщиков начеку: недавно он обогатил свою ко­ллекцию русских антисемитов философом Вл.Соловьёвым ("Еврейский камертон" 1.08.2002), писателем М.А. Булгаковым ("Еврейский камертон" 7.11.2002) и поэтессой Мариной Цветаевой ("Еврейский камертон" 5.12.2002). Далее будет показано подробнее, что при подобном подходе исчезает понятие "русское еврейство" per se, а уж тем более в том специфически историческом контексте, в каком его имеет Солженицын. Понятийный смысл русского еврейства методологически выветривается в способе исторического исследования, принятого "историками широкого профиля", а "степень полноты источниковой ба­зы", которой якобы a priori присущи достоверность и правдоподобие, не мо­жет соперничать с еврейской мудростью, переданной З.Фрейдом: "... правдоподо­бие не обязательно для истинного, а истина не всегда правдоподобна". Немецкий сатирик Кристиан Геллерт высказался в этом отношении с прусской откро­венностью:
      
       Кому Бог отказал в уме,
       Тот на примерах понимает.
      
       И тем не менее метод понимания "на примерах" есть отнюдь не злокачественная выдумка не очень глубокомысленных авторов, а ещё в прошлом столетии он определял значительную эпоху в истории человеческого познания, ведя ге­неалогические ветви из эллинской натурфилософии, включая английскую школу эмпириков (Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж.Локк, Д.Юм, И.Ньютон), и становление материалистического естествознания. Кризис метода был обусловлен успехами идеали­стической философии и неустойчивостью всей материалистической парадигмы в целом, включая материалистическое (хронологически-фактологическое) понима­ние истории. Тогда как в еврейской тематике, как показывает опыт критичес­ких упражнений на солженицынском материале, идеологическая норма фактопочитания не только превалирует, но в ходу даже такие примитивные схемы позна­ния как "степень полноты источниковой базы". Методологическая сторона рас­смотрения еврейского вопроса имеет вполне самостоятельное значение, выходя далеко за пределы критики сочинения А.И.Солженицына, и познание еврейской проблемы в любом варианте априорно предусматривает знание хотя бы в общих чертах этого методического средства, как способа враждебного по своей при­роде иррациональной еврейской сущности.
       Для этой цели трудно найти более удобный предмет, чем опус американско­го историка Семёна Резника под названием "Вместе или врозь? Заметки на по­лях книги А.И.Солженицына" (2003г.), настолько эта критическая повесть уди­вительным образом вобрала в себя все негативные показатели казённого мето­да фактопоклонения, не упустив ни одного, и также ни одного не взяв из по­ложительных моментов данного способа. В "Заметках на полях книги А.И.Солже­ницына" автор представил каталог всех антисемитских прегрешений русского писателя, настолько обширный и объёмный, что Солженицын кажется уже не про­сто антисемитом, а неким суперменом в этой отрасли: Солженицын целиком разделяет взгляды "фанатичного юдофоба и "тяжёлого антисемита русского поэта Г.Р.Державина; хотя Солженицын не одобряет злополучный указ о рекрутском наборе Николая I, но и не порицает рекрутскую повинность, - по словам Резни­ка: "Таким приёмом Солженицын пытается перечеркнуть обширнейшую литературу и "общественную память" об одном из самых диких проявлений религиозной и племенной ненависти в России, причём прямо организованном властью": Солже­ницын считает евреев виновной стороной в неудаче государственного опыта с еврейским хлебопашеством и старается, как говорит Резник, "... продемонстри­ровать, как царское правительство из кожи вон лезло, чтобы окрестьянить евреев, да как те упорствовали в своём отлынивании от земледель­ческого труда и снова и снова объегоривали власти, прикарманивая пособия".
       Солженицын считает евреев причастными к ритуальным убийствам и на извест­ном процессе Бейлиса его симпатии были отнюдь не на стороне задавленных страшными обвинениями евреев, - как красочно выступает Резник: "Солженицын силится спасти честь другой России. Той самой, которая, проиграв процесс, пыталась возвести часовню убиенного от жидов младенца Ющинского". Солженицын очень благосклонно относится к существованию процентной нормы для учащихся евреев и достаточно своеобразно, по изложению Резника, толку­ет тягу евреев к светскому образованию: "Поворот евреев к светскому образо­ванию он рассматривает в контексте их... "уклонения" от воинской повиннос­ти, о которой речь шла выше. Переломным он называет 1874 год, когда появление нового "воинского устава и образовательных льгот от него" (стр.181) якобы и заставило евреев ринуться в университеты". В выявлении отношения Сол­женицына к еврейским погромам аналитика Резника празднует свой триумф и по этому поводу он говорит о Солженицыне: "Он убеждён, что власть погромов ни­когда и ни при каких обстоятельствах не организовывала, а все, кто утверж­дал иное, злостно клеветали на безвинное русское самодержавие, пользуясь тем, что "Россия - в публичности рубежа веков - была неопытна; неспособна внятно оправдываться; не знали ещё и приёмов таких" (стр.332). Александр Исаевич приёмы знает и оправдывает царское самодержавие довольно искусно". Имеются в наличии и такие пассажи: "Так что стремление Солженицына оспорить юдофобство Александра III неубедительно" и "Взяв на себя неблагодарную ро­ль выгораживания организаторов Кишинёвского погрома", Солженицын выглядит "не очень корректно" (2003,с.с.41,51,69,80-81,85,89,101). И прочая и прочая - я выбрал аналитические суждения Резника только по самым чётким парамет­рам антисемитизма в России.
       Здесь не имеет особо важного значения то обстоятельство, что обвинения Солженицына во многих случаях у Резника выглядят напраслиной на грани наговора и часто отвергаются авторским текстом (так, слова Солженицына: "Почему истина кишинёвского погрома показалась недостаточной? Похоже: потому, что в истине правительство выглядело бы, каким оно и было, - косным стеснителем евреев, хотя неуверенным, непоследовательным. Зато путём лжи оно бы­ло представлено - искусным, ещё как уверенным и бесконечно злым гонителем. Такой враг мог быть достоин только уничтожения" (2001,ч,1,с.338), ни­как не могут подтверждать приписываемую ему Резником роль "выгораживания организаторов Кишинёвского погрома"). Важно то, что Резником был продемонс­трирован аналитический триумф откровенной предвзятости, а сама она стала единокровной дочерью, неизбавимым моментом фактологического под­хода. Итак, информационный запас американского аналитика весьма обширен и однообразен, так что с окончательным умозаключением сложностей не возника­ет, - видимо, поэтому автор сам не делает завершающего вывода, полагаясь на читателей, и от них ожидается понимание того, что русский писатель А.И.Сол­женицын являет собой злейшего и первейшего врага евреев. В свете такой пре­двзятости, как высшего постижения фактомании, смысл титула работы Солжени­цына раскрывается достаточно просто: "ВМЕСТЕ" - это значит двести лет под еврейским игом, которое было навязано русскому народу извне. Однако, посколь­ку такая сентенция не просматривается по солженицынскому тексту, и даже аналитики, вовсе не отличающиеся добросовестностью в отношении Солженицына не делают подобного вывода, то и оказывается, что опознание солженицынского творения при посредстве фактологической методики приводит, в конце кон­цов, к открытому вопросу. Этот вопрос, на который не дано понятного ответа, звучит, однако, откровенно с такой ясностью, с какой поставлен в титуле повести С.Резника "Вместе или врозь?". В тексте С.Резника наличествует место, где да­нный ответ проглядывает более или менее обнажено, - это авторский ответ на ремарку Солженицына, с которой он начинает "Вход в тему": "Сквозь полвека работы над историей российской революции я множество раз соприкасался с во­просом русско-еврейских взаимоотношений. Они то и дело клином входили в со­бытия, в людскую психологию и вызывали накалённые страсти"; реакция амери­канского историка такова: "Так вот, "вопроса русско-еврейских отношений" в проблемах, связанных с российской революцией, объективно не сущест­вовало, хотя он существовал в воспалённом мозгу некоторых идеологов крайне правого - черносотенного - лагеря" (2003,с.11).
       Но если не существует "русско-еврейских отношений", то не существует и русского еврейства как самостоятельной еврейской корпорации и как особой формации еврейской духовности. Именно эта мысль как подспудное выражение некой невысказанной идеи проскальзывает и у другого ярого критика - А.Черняка: "В так называемом пространстве "вместе" не могло быть никакого равенст­ва, а были сильные и властные, с одной стороны, и слабые и бесправные - с другой" ("Еврейский камертон" 25.09.2001). То обстоятельства, что оба хулителя труда Солженицына и оба собратья по методу, - А.Черняк и С.Резник, - приходят к одному логическому итогу, но выраженному эзотерически, явно вне авторского сознания, служит лучшей гарантией, что в данной мысли свёр­нут главный смысл столь яростно-активной критики расширенной диатрибы Солженицына на еврейскую тему, ибо в идиоме "ВМЕСТЕ" у Солженицы­на дан авторский код синтеза русского и еврейского, то бишь русско­го еврейства. Таким образом, основное назначение всего "крестового похода" против выступления русского писателя с еврейской вариацией на русскую тему направлено именно против солженицынской парадигмы "BMECТE", a отнюдь не в качестве защиты еврейского достоинства от антисемитских напа­док, - и в этом политическая суть компании. Поскольку при­нятый при этом фактологический метод по своей природе не способен быть средством для дискурсивного (доказательного) выражения главного смысла собственного намерения, постольку блюстители фактической чис­тоты и полноты попросту не знают, что есть такое - русское еврейство, а предметом, которым в этой проблеме может оперировать фактопочтительная методология, служит единственно персональная особа Солженицына, какой предназначено явиться в обличий принципа "или-или": или семитом, или антисемитом, - tertium non datur! (третьего не дано!).
       Ничего нового аналитика С.Резника в эту проблему не вносит, если не считать включения в форзац книги хвалебных отзывов о самом себе, на что серьёзный исследователь вряд ли решится. Судя по стилистике и тональности повествования С.Резник не дискутирует с А.И.Солженицыным, а обвиняет после­днего посредством приёмов, как две капли воды похожих на предвыборную борьбу за губернаторское место где-нибудь в штате Алабама, и вульгарная самореклама есть элемент этой борьбы. Именно во внедрении в сферу литературной критики правил и законов (правильнее: беззакония) политической борьбы за власть таится наибольшая опасность идеологии, исходящей из самоценности факта. Фактологическая предвзятость как методологическая позиция соблюдается Резником очень старательно, а потому и включает в себя самопротиворечивость в качестве характерного элемента позиции. Рез­ник заявляет: "Постулируемая Солженицыным суперреволюционность евреев - это миф, причём он восходит к тому времени, когда евреев вообще не было или по­чти не было среди российских революционеров, а просто всех неугодных запи­сывали в евреи, что производило соответствующий пропагандистский эффект" (2003,с.132). Опровергая Солженицына, Резник в этом вопросе отрицает само­го себя, ибо он выступает против своей святыни - непреложности чистого фак­та, каковым является повышенная революционность евреев, слагающая исторически неопровержимую особенность русского ев­рейства в царский период (чего стоит голая статистика: евреи, слагающие 4% населения России, составляют около 50% революционного сословия страны, - та­кова информация, какую Теодор Герцль привёз в Европу из России). Этот факт знаменателен сам по себе, ибо вопрос о революционности евреев, уникальный и самобытный, по своей природе исконно русско-еврейский, никогда не решал­ся способами академического обществоведческого анализа, и до Солженицына не ставился так остро ни в общееврейском контексте, ни в историческом раку­рсе русских революций. Это лишний раз доказывает, что проблему русского ев­рейства, равно как и вопрос участия евреев в русской революции, слагающий в царс­кой России его эпицентр, не в состоянии решить ни "историк широкого профи­ля", ни "историк, не адекватный человеку" в ореоле доступных им познавате­льных средств.
       Все исследователи, не только специалисты-гебраисты, отмечают, что еврей­ский духовный комплекс, взятый в целокупности разом с библейскими корнями, излучает некие мистические флюиды, напрягающие мысль и возбуждающие чувст­ва, некоторое необъяснимое сокровенно еврейское своеобразие, - таким спосо­бом даёт о себе знать иррациональная природа еврейского духа и таинство ев­рейской духовности. Делались неоднократные попытки изобразить это мистическое своеобразие в современных формулировках и через понятные термины, и хотя они никогда не достигали сути еврейского феномена, но оставались пассив­ными фиксаторами наличия данного явления. Образная попытка такого типа пре­дпринята в книге Фрица Кана "Евреи как раса и народ культуры": "Моисей за 1250 лет до Христа первый в истории провозгласил права человека... Христос заплатил смертью за проповедь коммунистических мани­фестов в капиталистическом государстве", а "в 1848 году вторично взо­шла вифлеемская звезда - и опять она взошла над крышами Иудеи: Маркс". Еврейское дыхание здесь настолько сильно, что его уловил даже представитель самой безбожной власти - большевиков, и А.В.Луначарский, первый советский нарком просвещения, назвал марксизм "четвёртой великой религией, созданной еврейством", нисколько не порицая, а продолжая мистическую нить Моисей-Христос-Маркс в еврейскую первоглубину, к Аврааму.
       Изречение Ф.Кана Солженицын перенял у В.С.Манделя и, положив его в основу, использовал для объяснения революционности евреев как их урождённую предрасположенность, ставя это евреям в укор. В этом пункте наиболее сказалась недостаточная духовная оснащённость Солженицына в категории Бердяева: во-первых, Солженицын всецело уравнивает ленинизм (русский большевизм) с марксизмом, против чего категорически возражал Бердяев (Н.А.Бердяев писал о Ленине: "Он совершал революцию во имя Маркса, но не по Марксу, Коммунистическая революция в России совершалась во имя тоталитарного марксизма, марксизма как религии пролетариата, но в противоположность всему, что Маркс говорил о развитии человеческих обществ" (1990,с.88). Известны крылатые слова Бердяева, что русский коммунизм есть смесь Маркса со Стенькой Разиным), и, во-вторых, в еврейской поступи от Авраама до Маркса Солженицын видит толь­ко предрасположенность евреев к революции, не отделяя созидательную от разрушительной, собственно революционной, деятельности. У Солженицына отсутствует бердяевское понимание о конструктивном и деструктивном началах человеческого духа. На последующих страницах будет сделана попытка объяснить фе­номен повышенной революционности евреев русской Формации с учётом данных обстоятельств.
       Но если этот пункт сигнализирует об упущении в духовном самово­спитании русского писателя А.И.Солженицына, то американский аналитик С.Резник тут в полную силу демонстрирует своё служебное несоответст­вие, настойчиво растоптав всё еврейское сокровенно-мистическое достояние. Резник комментирует слова Ф.Кана: "Библейский Моисей - племенной вож­дь, освободивший из рабства свой народ (племя) - превращается в поборника прав человека (индивидуальных свобод), о чём, конечно, он не имел ни малейшего понятия. Рабовладельческий Рим, распявший Иисуса Христа, превращён в капиталистическое государство. А сам Иисус, проповедовавший то ли всепрощение и смирение (согласно одному из наиболее принятых толкований), то ли звавший к народному восста­нию против Рима (согласно другому распространённому толкованию), то ли как-то сочетавший эти две крайности, становится проповедником коммунистических манифестов, которые, конечно, ему не могли и присниться. И, наконец, истинный автор коммунистического манифеста, немецкий выкрест-антисемит, считавший евреев наиболее полным воплощением ненавистной ему буржуазности, преображается в подобие прорицателя, странствующего по Иудейской пустыне" (2003,с.147). Таким образом, ме­тодологическая позиция С.Резника, взятая как эталонный показатель познава­тельной продуктивности фактологического мировоззрения, воочию может счита­ться провалом историко-литературной критики, ибо наибольшее, что эта методология может привнести в сферу еврейской тематики, это - воинствующее невежество, поучительный образец которого проиллюстрировал С.Резник не только в случае с Моисеем, Иисусом Христом и Карлом Марксом.
       Полу Джонсону принадлежит открытие, до сих пор не оценённое в гебраистике: "Вообще евреи были первыми великими рационализаторами в мировой исто­рии". Оригинальность открытия светится на фоне того, что евреи издавна и единодушно считаются производителями и носителями духовных (идеальных) начал и их качественные диагностические параметры всегда имели иррациональ­ный характер. П.Джонсон утверждает: "Экономический прогресс есть результат рационализации. Раввинистский иудаизм есть в основном метод, при помощи которого древние законы приспосабливаются к современным и изменяющимся условиям с помощью рационализации" (2000,с.197). Сочетание рационализма и иррационализма в еврейском бытии представляется самостоятельной, важной и неизведанной темой в еврейском учении, для которой здесь нет места. Тут же необходимо указать, что еврейский рационализм в условиях галута породил нигде более незнаемый, особый тип государственно-общественного управления при отсутствии еврейского государства и еврейской территории, - это система гетто, благодаря которой евреи могли сохраниться в истории как народ. Исследования Джонсона, держа свою честь, выходят за пределы визуального и повального интереса к еврейскому гетто как некоему экзотическому государственному образованию, а рассматривают его как социальную форму коллективного сообщества. Самобытность правления гетто Джонсон связывает с явлением, названным им кафедократией, где "... каждый общественный деятель должен быть видным богословом, а каждый учёный богослов должен по­могать власти. Евреи никогда не придерживались точки зрения, излюбленной у англо-саксов, будто интеллектуальная мощь, страстная тяга к книгам и чтению делают человека непригодным для властных структур. (2000,с.206). Базируясь на кафедократической основе, структура гетто, однако, видоизменялась в зависимости от условий поселения и внутреннее управление, с каким евреи вошли в состав Российской империи, называлось кагалом (Джонсон говорит о мнении, по которому "кагал" переводится с древнееврейского как "ком­муна"). Как будет показано в дальнейшем, кагал, будучи организацией еврей­ского самоуправления, сыграл существенную роль в возникновении и становле­нии русского еврейства, и поэтому нельзя расценивать иначе, как несведущие и невежественные суждения С.Резника, "что кагал был инструментом той же царской власти; что кагал служил этой власти вопреки интересам массы еврейс­кого населения; что многие кагальные старшины и другие заправилы еврейских общин были коррумпированы, а власть не только не боролась с коррупцией, но поощряла её" (2003,с.41-42). И, тем не менее, царская власть, которая, по Резнику, протежировала кагалу, в 1844 году отменила кагальную форму управле­ния, - этим фактом, очевидно, определяется общий размер познавательной ценности, но не самого метода познания в его полноте, а его политичес­кого аспекта. Итак, весь творческий арсенал американского аналитика Семёна Резника оказывается сосредоточенным как раз в политической разновидности традиционного европейского ratio. Однако политический рациона­лизм относится к числу относительно молодых порослей маститого рационалистического миропредставления, образуя модернистскую ветвь, а для целей поз­навательной оценки традиционного рационализма для еврейского познания так­же нелегко найти более удобную фигуру, чем американский историк Иммануил Великовский.

    2. История монотеизма как предпосылка сионизма (по 3.Фрейду и вопреки И.Великовскому)

       В последующей сил­логистике трактата будет постоянно подчёркиваться историческое содержание как главное диагностическое свойство еврейского сознания в целом, соответ­ственно учению Н.А.Бердяева, данному в следующем разделе, и будет доказы­ваться, что "историческое" есть то качество, какое, прежде всего, формирует­ся при переходе подсознательной сферы в сознательный комплекс еврейской натуры. Поэтому исторический рационализм будет превалировать при опознании значения рационализма при изучении русского еврейства как объекта познания, а сам исторический контекст будет не только важным, но и наиболее информа­тивным при аналитическом обзоре еврейской темы в целом. И.Великовский, бу­дучи воистину великим магистром фактомании, прославлен в качестве возмути­теля спокойствия в стане академической историографии, умея представить из­вестные факты и события в неожиданной и парадоксальной комбинации. В присущем ему стиле Великовский обнаруживает один из таких парадоксов в древней еврейской истории и заключает: "Таким образом, установление временного периода, в который происходил Исход, приобретает исключительное значение: Израиль не покидал Египет в эпоху Нового царства, как утверждают все учёные, но совершил Исход в конце Среднего царства. Вся эпоха гиксосов (Сноска. Гиксосами называются варварские орды (в египетских папирусах они именуются "аму"), пришедшие из пусты­нь Аравии, свергшие коренную власть фараонов и правившие Египтом в период с четырнадцатой по семнадцатую династию. Великовский блестяще доказал, что гиксосы есть амалекитяне, о которых упоминается в еврейской Библии и с ко­торыми евреи вели непримиримые войны.) располагается в этом промежутке; изгнание гиксосов никак не тождественно Исходу и не происходило до Исхода. Гиксосы были изгнаны Саулом; их последующее уничтожение было делом Иоава, воина Давида. Давид жил в десятом веке, а Саул был его предшественником на троне. Изгнание гиксосов относится к 1580г. до н.э., что оставляет почти шесть неучтённых столетий".
       Временные неувязки, несовпадение дат, хронологические абсурды относятся к нормальным и вполне типичным явлениям хронологического летоисчисления официозной истории, базирующейся на почитании власти факта. Тривиальное, и по большей части, единственное, оправдание такой ситуации видится в недостатке фактов, особенно когда дело касается такой древности как в случае Великовского. И при этом не принимается в расчёт то обстояте­льство, что факты par exellence не решают проблему до конца, какая бы ни была проблема и какие бы ни были факты, ибо всегда факты ставят больше вопросов, чем дают ответов. Но обнаруженная Великовским "историческая потеря" не вписывается в тривиальные рамки обычной исторической операционалистики и не столько по своему масштабу, сколько в силу того, что нарушает узаконенную методологическую структуру исторического фактического исследования. Великовский продолжает: "Мыслимо ли, что около шести веков исчезли из еврей­ской истории и что из-за этого исчезновения сама история так серьёзно была искажена? Где историческое место этой пропасти? Следов некоего историческо­го пробела нет. Даже если сильно напрячь воображение, последовательность столетий не может быть сдвинута, чтобы освободить место для дополнительных веков. С другой стороны, как можно укоротить историю? Египетская история тоже чётко сложилась. Династия за династией правили в Египте; с начала Но­вого царства примерно в 1589 году до нашей эры до времени персидского вла­дычества в 525 году до нашей эры, когда Камбиз опустошил Египет, и вплоть до греческого завоевания Александром Великим в 332 году до нашей эры, вре­мя заполнено сменяющимися династиями и царями" Чётко выверено не только египетское прошлое; египетская хронология стала нормой и мерой для всей мировой истории. Столетия минойской и микенской культур Крита и материковой Греции размещены во времени в соответствии с хронологической шкалой Египта, Ассирийская, вавилонская и хеттская истории также распределены и разделены в мировом графике в соответствии с их пересечениями с египетской историей, Некоторые события ассирийского и вавилонского прошлого касались еврейского народа, и история стран Двуречья синхронизирована с еврейской историей. С другой стороны, в некоторые события Ассирии и Вавилона был вовлечён Египет, и история стран Двуречья синхронизирована с египетской, которая отстаёт на шестьсот лет в сравнении с историей Иудеи и Израиля. Какой загадочный, а скорее нелогичный, процесс мог к этому привести?" (1996, с.с.129,130-131).
       Итак, основой методологии фактологического познания, по Великовскому, выступает единая "норма и мера" в мировой истории, выраженная во всеобщей хронологической шкале, и таким стандартом для древнего мира поставлена хронология Египта; синхронизация событий и яв­лений по этому мерилу делается обязательной исторической процедурой и одно­временно основным знаком достоверности, на что направлена вся исследовате­льская инициатива "историка широкого профиля", - у Великовского это положе­ние выставлено в качестве методологического императива: "... мы обнаруживаем, что не существовало двух независимых и совпадающих временных критериев оп­ределения керамики и бронзы с Крита и из Микен и египетских произведений искусства, но действовал исключительно один: временная шкала Крита и Микен построена на египетской хронологии" (1996,с.224). В другом трактате Великов­ский закрепляет эту мысль: "Исследователь древней истории, в особенности второго тысячелетия до нашей эры, привык соотносить хронологию всего Древ­него Востока с египетской временной шкалой... Цари и династии, законодатель­ная и строительная деятельность, войны и мирные договоры империй и царств располагаются по столетиям в соответствии с правилами египетской хронологи" (I997,c.261). В свете данного методологического императива "пропажа" шести веков - это не просто исторический брак и хронологический non sens, а вызов
       всему историческому мировоззрению, основанному на полноте и идеале факта per se, как такового. Отсутствие синхронизации между двумя историями, еги­петской и еврейской, в данный отрезов времени тяжким бременем ложится на историческую науку в целом, и в таком же регистре воспринимается отсутст­вие корреляции исторических памятников, - Великовский акцентирует внимание на том, что "... в египетских исторических документах не обнаружено опреде­лённых фактов, прямо указывающих на Исход", хотя выход евреев из египетско­го рабства, в том виде, как он изложен в еврейском свидетельстве, в Библии (Танахе), одинаково касается обоих народов. Внезапный уход огромной еврей­ской массы, сопровождаемый жуткими потрясениями египетского общежития (египетские казни), реально означает распад египетского общества или крах египетского государства. А отсутствие указаний на столь значимое историческое событие в историческом шаблоне - хронологии Египта - для фактологической логики значит только одно: отказ в исторической достоверности явлению еврейского Исхода, который, таким образом, становится краси­вой легендой, плодом буйной фантазии вольнолюбивого народа.
       Но Великовский избрал другой путь, который, будучи знаменательным для методологии фактомании в историческом познании, опосредованно отзовётся в явлении совсем другого порядка и масштаба - исследовании русского писателя А.И.Солженицына и феномена русского еврейства. Великовский указал: "Но то, что в Иерусалиме был десятый век, когда в Фивах был шестнадцатый это абсолютно невозможно. Нам стоит лучше признать, что ошибка допущена не самой историей, а историками. И если сопоставить две истории, век за веком, то выяснится: или шесть недостающих веков будут об­наружены в Палестине, или шесть веков - "привидений" найдутся в Египте" (I996,с.131; выделено мною - Г.Г.). Однако и "историка" невозможно обвинить в ошибке, поскольку ошибка как таковая суть банальная, повседневная черта человека, а историк широкого профиля, исповедующий истину фактопоклонения, как доказывается, "не идентичен человеку". Здесь нет места для подробного изложения экскурса И.Великовского во мглу египетских и еврейских веков, ка­кой должен почитаться шедевром фактологического исследования, - не будет ли­шено пользы перечисление блистательных открытий, споспешествующих учёному на этом пути.
       Еврейский Исход или избавление от египетского плена, по Великовскому, обязано природной тектонической катастрофе, а египетские казни есть не что иное, как катаклизмы естественного землетрясения. Царица Савская привезла в Иерусалим царю Соломону баснословные дары, а покинула Иерусалим, оплодотворённая соломоновым семенем, и Менелик - сын царя Соломона и царицы Савской - составляет основу эфиопской версии. Великовский соединил эфиопскую версию с еврейской, содержащейся в Танахе, и в итоге царица Савская отождествилась с египетской царицей Хатшепсут - жемчужиной восемнадцатой динас­тии, дочерью фараона Тутмоса I. Распад величественного еврейского государства, наставшее после смерти царя Соломона, имело внешнюю причину, и разрушение империи Соломона было осуществлено египетским Фараоном Тутмосом III, наследником царицы Хатшепсут, который покорил Палестину и Сирию -- родовые вотчины евреев. Как в египетских папирусах нет прямых сообщений об еврейс­ком Исходе, так в библейских текстах отсутствует непосредственное указание на это второе египетское рабство, но аналогично то­му, как Великовский обнаружил упоминания о еврейском Исходе в египетских источниках, так он прочёл свидетельства о покорении Палестины египетским захватчиком в библейском сказании, и в заключительной части своего постижения возвестил: "Суть моей концепции в том, что великая восемнадцатая динас­тия, царство Давида и Соломона и позднеминойский и позднемикенский период начались одновременно, около 1000 года до нашей эры" (1996,с.224). Такой итог стал результатом решения проблемы "утраченных" шести веков, которые обнаружились в египетской хронологии, и Великовский уверенно утверждает, что египетский фараон Эхнатон (Аменхотеп IV) правил не в 1380 году до нашей эры, как считает казённая историография, а в 840 году, что полностью удовлетворяет египетский хронологический стандарт, но целиком отвергается духовным подходом.
       Во всех, больших и малых, открытиях, сделанных Иммануилом Великовским в рамках фактологического подхода на просторах древнего мира, - еврейского, египетского или греческого, - нет ни одного постижения, имеющего духовную природу, и, к примеру, посвятив столь много места, времени и энергии еврейскому Исходу как ключевому событию того времени, Великовский даже вскользь не обмолвился о Синайском откровении Моисея, какое случилось через три месяца после Исхода, - и в этом сказалась не забывчивость, а авторитет адепта фактообусловленной идеологии. С позиции духовного подхода Великовс­кий не прав, монополизировав египетскую хронологию, и его методология, бази­рующаяся на избранных шаблонах и стереотипах, порочна в своём исходном за­мысле, привязывающем историческую последовательность к привилегированным объектам внешнего порядка. Но Великовский прав в утверждении о наличии соответствия между действующими лицами древнего мира, какому бы лагерю, - в данном случае, еврейскому, египетскому либо греческому, - они не принадлежали, но с той существенной разницей, что подобная синхрониза­ция зиждется не на хронологической корреляции дат и фактов, а на духовной качественной соразмерности явления. К разряду таких явлений, видимо охватывающих множество людских совокупностей, но в действительности самим своим присутствием творящим историю этих совокупностей, принадлежит идея монотеизма - Бога в единственном лице. Эта идея, как и всё другое идеальное в истории, не входит в число объектов познания при фактической историософии.
       Фактологическая эпопея И.Великовского питает следующее дежурное упущение в еврейском гнозисе, связанное с предрассудком о том, что евреи якобы являются творцами идеи единого Бога, хотя несомненно, что монотеистическая
       идеология почти полностью принадлежит евреям. Исторически действи­тельным автором идеи монотеизма выступил египетский фараон Эхнатон (Аменхо­теп IV), которому известный египтолог, автор авторитетной "Истории Египта" (I906), Джеймс Брестед преподнёс пышный акафист, где доминирует эпитет "первый": "первый в мире идеалист и первый в мире индивидуалист", "первый про­рок истории", "самый замечательный из фараонов и первая личность в человеческой истории", позабыв, однако, указать в этом панегирике, что Эхнатон есть первый из непризнанных гениев человечества и правофла­нговый в когорте человеческих еретиков.
       Зигмунд Фрейд посвятил этой теме одно из самых удивительных своих эссе, где он писал: "Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Еги­пет впервые стал мировой державой, около 1375г. до н.э. на трон вступил молодой фараон, которого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп (IV), однако позднее он изменил своё имя, и не только его. Этот царь решился навяза­ть своим египтянам новую религию, противоположную их тысячелетним традици­ям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный монотеизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории" (1999,с.929). Действительно, подобной реформации мир до того не знал: вместо традиционного египетского многобожия явился единый Бог с новым именем Атон, в соответствии с которым фараон решился из­менить наследственное царское имя на Эхнатон. Вместо жестокого и далёкого от духовного понимания культа мёртвых (мировоззрения жрецов) появилось яркое, тёплое и повседневное Божество, которое Эхнатон олицетворил в образе Солнца. Своё монотеистическое воззрение Эхнатон хотел увековечить, соорудив новую столицу государства - Ахет-Атон, которую И.Великовский назвал "городом Солнца". Эхнатон прекратил человече­ское жертвоприношение- главную ритуальную святыню жре­ческой олигархии. В гимне своему солнцеобразному Божеству Эхнатон озвучил исключительно духовное обоснование своего воззрения и продемонстрировал себя как личность, полагающуюся в центре мира, воочию выступив "первым индивидуалистом" и "первой личностью" в истории человечества.
       О ты, солнечный бог, чья власть другим недоступна...
       Ты только своей силой создаёшь красоту формы,
       Ты пребываешь в моём сердце,
       Нет никого, кто знает тебя,
       Кроме твоего сына Эхнатона.
       Ты дал ему мудрость своей волей
       И своей мощью...
       Ведь ты долговечность...
       Тобой живёт человек,
       И глаза людей взирают на твою красоту...
       С тех пор как ты создал землю,
       Ты возвысил их (они живут) для твоего сына,
       Который явился прямо из твоего лимба, -
       Царя, живущего в истине... (цитируется по И.Великовскому)
      
       У Великовского сказано по этому поводу: "Живущий в истине" - это выражение, которое Эхнатон принял как собственное прозвище, и где бы ни встреча­лось это "живущий в истине", даже если имя царя на надписи не сохранилось, было ясно, что имеется в виду Эхнатон. Нет сомнения в том, что в этих лич­ных отношениях между человеком и его божеством было что-то новое, нечто та­кое, что не выражалось в такой степени прежде в египетской религии, или по крайней мере не было зафиксировано ни в одном из более ранних или поздних гимнов, молитв или песнопений" (1996,с.458). Это изречение Великовского есть не только единственное из его интенций, что таит в себе духовный подтекст, но и несёт смысл, который выступает антитезисом, тобто противоречием, основной идеи, какая предусматривается им в образе Эхнатона как исторического явления в египетской хронологии, о чём будет сказано далее. Духовный под­ход представляет фараона Эхнатона обладателем наиболее совершенной на то время духовной системой - монотеистической моделью Бога, и хотя авторская конструкция этого образования неясна в деталях, но современный идеал совершенства включает в себя немало штрихов эхнатоновского происхождения (так, известный египтолог Артур Вейгелл отметил: "Эхнатон не позволял как-либо запечатлевать образ Атона. Царь говорил, что под­линный Бог не имеет формы, и он пронёс это мнение через всю свою жизнь" (цитируется по 3.Фрейду,1999,с.933). И это мнение стало солирующим мотивом еврейского богосознания - "не сотвори себе кумира" как главный признак единого Бога, а гордый лозунг "живущий в Маат" ("живущий в исти­не") входит в состав любого современного идеально-возвышенного мечтания. Можно принять во внимание, не вдаваясь глубоко в суть, высказывание З.Фрейда: "Как известно, еврейский символ веры гласит: Шема Джизроэль Адонаи Елохену Адонаи Еход. Если имя египетского Атона (или Атума) созвучно с древнееврейским словом Адонаи и с именем сирийского бога Адониса не случайно, а из-за древней языковой и смысловой общности, то это еврейское высказывание можно было бы перевести: Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) - единственный Бог" (1999,с.934). А внимания в словах велико­го психолога заслуживает методологическая сторона, ибо определяется, что в исследовании З.Фрейда духовный подход принят за основу). Но, воссоздав монотеистическое воззрение или идею единого Бога в онтологически зримую религию, Эхнатон владел не только духовным совершенством, но обладал безукоризненным человеческим образом в лице любимой супруги ца­рицы Нефертити, которая, по словам Великовского, при жизни носила титул "Прекраснейшей вовеки". Женская красота Нефертити как символ телесной человеческой беспорочности продолжает волновать и по ныне, оправдывая излюбленный лозунг русских духовников - "красота спасёт мир". Сочетание духовного достижения монотеизма с обликом "Прекраснейшей вовеки" в одной связке Эхнатон-Нефертити не может быть случайным актом непредсказуемой игры Провидения, хотя неизвестна причина и отсутствует рациональное объяснение этому симбиозу, но нам известна историческая достоверность, что правление дуэта Эхнатон-Нефертити составило вершину восемнадцатой династии египетской иерархии фараонов - самой славной династии в истории Египта. После гибели этого дуэта наступил исторический крах египетской государственности. Злобная каста египетских жрецов, ревнителей старины и охранителей культа мёртвых, свергла с престола мудреца фараона и его красавицу-жену, и ещё долгие годы после смерти фараона с корнем выкорчёвывала всё, созданное Эхнатоном. В жреческих папирусах великий реформатор Востока не назывался иначе, чем "этот преступник из Ахет-Атона".
       Принимаясь за тему Эхнатона, выдающийся психоаналитик Зигмунд Фрейд, однако, не пытался решать задачи из области египетской истории, а, будучи евреем, был одолеваем еврейской заботой, - а именно: Моисеем. Его замысел был обширным, как и еврейским: познать каким образом монотеистическая религия Эхнатона стала достоянием еврейского сознания, а это последнее Фрейд априорно связывает с личностью Моисея, ибо, как он говорит: "Мы не должны забы­вать, что Моисей был не только политическим вождём поселившихся в Египте евреев, он был также их законодателем, наставником и побудил служить новой религии, которая ещё и сегодня по его имени называют моисеевой" (1999,с.927). Духовной посылкой исторического выведения З.Фрейда является равноправное сосуществование египетской религии Атона и иудейского вероучения Моисея, опосредованное в соразмерные формы сходства и различия: "Совладения и различия двух религий наглядны и без лишних объяснений. Обе - формы последовательного монотеизма, и, само собой, разумеется, существует склонность сводить общее в них к этой основной особенности. В некоторых отношениях еврейский монотеизм ведёт себя жестче, чем египетский, например, вообще запрещая наглядное изображение. Самое существенное различие - отвлекаясь от имени бога - обнаруживается в том, что иудейская религия полностью отходит от почита­ния солнца, к чему ещё была склонна египетская. При сравнении с религией египетского народа у нас сложилось впечатление, что кроме принципиальной противоположности был как бы привнесен фактор намеренного сопротивления различению двух религий. Теперь это впечатление кажется оправданным, хотя мы заменяли иудаистскую религию религией Атона, которую Эхнатон, как известно, излагал с умышленной враждебностью к народной религии" (1999,с.934-935). Следовательно, корни иудейского монотеизма, который был прославлен всей еврейской историей, располагаются в египетской ересиархии фараона Эхнатона и, по словам Фрейда, "... тогда Моисеева религия была, ве­роятно, египетской".
       Это положение вложено Фрейдом в субстрат его исторической гипотезы, са­мым парадоксальным моментом которой выступает фигура Моисея, который дела­ется египтянином и современником Эхнатона, и даже, "что Моисей был знатной и высокопоставленной персоной, быть может, действительно членом царского дома". Реформаторские побуждения Эхнатона были отвергнуты египетским наро­дом и до основания разрушены и погашены египетским жречеством, а З.Фрейд написал: "Реформа Эхнатона оказалась эпизодом, обречённым на забвение" (1999 с.964), потому-то Моисею, чтобы проникнуться духом монотеизма Эхнатона в объёме, достаточным для внедрения его в еврейское сознание, необходимо бы­ть сподвижником фараона-реформатора, одноплеменником и современником. Из этого момента, столь разительно расходящегося с библейскими свидетельства­ми, вытекает закономерно и вполне логично следующий радикальный и даже скандальный пункт фрейдовской гипотезы: Моисей, пришедший с новой религией к сынам Израиля, был ими убит, а сама религия овладела сынами Израилевыми много позже в процессе исторического становления. Приход Моисея-еги­птянина, то бишь чужака, со стороны и несущего египетскую, нееврейскую, схему мировосприятия, не могло не вызвать решительного отпора со стороны еврейской массы, результатом чего должен быть летальный ис­ход для чужака; Фрейд тут делает упор на известную реакцию profanum vulgus (непросвещённая чернь) на факт явления творца-реформатора: "Моисея, как и Эхнатона, постигла участь, которая ожидала всех просвещённых деспотов. Ев­рейский народ Моисея столь же мало был способен выносить высокоодухотворённую религию, находить в следовании ей удовлетворение своих потребностей, как и египтяне восемнадцатой династии. В обоих случаях произошло одно и то же - опекаемые и обиженные восстали и освободились от бремени навязанной им религии. Но тогда, как кроткие египтяне дожидались, дабы судьба устранила священную персону фараона, дикие семиты взяли судьбу в свои руки и убрали тирана с дороги" (1999,с,955).
       При обращении к ультранеординарной гипотезе Фрейда должно обособить ме­тодологическую сторону, ибо вывод о Моисее-египтянине и прочих отклонений от еврейской летописи - Танаха, стал результатом смены методов в исследовании Фрейда - перехода с духовного метода на фактологический. Моменты фактологической рефлексии Фрейда (этимологический анализ имени Моше (Мозе), легенда о подкидыше, ритуальный обряд обрезания, который евреи почерпнули у египтян), что в совокупности способствовали заключению о принадлежности Моисея к египетскому племени, прямо подтверждались исследованиями истори­ков-профессионалов, специалистов фактологического мастерства - Дж.Брестеда Эд.Мейра, Эд.Зеллина. Шаткость подобной базы аргументации для своей духотворческой баллады о Моисее явственно ощущал сам Фрейд: "Наше исследование вынуждено довольствоваться этим неудовлетворительным и к тому же сомнительным выводом, так ничего и не добавив к решению вопроса: был ли Моисей египтянином... Сам я не разделяю эту тупиковую установку, но и не в состоянии её отвергнуть... Сожалею, что и мои аргументы не способны выйти за границы предположения" (1999,с.с.924,925; выделено мною - Г.Г.). Использование методического средства с заведомо слабой разрешающей способностью объясняется, как видно, тем, что в данной проблеме Фрейд не находит предпосылок для своих специфических психоаналитических способов, Такие предпосылки появились в связи с радикальной концепцией исторического исследования Н.А.Бердяева, где в новаторском плане истолкована роль параметра "вечность" в историческом процессе. Идея монотеизма или идеология еди­ного Бога Эхнатона относится к разряду вечных шедевров человеческого духа, равно как и женская красота Нефертити, а это означает, что они не могут быть уничтожены или бесследно исчезнуть, а единственно только по рецепту Фрейда, вытеснены в область народной памяти, в предание, - в таком случае, как доказывает Фрейд, проявляется "феномен латенции".
       Нельзя сказать, что Фрейду было чуждо историческое понимание вечности, во многих местах его психоаналитического учения ощутимо биение интуитивно­го пульса вечности, но суть творческой манеры Фрейда такова, что пока "вечность" научно не оформлена в качестве познавательного средства, она не могла входить в деятельный потенциал фрейдовского гения. У Фрейда сказано: "Мо­нотеистическая идея, блеснувшая вместе с Эхнатоном, опять погрузилась во мрак и должна была ещё долгое время находиться во тьме" (1999,с.967). Здесь речь идёт о вторичном забвении идеи Атона при убийстве иудеями Моисея и тут Фрейд предусматривает действие "феномена латенции" и вытесняет идею монотеизма в еврейское предание. А почему такое не могло случиться с египетским народным преданием, когда жрецы растоптали всё духовное достояние Эхнатона? Ведь в таком случае Мои­сею не нужно быть египтянином и современником Эхнатона, а достаточно быть образованным человеком своего времени, каковым он, вне всякого сомнения, и был, чтобы извлечь из египетского народного предания идею Эхнатона - высше­го достижения восемнадцатой династии. В итоге оказывается, что идея моноте­изма в Моисеевой редакции, обладая потенцией вечности, способна сохранять­ся "во тьме" долгие годы и впоследствии возродиться, тогда как та же идея в авторском исполнении фараона Эхнатона почему-то лишена этой способности. Фрейд твёрд в своём убеждении: "именно Моисей даровал своим евреям идею мо­нотеизма". Но интрига заключена в том, что по ходу еврейской исторической судьбы Моисею вовсе не следует нести идею единого Бога в еврейские массы и тезис Фрейда не оправдан в своём категоризме: Моисею предназначается иная и совершенно особая миссия.
       Еврейская Тора свидетельствует, что Бог обратился к праотцу Аврааму и сказал ему: "И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и пото­мков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по ко­торой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом" (Быт.17:7-8; выделено мною - Г.Г.). Бог ставит завет, тобто союз, между Собой и евреями в лице праотца Авраама, ибо они (евреи и Авраам) признали уже Бога Единым, и за то, что они (евреи и Авраам) относятся к Богу как Единому. Он дарует им "землю Ханаанскую во владение вечное". Бог отвернулся от египетского народа, поскольку тот отверг идею единого Бога и уничтожил Эхнатона и Нефертити, а избрал еврейский народ Своим народом исключительно по причине того, что евреи избрали единого Бога; таким образом, сыны Израиля есть не богоизбранный, а богоизбравший народ. Следовательно, евреи были осенены идеей монотеизма ещё во времена патриарха Авраама, и здесь нужно искать исторического согласительного соотношения между египетской и еврейской историями, - не в диапазоне Эхнатон - Моисей, а в интервале Эхнатон - Авраам.
       Подобный поворот меняет и укоренившуюся логику Исхода. Бог, остановивший свой выбор на еврейском народе, не мог допустить, чтобы этот народ пребывал в рабстве, - знаменитые десять египетских казней предназначались не только как наказание египтянам, не отпускающим евреев на волю, но и как назидание сынам Израиля, побуждая их добровольно покинуть Египет. Сам Исход при этом не является самоцелью: избавление от рабства и приобретение свободы вовсе не было конечной целью для евреев в этом эпизоде. Главное свершилось на Синае, где Моисей через три месяца после Исхода получил от Бога скрижали завета - величайшее Синайское Откровение или кон­ституцию монотеизма. Для этой цели и нужен был Моисей, - не только как носитель духовной идеи, а ещё и как гениальный организатор, предводитель и лидер, - в этом состояла особая миссия Моисея в еврейской исторической судьбе. В таком свете тезис Фрейда кажется не та­ким уж неправым, если его несколько выправить: Моисей даровал "своим евре­ям" не идею, а идеологию и методологию моноте­изма. И для этого Моисею вовсе не следовало покидать еврейское библейское предание. Итак, Исход евреев из египетского плена не имеет самостоятельно­го значения в иудейском историческом сюжете, а служит онтологической предпосылкой или является органически начальной частью Синайского Откровения, где и сосредоточено явление не еврейского, а всемирного масштаба, и судьбоносный поворот в развитии человеческого духа в целом. Важнейшая положительная ценность отрицательного гнозиса Фрейда, если представить его в когнитивном разрезе, состоит в утверждении неразрывной связи идеологии и методологии при изучении всех моментов еврейского вопроса, - а конкретно это означает: фактологическая методология непригодна для монотеистической идеологии; как только Фрейд в своём исследовании истории Моисея свернул на императивизм фактических данных, он сразу выпал из системы монотеистической библейской достоверности. А наиболее яркий образец фактологического догматизма, - беспрецедентный по эмпирической полноте охвата предмета изучения и беспримерный по глубине и тщательности его рефлексии, продемонстрировал И.Великовский, создавший теорию правления фараона Эхнатона, которая знаменует завершающий штрих в решении проблемы "шести пропав­ших веков". При этом Великовский выставил своё методологическое credo: "Если убрать свет легенды, исторические факты и находки мерцают своим собственным свечением, и скрытые связи постигаются неоспоримостью этих фактов и сами собой обнаруживаются" (1996,с.410).
       Базисной идеей теории Великовского является мысль о тождестве мифического греческого царя Эдипа и действительного египетского фараона Эхнатона, причём тождества, достигающего полной копии не только по части физических и физиологических признаков телесного строения, но и деталей исторического окружения. Целый цикл легенд об Эдипе, ставших сюжетом великих греческих трагиков Эсхила, Софокла и Еврипида, объединён одной трагической фабулой: Эдип, убив своего отца, стал мужем своей матери. З.Фрейд совершил переворот в физиологии человека, превратив эту фабулу в "комплекс Эдипа" и тем доказав огромное значение сексуальной сферы для психики человека, оформляющейся как в сознании, так и заложенной в подсознании. На такой же переворот претендует Великовский, построив свой гнозис на преамбуле: "Или легенда об Эдипе не основывалась на каком-то историческом эпизоде? Если последнее верно, его воздействие на воображение литераторов на протяжении веков могло быть объяснено как отражение реального опыта в тёмных глубинах многих человеческих душ".
       Виртуозно владея приёмами фактологической методологии, Великовский доказал с фактической точки зрения, "что Эхнатон не только страдал от Эдипова комплекса, но был прототипом самого Эдипа. Эхнатон не только испытывал влече­ние к собственной матери, как это бывает у многих невротиков, но к тому же и обладал ею... Если мы правы, то история Эхнатона - это и есть история Эдипа" (1996,c.c.415-416,463). Эдип есть исторический Эхнатон, а Эхнатон есть идеологический Эдип, - такова формульная запись когнитивного постижения Великовским этого эпизода древнего мира.
       Основную тяжесть в деятельности фараона Эхнатона Великовский, в соответствии с идеологией Эдипа, переносит на повсеместное уничтожение изображе­ний своего умершего отца Аменхотепа III и раскрывает признаки кровосмесительной инцестуальной связи со своей материю - царицей Ти. Великовский пишет "Инцест между братом и сестрой был обычным, даже постоянным явлением при египетском дворе... Однако инцест между матерью и сыном был в глазах егип­тян чем-то отвратительным". Таким отвратительным явлением в истории Египта предстаёт, по методологии Великовского, фараон Эхнатон, который за свой кровосмесительный грех был проклят, объявлен еретиком и свергнут с престо­ла; дабы искоренить память о фараоне-кровосмесителе и царе-еретике, было уничтожено до основания всё, оставшееся после смерти фараона. Оригинальное исследование Великовского удостоилось вердикта: "Если бы было возможно, чтобы царь Эхнатон преодолел временный барьер и лёг на кушетку психоаналитика, анализ на самой ранней стадии выявил бы черты аутизма или нарциссизма, гомосексуальные наклонности со скрытым садизмом, явно выраженные женские черты и сильный непреодолённый эдилов комплекс" (1996,с.с.491,594). Согласно духовного, - именно фрейдовского психоаналитического, а не историографического, - подхода фигура Эхнатона имеет особую ценность в перипетиях еврейского духа и в бесчисленной череде египетских фараонов нет более привлекательной личности для еврейского духостояния; фактологический подход Великовского не просто изуродовал этот образ в еврейских глазах, а попросту уничтожил личность в истории: вместо ослепительного творца-реформатора, вознесшего египетский дух на уровень мировых шедевров, явлен ничтожный несчастный и порочный человечек, не представляющий никакого интереса для истории. Инцестирующая пара фараон Эхнатон и его жена-мать царица Ти, как доказывает Великовский, низвергли царицу Нефертити и отправили её в изгна­ние, где она, по всей видимости, была умерщвлена (во всяком случае, о её судьбе ничего не известно), - так была уничтожена эмблема телесной человеческой красоты и гармонии - физического совершенства, которое всегда принад­лежит индивидуальной личности. Следовательно, вывод о том, что фактологиче­ский подход есть злейший враг личности в истории не является умозрительным допущением, - и даже более того.
       Полемизируя с З.Фрейдом по поводу исторического облика Моисея, Великовский пишет: "... хотя его истинные мотивы непонятны, вызывает недоумение нас­тойчивость, с которой Фрейд печатал и публиковал в качестве своей послед­ней книги - почти завещания - развенчание Моисея. Он унизил его, отрицая его оригинальность; одновременно он унизил еврейский народ, не дав им вож­дя из их собственного племени, поскольку он сделал Моисея египтянином. И, наконец, он унизил еврейского Бога, сделав из Яхве локальное божество, зло­го духа горы Синай. Накануне окончания своей долгой жизни он должен был нанести удар по еврейскому Богу, развенчать его пророка и восславить египет­ского отступника как основателя великой религии". Итак, законник фактичес­кого цикла наук И.Великовский обвиняет короля духоаналитического мастерст­ва З.Фрейда в отщепенстве и предательстве материнского еврейского духовидения, а, по существу, в антисемитизме, и это не является эмоциональным всплеском неординарного аналитика, а выражением осознанной тактики. Именно с этой позиции другая авторитетная величина в мире фактопоклонения Лев По­ляков выставляет те же самые претензии другому знатному еврейскому мыслите­лю Баруху Спинозе: "Прежде всего, представляется очевидным, что Спиноза нап­равлял свою критику против евреев и против еврейской Библии, точно так же, как позднее это будет делать Вольтер... Его антиеврейская полемика проложи­ла дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени, возможно, наиболее страшной его разновидности" (1997,с.с.193,194). С этой же позиции современный адепт-фактодержец Красильщиков ничтоже сумняшеся объявляет Альберта Эйнштейна сатаной. В этих эстампах сквозит не только, обычное для наглядно-эмпирических канонов пренебрежение индивидуальной личностью, но поражающая критика тут нацелена персонально против тех предста­вителей сынов Израиля, кого в миру называют del gran Ebreo (великий еврей); Спиноза, Эйнштейн, Фрейд (которого, кстати говоря, Эйнштейн называл "учителем") являются не рядовыми представителями еврейства, а каждый в отдельно­сти способен олицетворить собой весь еврейский духовный комплекс, каждый, если угодно, есть пророк нового времени в сугубо еврейском понима­нии. Обвинение в антисемитизме пророков иудейской формации суть нелепость, но оно есть особенность этого методологического под­хода.
       И, наконец, последний из важнейших концептуальных недостатков метода "степени полноты источниковой базы" или фактозначимого способа можно назвать гносеологическим дефектом, а его использова­ние при анализе еврейского вопроса делает само методическое средство не просто недостаточным либо малопродуктивным, а порочным и даже опасным. Од­ним из конструктивных элементов исторической гипотезы И.Великовского явля­ется факт завоевания фараоном Тутмосом III еврейских территорий в Палести­не и Сирии после смерти царя Соломона. Один из набегов египетской армады Великовский описывает словами R.W-Pogers (1926): "Добыча, привезенная в Еги­пет и состоявшая из кольчуг, позолоченных колесниц и колесниц, отделанных серебром, свидетельствует о таком промышленном и художественном развитии, ко­торое могло оказаться поучительным для Египта. Вместе со всем этим удивительным богатством прибыли пленники, которые стали работать в долине Нила, занимаясь ремеслами, привычными для них дома; и пока они работали, они обу­чали египтян... Сирийские ремесленники работали так хорошо, что их изделия изменяли даже вкус египтян, при этом и язык подвергался семитскому влиянию, а письмо постепенно приобретало плавный и изящный стиль. Под влиянием боль­шого притока чужеземной крови даже черты лица победившей расы утратили гру­бость и приобрели большую утончённость. Египет никогда не знал таких пере­мен с начала монархии" (1996,с.с.590-591,210). Главная особенность, усколь­зающая от острого взгляда фактонакопителя, заключена тут в том, что поведе­ние культуры, в общем, духовного потенциала, покорённой нации никак не соо­тветствует статусу побеждённой, а скорее победившей, инстанции, и духовные импульсы, формирующие духовное состояние данного сообщества победителей, исходят из побеждённого источника, ведущего себя, таким образом, по-хозяйски. Качественно такое же явление, но выраженное ещё более отчётли­во, Т.Моммзен наблюдал в римском обществе после покорения Греции Римом (168г. до н.э.): "и во всех отраслях умственной и общественной жизни за гре­ческими образцами по-прежнему признавалось не только равное, но и высшее значение. Сношения Италии с Грецией были чрезвычайно оживлены. В Италию шёл непрерывный приток греческих философов, риторов, поэтов, учителей. Они занимали в Риме уже довольно видное положение и становились почти необходи­мыми членами всякого интеллектуального кружка. Эллинское образование стало неизбежною и важнейшею частью высшего образования в Италии. Эллинская циви­лизация коснулась не одних высших слоев общества, она стала в полном смыс­ле слова общераспространённою, потому что масса рабов восточного происхож­дения распространяла эллинизм и в низших кругах" (1993,с.179).
       При этом все авторы отмечали, как основное эмпирическое свойство данно­го факта, не односторонний, а обоюдный характер взаимоотношения, но вовсе не придавали значение тому обстоятельству, что в процессуальном отношении инициативная доля доставалась очень часто духовности, числящейся порабощён­ной в физическом отношении. С особой силой это свойство проявилось во взаи­мных отношениях греческой и еврейской духовностей, бурно наступивших после завоеваний Александра Македонского, и само это время в истории называется эллинистической эпохой или эпохой эллинизации. Т.Моммзен говорит о греческой духовности этой эпохи: "Она была пропитана иудейс­кими элементами; в ту пору и самые светлые умы, и самые даровитые мыслите­ли старались проникнуть в качестве эллинов в иудейскую сферу, или в качест­ве иудеев в греческую". Здесь эмпирически зафиксирован, но ноуменально не опознан, важнейший момент духовного движения при взаимодействии двух разно­родных духовных субъектов: проникновение в чужое в качестве себя. В таком виде репрезентуется качественно новое динами­ческое свершение - сублимация культур и качественно новый вид движения - проникновение (пребывание) по способу Иисуса Христа, который ранее получился как общий образ иудейской формации духовно­сти. Интуитивное ощущение этого обстоятельства привело в европейском еврействе к появлению духовного суррогата и функционального уродца - субституции духов. Кажется закономерным, что расширенное эмпирическое описание данного явления именно как процесса взаимопроникновения было получено в русском аналитическом институте, хотя и здесь этот процесс далёк от ноуменального освоения. Выдающийся русский востоко­вед академик А.И.Тюменев постигает: "Таким образом, несмотря на враждебные отношения, установившиеся между иудейским и внеиудейским, языческим, в час­тности греческим, миром в области повседневной жизни и повседневных сношений, несмотря даже на ожесточённую полемику выдающихся литературных представителей того и другого, такая взаимная неприязнь не могла, тем не менее, совершенно устранить обоюдного интереса, возбуждённого обоими народами друг в друге, препятствовать их встрече и остановить ту совместную работу мысли, которая являлась следствием этого интереса. Взаимное влияние и взаимное проникновение эллинского и иудейского мировоззрений оказывалось при этом настолько широким и далеко идущим, что ре­зультатом его явилась выработка и создание нового мировоззрения, вобравше­го в себя одинаково как элементы иудейской религии, так и основные положе­ния греческой философии и нашедшего себе конечное завершение в догматичес­ком учении христианской церкви" (2003,с.94; выделено мною - Г.Г.). Оставим пока реплику об "учении христианской церкви" на дальнейшее рассмотрение, и вникнем лишь в очень "странную" особенность этого взаимопроник­новенного симбиоза при сублимации культур, - также увиденную наг­лядно эмпирическим способом, но не понятую в аналитическом заключении.
       Особенность духовной сублимации культур (или духовностей), придавшая ей вид "странности", состоит во внешне структурной неоднородности её, различ­ной при римско-греческой ассоциации и при греко-еврейской консолидации. Пе­рвая странность, а точнее, первый вид этой странности, единодушно и факто­логически отмечаемый практически всеми крупными аналитиками римского перио­да античности, состоит в том, что при жадном и, казалось бы, беспредельном впитывании и всасывании греческой культуры на римской почве развилось неч­то иное, несоответственное с эллинскими ценностными порядками, а скорее на­оборот. Прежде всего - это колоссальный монолит цезаризма, покоя­щийся на совсем негреческих, а даже антигреческих основах: государственной религии, судебной риторике - юрисдикции, науки войны, дипломатии. С особой выразительностью это положение сказалось в сфере философии, где на фоне по­лнокровного и пышущего здоровьем греческого мудролюбия римская философия поражает (в трактатах Лукреция, Сенеки, Цицерона) мелкотемьем, напыщенным словопрением, слабой логической вооружённостью. Т.Моммзен с недоумением от­мечал: "... и сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разорённая, истощённая, перенесшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконеч­но великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые её плоды" (1993,с.254). Здесь-то воочию сказался гносеологический дефект фактологиче­ского метода познания.
       Формой связи для своей духовности римский дух избрал власть, а по­тому во взаимодействии с чужеродными духами и духовностями римский дух будет раскрываться навстречу тому и впитывать в себя только то, что соответ­ствует его органической природе, тобто коллективистские, властьрождающие, величины и параметры. Но в греческом континууме, где формой связи поставлено эстетическое чувство, предусматривающее по определе­нию в приоритете не коллективный, а индивидуальный фактор, коллективный орнамент греческой духовности, к которому тяготеет римский дух, расположен на заднем плане (аполлонический дух и дионисический дух по Ф.Ницще в греческой эстетике). Отсюда возникает иллюзия того, что римский дух способен усвоить только худшие образцы греческого богатства, и эта иллюзия обязана, во-первых, тому, что в рационально-хронологические очки не видна избирательная работа римского духа, а с фактологической точки зрения эллинская культура воспринимается "внешним образом, и часто именно нездоровые её плоды", а во-вторых, тому, что все римские приобретения оце­ниваются греческой шкалой ценностей, то есть теми признаками и критериями, которые генетически предназначены для "бесконечно великих произведений эл­линского духа". В совокупности выпадают два фундаментальные вывода, - пер­вый: механизм проникновения духов либо культур при сублимации в чисто динамическом отношении происходит посредством собственного по­полнения (обогащения) на базе наполнения (обогащения) партнёра по синтезу; и второй: становление любой духовной системы, а таковой следует считать ту сово­купность духов, какая обладает специфическим способом связывания духов в духовность в качестве системообразующего признака, происходит в автономном режиме. Эти два фундаментальные вывода слагают внутреннее содержание "странности" греко-римского сим­биоза, погребённого под хронологическими формализмами академической исто­риографии; деградация и игнорирование этого содержания образует сердцевину гносеологического дефекта академической методологии официозной историософии.
       Совершенно иной структурно-функциональный облик данная "странность" приобретает в сегменте греко-еврейского духопроникновения и его отличие от греко-римского типа обусловлено тем обстоятельством, что формы связывания у обоих духов, - эстетическое чувство у эллинского и вера у еврейского, - скомпонованы на однотипном субстрате и проистекают из индивидуального сознательного достояния личности. Поэтому при греко-еврейском брожении отсутствует избирательная работа духа, а взаимное проник­новение духов осуществляется напрямую, под непосредственной эгидой принци­па обогащая обогащаясь, поражая исследователей бурной ди­намикой. По этой причине наибольшие духовные достижения этого отрезка исторического времени приурочены именно к этой сфере, которая поставила даже отдельных лидеров, своих титанов духа: Филона Александрийского с еврейской стороны, которого Вл.Соловьёв называл "последним и самым значительным мыс­лителем древнего мира", и Платона с греческой стороны, которого называли "Моисеем, говорящим по-аттически". А сама "странность" тут заключается в том, что до определённого времени, - а именно: до походов Александра Македо­нского, которые делаются историческим рубежом между "эллинистическим" и "доэллинистическим" временами Древнего Востока, - отсутствуют признаки какого-либо общения греков и евреев на всяком уровне, как со стороны греков, так со стороны евреев. На эту "странность" обращал внимание ещё Иосиф Флавий и с тех пор не было обнаружено ни единого серьёзного свидетельства об обратном, и в летописной истории данный факт интерпретируется как отсутствие непосредственных контактов между этими народами в доэллинистический период времени. Это объяснение, однако, слишком просто, чтобы быть достаточным, и в нём не содержится даже догадок о причине, возведшей преграду на пути со-общения двух выдающихся и духовно богатых конгломераций региона. Тем не менее, дан­ное изъяснение до настоящего времени фигурирует в качестве единственного довода о греко-еврейской "странности", которую предельно полно охарактеризовал русский академик А.И.Тюменев: "И для иудеев доэллинистического времени Греция оставалась такой же малознакомой, расположенной где-то на далёком Западе страной, какою представлялась в свою очередь и сама Иу­дея для греков. Название Эллады для еврейских писателей остаётся столь же чуждым и неизвестным, как для греческих название Иудеи; если греки не выделяли иудеев в качестве отдельного народа из общей массы населения Сирии, то равным образом и иудеи в свою очередь почти ничего не знают собственно о греках и говорят вообще о язычниках Запада; если греческие писатели говорят лишь о Сирии и о сирийской Палестине, причём мы не встречаем у них ни одного упоминания специально об Иудее, то равным образом и в еврейской ли­тературе области, занятые греками, носят ещё менее точное и определённое обозначение "островов моря" (2003,с.125). А между тем историческая летопись в изобилии хранит сведения об активных сношениях греков с ближайшими соседями евреев - персами и египтянами, причём их пик приходится как раз на доэллинистическую эпоху. Под сходным названием "народ моря", как свидетельст­вует И.Великовский, египетский фараон Рамзес III (двенадцатый век до н.э.) описывает древних греков, с которыми у египтян были близкие отношения вплоть до военных союзов, - так, в середине пятого века до н.э. греки напра­вили к устью Нила флот из двухсот трирем на помощь египтянам, восставшим против персидских захватчиков, а персидские цари или сатрапы неоднократно вторгались на территорию Греции. Особенно важно в этом отношении посещение Египта в пятом веке до н.э. великим историком Геродотом, о чём Тюменев пи­шет, "что даже Геродот, единственный греческий писатель, о котором мы дос­товерно знаем, что он посетил лично филистимское и финикийское побережье и, следовательно, имел полную возможность ознакомиться с населением этих и прилегающих местностей, хотя бы по слухам и рассказам, не упоминает об иу­деях, значит, либо не заинтересовался ими и не обратил на них специального внимания, либо, что представляется более вероятным, совершенно не подозревал об их обособленном политическом существовании и не знал и самого их имени, как отдельного народа" (2003,с. 100; выделено мною - Г.Г.).
       Итак, степень загадочности греко-еврейской "странности" настолько вели­ка, что ускользнула даже от такого мастера по первооткрыванию хронологичес­ких тайн древнего мира, как Иммануил Великовский. Тюменев разрабатывает глубже свой тезис и выводит основания для неназванного им некоего особого состояния в механизме сублимации, которое я решился обозначить для удобст­ва оперирования им стадией молчания: "Факт незнакомства иудеев с греками и в ещё большей степени полное и абсолютное молчание гречес­ких авторов относительно иудеев, народа, который своей обособленной религи­ей и нравами и всем образом жизни резко выделялся из среды остальных наро­дов и, следовательно, не мог не обратить на себя внимания наблюдательных греков и который, спустя короткое время, действительно, сделался предметом исключительного внимания и интереса со стороны эллинско-римского мира, несомненно, не могли быть случайными, и могут быть объяснены только тем обстоятельством, что грекам в доэллинистическую эпоху совершенно не случалось приходить в более близкое соприкосновение с иудейским народом и ознакомиться с ним путём непосредственного общения. Очевидно, ни сами греки в своих торговых странствиях до времени походов Александра не проникали настолько далеко на Восток, чтобы входить в ближайшие отношения с Иудеей и её населе­нием, ни иудеи в свою очередь не встречались до этого времени ни в Греции, ни в прилегающих к ней местностях, по крайней мере, в сколько-нибудь значи­тельном числе" (2003,с.с.125,96).
       Однако силлогизм Тюменева о "незнакомстве" греков и иудеев в доэллинис­тическую эпоху вовсе не кажется безупречным выведением как раз со стороны формальной логики, числящейся regina probationum (царица доказательств) при фактообусловленном мышлении, и определённые им посылки ("внимательность" греков и "особенность" иудеев) требуют в умозаключении обратного тому, что вывел русский академик, а именно: евреи и греки приходили в "близкое соприкосновение" и имели "непосредственное общение" между собой и в доэллинистическую эпоху. Это следует понимать таким образом, что не каждый физический контакт ("близкое соприкосновение" или "непосредственное общение") может дать духовный результат тобто факт: может произойти реальное событие, не оставляющее после себя фактического следа. В этом и состоит эффект стадии молчания. А о наличии событий соприкасания греков и евреев в доэллинистическую эпоху можно судить по ряду опосредованных данных. Так, Иосиф Флавий говорит, что название "Палестина" было дано греками для поселения потомства Филастея, сына Ханаана (четвертого сына Хама и внука Ноаха), а Ханаан своим именем назвал (а точнее, назвали греки по имени Ханаана) область обитания евреев, ныне именуемую Иудеей. Флавия можно понять так, что ещё до экскурсии Геродота, у греков были собственные названия еврейских местностей. В библии (Быт.,10:14) говорится о земле "Каслухим, откуда вышли Филистимляне". Ростовские издатели "иудейских древностей" Иосифа Флавия в своих комментариях называют исследователей, которые считают каслухами обитателей острова Крит, и пишут: "Подтверждением этому могут служить следующие обстоятельства: на острове Крит находится город Фаласарна, напоминающий имя Филастея; одним из древних названий Газы является имя Минос (срв. с именем критского царя Миноса) (1999, с.75). Следовательно, филистимляне, соседствовавшие с евреями на одной земле, как свидетельствует Библия, со времен праотца Авраама, были греческого рода с острова Крит.
       Ещё более противоре­чит канонам логического мышления факт интенсивного лавинообразного иудейско-греческого со-общения, наступившего с приходом Александра Македонского внезапно, без видимой причины. Создаётся впечатление, что походы Александ­ра сыграли для греко-еврейской сублимации роль некоего полумистического, ибо беспричинного, спускового механизма, что и восприни­мается как номинальная причина. Здесь нет места даже для постановки вопро­са в нетривиальной плоскости, что, может быть, не завоевания Александра Ма­кедонского стали причиной интенсивного со-общения греческого и еврейского духов, а настоятельная необходимость этого синтеза вызвала приход греческо­го полководца, ученика Аристотеля, в еврейскую обитель и этот приход, таким образом, стал формой духовной концентрации, хотя и был осуществлён воен­ным путём. Не случайно в силу этого на еврейском, а не греческом берегу мо­ря, был основан город Александрия, долгие годы служивший столицей просвещё­нного человечества. И также не случайно походы Александра во владения пер­сидского и индуистского духов были исторически безрезультатны и духовно стерильны, а появление греческого воителя в еврейском секторе произвело духовную интрузию, оказавшую такое огромное воздействие на историческую судьбу человечества.
       Подобные размышления лишь увеличивают вес и размер сомнений в продукти­вности узаконенного метода исторического познания, а со стороны духовного подхода дают основания к тому, что "стадия молчания", данная как полное отсутствие реактивного взаимодействия еврейского и греческого духоположений в доалександрийское время, есть исторический результат контакта этих двух духовных полюсов, не давший рационального результата. Этим опровергается историческая логика, согласно которой отсутствие информации не считается информацией, а "стадия молчания" как таковая вполне может, для целей выразительности, быть уподоблена повседневной ситуации в жизни, когда человек, имея бесчисленное количество соотносительных кон­тактов, лишь часть их фиксирует в своей душе и памяти, а другая часть и, как правило, доминирующая, безболезненно проходит мимо, не оказывая на че­ловека ни малейшего влияния. Это означает, что из взаимного контакта ев­рейские и греческие духи не извлекают никакой взаимной пользы, тобто духи не обогащают собой и не обогащаются сами, и, следовательно, сублимация не может осуществиться. По этой причине в своё время проницате­льный Геродот "не заинтересовался" и не обратил "специального внимания" на носителей иудейского духа при своём посещении Ближнего Востока. А это мо­жет произойти только в единственном случае, когда духовная система не дос­тигла своей зрелости, а точнее сказать, когда определённая совокупность духов ещё не консолидировалась в системную организацию и не оформила своей специфики и своеобразия, тобто когда ещё не выкристаллизовалась духовность этой совокупности, - главный предмет интереса со стороны иного типа духовности или духа в процессе проникновенной сублимации. Отсюда необходимо следует вывод, что стадия молчания и спуско­вой механизм входят составными частями в процесс духовного фор­мирования греко-еврейской сублимации или синтеза; если два фундаментальные вывода духовного взаимоотношения, - принцип обогащая обо­гащаясь и автономный режим, - получены из греко-римс­кой "странности" сублимационного процесса, то из греко-еврейской "страннос­ти" того же процесса вытекают два параметра - стадия молчания и спусковой механизм, составляющие динамическое наполне­ние названных фундаментальных выводов.
       Следовательно, определённая совокупность генетически однотипных духов, формируя в автономном режиме свою духовную конструкцию или собственную ду­ховность, предусматривает не только самостоятельную систему координат для динамического хода процесса и не только независимый асимметричный порядок ценностей, но ещё и имманентно-внутреннюю свободную меру или измеритель исторического времени, опирающийся на схему соотносительных (релятивных) последовательностей событий. Таким образом, в процессуальном отношении сублимация духов, духовностей и культур, практикуемая духовным подходом, представляет собой дискретно-относительную операцию (методологический релятивизм), включающую в себя с принципиальной стороны правило обогащая обогащаясь и автономный ре­гламент бытия, а с динамической - стадию молчания и спусковой механизм. Дискретно-относительная механика или методологический релятивизм в корне противоречит традиционному способу синхронической стандартизации ("египетская хронология" по И.Великовскому) и хронологической корреляции (шедевры кото­рой: "История Рима" Т.Моммзена или "История России с древнейших времён" С.М.Соловьёва) с той существенной особенностью, что, если второе противосто­ит первому по всему фронту, то первое отчасти включает в себя элементы второго в качестве коннотаций.
       Самый экзотический элемент дискретно-релятивистской модели историческо­го познания - спусковой механизм присутствует во множестве на страницах академической хронологической летописи, но, будучи окутан непроницаемой пеленой фактов и очевидностей, редко обнажает своё духовное нутро. Из явных даже на наглядном фоне примеров из подлинных спусковых ме­ханизмов можно назвать, кроме завоеваний Александра Македонского, ещё втор­жение Наполеона Бонапарта в Россию в 1812 году. Преисполненный ощущения именно этого смысла, Вл.Соловьёв писал: "Смысл войны не исчерпывается её определением как зла и бедствия, в ней есть и нечто положительное - не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях" (1996,с.340). В дальнейшем бу­дет показано значение параметра спускового механизма при становлении русс­кого еврейства. Если спусковой механизм кажется экзотической пикантностью метода, то стадия молчания относится к числу радикальных параметров, кото­рые антиподальны и антагонистичны не форме, а самой мировоззренческой сути академической методологии истории, ибо здесь абсолютная хронология истории противостоит относительному летоисчислению, при которой внешнеотсчётная шкала времени разрушает внутренний пульс биения жизни. Об огромной духов­ной ёмкости "стадии молчания" говорит история греческой культуры, которая содержит в себе изумительный образец этой стадии, и таким образцом являет­ся гомеровская эпоха, случившаяся в период "молчания", как с еврейской, так и с римской сторон. Поэмы Гомера беспрецедентны по той вы­разительности, с какой они продемонстрировали процесс зарождения, становле­ния и оформления специфической греческой духов­ности, а известный "гомеровский вопрос" есть не что иное, как деклара­ция основного закона любой духовности: духовность никогда не приходит изв­не и не духовность служит производным исторического времени, а время стано­вится историческим благодаря духовности. Поэтому "потеря шести веков", об­наруженная И.Великовским, вовсе не является трагедией для методологическо­го релятивизма и даже более того, - если данный феномен и имеет какое-то значение для последнего, то только как открытие гносеоло­гического дефекта традиционной методологии исторического исследования, очевидно иллюстрирующего непригодность его для исторического аспекта еврейской тематики.
       Итак, главный вывод из проведенного обзора исторических сказаний И.Великовского, сосредоточившего в себе все характеристические параметры материалистического понимания истории, состоит в том, что фактологический метод, - и не только при историческом подходе, - непригоден для опознания монотеистической идеологии, а, следовательно, материалистическое понимание истории неспособно принципиально даже приблизиться к пониманию еврейской истории или еврейской темы в целом. Общая суть еврейской истории, как и всего укла­да еврейской экзистенции, априорно полагается в монотеистическом мировозз­рении, под протекторатом которого происходил Исход евреев из Египта и, главное, Синайское Свершение. Данное априорное полагание есть не более чем умозрительное допущение, и оно же требует признать, что еврейское содержа­ние монотеизма необходимо имеет свою уникальную форму, что должно отличать её от первородного эхнатоновского тезиса. Последним, как известно, был гордый лозунг "живущий в истине", который сохранился до настоящего времени как критерий духовного совершенства. Но вне зависимости от того, был ли египетский монотеизм генетически первичным по отношению к еврейскому, или наоборот, или они были одновременны, тобто связаны парагенетической связью, еврейская модификация, имея внутри себя такие параметры, как вера и Синайское Откровение, не может не быть самобытной и оригинальной. Еврейское предание передало эту самобытность иудейского духотворчества в виде символа и эмблемы, взявшего имя горы Сион. В этом симво­ле свёрнуто представление о Сионе как месте обитания еврейского еди­ного Бога и, соответственно, как места притяжения всех евреев, - пророк Иоиль известил; "И возгремит Господь с Сиона, и даёт глас Свой из Иерусалима; содрогнутся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я - Господь Бог ваш, обитаю­щий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него" (Иоил.3:16-17). В еврейском предании (Танахе) содержится также компактное и расширенное изложение сионис­тской программы - Книга Исайи во главе с пророком Исаией, воплотившем веру в единого Бога в конкретную сионистскую форму, изначально имеющую, таким образом, духовное содержание, а фактор государства был позд­нейшим политическим приобретением.
       Дискретно-релятивистский метод, показанный в качестве методологического антипода догматизму академической методологии исторического исследования, способен устранить гносеологический дефект последнего, но он выведен на отрицательном знании и преследует только эту цель: избавления от принципиальных негативизмов данного дефекта, а потому беспомощен в исто­рическом освещении еврейской интерпретации монотеизма - идеи сионизма. Поэ­тому при всех познавательно-положительных моментах методологический реляти­визм по узости целевой задачи нельзя при строгом подходе считать методом, а только приёмом. В ракурсе ведущихся размышлений польза это­го приёма состоит в том, что, отвергая принципиальные основы традиционного способа исторического познания, он непосредственно указывает на наличие в недрах русской духовной философии кардинально новой исторической доктрины, которая исходит из начал, философски противостоящих не только традиционно узаконенному историческому исследованию, но и принципиальным канонам клас­сической Философии. Автором этого учения является известный русский Фило­соф Николай Александрович Бердяев. Особая ценно­сть этого гнозиса заключена в том, что, будучи генетически принадлежностью русского духовного воззрения, его новацию Бердяев содержательно вывел из смысловых глубин еврейского сознания. Один этот факт спо­собен перевести спороднённость русского и еврейского начал в разряд когнитивной достоверности, а с онтологиче­ской стороны он непосредственно указывает на необходимость бердяевского радикализма для обозрения иррационального русского еврейства.

    3. Небесная история, земная история и ев­рейское историческое сознание.

       Зимой 1919-20 го­дов в холодной и голодной революционной Москве, в Вольной Академии Духов­ной Культуры Н.А.Бердяев читал лекции о принципиально новом методе истори­ческого исследования. Самобытность бердяевского исторического постижения состоит в способе, посредством которого русский философ обнаруживает специ­фические параметры человеческого духа: историческое созна­ние и историческое познание как атрибуты мышления, благодаря которым человек осуществляет самую парадоксальную операцию - в настоящем выводит ценности из безвозвратно ушедшего, а по-другому сказать, оживляет прошлое или одухотворяет умершее. Бердяев рассуждает: "Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт возможности опознать "историческое". Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память". Это есть бердяевское отношение к традиционному фактопочтению и способу "пользования историческими документа­ми", где отвергается маниакальное "почтение", но не отбрасывается его осно­ва, а включается в контекст новых инструментов - "исторической памяти" и "исторического предания", которые исполняют в бердяевской доктрине роль ключевых механизмов. Но эти механизмы находятся только у отдельно взятого исследователя и это лишает историка права быть "голым" регистратором, а требует быть исключительно человеком, то есть творчески мыслящей личностью и активной индивидуальностью со своими домыслами, выдумками и ду­мами, то бишь со своей "собственной песнью". Как будет показано в дальней­шем, именно это важнейшее концептуальное положение Бердяев извлёк из еврей­ского исторического сознания и опоэтизировал его: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судь­бу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". И отсю­да исходит установка, полностью противоречащая рецепту А.Черняка: "идти в глубь времён значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времён... ". Бердяевская мыс­ль находит подтверждение у одного из наиболее значительных и многозначимых евреев начала XX века - М.О.Гершензона, который в статье с показатель­ным титулом "Право личности" одной фразой не оставил камня на камне от "методологии" А.Черняка: "Но нет судьи, потому что и обвинитель, и защитник ис­тории - во мне самом" (2001,с.110). Историческая концепция Бердяева начина­ется с его открытия: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка" (1990, с.с.15,19,12). Этот "спецификум" и эту "реальность особого порядка" русс­кий философ обнаружил во чреве еврейского сознания и вы­вел, что данная "реальность особого рода" и "особая ступень бытия" слагает диагностические признаки еврейского духа в его исторической потенции.
       Когнитивный радикализм бердяевского исторического постижения кроется в свободном суждении, что качество исторического сознания и пальма первенст­ва исторического познания принадлежит не духам, причисляемым к сонму арийс­ких - греческому, персидскому, индуистскому, - а исключительно только еврейскому (иудейскому) духостоянию. Еврейское духоощущение историчес­кого Бердяев полагает каноническим: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это - напряжённое ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения историчес­кого процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появилось сознание "исторического", и поэтому философию истории надо иска­ть не в истории "греческой" философии, а в истории еврейства". И продолжа­ет в развитие темы: "Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряжённом чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало "историческо­го"... Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется "метафи­зическое" и та грань между метафизическим и историческим, о которой я гово­рил как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает", а в заключение Бердяев провозглашает: "Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь ну­жно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории" (1990,с.с.23,68,67).
       Мысль о еврейском народе как народе истории далеко не нова и воспринималась она как аксиома, не имеющая объяснения. Бердяевым впервые дано исто­лкование этого факта, но в резко нигилистическом по отношению к общеистори­ческим канонам стиле. Парадокс тут заключён в том, что Бердяев, будучи ярым адептом духовного величия христианства, в еврейском вопросе выступил едва ли не еретиком, не желающим считаться с христианской установкой на ев­реев как загнившую, не способную к конструктивному духотворчеству, нацию, которая, оказавшись в рассеянии, стала абсолютно пассивной во всемирном ис­торическом процессе, тобто полностью выпала из истории, невзирая на своё историческое сознание. Особенно крамольным в глазах исторической науки дол­жно выглядеть суждение Бердяева: "Понятие исторического свершения в эллинс­ком мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих Философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории" (1990,с.22). Бердяевскому радикализму противостоит общепринятое мнение о древней Греции как родине исторической науки, где обитал Геродот, названный "отцом исто­рии" и откуда вышла восьмитомная "История" Фукидида, признанная образцом исторического исследования.
       Подобная философская вооружённость позволяет Бердяеву свободно рассужда­ть о едва ли не самой большой загадке мировой истории, которую материалистическое понимание истории (или фактологическая методология, или историчес­кий материализм) всячески старается умолчать - об исторической судьбе ев­рейского народа. Бердяев излагает результаты своего размышления: "Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зре­ния этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существова­ние есть странное, таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания. Судьба эта не объяс­няется теми процессами приспособления, которыми пытаются объяснить материа­листически судьбы народов. Выживание еврейского народа в истории, его неис­требимость, продолжение его существования, как одного из самых древних на­родов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, - всё это указывает на особые мистические осно­вы его исторической судьбы" (1990,с.68). Д?лжно быть отмеченным, что данные суждения, - непригодные, неудобные и неприемлемые для респектабельных зако­нодателей исторической моды в большой науке, - вовсе не являются такими уж еретическими в поле предикации собственно русского духовного воззрения и основатель этого последнего Вл.Соловьёв писал задолго до Бердяева: "... ев­рейская народность, давным-давно обезоруженная и сравнительно малочислен­ная, оказалась несокрушимою в исторической борьбе за существование, тогда как многие века военных успехов не предохранили от гибели огромную Римскую империю, как и предшествовавшие ей воинственные державы" (1996,с.341).
       В этом пункте историческая конструкция Бердяева достигает своего радикалистского апогея: русский философ не отвергает академическую историю, а указывает на принципиально особый тип - духовную историю, ко­торую он называет небесной историей, сосуществующую с тра­диционной земной историей. Сосуществование двух типов, одна­ко, вовсе не отражает их соразмерности и равнозначности, - по Бердяеву, это есть наличие различных мировоззренческих систем, где воззрение небесной ис­тории имеет не просто верховный, но динамически-направляющий приоритет. Философ утверждает: "Небесная история и небесная судьба человека предопределяют земную судьбу и земную историю человека... Что представляет собой эта не­бесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, не­бо - не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как тран­сцендентная сфера почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глу­бина нашей духовной жизни". Следовательно, небесная история является произ­ведением того исторического сознания, какое Бердяев обнаружил в глубинах только еврейской натуры, а методологические способы познания этой истории ещё более радикально отличаются от узаконенного рационального метода фактомании земной истории, о чём уже говорилось. Методология исследования небесной истории дана Бердяевым в философском представлении, смысл которого катего­рически не приемлет ни историка - "нечеловека" А.Черняка, ни "историка широ­кого профиля" Л.Гумилёва: "Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в че­ловеке. Между человеком и "историческим" существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взя­ть его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески" (1990,с.с.35,14).
       Итак, небесная (духовная) история и есть та сфера, где еврейское естество творит и развивается, даже будучи изгнанным с магистрального пути миро­вой истории. Небесная история содержит в своей сущности духовное не только в генетическом плане, как производное еврейского исторического сознания, но и в динамическом отношении, ибо демиургом истории здесь высту­пает исключительно историческая личность, - по Бердяеву, "действующая душа", а отнюдь не социологические совокупности - классы, ди­настии, экономические связи. Подобным приоритетным вознесением индивидуальной persona regis (высшая персона) в русской духовной школе теория Бердяева делается духовно созвучной заветам Торы, взятой как историческое предание, где гегемоном истории так же поставлена отдельная личность: Бог, праотец Авраам, Иосиф, Моисей и другие пророки, но никак не народ ли­бо иная коллективная сила. Это означает, что еврейский вопрос есть объект небесной истории, а антисемитизм, отвергающий еврейство и тем снимающий еврейский вопрос, суть предмет рациональной земной истории; это опосредованно подтверждает Солженицын, мысля, что антисемитские погромы в России не являются преградой к духовному единению русского и еврейского комплексов. (В этой связи д?лжно обратить внимание на громкое извещение Монуса Соминского: "Поэтому нет никаких сомнений в том, и это стало сравнительно давно, что антисемитизм - явление иррациональное, не поддающееся объяснению, как впрочем, иррациональна и ненависть к любому другому народу" (1991,с.22). Этот категорический императив начисто опровергается формулой В.Гроссмана "Антисемитизм никогда не является целью, антисемитизм всегда лишь средство", где опосредовано чисто рациональное (онтологическое) дейст­вие, и которую данный автор, не замечая своего противоречия, повторяет мно­гократно. Принцип "цель оправдывает средства" наряду с принципом "или-или" составляет наиболее отполированную грань рационального многогранника; в ан­тисемитизме эти два принципа слиты воедино и антисемитизм не имеет универ­сального объяснения не потому, что рационально непостижим, как у М.Соминского, а потому, что каждый акт антисемитизма обладает множеством местных причин, и в их числе такие, что делает его причастным к группе вандализма).
       Выводя радикальные качества "исторического спецификума" из недр еврейского сознания, а в общем плане, создавая принципиально новую модель истори­ческого познания и иной облик исторической науки, Бердяев, однако, осущест­вляет отнюдь не историческое исследование и действует вовсе не как историк-профессионал. Его заслуга таится в том, что, раскрывая историческое содержа­ние еврейского сознания, он и остался в этой сфере, тобто в облас­ти философского, а не ограниченно исторического, познания, и в поле религиозного, а не рационально-научного, мироощущения. По­этому наиболее радикальная часть свершения русского философа содержится в философском отделе его исторической доктрины, красноречиво названной авто­ром "религиозной философией истории". В этом отделе у Бердяева помещаются логия о времени и вечности, а также учение о дуализме времени (сентенция о "времени хорошем" и "времени дурном" - парадоксальное раскрытие триады прошлое-настоящее-будущее), кото­рые относятся к числу наиболее глубокомысленных постижений мировой философ­ской мысли и до настоящего времени до конца не поняты. Здесь нет места для подробного освещения бердяевской премудрости, - я ограничусь цитированием отдельных пассажей гениального мыслителя, где просматриваются или предусма­триваются еврейские побеги, могущие себя обнаружить в феномене русского ев­рейства. Бердяевские перлы, выраженные в афористической форме таковы: "Исто­рия есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и вре­менем, непрерывное вторжение вечности во время"; "Историческая память - ве­личайшее проявление духа вечности в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времён. Память есть основа истории"; "Раз­рыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории" (1990,с.с.53,58, 59).
       Хотя творение Бердяева о философии истории нельзя считать завершённым и оно оформлено в сугубо теоретическом плане, Бердяева ни в коем случае не­гоже числить умозрительным теоретиком, оторванным от актуалий действитель­ного мира. С наибольшей силой актуальность бердяевских новаций сказалась в разительной критике традиционного способа исторического фактологического познания, который философ называет "экономическим", "историческим материализмом", "марксистским пониманием". Бердяев утверждает: "История, как вели­чайшая духовная реальность, не есть данная нам эмпирия, голый фактический материал. В таком виде история не существует и её опознать нельзя". Для ис­тинного исторического познания необходима душа и концепт "действующей души" есть генеральное понятие бердяевской доктрины, на базе которой формируется новаторская историческая методология, хотя сочинение Бердяева по жа­нру не историческое, а философское. По заключению Бердяева: "В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишённым души", а потому: "Тот процесс, который производит над историей ис­торический материализм, неизбежно приводит к распылению исторической реаль­ности, превращению её в сыпучий песок". И окончательный вердикт, данный Бе­рдяевым от лица своего метода традиционной фактологии, в частности марксис­тской разновидности, звучит как суровый приговор: "Я знаю только одно напра­вление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, - это направление марксистского понимания исто­рии" (1990,с.с.16,10,12).
       Таким образом, в недрах русской духовной школы наличествует методичес­кое средство, выросшее из исторических глубин еврейского сознания, а пото­му априорно перспективное для еврейского вопроса с познавательной стороны. Становится важным и необходимым оценить творческое усилие русского писате­ля А.И.Солженицына, взявшего русское еврейство своей темой, в показаниях и критериях бердяевского радикализма. Основополагающим из числа этих показа­ний кажется утверждение русского философа об "особых, мистических основах исторической судьбы еврейского народа". Но Солженицын не историк и не фило­соф и он не знает, по крайней мере, не упоминает о Н.А.Бердяеве и его исто­рической новации, а как стихийный духовник, то бишь мыслитель, ставящий ду­ховное выше материального, инстинктивно склоняется к бердяевскому пониманию. У Солженицына, хоть и не так определённо, как у первоавтора, эта бердяевская мысль также присутствует и занимает достаточно много места в сочинении, - по Солженицыну: "... еврейский народ и активный субъект истории и страдате­льный объект её, а нередко выполнял, даже и неосознанно, крупные задачи, не вязанные Историей" (2001,ч.1,с.6). Такова увертюра солженицынской симфонии и поучительно, что она дана в историческом регистре. Следова­тельно, исторически Солженицын находится в поле методологии Бердяева, а по­тому для него несущественны фактологические претензии всех "историков широкого профиля" вместе взятых. Но в контексте этой методологии вскрывается и та особенность Солженицына-исследователя, что роковым образом сказывается на результативных возможностях его экспедиции в еврейский мир.
       В свой творческий замысел Солженицын вкладывает намерение "очистить" русско-еврейскую историю от "горечи прошлого". Внешнее благородство цели, од­нако, не поддерживается с методологической стороны по Бердяеву, и этим определяется шаткость благого намерения русского писателя. В силу методологических требований Бердяева благое намерение по "очищению" исторического материала как выражение "действующей души" Сол­женицына должно быть поставлено во главу угла, должно быть первоисточником, но только благое намерение как per se, как именно то бердяевское "моё", в какое Солженицыну, как иссле­дователю, предназначено поместить историю, и тогда из благого на­мерения вырастет не очищение от горечи прошлого, а истинное пони­мание этой горечи. Но Солженицын ставит своё благое намерение как конечную задачу на уровне целевой установки и намерен "посильно разглядеть для будущего взаимодоступные и добрые пути русско-еврейских отношений", а потому в своей рефлексии он не достигает русской глубины Бе­рдяева. Благое намерение представляется Солженицыным не как причина, а как следствие "очищения" от неприятных моментов истории, и в этом заключено упущение Солженицына, но не как писателя и публициста, а как иссле­дователя исторического процесса. Но даже в этой, не до конца русской, пози­ции Солженицын на порядок превышает аналитический уровень своих израильс­ких оппонентов, ибо в том аспекте, в каком русский писатель взялся за ев­рейский вопрос, а точнее и правильнее сказать, в той плоскости, в какой им была поставлена проблема русского еврейства ("Я призываю обе стороны - и русскую, и еврейскую - к терпеливому взаимопониманию... "), Солженицыну не надо быть ни семитом, ни антисемитом, но только по-бердяевски мыслящей лич­ностью, а это означает, что порядок мышления Солженицына лишь опосредован­ным образом связан с коллизией семит-антисемит. Потому-то для показа "юдофобства" Солженицына критикам приходится прибегать к угасшей методике исто­рического исследования, к непотребным аналитическим приёмам, а, главное, к нарушению сугубо еврейских принципов.
       Основное достоинство бердяевской исторической концепции в рамках ведущихся рассуждений о русском еврействе полагается в том, что философ, выводя содержание исторического процесса из возможностей еврейского сознания, соз­дал особый метод познания для еврейской, по духу небес­ной, истории. А это значит, что вне еврейского метода, то есть средства, где, по Бердяеву, демиургом истории выступает действующая душа (историческое лицо, личность, индивидуальность) в противовес материалистическому пониманию истории с типичным фактопреклонением, где гегемоном истории поставлены коллективные монстры - народ, общество, клас­сы, не возможно рассмотрение никакого еврейского предмета в ис­торической проекции. В этом заключается принципиальное методологическое расхождение между сочинением А.И.Солженицына и его оппоненцией: если при изучении еврейского вопроса русский писатель не полностью освоил еврейский метод (по Бердяеву), то израильские и им сопутствующие аналитики при показе еврейского предмета целиком и полностью изгнали еврейский метод из поля еврейского вопроса; если Солженицын допускает при этом не бо­лее как упущение в своём творческом подходе, то еврейские критики, мнящие себя профессиональными историками (А.Черняк, С.Резник), совершают не менее чем служебное преступление.
       Когнитивные возможности еврейского метода, понятие о котором дефинитивно отсутствует у Бердяева, но какое самопроизвольно следует из творческого проницания философом исторической глубины еврейского созна­ния, однако, выходят далеко за пределы сугубо еврейской тематики. Речь идёт о нетривиальной, критической стороне бердяевского исторического гнозиса, трактующей о глубочайшей стагнации современной цивилизации во всех её основополаганиях - кризисе европейского гуманизма или либерализма, ложнос­ти учения прогрессивной эволюции, крушения принципов современной истории, - если угодно, речь идёт о русском адеквате "заката Европы" О.Шпенглера. Бердяев утверждает: "Мы живём во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического разви­тия существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, - он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим". Критический финал земной истории, какой уготован человечеству материалистическим пониманием истории (историческим, хронологическим, фактологическим материализмом), Бердяеву удаётся проиллюстрировать на примере человеческой судьбы - наибольшей святыни русской духовной школы - в условиях высшего достижения идеологии фактомании - прогрессивной эволюции мира. Бердяев пишет: "Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для око­нчательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человече­ства, в котором никто из нас не будет иметь удела... Все поколения являются лишь средством для осуществления этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем... Это учение заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы, бес­конечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времён и эпох существует только смерть и могила" (1990,с.с.4,147).
       Этим самым уничтожается заповедный смысл понятия "гуманизм", ка­кой проистекает первородно из завета еврейской Торы о святости человечес­кой жизни. Тора, как следует из исторического предания, не просто явила се­бя первым в истории гуманистом, но и заложила основы гуманистического мышления, однако, это положе­ние не было осознано в философском ведомстве человеческого духа, ибо гума­низм здесь был явлен и прославлен совсем другим онтологическим образом, вы­шедшим из христианско-европейского воззрения и оккупировавшим познаватель­ное пространство классической философии, и о катаклизме которого столь яр­ко говорит Н.А.Бердяев. И даже бесконечно далёкий от мировоззрения русских духовников "Современный философский словарь" (1998) признаёт в статье "Гума­низм": "Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традицио­нной европейской религиозности". Но эта сентенция есть не более чем фикса­ция факта, не дающая внутренней причины явления, ибо, будучи принадлежнос­тью кодекса фактопочитания, она сознательно устраняется от человеческого фактора - от личности. Бердяев же с убедительностью истого русского духов­ника связал причину кризиса с тем, что европейский гуманизм "... перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию", что приводит к универсальному "безбожию", поскольку человек "... себя освобождает от высше­го сверхчеловеческого содержания", и как он пишет: "Доказано и показано, что гуманистическое безбожие ведёт к самоотрицанию гуманизма, к перерожде­нию гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение" (1990,с.141). А это означает, что крах европейского гуманизма вовсе не касается той идеи гуманизма, что имеет генетические корни в еврейской Торе, а, прежде всего, есть аналитическое доказательство неправомерности отрицания первоосновы ев­рейской идеи гуманизма - святости человеческой жизни. В силу бердяевского понимания истории это доказательство вещает о бессилии власти времени над данным заветом Торы и, следовательно, он относится к разряду вечных принципов - объектов небесной истории. Крушение европейского гума­низма и либерализма представляет собой в первую голову самый красноречивый акт сокрушения алтаря фактообожествления, - именно того, чему так рьяно пок­лоняются израильские и американские аналитики. И кроме того, - несостоятель­ность европейской системы гуманизма не может не сказаться на качественном облике европейской формации еврейства и вполне может статься, что отвержение собственного еврейского, что ставится условием эмансипации евреев в Ев­ропе, включая в себя и первородную еврейскую идею гуманизма, послужило од­ной из причин "заката Европы".
       Чрезвычайно существенно и также поучительно, что порицание этой, в сво­их основах нееврейской, европейской модификации гуманизма, развернулось ши­роко на русском культурном пространстве и значительно интенсивнее, чем вну­три европейской культуры. Бердяев особо освещает здесь Ф.М.Достоевского с его живописным протестом против человеческих принижений и человеческой бо­ли, видя в первооснове этого героического похода отрицание традиционного (европейского) гуманизма. Бердяев выступает с умозаключением: "Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманиз­ма. В этом - чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Евро­пы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма" (1990,с.144). Итак, "слезинка ребёнка" становится сугубо русской эмблемой того гуманизма, которому суждено появиться из неприятия христианско-европейской максимы в её абсолютизации, а этот образ, со своей стороны, очень близок к иудейскому образованию святости человеческой жизни, осенённому институтом еврейских слез. Мало сомнений, что из этого исходит "мистическая" способность Достоевского предощущать историчес­кую загадочность еврейского народа, а другой творец русской культуры - Н.А. Бердяев, не предощущая, но воочию настежь раскрыл двери русскому еврейству в парадный зал русского культурного собрания. Еврейское историческое сознание, обладая собственной небесной историей, не может не воплотить максиму о святости человеческой жизни в духовный генератор и особое мировоззренчес­кое постановление, а с помощью "еврейского метода" она была гуманистически возведена в воззрение сионизма, нача­льные формы которого, как будет показано далее, страстно провозглашались всеми еврейскими пророками на заре еврейской истории.
       В свете бердяевских новаций творческое намерение русского писателя А.И. Солженицына видится как попытка исследовать функциональную деятельность еврейского исторического сознания в специфических условиях России. А специфи­ка российских реалий включает в себя и то, что с вполне определенного моме­нта конструктивным компонентом российской истории стало ёмкое русское евре­йство. Известный еврейский поэт Н.М.Минский (Виленкин) писал в 1880 году: "Но еврейство - не парализованный орган русского общества: они оба находятся между собою в жизненной органиче­ской связи"; столь же определённо, но более лаконично высказалась София Дубнова-Эрлих, дочь знаменитого историка: "Сочетание русского и еврей­ского начал было не механическим, а органическим". Этот исторический симби­оз нисколько не пугает Солженицына, а должен бы путать, будь он антисеми­том, - а напротив, притягивает своей парадоксальностью как религиозный фено­мен, уникальностью как духовный опыт и таинственностью как историческое свершение. Солженицын стремится не реанимировать некий рудимент русской исто­рии, а оживить еврейский орган этой истории современным видением, и хотя он не упоминает об исторической концепции Н.А.Бердяева, но по всем призна­кам отношение русского еврейства и русской истории, принятое Солженицыным, идентично таковому между мировой историей и мировым еврейством, какое Бер­дяев положил в основу своего исторического видения: "И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значе­ние в истории" (1990, с.68). Эта отвлечённая историко-философская сентенция содержательно совмещается с общей гражданской концепцией русского общества, как её мыслит себе наиболее яркое светило русского дореволюционного либера­лизма, лидер партии кадетов и, что в данном случае важно, профессиональный историк П.Н.Милюков: "Вопрос о еврейском равноправии в России есть вопрос о равноправии всех граждан вообще. Отсюда видно, почему антисемитские партии в России имеют гораздо более широкий политический смысл и значение, чем антисемитские партии Запада. У нас они почти сливаются с партиями вообще антиконституционными, и антиконституализм служит знаменем того старого строя, с которым мы до сих пор тщетно стремимся разделаться. Вот почему еврейский вопрос в русском обществе и политической жизни занимает такое видное место. Моменты борьбы за равноправие общее и за равноправие национальное здесь со­впали. Поэтому еврейский вопрос и выдвинулся в нашей политической жизни на первое место" (1915,с.140). Помимо понимания общероссийского значения еврей­ского вопроса, а в миру - русского еврейства, в политической конструкции русского общества, из программной статьи П.Н.Милюкова следует выделить суж­дение о различии антисемитизма как такового в русских и западноевропейских условиях, что в конечном счёте накладывает свой отпечаток и на различия в толковании еврейского вопроса в России и Европе.
       Русское еврейство в понятиях Солженицына не только является "отдельным элементом" российской истории, а точнее сказать, именно потому и выходит "отдельным элементом", что обладает собственным проблемным полем, то есть, своим смысловым содержанием в общероссийском историческом контексте, как и в политическом, по П.Н.Милюкову. Солженицын производит инвентаризацию дан­ного проблемного поля и выделяет ряд его составляющих, каждое из которых имеет себя в порядке самостоятельного пути, но только некоторые из них мо­гут считаться реализацией ожидания Солженицына. И он излагает: "При этом духовном расцвете российского еврейства к концу XIX в. в нём нарождались очень разные течения, совсем друг с другом не совпадающие, и даже противоположные. Некоторым из них предстояло в чём-то определить и судьбы земного XX века. Евреи России в те годы видели перед собой по крайней мере шесть - но почти взаимоисключающих - путей: сохранения себя в религиозном еврейст­ве и отчуждении, как это было веками...; ассимиляция; борьба за культурно-национальную автономию; активное существование еврейства в России как отдельного элемента; эмиграция; уход в сионизм; уход в революцию" (2001,ч.1,с. 307). Солженицын выводит, что в практической действительности отсутствует какой-либо определённый курс, а наличествует комбинация путей, и в этом русский писатель противоречит своему суждению о "взаимоисключающих" путях, но главное в том, что наибольшее предпочтение у Солженицына получает тот, что способствует оформлению еврейства в России "как отдельного элемента". В последующем выяснится, что этот путь "отдельного элемента" естественно поглощает все солженицынские "пути" за исключением перво­го - "сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении", - и в общем становлении русского еврейства он явит себя антиподом комплексу всех остальных. Но российские реалии поставляли не решения, а контуры и границы проб­лемного поля, присущего еврейскому вопросу в России, и именно в этом напра­влении, - не в решении, а в эмпирическом указании проблемных ситуаций, - ве­дёт своё исследование А.И.Солженицын в первой части своей дилогии.
       Самой сложной ситуацией в познавательном поле еврейского вопроса, как представляется, выступает проблема национального лица или другими словами, осознание национального само­сознания. Вопрос национального достоинства всегда был в еврейской среде злободневным и насущным, а особенная острота и актуальность его в Ро­ссии, образующая, как считает П.Н.Милюков, весомую политическую реальность в обществе, составляет один из признаков формационного отличия европейско­го и русского еврейства, и был неиссякаемым источником активности лучших еврейских умов. По сути дела, проблему еврейского национа­льного лица в русскую духовную тематику ввёл Н.А.Бердяев, пока­зав историческую природу еврейского сознания. Важным последствием бердяевской доктрины для еврейского вопроса в России стало то, что еврейство выш­ло из неё духовной величиной, заменив прежнее представле­ние о еврее, как личности особой национальности. Поэто­му вопрос о национальном лице в еврейском сообществе воп­реки этимологии главным имеет не национальное, а духовное содержание, - так что непроизвольно Бердяев повернул евреев лицом к самим себе. Но быть лицом к самому себе, ощущая себя при этом духовной константой, необходимо требует от еврея обращения к своим генетическим корням и, прежде всего к ценностям еврейской Торы. Солженицын же считает, что на диалог с русской стороной еврейская явилась, уже имея в себе своё национальное чув­ствование: "А еврейская интеллигенция - не отрекалась от национального. И даже закрайние еврейские националисты старались как-то совместить свою иде­ологию с национальным чувством" (2001,ч.1,с.474). Аналогичная проблема при­сутствовала и на русской стороне, но акция русского национального лица свя­зана здесь с гораздо большим напряжением и брожением духа, мечущимся с од­ной позиции на другую: с великоросской к славянофильской, с евразийской к византийской. Однако в ракурсе ведущихся размышлений важно не сформулирован­ное решение проблемы русского национального лика, которого, кстати, нет и по ныне, как и еврейского национального облика, а требуемая необходимость обладания национальной статью на встрече с еврейским со-трудником. Один из властителей дум той поры П.Б.Струве писал: "Я и всякий другой русский, мы имеем право на эти чувства, право на наше национальное лицо... я полагаю, евреям полезно увидеть открытое "национальное лицо" той части русского, ко­нституционно и демократически настроенного общества, которая этим лицом об­ладает и им дорожит. И наоборот, для них совсем не полезно предаваться ил­люзии, что такое лицо есть только у антисемитического изуверства" (1997,с.с. 208,210). Итак, действительное сочленение русского и еврейского начал пре­дусматривается на базе реального наличия национального лица у обоих партнё­ров и равнозначное сопряжение двух противоположных начал положено первей­шим условием данного синтеза: духовная самостоятельность ("национальное лицо") как гарантия продуктивной взаимосвязи - таков вклад еврейского рационализма в русско-еврейскую сублимацию культур. В поле подобного кругозора непроизвольно вращается А.И.Солженицын и в реалиях это­го обзора, также неосознанно, Солженицын осматривает еврейский вопрос в российской действительности. Этим-то моментом "непроизвольности" и "неосознанности", тобто интуитивности и вдохновенности, русский писатель приближён к иррациональному духу еврейского вопроса больше, чем его критики, в чём и возвышается над ними на целый порядок.
       Оперируя новыми (по большей части, духовными) возможностями, какие открывает этот кругозор, исследователь тут же наталкивается на объективные препятствия синтезу, как с русской, так и с еврейской сторон. На пути образования русского еврейства как "отдельного элемента" реально возносятся два положения: еврейское, где Александр Солженицын, поддерживаемый целой когортой русских духовников и еврейскими мыслителями, о чём речь пойдет далее, зрит сионизм, который, имея себя явленной национальной идеей еврейства, в принятых отношениях историографии как бы стоит на пути синтеза, больше разобщая, чем объединяя; и русское, где ту же функ­цию разобщения исполняют еврейские погромы - деталь общес­твенного положения русского еврейства, неопровержимые доказательства анти­семитизма высшего накала или "кровавого разлива", по определению Д.Айзмана.
       Именно в форме преграды сближения Солженицыным скрупулёзно и документально исследуется крупные погромы в России, начиная с елизаветградского в апреле 1881 года, допытываясь до глубинной первопричины злобы и вражды к евреям в каждом конкретном случае. Следует понимать, что в лице Солженицы­на нельзя видеть следователя по особо важным делам, призванного выявить единственную доподлинную причину, как нельзя оценивать попытку русского писателя в ракурсе семит-антисемит, - Солженицын ставит себе цель в ином кон­тексте: каким образом погромная мотивация отражается на качестве и состоя­нии русско-еврейской коалиции, и в какой мере еврейские погромы препятству­ют духовной консолидации еврейского сознания на территории России в форме русского еврейства. В качестве глубинного источника антисемитских акций Солженицын выводит сложное переплетение экономических и политических факторов, которые водоворотом втягивают в свою воронку евреев и неевреев, делая их одинаково пострадавшими; главная действующая сила - это стихийное буйство оголтелой черни; главный виновник - это царские власти и правительство, которые, не будучи физическими возбудителями и инициаторами погромов, как это принято считать в русских революционных и некоторых исторических кру­гах, были стимулятором процесса и своей неповоротливостью, беспомощностью и недееспособностью попустительствовали разгулу постыдных инстинктов. Всё это, помноженное на извечное самодурство и самочинность российской власти на местах, создало внешнее подобие, предвзято выпячиваемое в политических и своекорыстных интересах, заранее запрограммированного действия. Именно в отношении к еврейским погромам Солженицыну суждено было вынести наисильнейшую бурю обструкции со стороны фактопочитателей, которые свели позицию пи­сателя ко всем понятному намерению оправдать антисемитизм царского правительства вместо отвлечённого, требующего для понимания умственного напряжения, духовного усвоения. А между тем по поводу кишинёвско­го погрома Солженицын высказывается, полностью солидаризуясь в этом с мнением Л.Н.Толстого: "А ведь российскому царскому правительству был подан урок в кишинёвском погроме: что государство, попускающее такую резню, пос­тыдно недееспособно... Погром этот лёг деготным пятном на всю российс­кую историю, на мировые представления о России в целом, - и чёрное за­рево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001,ч.1,с.338).
       Удивления достойно то обстоятельство, что критики Солженицына, страстно порицая его за "оправдательную" или "смягчающую" позицию в еврейских погромам, сами не доходят до понимания глубины духовного падения человека в этих актах. Их бытописания погромов не лишены яркости красок, живого чувства и сострадания, но, сосредоточенные на внешних зарисовках, общих опре­делениях и клеймящих лозунгах, они стерильны в психологическом плане и упускают в погромах выпуклые характеристики психологии толпы или стада, но не людского сообщества. В этом деле передовиком, как везде, где за броскими декларациями скрывается психологическая пустота, выс­тупает Семён Резник: "Погром - это не только ломы и колья, разбитые дома и разграбленные магазины, вспоротые перины и животы беременных женщин, проломленные черепа и горящие синагоги, разодранные и втоптанные в грязь священные свитки. Погром - это вопли страха и отчаяния, тонущие в глумлении и хо­хоте пьяного разгула. Погром - это пиршество вседозволенности, наглое тор­жество грубой силы, попрание всех табу, какие наложили на человечество ты­сячелетия развития культуры и цивилизации. Это возврат к пещерности, к косматости и клыкастости, внезапно проснувшихся атавизмов, отбрасывающих нормальных, добропорядочных, благодушных обывателей к животному состоянию недо­человеков. Жертвы погрома - не только те, кого громят, но и ещё в большей мере те, кто громит, ибо первые теряют имущество, близких, иногда жизнь, а вторые теряют человеческий облик" (2003,с.84). Для контраста далее приведен отрывок замечательного еврейского прозаика Давида Айзмана и из его слов, а вовсе не слов Резника, должно сделать однозначный вывод, что в сфере погромной психологии культурные движения исключены целиком и полностью.
       Итак, погромная мотивация не касается духовной сферы, то есть области, где происходит сочленение русского и еврейского полюсов, и того уровня, где единственно возможно взаимное обогащение двух разнородных компонентов, ни на йоту при этом не ущемляя их собственного достоинства. Культу­ра не воюет, - культура не знает ни побед, ни поражений, - воюет только бескультурье. Культуры знают лишь взаимное проник­новение на базе общего обогащения, - такой невысказанный вывод таится в недрах солженицынских изысканий еврейских погромов, как гла­вных разделителей между двумя культурами. А источником бескультурья есть не только царское правительство, на примере еврейских погромов наиболее яр­ко продемонстрировавшее выхолощенное от духовности своё нутро, но и православная церковь, по назначению долженствующая блюсти более всего духовное качество народа, и русский писатель с горечью констатирует: "Трагически ска­зался и тот долгогосударственный грех императорский России, что православное духовенство, давно задавленное властью, бессильное в своём обществен­ном положении, уже никак не имело авторитета духовного водительства масса­ми (какой имело в Московской Руси и в Смутное Время - и коего так не хва­тит вот скоро, в Гражданскую войну!). И хотя в эти месяцы, годы и прозвуча­ли увещания иерархов к православному ладу против погромов, - не могли они остановить их. Они даже не смогли помешать, чтобы впереди погромных толп не качались бы распятия и церковные хоругви" (2001,ч.1,с.405).
       Документальный экскурс писателя в погромную действительность России заставляет вспомнить слова одного из блистательных умов России ХХ века акаде­мика В.И.Вернадского: "Я уверен, что всё решает человеческая личность, а не коллектив, elite страны, а не её демос, и в значительной мере её возрожде­ние зависит от неизвестных законов появления больших личностей". Еврейские погромы и антисемитское бешенство в России есть дело рук черни (демоса), части интеллигенции, подверженной народническим конвульсиям, и бездушных местных правителей, a elite страны была склонна к ВМЕСТЕ, а не против евре­ев, - эта мысль и есть идея первой части исследования А.И.Солженицына. Тон­ко чувствующий Давид Айзман заставляет видеть в погромной психике особый невроз, психологический феномен извращённых инстинктов, по природе противо­показанных духовным архетипам: "И самые мирные люди - всегда честные, и наи­более умеренные обыватели - всегда тихие, выражали теперь мысли преступные, желания злобные, стремления хищные. Дух быстрого обогащения, дух внезапной наживы забрался в сердца - даже чистые, их тревожил и смущал и наливал та­ким напряжением, таким острым страхом прогадать, прозевать, упустить счаст­ливый, может быть, единственный случай, что тут же, потихоньку, давались клятвенные заверения не сплошать, не сплошать ни за что, и уже принимались все нужные меры - осмотр и приготовление уголков, где награбленное удобнее спрятать.... Уже строились разные планы, уже намечали улицы и лавки, куда на­до пойти за товаром, уже перечислялись наиболее богатые еврейские квартиры... Мечтания несложные, младенчески-наивные переплетались с алканиями зверя. Рядом с чаяниями мелкого воровства слышались тёмные планы убийц.... И не бы­ло жалости, не было сострадания, утрачивались чувства правды и стыда, - и всё, что человека от скота отделяет, утрачивалось и исчезало. Темнее скота становился человек, кровожаднее волка. Вооружённый умом, он сладострастно мечтал о грядущей отраде, и на железо, на ярость, на обеспеченную безнака­занность опирался" (1991,с.с.89-90,92). Таков психологический портрет глав­ного персонажа "кровавого разлива" - нездоровый сгусток низменных побужде­ний, помноженный на аффектацию толпы и инстинкт стада, - это и есть полный разрез бескультурья, воплощённого в свои главные параметрические формы - насилия и злобы. Юдофобию в целом граф Л.Н.Толстой считал рецидивом полово­го извращения.
       Сложнее оказалось с сионизмом по причине замысловатости самого явления, если сионизм почитать особым явлением в галутной истории евреев, - но по-другому он и не мыслится. Сионизм относится к кругу немногих исторических ак­ций, чья подлинная суть погребена под большим количеством наслоений и пластов искажений и предубеждений. Если сионизм воспринимать в буквальном смыс­ле как стремление к Сиону, некоей географической точке, то окажется, что евреи суть извечные, урождённые сионисты. Со времён праотца Авраама еврейс­кое племя находилось в пути и странствиях и хотя по форме это весьма напо­минало обычный для обитателей жарких стран кочевой образ жизни, обусловлен­ный реальными потребностями бытия, но у евреев было и нечто иное, духовно-внутреннее, что сподвигало их к постоянному перемещению, - как сказано: "И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе" (Быт.12:1). Божеское указание двигало сынами Израиля в их бесконечных блужданиях по Ближнему Востоку, но, когда спустя тысячу лет Моисей привёл их за Иордан, в Землю Обетован­ную, хотя сам туда не вошёл, тяга к странствиям сменилась у них прямо противоположной тенденцией и Сион из географического названия горы стал нацио­нальной эмблемой. И эта национальная эмблема неизбежно стано­вится духовной, а затем и исторической, ибо, согласно бердяевского выведения, еврейский дух выражает свою исконно национальную природу исключительно в историческом виде. Отсюда вытекает следствие, что еврейская духовность является по содержанию не только историчес­кой, но и необходимо сионистской. Такая точка зрения, будучи ноуменальным последствием бердяевской концепции еврейского исторического статуса, кажется просто неприличным новшеством, эпатирующим нигилизмом, и сионизм в духовностном качестве не признаётся даже такими глубокими знато­ками еврейского вопроса, как, с русской стороны - А.И.Солженицыным и Н.А.Бердяевым (интересно высказывание Бердяева: "Сионизм - самое благородное те­чение в еврействе, но он бессилен разрешить еврейский вопрос"), а с еврейс­кой - М.О.Гершензоном, И.Бикерманом и С.Дубновым. Но третейским судьёй тут выступает еврейское историческое предание и в Книге Пророков содержится ра­сширенное извещение об историческом сионизме и начальных моментах истории сионизма, естественно без современных формулировок, но вознося Сион и сопутствующе Иерусалим в эмблему национального утверждения. Проповедником этого течения в истории Израиля был самый пламенный из еврейских пророков - про­рок Исайя, который эту эмблему превратил в знамя воссоединения евреев после разрушения. Первого Храма (VI век до н.э.) и первого изгнания еврейского на­рода со своей родины (эпоха так называемого "вавилонского пленения"). С.Дубнов называл Исайю (Иешая) "пророком возрождения", но правильнее именовать его первым сионистским идеологом.
       Притом, что в институте пророков, образованном Моисеем, отсутствуют ординарные личности, имя пророка Исайи горит каким-то необычным светом в Кни­ге Пророков. Не имея возможности говорить о Книге Пророков в целом, я огра­ничусь только этим пророком, ибо в его страстном искромётном вещании отчёт­ливо заявлены две главные темы, которые так или иначе задействованы у всех других еврейских пророков: настоящее бытие евреев, вкупе с их прошлой судьбой, и будущая перспектива человечества. В настоя­щем пророк неистово порицал и обличал всю верхушку тогдашнего еврейского сообщества (левитов, первосвященников, князей, старейшин), погрязшую вмес­те с сынами Израиля в отпадениях от повелений Божьих: "Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать. Ибо руки ваши осквернены кровию и персты ва­ши - беззаконием; уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Ни­кто не возвышает голоса за правду, и никто не вступается за истину; надеют­ся на пустое и говорят ложь, зачинают зло и рождают злодейство" (Ис.59:2-4). После крушения Первого Храма в развалинах лежал не только Иерусалим, но и вся духовно-нравственная конструкция еврейской консолидации, созданная на базе Моисеевого Декалога, и требовалось не только воссоединить евреев пос­ле "вавилонского пленения", но и воссоздать поруганную честь и достоинство сынов Израиля, подвергшихся такому испытанию впервые после Моисея. Это означало вновь привести иудеев под духовную опеку еврейского Бога и вернуть веру в монотеистического Бога, - это последнее было перво­очередным для творящих еврейских пророков (хотя бездейст­вующих пророков не бывает). Это и составляло тему вещаний пророков о будущей перспективе, где, поскольку в центре полагался Бог на моно­теистическом престоле, речь шла не только о евреях, но и всех других наро­дах. Основополагающим в этих пророческих проповедях была неразрывная связь настоящего и будущего, настоящего иудеев с будущим человечества, и объеди­няющим концептом служил монотеистический Бог, единственный для всего людства, а потому Сион являлся не просто символом еврейского объединения, но и эмблемой единого Бога, центра кристаллизации как еврейской, так и мировой людской массы.
       Исайя, видимо, первым сделал из горы Сион эмблему Бога или, как он гово­рит, "... Господь, которого огонь на Сионе и горнило в Иерусалиме" и стреми­тся "... к месту имени Господа Саваофа, на гору Сион". Каждая из религий провозглашала своего Бога единственным, а, следовательно, моно-теистическим законом, но при этом говорится о пользе этого Бога только для своей и никакой другой религии; в отличие евреи не имели в виду узконациональные или эгоистические интересы, а пеклись исключительно о своём Боге, ко­торый есть в то же время Бог всех, поскольку единственный. Это означает, что лишь в представлении евреев монотеизм Бога имеет истинное осмысление, а блестящий образец этого, чисто еврейского, по­нимания преподнёс пророк Исайя в своём возвещении: "И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдём на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима" (Ис.2:2-3).
       Итак, попечение о монотеистической идеологии в пророческом исполнении Исайи постепенно трансформируется в некую заботу со специфическим уклоном, в нечто такое, что обладает самостоятельным потенциалом, и пророк провозглашает: "Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь, доколе не взойдёт, как свет, правда его, и спасение его - как горящий светильник. И увидят народы правду твою и все цари - славу твою, и назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа" (Ис.62:1-2). "Новое имя", какое Исайя предусматривает для "правды Сиона", и есть эта забота, какая требует отдельного наименования. Служение Богу всегда полагалось жизненной главнейшей функцией пророка, но особенность данной заботы в том, что пророк слу­жит не своему народу, а всем народам. Эта глобальная, вселенская грань про­роческого многогранника еврейского типа, обычно выпадает из поля зрения аналитиков (исключение составляет Б.Спиноза), и в устах пророков банальные словоморфизмы приобретают форму видения, как у пророка Исайи: "Ибо - как земля производит растения свои, и как сад произращает посеянное в нём - так Господь Бог проявит правду и славу пред всеми народами" (Ис.61:11). Международное величие своего Бога входит прямой обязанностью в данную заботу и в еврейском радении о монотеистическом Боге в самом центре свёрнута дума о своём народе, и Исайя взывал: "Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! возвысь не бойся; скажи городам Иудиным: вот - Бог ваш!" (Ис.40:9).
       В своей предельно эмоциональной и искренней проповеди Бога для сынов Израиля Исайя нёс им отнюдь не тривиальные истины, известные ещё со времён Авраама и Моисея, - он подводил их к восприятию некоей новой установки и звал к новой цели: "Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион! Облеки­сь в одежды величия твоего, Иерусалим, город святой! Ибо уже не будет вхо­дить в тебя необрезанный и нечистый. Отряси с себя прах; встань, пленный Иерусалим! Сними цепи с шеи твоей, пленная дочь Сиона!" (Ис.52:1-2.). Исайя обращается к "Сиону" и "Иерусалиму" как объектам, наполненным новым содер­жанием, отличным от старого, допленённого, и, призывая свой народ "встать с колен" и "отрясти" с себя позор пленения, пророк, однако, не звал иудеев к войне или восстанию, - напротив, возвещает: "Я исполню слово: мир дальнему и ближнему, говорит Господь... " (Ис. 57:19). Эта идиома "мир дальне­му и ближнему", как нечто непохожее и отличное от "любви к ближ­нему", и стало новым пророческим словом, которое родило ду­ховное течение, вынесшее на поверхность максиму Иисуса Христоса "воедино", а затем приведшее и к учению о Всеединстве в русской духо­вной философии; для этого течения, которое и должно именовать сиониз­мом, пророк Исайя издал постулат, который до настоящее время тревожит че­ловечество как заветная цель: "... и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народа меча, и не будут более учиться воевать" (Ис.2:4). (Исторический казус: у входа в здание ООН в Нью-Йорке рас­положена замечательная скульптура советского ваятеля Е.В.Вучетича "Перекуём мечи на орала", олицетворяющая одну из сионистских дум пророка Исайи, а в самом ООН принимается решение, осуждающее сионизм).
       Итак, если воспользоваться авторскими образными метафорами пророка Исайи то сионизмом у него должно назвать то, что имеет особую ценность для сочленения во всеединство членов рассеянного еврейского племени, и одновременно служит призывом для планетарного Всеединства народов, а эта двойственность возможна в силу того, что сионизм развился из заботы о монотеистическом Боге. Еврейский исто­рик С.Дубнов считал вселенский аспект определяющим и единственным в воззре­нии пророка Исайи и отрицал на этом основании самозначимость сионизма как такового: "Пророк развивает ту мысль, что Иегова есть не только Бог еврейс­кого народа, но и Бог всего мира, направляющий судьбы всех людей. Еврейс­кий народ есть только избранник Божий, призванный открыть другим народам истинную веру и осуществить идеалы высшей правды на земле. Этот "избранник" должен был терпеть муки и гонения, но он, в конце концов, восторжествует: он будет "светочем для народов", знаменосцем истины для всего человечества" (1997,c.199). В этой декларации несложно усмотреть потуги на высокомерное превосходство еврейства в глобальном аспекте, что служит откровенной фаль­сификацией идеала сионизма в первоавторстве пророка Исайи. Еврейский народ никому ничего не должен, а тем более он не должен терпеть "муки и гонения", которые есть упрёк другим, но никак не заслуга ему; ев­рейский народ должен только одно: помышлять о себе и сво­ём Боге. Но особенность здесь такова, что еврейская забота обладает вселенским эхом, а потому еврейская духовность непреме­нно отзывается в слезах мира, во всей их святой чистоте.
       В подлинно сионистском режиме осуществлялась деятельность Ездры (Езры) - писца и Нехемии (586-537г.г. до н.э.), которые, собрав рассеянных при "вавилонском пленении" евреев и вернув их к "родному пепелищу" и "отеческим гробам", воочию совершили первый сионистский акт. Одна­ко по настоящее время не осмыслен монотеистический контекст данного явле­ния, хотя налицо явственные признаки глубокого духовного переворота в ев­рейском сообществе (создание еврейского календаря, письменности и образова­ния, написание Торы, исчезновение института пророков; Ездра-писец смело претендует на звание первого в мире и непревзойдённого поныне просве­тителя и реформатора). Итак, сионизм, рождённый из Божеско­го повеления, коренится в начале еврейской истории и заботой о бла­гом Боге всего человечества разнится зачаточный, эмбриональный сионизм про­роков древности от респектабельного сионизма политиков новейшего времени.
       Тяга к Сиону становится общенациональной еврейской чертой и никакой другой народ не хранит в своей исторической памяти место рождения так свято, как это происходит в каждой отдельно взятой еврейской душе; цы­гане не помышляют о возвращении в Индию, болгары не вспоминают о Волге, от­куда они пришли на Балканы, а поволжские татары даже не думают о своей ис­торической родине в Монголии. И только для еврея имя Сиона или Иерусалима значит больше, чем имя, - сполна это понято Теодором Герцлем: "С того самого момента, как закатилось солнце для евреев, они в течение всей ночи своей истории не переставали и не перестают мечтать о государстве. "В будущем го­ду в Иерусалиме!". Это старое, но вечно юное желание, не оставляющее еврея ни на одну минуту дня и ночи" (1896,с.23). Ген, порождающий это "юное желание", должен быть назван геном Иерусалима или же еврееносным геном, ибо евреем считается тот, кто хранит в себе памя­ть об Иерусалиме, в ком звук этого имени отдаётся внутренней теплотой. Ев­реи не создавали миф о титане Антее, но идея мифа о непобедимости титана, пока он соприкасается с матерью-землёй Геей, принадлежит евреям, и их исто­рические предания пронизаны мыслью, что только Земля Обетованная обеспечи­вает еврейский дух силой, весом и значением. Итак, сионистское сознание, присущее только евреям, тесно сочетается с еврейским исто­рическим сознанием, и в последующем мы узнаем, что первое есть вторичное производное от второго.
       Важно удостовериться, что подлинным сионизмом следует считать воззрение, предопределённое и генерированное исключительно внутриеврейскими источниками. Необходимо отрешиться от векового заблуждения, что сионизм зародился на Западе, откуда пришёл в Россию, - в Европе появились только: термин "сионизм", Теодор Герцль и сионистские конгрессы. Благодаря особенным свойствам идеологии европейской формации еврейства в Европе была сконструирована своеобразная модель сионистского воззрения, которая стала самым красноречивым, хотя и не полностью понятным, разделом между европейской и русской формациями в еврействе. Идеей данной модели стал анти­тезис эмансипации евреев в Европе: поскольку последняя не обеспечива­ет еврейской само-стоятельности, то необходимо должен существовать об­раз, где еврейское самосознание будет генерирующим центром. Этот центр был физически помещён в Сион, то есть монотеизм был трансформирован в моногеоизм и приобрёл онтологически чеканную форму еврейского государства. На этой основе еврейские идеологи евро­пейской формации создали понятие об эрец - земле Бога (геотео­логия) и А.Неер взял на себя роль глашатая: "Именно на этом пространстве, и только на нём, складывается судьба Израиля. Именно на этом пространстве узнаётся, успех или провал постигли его предназначение. Эрец - это место-испытание его избранности". Избранность есть определяющий дина­мический принцип, как формирования онтологической фигуры этой идеологии - еврейского государства, так и гносеологического выражения в форме понятия эрец. У Неера сказано по этому поводу: "Эрец - по-прежнему избранная Земля Бога, единственная страна, где полностью может осуществля­ться Тора, и единственная страна, чья физическая и духовная атмосфера мо­жет раскрывать в человеке пророческий дар... Но эрец есть нечто большее, чем Божественное пространство, чем гарантия избрания Израиля, 0на - центр. И на этом центральном положении эрец строится то, что можно бы­ло бы назвать геотеологией, без перцепции которой нельзя понять двухтысячелетнюю историю еврейской диаспоры. Действительно, эрец есть центр мира" (1991,с.с.75,76-77). Избранность, имеющая в этом понимании все призна­ки зрелого и откровенного превосходства, произвольно названа сионизмом, но в действительности она не может быть соотнесена с сионистс­кой идеей, поскольку в своей основе лишена исторического содержания, то бишь не имеет прямой связи с еврейским сознанием. Сентенция моногеоизма или геотеологии воплощает в себе воззрения той части еврейских мыслителей Европы, которые наиболее чутко ощущают фальшь и ханжество европейской эмансипации, но в то же время были настолько европейцами, что своё недовольст­во выражали по-европейски, тобто рационально. Их интенции были следствием и опосредованным ответом на эмансипацию евреев и реакцией на своё положение в диаспоре, обусловленное внешними европейскими условиями, а никак не внутриеврейской исторической мотивацией, и сионизм, таким образом, выставляет­ся как решение, вынуждаемое европейским антисемитизмом; поучительно и то обстоятельство, что гносеологическое учение об эрец появилось много позже, чем онтологическое представление Т.Герцля о еврейском государстве.
       Следовательно, европейская формация еврейства, в дополнение ко всем прочим своим характеристическим параметрам, обладает собственной сионистской моделью, которая впоследствии получит название политического сионизма, и который противостоит сионистскому видению в контексте еврейской духовности. Последнее определяет, что сионистская идея дана еврееносным геном и пришла в мир вместе с еврейским историче­ским (мессианским) сознанием; Тяга к Сиону не прихоть, а потреб­ность еврейской натуры. Ицхак Маор удостоверяет, "... что идея Шиват Цион - возврата в Сион - зародилась как идеал национального избавления одновремен­но с разрушением Иудейского царства легионами Римской империи. Идею эту и выразила легенда о том, что "в день, когда разрушен Храм, родился Мессия". В веках этот идеал прошёл многие стадии перевоплощения и, наконец, приобрёл Форму современного сионизма. Ибо прав тот, кто сказал, что сионизм - не что иное, как мессианское движение, но с реальными возможностями воплотить­ся в жизнь" (1977,с.6). Высказанную д-ром И.Маором мысль следовало бы откор­ректировать поправкой, что рождение сионистского идеала как оформленной ме­чты о Сионе необходимо соотнести с разрушением не Второго, а Первого Храма, а за отцовским прообразом обратиться к пророку Исайе, и полезно дополните­льно приобщиться к суждению д-ра В.Лакера: "Термин "сионизм" появился только в 1890-х годах, но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа. Обзор истоков сионизма следует начать с Си­она, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв "В будущем году - в Иерусалиме" - часть еврейского ритуала и многие поколения верующих евреев обращались ли­цом к востоку, когда произносили "Шмонэ Эсрэ" ("Слушай, Израиль") - главную молитву еврейской литургии" (2000,с.63-65. Здесь В.Лакер допустил неточность: "Шмонэ Эсрэ" означает у евреев особый молитвенный комплекс и переводится "восемнадцать благословений", а "Слушай, Израиль" звучит на иврите "Шма Исраэль").
       В свете подобных размышлений пристальное внимание, продуцированное к то­му же сочинением Солженицына, вызывает к себе сионистское течение в среде русского еврейства. И на аналитическую поверхность выплывает малоизвестная особенность сионистского феномена, связанная исключительно с русским еврейством, таящим в своих недрах в противовес европейской модели самостоятельную, не зависящую от европейских пертурбаций, русскую версию еврейского сионистского чаяния. Эта модификация была обнародована Львом (Леоном) Пинскером в форме откровения об автоэманси­пации или палестинофильстве. Как будет показано при последующем изложении, сионистская проблема раскрывалась в среде русского еврейства в уникальном и целиком оригинальном контексте; что такое тяга к Сиону - стремление утолить духовную жажду за счёт живительной влаги родных беирим (колодцев) по типу Антея либо утверждение в национальном превосходстве, допускающем национальную спесивость и богоизбранность евреев по типу пушкинского "Я ль на свете всех милее/Всех румяней и белее", что свойственно европейскому сионистскому макету.
       Подобная двойственность была истолкована Л.Пинскером в представлении палестинофильства и русская версия сионизма выявилась внутренне неоднозначной и, как всякое сознание, зависящая от мировоззренческих установок. Мас­титый Макс Мандельштам, - по свидетельству его биографа, "самый авторитет­ный для евреев всего мира представитель русского еврейства" и основатель первого палестинофильского кружка, - провозглашал: "в ратовании за свободу личности, за равенство перед законом, за уважение чужих мнений, за абсолю­тную веротерпимость, а не в отречении от самого себя, не в национальном обезличивании должен заключаться наш космополизм" (1999,ч.1,с.273). Мандель­штам высказал ens originarium (первосущность) разновидности палестинофильства, которая впоследствии будет названа культурологической, но привязывает её к понятию, не имеющему еврейского содержания, ибо "космополизм" суть европейское рационалистическое опосредованно, и тем самым Мандельштам соскальзывает на нееврейские духовные основания.
       Таким образом, русские духовники, включая А.И.Солженицына, не признают в сионизме как раз эту национальную избранность и неприкасаемость, что при­суще в первооснове европейскому политическому сионизму, поскольку в этих элементах воочию зрятся преграды на пути к культурной солидарности еврейского достояния и русской идеи. Несомненно, что сионизм в русском варианте полнится русской идеей, но полнится ли русская идея сиони­змом? В этом вопрошании вся проблема Солженицына, а открытое русским писателем проблемное поле данной апории составляется из, в известной мере, самостоятельных задач: что есть русское еврейство в контексте русской идеи и что есть русская идея в контексте русского еврейства. Сама постанов­ка этого вопроса отвергает точку зрения, что культивируется в эстетической среде современного Израиля и которая выражена одним из талантливых её представителей - Амосом Озом: "Любовь русских евреев к России - их вовлеченность в её литературу, историю, философию, науку, политику, промышленность - по­добна еврейско-немецкому симбиозу, еврейско-французскому, еврейско-польскому... ". Нет и не существовало этого подобия, ибо европейская эмансипация евреев не коснулась евреев в России, - хорошо или плохо, негативно или пози­тивно, но еврейский вопрос в России источал свой самобытный аромат, точно в такой же мере, как Россия значится самобытной только через русский дух по отношению к европейскому континууму. Больше истины в других сло­вах этого писателя, поскольку в них он опровергает самого себя: "Еврей, уроженец России чувствует себя евреем среди русских, но стоит ему попасть в среду евреев, выходцев из Северной Африки, к примеру, - и он тут же почувст­вует свою "русскость" так остро, как он и предположить не мог: ему будет недоставать русского языка, русских песен, он вдруг ощутит свою связь с Ро­ссией до боли в сердце. Видимо, такова наша судьба: и через тысячелетия проносим мы любовь к тем местам, где родились, сохраняем незримую связь с ними. Такова наша общая судьба. Такова и судьба русского еврейства... Мы же опалены Россией так, что скрыть это невозможно - ни от себя, ни от других. Потому и сказал я вначале: "Мы обожжены" (1993,с.с.371,373).
       4. О происхождении русского еврейства. Русское еврейство, став у Солженицына объектом познания, не даёт ответа на первый вопрос, какой неизбежно возникает в связи с любым историческим явле­нием, - о его происхождении. Тем не менее в исследовании ру­сского писателя содержится достаточно, чтобы не отождествлять объект, изве­стный под названием "русское еврейство", с той массой еврейского люда, ка­кая досталась Российской империи при разделах Польши в XVIII столетии, а уже тем более с еврейским населением, которое обреталось в пределах России до того, включая и пресловутое хазарское царство. Проблему генезиса русско­го еврейства Солженицын, по сути дела, ограничивает одной фразой: "и в сос­тав России вошло уже почти миллионное еврейство Литвы, Подолии и Волыни. И этот вход его в объём России был - нескоро осознанным - крупнейшим истори­ческим событием, много затем повлиявшим и на судьбу России, и на судьбу восточно-европейского еврейства" (2001,ч.1,с.43). Но только уже постановка во­проса о появлении русского (российского) еврейства как "крупнейшего истори­ческого события" делает Солженицына неординарным исследователем, несоответ­ствующим традиционному общеевропейскому стандарту. Согласно европейской то­чки зрения на еврейский вопрос солженицынская постановка проблемы суть nonsens, а его попытки обозначить еврейское участие в государственном устройс­тве России, равно как общественной жизни, заранее, по этому определению, обречены на провал. Ибо, по этому мнению, никакого вхождения или участия евреев в общественно-государственной жизни страны быть не должно и не мо­жет: еврей изначально и издавна определён как элемент чуждый во всех держа­вных отношениях, - таков стереотип в еврейском вопросе, который отражает христианскую идеологию, сформировавшуюся в IV веке и действующую на протя­жении многих веков. (Сноска. Я имею в виду Никейский собор (325 год), с которого, как мне думается, начался активный истребительный антисемитизм в Европе - так называемая "Эпоха всеобщей ненависти" (по К.Каутскому) или "Тёмная эпоха" (по П.Джонсону). У других исследователей имеются иные предположения на сей счёт). Исторически антисемитизм укоренился в Европе в качестве обще­го отношения и единой политики всех европейских правлений и стран без исключения к рассеянному среди них еврейскому народу. Естественно, что отноше­ние к евреям в Российской империи необходимо должно быть соотнесено с этим стандартом.
       А сам стандарт, оплодотворённый абсолютизмом никейского символа, строил­ся на отношении к евреям, заложенного в христианство отцами церкви, и один из отцов-каппадокийцев св. Григорий Нисский вещал о евреях: "Губители Госпо­да, убийцы пророков, бунтовщики и богоненавистники, они попирают Закон, глухи к милосердию, отвергают веру своих отцов. Приспешники дьявола, порождения ехидны, вместилище демонов, проклятые, ужасные палачи, враги всего прекрасного". По части популяризации христианской ненависти к евреям осо­бая заслуга принадлежит одному из выдающихся христианских проповедников - св. Иоанну Златоусту, окончательно превратившему антисемитизм в опору хрис­тианской веры и моментом христианской идеологии; Иоанн Златоуст, числящий­ся в ряду великих отцов церкви, являет собой наиболее характерное явление христианского миропредставления, сочетающее в себе проповедь любви к чело­вечеству со звериной ненавистью к евреям. Малколм Хэй повествует: "В своих проповедях Иоанн использовал все бранные слова, какие только мог подобрать. Он называл евреев "похотливыми, прожорливыми, жадными, вероломными разбой­никами". Он был первым христианским проповедником, который называл весь еврейский народ "богоубийцами". Кажется, что никто, даже в новое время не не­навидел евреев сильнее его" (1991,с.57). И эта ненависть есть единственное, что перекочевало без изменения из средневековой "Эпохи всеобщей ненависти" к евреям в просвещённо-гуманистически-либеральную эру Европы XVIII-XIX ве­ков. Душа русского еврейства - Ахад-ха-Ам написал: "Ненависть к еврейскому народу есть одно из наиболее властных велений прошлого, пустившее глубокие корни в сердцах европейских народов. Иерусалим и Рим, религия и жизнь, совместно погрузившие в гипнотический сон покоривших Европу "варваров" и дав­шие им много наставлений и велений, внушили им также и ненависть к еврейс­кому народу и многоразличными путями передали её в наследство дальнейшим поколениям. Последние в свою очередь также продолжали укреплять это чувство в своих потомках, так что оно поистине превратилось как бы в душев­ную болезнь, переходящую по наследству от отцов к детям. Я не хочу этим сказать, что это чувство было болезнью при самом своём возникновении. Нап­ротив, в течение многих веков, до конца средневековья ненависть к еврейст­ву могла почитаться признаком здоровья европейского общества... " (1991,с.99). "Душевная болезнь" как признак "здоровья европейского общества" - такова диагностика европейского стандарта ненависти к евреям.
       Отсутствие иммунитета к этой "душевной болезни" оказалось характерным для культурной сферы Европы в целом и ни один из признанных властителей дум своего времени не обходился без изъявления злобы и ненависти к евреям. Король европейского вольномыслия Вольтер указал в статье "Евреи" своего "Философского словаря": "... вы обнаружите в них невежественный и варварский народ, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми пре­зренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и при этом их же обогащают"; великий просветитель Жан-Жак Ру­ссо изрекает банальный штамп: "самый подлый из народов, которые когда-либо существовали"; бессмертная "Энциклопедия" - конституция Французской револю­ции, давшей, как считается, евреям благо эмансипации, - зашлась в патетичес­ком зове: "О Европа, осмелься, наконец, свергнуть невыносимое иго поразив­ших тебя предрассудков? Оставь нелепым евреям, неистовым глупцам, трусли­вым и опустившимся азиатам эти суеверия, столь же бессмысленные, сколь и унизительные; они совершенно не годятся для живущих в твоём климате... "; гениальный Иоганн-Вольфганг Гёте становится в угрожающую борцовскую позу: "Мы не потерпим среди нас ни одного еврея, ибо разве можем мы уделить им часть высшей культуры, основы и обычаи которой они отвергают?", а кумир ев­ропейских эстетов Рихард Вагнер увещевает евреев: "Подумайте, что существу­ет одно-единственное средство снять проклятие, тяготеющее над вами: искуп­ление Агасфера - уничтожение!". Особо показательны антисемитские настрое­ния в немецкой классической философии, бывшей на то время авангардом евро­пейского интеллекта. Великий философ Иоганн-Готлиб Фихте не пользуется в отношении евреев своим прославленным глубокомыслием и прямо заявляет: "... предоставить им гражданские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отрубить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи"; не блещут философской глубиной суждения на еврейскую тему другого великого философа Георга Гегеля: "Трагедия евреев вызывает лишь отвращение. Судьба еврейского народа - это судьба Макбета"; и аналогично ещё один прославленный мыслитель Артур Шопенгауэр исключает историчес­кое содержание из разряда знания, "... если, например, оно является истори­ей народца маленького, обособленного, упрямого, подчинённого иерархической власти, т.е. предрассудкам, презираемого великими современными ему народа­ми Востока и Запада; таковы евреи". Не лишено грустного смысла остроумное замечание знаменитого астронома Анджело Секки: "Когда мы занимаемся гуманно­стью, мы забываем о евреях, а когда мы занимаемся евреями, мы забываем о гуманности". В этой связи особого внимания заслуживает инвектива родонача­льника европейского гуманизма - Эразма Роттердамского: "Есть ли среди нас кто-либо, который не питал бы ненависти к этой расе?...Если нужно быть христи­анином, чтобы ненавидеть евреев, тогда мы все более чем христиане". Интеллектуальная Европа отмечает в своей истории особым знаком яркий диспут меж­ду Эразмом Роттердамским и великим реформатором Мартином Лютером, но в не­нависти к евреям они не знали расхождений. П.Джонсон показывает с этой сто­роны судьбоносную реформацию Мартина Лютера: "Его памфлет "Von den Juden und iber Luden" ("О евреях и их лжи"), опубликованный в Виттенберге, можно назвать первым трудом в жанре современного антисемитизма и огромным шагом вперёд по пути к Холокосту. "Первым делом, - требовал он, - следует предать огню их синагоги, а то, что останется, - втоптать в грязь, дабы никто более не смог бы увидеть ни камня, ни пепла". Еврейские молитвенники должны быть уничтожены, а раввинам следует запретить проповедовать. После этого следует заняться еврейским народом, снести их дома, а жильцов "согнать под одну крышу, в стойло, как цыган, и втолковать им, что они - не хозяева нашей страны". Евреев следует изгнать с дорог и рынков, их имущество изъять, по­сле чего самих "ядовитых червей" принудить к труду и заставить зарабатыва­ть свой хлеб так, чтобы "у них пот тёк с носа"" А в конечном итоге их сле­дует просто вышвырнуть "на вечные времена" (2000,с.277). Ещё один европейс­кий творец такого же ранга, но из экономического ведомства, Пьер-Жозеф Прудон завил, что евреи есть "... необщительная раса, упрямая, дьявольская... враги человечества. Нужно отправить эту расу обратно в Азию либо уничтожи­ть". Эти фразы сами по себе, естественно, не могут быть основанием для аттестации их авторов, но однообразие включённого в них смысла, оглашенно­го великими адептами, делает их характеристикой общественного климата Евро­пы.
       А особенностью этой характеристики, впитавшей в себя христианскую уста­новку на преследование и подавление евреев, был его воспитанный ровный устоявшийся норматив. Пренебрежение, принижение и презрение еврейс­кого качества во всех отраслях и на всех уровнях плавно сменилось процессом эмансипации во Французской революции, тобто установ­лением гражданского равноправия всех слоев и сословий в государственном ма­сштабе. Эмансипация евреев была логическим результатом этого рационального по своей природе процесса и ценой подобного равноправия служил отказ от своего еврейского своеобразия. Другим резуль­татом революции стало отделение христианской церкви от государства и хрис­тианские формы откровенно истребительного антисемитизма исчезли, - и это обстоятельство ставилось в заслугу эмансипации как таковой. Многие аналитики выводили отсюда доказательство положительного значения для еврейского насе­ления Европы явления эмансипации и в связи с этим в еврейское сознание вне­дрялась мысль о прогрессивном характере Великой Французской революции, про­возгласившей emanсipatio (освобождение) всех граждан, что, как выразился Л. Поляков, "... дало основания революционной французской идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации". Несомненно, что уничтоже­ние разнузданных форм истребительного христианского антисемитизма, бытовавших в Европе в средние века, вкупе с ликвидацией инквизиции, а, главное, открытый доступ к просвещению и образованию, дающий возможность, невзирая ни на какие препоны, участия в культурном водовороте своего времени, было для евреев Европы огромнейшим приобретением и неимоверно повысило духовный тонус сынов Израиля, обитающих на европейских пространствах. Только со вре­менем стало сказываться, что эмансипация как общественный процесс в своей глубинной духовной основе является производством христианского, а не еврей­ского содержания, а как историческая эпоха вовсе не устранило негативно-предвзятое отношение к евреям, преемственно извлечённое из христианского антисемитизма.
       И тем не менее, невзирая на все эти и множество сопутствующих неблагоп­риятных моментов, еврейское население Европы с упоением ринулось в свобод­но-общественную сферу духовного и государственного полезного труда, что качественно преобразовало еврейскую конгрегацию: возникла евро­пейская формация еврейства и центр миро­вого еврейства сместился в Европу. Принято счи­тать, что сильнейший удар по европейскому еврейству был нанесен делом Дрей­фуса (1894) во Франции, но в действительности это дело было знаковым и с положительной стороны. Позитивным явился сам факт возникновения этого дела, ибо подобными "делами" антисемитской клеветы и антиеврейской злобы во множестве насыщены прошлые истории всех европейских стран и никогда ни од­но из них не только не было объектом всеобщего внимания, но даже сам анти­семитизм в них не находил места на страницах учебников истории этих стран. Стало тривиальным утверждение, что процесс Дрейфуса разделил Францию на два лагеря: дрейфусаров и антидрейфусаров, но это утверждение не совсем правильное. Новым здесь явилась солидаризация еврейских сил (дрейфусаров) и впервые за историю галута на широкой общественной арене явилось многого­лосое вещание о еврейском достоинстве, а содержательность самого еврейско­го вопроса приобрела ранг мировой заботы, что отметил Л.Поля­ков: "Трудно дать адекватное описание чувств, вызванных этим делом, в между­народном масштабе".
       Антидрейфусарские же настроения были отражением нормального и обычного общественного климата всей Европы и, обладая вековечными противоеврейскими корнями, во Франции они оформились в особую общественную организацию - Ли­гу французского отечества. Пол Джонсон пишет: "Анализ состава сторонников Лиги французского отечества (I899) показал, что среди них свыше 70% состав­ляли высокообразованные лица, а именно (в порядке убывания доли) студенты, юристы, врачи, преподаватели вузов, художники и писатели; в их число входи­ли 87 членов Коллеж де Франс и института, 26 из 40 членов Французской ака­демии. Социальным штабом антидрейфусаров был салон графини де Мартель, с которого Пруст списал свой салон мадам Сван ("В поисках утраченного време­ни"). Все они серьёзно верили в мифическую тайную организацию евреев, фран­кмасонов и атеистов, которую они называли "Синдикат" (2000,с.443). Дело Дрейфуса было знаменательно прежде всего тем, что европейское еврейство оказалось способным не только прочувствовать в своём положении оскор­бление человеческого достоинства, но и открыто и активно выступить на общественной арене, привлекая в свой лагерь, - что немаловажно, - отдель­ных видных представителей французской elite (Шерер-Кестнер, Эмиль Золя, Ле­он Блюм, Анатоль Франс), - Л.Поляков писал об этом времени: "Страсти накаля­лись, множились случаи насилия, и чем более неизбежным казался триумф дрейфусаров, тем более отчётливо вырисовывалась угроза государственного перево­рота или открытой гражданской войны" (1998,с.256). (Собственно говоря, юридическое дело Дрейфуса отнюдь не было первопричиной или генератором столь бу­рного общественного кипения, а не более, чем повод, случайный толчок в наз­ревшей общественной коллизии; кстати говоря, самым пассивным участником данной дрейфусиады был капитан Альфред Дрейфус, который, по свидетельствам очевидцев, до конца своих дней не понял сути происшедших событий).
       Дело Дрейфуса по настоящему стало делом, тобто исторически значи­мым актом, в силу того, что европейское еврейство дало свой ответ на вызов общественного мнения Европы. И относительно этого вызова со стороны гражданского большинства Европы высказался один из блестя­щих представителей европейского еврейства Эмиль Дюркгейм: "Часто самые отве­рженные играют роль искупительных жертв. В этом понимании меня убеждает и то, каким образом в 1894 году было воспринято решение на процессе по делу Дрейфуса. Это был взрыв ликования на бульварах. Как большой успех отпразд­новали то, что должно было стать общественным трауром". Ответом с еврейской стороны стал сионизм Теодора Герцля и не на­до вникать глубоко в историю и философию еврейского вопроса, чтобы понять, что предпосылки и предопределённость такого ответа гнездились и витали в еврейской среде с того самого момента, как антисемитизм стал общественной силой в странах еврейского рассеяния (галута). Защита от анти­семитского гнёта - вот цель, задача и установка этого еврейс­кого ответа и, следовательно, источник сионизма Т.Герцля обитает не внутри, а вне еврейского континуума. Защита еврейских ценностей и еврейского достояния от антисемитских посягательств - таков священный ло­зунг движения, инициированного Герцлем и извлечённого им из дела Дрейфуса. Мотив сохранения определяет собой динамический потенциал и тенденциозную направленность сионистской стратегии воззвания Герцля. Русс­кий сторонник Герцля Л.Гриншпун высказался предельно ясно: "Если мы ничего не предпримем для сохранения своего народного Я, то шовинизм ос­тальных народов нас поглотит, и на общем пиру, который народы отпразднуют наступление "золотого века", евреев как народной индивидуальности не будет". Теодор Герцль проповедовал: "сионизм стремится к соз­данию для еврейского народа правоохранённого убежища в Палестине... Сионизм - новый род ухода за больными евреями..." (1990,с.I27). "Убежище" и "уход" суть герцлевские метафоры для идеи сохранения и задачи сбе­режения векового еврейского достояния и тысячелетней иудейской собс­твенности. Итак, сионизм Герцля есть политический ответ на политический вызов обществ, давших приют рассеянным еврейским массам. Политико-социальный характер есть основополагающий критерий и самый важный внутренний момент сионистско­го движения Теодора Герцля, на основе чего удостоверяется его неисторический, не зависимый от внутри еврейского заведомо исторического источника, облик, поэтому проблема об исторических корнях еврейства или палестинофильская точка зрения не являлась существенной для первонача­льной теории сионизма Герцля, где по этой части могли существовать мнения об Уганде, Аргентине или Палестине; не исторический, недуховный облик герцлевской вариации сионизма служил излюбленной мишенью для критики Ахад-ха-Ама, не совсем правильно считающегося родоначальником духовного сионизма. Этот критерий был предопределяющим в общем намерении Герцля, в котором реа­лизовывалась реакция европейского еврейства, возросшего в атмосфере эманси­пации и обретшего силу для данной реакции, на внешние неблагоприятные, то бишь антисемитские, импульсы и тенденции; политический ма­кет есть единственная форма протестующего еврейского манифеста, доступная европейской формации евреев, которые, по сути дела, явля­лись родоначальниками этой (политической) формы коллективного созревания общеевропейского организма (Ротшильды в финансах, Маркс в политэкономии, Дюркгейм в социологии, Дизраэли в государственном управлении). Политичес­кий сионизм Герцля есть концентрированная позиция формации европейского еврейства в еврейском вопросе.
       Присоединение польских и литовских евреев к России происходило в доста­точно знаменательный период европейской истории, в момент зарождения эпохи эмансипации евреев Европы, то бишь во время, когда декларативные лозунги эмансипационного пробуждения ещё обладали доверительной силой, а смелость намерения ниспровергнуть несправедливые каноны прошлого и укоренённых в на­стоящем окрыляла и заставляла широко открытыми глазами смотреть в будущее, невольно закрывая глаза на несуразицы настоящего. Однако вхождение евреев в состав Российской империи не последовало по европейской эмансипационной схеме, - и этот факт не вызывает сомнения в своей достоверности. Но эта дос­товерность получила неоднозначное истолкование и отдельные апологеты евро­пейской эмансипации, не умея объяснить данную особенность, произвольно объ­являют её главным недостатком русской колонизации евреев, и выпускают на этой основе расширенные сентенции о еврейском существовании в Российской империи. Такая примитивная и однобокая аргументация захватила даже такого проницательного наблюдателя, как Пол Джонсон, который заявил: "Прежде всего необходимо учесть, что царский режим с самого начала относился к евреям с непримиримой враждебностью. В то время как другие самодержавные режимы (Австрия, Пруссия и даже Рим) проводили по отношению к ним противоречивую линию, защищая, используя, эксплуатируя, а также преследуя время от време­ни, русские всегда относились к евреям как неприемлемым чужакам. Вплоть до разделов Польши в 1772-1795 годах им более или менее удавалось не допуска­ть евреев на свою территорию. Однако когда жадность к польским землям при­вела к тому, что на территории империи появилось значительное еврейское население, режим воспринял это как возникновение "еврейского вопроса", кото­рый следовало "решать" путём либо ассимиляции, либо вытеснения ев­реев. (2000 с. 408-409; выделено мною - Г.Г.). А.И.Солженицыну в своём иссле­довании удалось вырваться из прокрустова ложа этого "либо-либо", являющего­ся, по сути своей основы, европейским взглядом на русское еврейство, не ис­чезнувшим и по настоящую пору, а потому Солженицыну принадлежит заслуга в обнаружении особого порядка, существующего в отношении царс­кого правительства к еврейскому населению в момент его вхождения в состав Российской империи, каковой несопоставим с западноевропейским эталоном и лишенный, с одной стороны, дикой ненависти к евреям, а с другой - лицемерия и фальши просветительской эмансипации.
       Как и любое другое явление государственной жизни, данный особый порядок определяется Солженицыным чисто эмпирическим путём, и он не может иметь духовной характеристики, пока не применён к отдельным индиви­дуальным личностям. Однако, поскольку речь идёт о государственно-правитель­ственной процедуре, тобто о приказах, указах и постановлениях, их сущность может быть дана только на эмпирическом уровне, единственно корректным для сопоставительно-сравнительной аналитики с западноевропейским эталоном, ис­торически созданным для еврейского сообщества. Поэтому каждый выводной шаг сделанный Солженицыным как первооткрывателем особого порядка необходимо подлежит соотнесению с мнениями других аналитиков, но не в пла­не фактопочитательной операции, а по линии совсем иной методологии, где факт существует как ориентир истины, а отнюдь не как собственник истины. Екатерина II, первая русская правительница евреев, издала для них постановление, аналогов которому нет в европейских анналах, - в уложении о присоеди­нении евреев к Российской империи главнокомандующий русской армии извещал: "Чрез торжественное выше сего обнадежение всем и каждому свободного отправления веры и неприкосновенной в имуществах целости собою разумеется, что и еврейские общества, жительствующие в присоединённых к Империи Российской городах и землях, будут оставлены и сохранены при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются, ибо человеколю­бие Её императорского Величества не позволяет их одних исключить из общей всей милости и будущего благосостояния под благословенною её державою, до­коле они, со своей стороны, с надлежащим повиновением яко верноподданные жить и в настоящих торгах и промыслах по званиям своим обращаться будут" (цитируется по Ш.Эттингер, 1993,с.157-158). Оценивая значение этого держав­ного акта, Солженицын писал: "Это постановление имело особенное, большое значение: оно разрушало еврейскую до сей поры национальную изолированность (Екатерина и хотела нарушить её). Оно подрывало и традиционный польский взгляд на евреев как на элемент внегосударственный. Подрывало и кагальный строй, принудительную силу кагала" (2001,ч.1,с.37). Солженицын опирается на выводы замечательного еврейского историка Юлия Гессена, который говорит, что "С указанного момента начинается процесс внедрения евреев в русский го­сударственный организм... Евреи широко воспользовались правом записываться в купечество". С аналогичным мнением выступил современный аналитик Эфраим Вольф: "В результате первого раздела Польши (1772 г.) к России, закрытой до этого для постоянного проживания евреев, были присоединены белорусские и литовские земли с многотысячным еврейским населением. Перед российским правительством встал вопрос, какую политику проводить по отношению к евреям: не давать им гражданских прав, но сохранить за ними культурно-экономичес­кую автономию (как это было во времена польского владычества) или предоставить им гражданство, но свести автономию к вопросам религиозного культа (как это советовали некоторые просветители)?... Екатерина II избрала второй путь решения еврейского вопроса. В рамках торгово-промышленного сословия евреи были уравнены в правах и обязанностях с неевреями. Они получили воз­можность избирать и быть избранными в городские думы и органы сословного самоуправления. Одновременно с этим сузились функции кагалов (правлений еврейских общин) как автономных и представительных органов". (2000,с.с.88,89).
       Ещё один из числа авторитетнейших знатоков истории русских евреев Феликс Кандель представил этот государственный документ следующим образом: "Царс­кий манифест о присоединении Белоруссии к России торжественно зачитывали в церквах и заносили в городские книги. Он провозглашал, что все жители, "какого бы рода и звания ни были", переходят в русское подданство и нарав­не с прежними подданными пользуются "всеми правами, вольностями и преимуществами... по всему пространству Империи Российской". Тот же манифест особо упомянул евреев и сохранил за ними прежние права, которыми они пользовали­сь в Польше: свободу вероисповедания и право на собственность, - "ибо чело­веколюбие Ея Императорского Величества не позволяет их одних исключить из общей всем милости и будущего благосостояния под благословенного Ея державою" (2002,ч.1,с.213).
       Подобный акт вовсе не является проявлением царской милости или великодушного деяния, - вслед за постановлением Екатерины II последовало "Положение 1804 года" Александра I - первый законодательный свод о евреях за всю историю галута, а в итоге, как особо отмечает Солженицын, "... таким образом ев­реи получали гражданское равноправие не только в отличие от Польши, но ра­ньше, чем во Франции и германских землях" (2001,ч.1,с.38). На фоне общеев­ропейской антисемитской стратегии отношение царского самодержавия к евреям составляло прецедент и должно считаться не иначе, как радикальным, и при этом важно помнить, что речь идёт о начальных этапах становления русского еврейства. Так же аномальным в сравнении с христианской политикой гонения и изгнания евреев из мест проживания выгладит декрет царской власти о зло­получной "черте оседлости", который закреплял евреев за определёнными жиз­ненными пространствами. На первых порах это благоприятным образом сказыва­лось на формировании общинной системы и консолидации жизненного специфического еврейского уклада в тех формах, какие, по заключению М.Нордау, составляют положительную сторону гетто. В гетто, как говорит Нордау, "еврей находил свой мир, духовная и нравственная ценность которого заменяла ему роди­ну. Здесь находились его товарищи, для которых он желал что-то значить, желал и мог этого добиться; здесь существовало общественное мнение, призна­ние со стороны которого являлось целью и пищей для честолюбия, а пренебре­жение или отрицательное отношение служили наказанием за недостойное поведе­ние; здесь умели ценить все особые еврейские качества... " (цитируется по Ш.Авинери,1983,с.151-152). Первоначально повод для царского постановления о черте оседлости не имел никакого отношения к еврейскому быту. В своём исс­ледовании А.А.Гольденвейзер отмечает: "Возникновение черты оседлости связа­но с историческими событиями конца 18-го века. В ту эпоху все русские под­данные, принадлежавшие к так называемым податным сословиям, - т.е. крестья­не, мещане, ремесленники и купцы, - не имели права свободного передвижения и повсеместного поселения в нынешнем смысле этих понятий. Каждый был "при­писан" к местному "обществу" и мог заниматься своим делом лишь в данном ме­сте. В соответствии с этим порядком, евреи, оказавшиеся русскими подданны­ми после разделов Польши, были приписаны к мещанским и купеческим обществам тех местностей Юго - и Северо-Западного краев, в которых они проживали при переходе этих областей к России. Указом, изданным в 1791 го­ду, Екатерина II подтвердила этот порядок и даже распространила территорию поселения евреев на вновь образованные Екатеринославское наместничество и Таврическую область (так называемую Новороссию - Г.Г.). Как отметил Милюков, основная цель указа состояла именно в том, чтобы подтвердить для евреев равные с остальным населением присоединённых земель права" (2002,с.125-126). В конце концов, любая государственная граница есть та же черта оседлости граждан страны. Компактное обитание евреев и их экологическая укоренённос­ть в определённую географическую среду были начально-необходимыми условия­ми для формирования русского еврейства в качестве самостоятельного еврейс­кого тела и только впоследствии по мере развития этого тела черта оседлос­ти стала тормозом для самого процесса и превратилась в дурно пахнущую тре­щину царской России.
       В своём доказательном демарше Солженицын придал много места Г.Р.Державину и его работе "Мнение об отвращении в Белоруссии голода и устройства бы­та Евреев". Хотя Солженицын тщательно исследует сочинение Державина-сенатора, но трудно не догадаться о его скрытом замысле: Державин суть выдающий­ся русский поэт и его "Мнение..." вправе звучать как голос русского культурного сословия и как взор русской культурной elite на вновь появившихся чужеродцев с такой богатой и древней культурой. Невзирая на то, что в тексте Державина наличествуют "тяжёлые" и неудобоваримые для евреев словообороты ("евреев род строптивый", "сей по нравам своим опасный народ"), Солженицын не находит здесь противопоказаний для своего вывода о Державине: "но в пла­не его не было замысла угнетать евреев, напротив: открыть евреям пути бо­лее свободной и производительной жизни" (2001,ч.1,с.59). По этой причине знаменательно, что из уст Державина, тобто как бы санкционирование русской культурой, исходят слова, выражающие смысловую суть особого по­рядка в отношении царского правительства к еврейскому народу на своей территории: "... и правительства, под скипетр коих он прибегнул... обязаны простирать и о Жидах своё попечение таким образом, чтобы они и себе и обществу, между которыми водворились, были полезными" (цитируется по А.И.Солже­ницыну, 2001,ч.1,с.52). Сделать евреев полезными членами русского общества или, как написал Ю.Гессен, "дать государству полезных граждан, а евреям - отечество", - таково, уже не благое намерение и не праздное пожелание, а полнокровная целевая установка, определяющая в теоретическом разрезе политику правительства в его многочисленных попытках решить еврейс­кий вопрос. Именно этой теоретически-целевой установкой еврейская политика в России принципиально отличается от антисемитской стратегии европейских стран, основанной на впитанном с молоком материи обращению к евреям как пришлому и чуждому элементу.
       Поражает настойчивость, с какой царское правительство пыталось совладе­ть с этой задачей: никакое правительство из европейских стран не может сра­вниться с ним по количеству таких попыток, и никакая другая из народностей входящих в состав Российской империи, не может похвалиться таким плотным не­вниманием царской власти, как еврейская. И даже такой недруг евреев, как Николай I, который единственный из российских царей высказал предписание "иметь в виду меры к уменьшению евреев в государстве", постоянно держал еврейский вопрос на "особом контроле". Ф.Кандель пишет: "За тридцать лет прав­ления Николая I увидело свет огромное количество правительственных указов о евреях - около шестисот. Это составило почти половину законов о евреях, которые выпустили в Российской империи за всё время её существования. Вряд ли был другой народ в государстве, на который в таком количестве сыпались правительственные постановления и разъяснения, поправки к законам и поправки к поправкам. Трудно теперь понять, почему император уделял несоразмерно большое внимание столь малому народу, который вполне бы мог затеряться среди других народов Российской империи и избежать - подобно другим - бурной административной активности" (2002,ч.1,с.367). Постоянно создавались высшие правительственные комиссии с единственной целью усовершенствования еврейс­кого законодательства в стране (так называемые "еврейские комитеты", всего числом одиннадцать). В проекте решения одной из таких комиссий, возглавляе­мой графом К.И.Паленом, сказано: "Как государству, так и народу евреи весь­ма полезны, но только как евреи, как отдельный в своей социальной и эконо­мической жизни особенный выработавшийся класс... ". Здесь на полный голос озвучено понимание самой сути того, что составляет сердцевину особо­го порядка в отношении царского правительства к евреям в России, и что принципиально отличает его от аналогичного отношения на Западе: русс­кая сентенция "евреи весьма полезны, но только как евреи" идеологически и социально противоправна запрету быть евреем, на чём зиждется европейская эмансипация, давшая евро­пейскую формацию еврейства. С особой выразительностью это противостояние сказалось на содержательном уровне просветительского процесса, который зах­ватил в конце ХVIII - начале XIX веков одинаково российских и европейских евреев, - эпоха так называемой маскилимизации (от слова "маскилим", на иври­те "просветители"). Ф.Кандель демонстрирует это различие через прямую речь безымянных французского и русского "маскилим", - первый: "В настоящее время евреи уже не образуют нации, так как им досталось преимущество войти в состав великой французской нации, и в этом они видят своё политическое искуп­ление"; и второй, оценивая первого: "Они из кожи лезут вон, лишь бы доказа­ть, что они уже достаточно прозрели и, озарённые светом разума, вполне ура­зумели, что наследие отцов есть ложь, а традиция - тяжелейшая обуза, с которой необходимо порвать окончательно". Таким образом, политизация, слагая самую яркую особенность западного еврейства, трассирует разделитель­ную черту между просветительством в разных еврейских лагерях-формациях.
       Но даже при наличии благосклонной для евреев целевой установки реальная (земная) история российского еврейства перенасыщена примерами акций жуткого издевательского пренебрежения еврейским достоинством именно со стороны царских властей. Особое место в этом отношении еврейская историческая доля от­водит правлению Николая I, который, занимаясь более других самодержцев еврейскими делами, оставил по себе недобрую память страшным уложением о солдатских детях или детях-кантонистах, так называемой "натуральной рекрутс­кой повинностью", введенной по приказу царя и позволяющей отбирать у евре­ев детей для военной службы. Подобное бесчеловечное и изуверское отношение к детям не может быть оправдано ни с каких позиций и не может вызвать реак­цию иную, чем та, о которой сообщил А.И.Герцен в "Былое и думы", описывая встречу с детьми-кантонистами, которых "гнали" (!) по этапу в Казань: "Привели малюток и построили в правильный фронт; это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видел, - бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцати лет ещё кой-как держались, но малютки восьми, десяти лет... Ни одна чёрная кисть не вызовет такого ужаса на холст. Бледные, изнурённые, с испуганным видом, стояли они в неловких, толстых солдатских шинелях со стоячим воротником, обращая какой-то беспомощный, жалостный взгляд на гарнизон­ных солдат, грубо ровнявших их; белые губы, синие круги под глазами - пока­зывали лихорадку или озноб. И эти больные дети без ухода, без ласки, обду­ваемые ветрами, которые беспрепятственно дуют с Ледовитого моря, шли в мо­гилу. И притом заметьте, что их вёл добряк офицер, которому явно было жаль детей. Ну, а если б попался военно-политический эконом? Я взял офицера за руку и, сказав: "поберегите их", бросился в коляску; мне хотелось рыдать, я чувствовал, что не удержусь... Какие чудовищные преступления безвестно схоронены в архивах злодейского, безнравственного царствования Николая I!". Негативное отношение евреев к царской власти в целом во многом спровоцировано жестоким правлением этого сатрапа, царствование которого началось де­кабрьским потрясением в обществе, а завершилось крымской авантюрой, втянув­шей Россию в бесславную войну с Европой. Еврейская душа вобрала в себя эту боль в виде слёзной молитвы: "Льются по улицам потоки слез, льются потоки детской крови. Младенцев отрывают от хедера и одевают в солдатские шинели. Горе, о горе!".
       Это обстоятельство, однако, не противоречит, а как бы контрастно оттеня­ет суть основного умозаключения Солженицына: "... приписывать российским правителям ярлык "гонителей евреев" - это искривление их намерений и преувели­чение их способностей" и далее в развитие темы: "Утвердилось говорить: преследование евреев в России. Однако - слово не то. Это было не преследование, это была: череда стеснений, огра­ничений, - да, досадных, болезненных, даже и вопиющих" (2001,ч.1,с.134, 284). В этом и состоит суть "впечатляющего" открытия А.И.Солженицына, дав­шего факт особого порядка в отношении царского правительства к русскому еврейству в момент зарождения последнего: в российской среде не действовало христианско-европейское преследование, доходящее до истребления, лиц по еврейскому признаку; сюда же надо включи­ть феномен Функционально особенного расположения творцов русской изящной словесности к российским евреям, начально прозреваемое у Г.Р.Державина, а наиболее яркую форму получившее у Ф.М.Достоевского.
       Догматизированный взгляд зрит в открытии Солженицына то, чего в нём действительно нет, - а именно: попытку оправдать царское правительство и его, как принято считать, яростно антисемитскую деятельность в самодержавной России, что служило главным основанием для обвинения Солженицына в антисемитизме. А современный русский авторитет по истории русского еврейства Олег Будницкий, похоже, проаннотировал открытие Солженицына: "Царское правительство действительно не проводило политику, направленную на сознательное разжигание антисемитизма и тем более организацию погромов. Но совсем другое дело - снисходительное отношение к тем, кто антисемитизм разжигал, кто не сумел (или не захотел) предотвратить погромы, и к самим погромщикам" (1999,с.27). Солженицын не упустил этой особенности правительственной деятельности царизма и из его наблюдений узнаётся, что в еврейском поле функционирование ца­рской власти спотыкается о резкое несоответствие намерения (целе­вой установки, идеи, замысла) и реального исполнения (метода, действия, способа) и это обстоятельство является типичной и постоянной ха­рактеристикой самодержавного правления в России, какая в еврейском вопросе поставила себя наиболее обнажённо. Солженицын заключает по этому поводу: "Да ведь Российская Империя и весь XIX век и предреволюционные десятилетия, по медлительности и закостенелости бюрократического аппарата и мышления ве­рхов, - где только и в чём не опоздала? Она не справилась с дюжиной самых кардинальных проблем существования страны: и с гражданским местным самоуправлением, и с губительно униженным положением Церкви, и с разъяснением го­сударственного мышления обществу, и с подъёмом массового народного образо­вания, и с развитием украинской культуры. В этом ряду она роково опаздыва­ла также и: пересмотреть реальные условия черты оседлости и как они влияют на положение в государстве. Российские власти больше чем за столетие так и не сумели решить проблемы еврейского населения: ни в сторону приемлемой ас­симиляции, ни чтоб оставить евреев в добровольном отчуждении и самоизоля­ции, в которой их застали век назад" (2001,ч.1,с.305). Данное несоот­ветствие намерения и исполнения, установки и метода, слова и дела в глазах рационального миропредставления кажется не просто познавательным грехом, а содержательным крахом, пережитком варварского прошлого, и потому царизм как форма самодержавной власти пользуется у всех без исключения аналитиков самыми низкими оценками. Подобное качество российского самодержавия проявляется отнюдь не только в еврейской сфере, что далеко не всегда соответственно учитывается при анализе, а относится к коренным врождённым свойствам или таинствам русской духовности и в ещё более открытом виде имеет себя в русской туземной среде, - именно за данное пре-ступление русское самодержавие было наказано историей.
       Итак, когнитивный вывод из открытия Солженицына гласит, что взаимоотношения между державной властью и евреями на просторах Российской империей бы­ли далеки от однонаправленного самодержавного повеления. А это последнее, взятое в своей целокупности, со своей стороны, распадается на два отношения: идеальное намерение и реальное испол­нение. Концептуальное противоречие между идеальным и реальным момента­ми касательно русского еврейства образует диагностическое свойство гражданской политики царского правительства по отношению к своему еврейскому населению, постоянно колеблясь от одного полюса к другому, - эту особенность мо­жно узреть только в аспекте "впечатляющего открытия" А.И.Солженицына. В со­вокупности это приводит к появлению эмпирического критерия - качественно различным видам антисемитизма, которым опосредованно дополняется комплекс отличительных параметров русского и европейского еврейства. Эманси­пационный антисемитизм в Европе, который при наличии гражданского равноправия ущемляет имманентно-еврейскую сущность, не сопос­тавим с гражданским антисемитизмом в России, где стеснение и усечение общественных свобод для евреев происходит на фоне ус­тановочного признания еврейской сущностной самобытности. Через своё реа­льное отношение с евреями царская власть если не плодила, то подпиты­вала типично русский гражданский антисемитизм, но зато своим идеальным качеством эта же власть, правда, в лице только своих лу­чших представителей, сотворяла антитезис западному эмансипацио­нному антисемитизму. Как парадоксально не звучит, но только еврейская духокорпорация, сочленившаяся на русском пространстве, смогла с пользой для себя и, как выяснится, для русской культуры, воспользоваться этой осо­бенностью российской власти, о чём речь пойдёт в дальнейшем.
       В России никогда не было справедливых законов, как никогда не было местной власти, благосклонной к рядовому люду. Для евреев это усугублялось тем, что все указы и приказы, привнесенные извне, сотворялись без знания самобытности еврейского быта и духа, хотя иногда, и это следует отнести к активу идеального отношения, верховная власть прибегала к консультациям с еврейскими духовными авторитетами. Но в большинстве сво­ём, насильственно внедряемые в еврейский организм, эти уложения, по своей сути, являлись мертворождённым продуктом, угнетая и без того бесправное ев­рейское население. Это и составляло гражданский (или административный) ан­тисемитизм, а злополучная черта оседлости, всяческие процентные нормы, пра­вовые стеснения и ограничения составляют не самостоятельные акции, а отде­льные проявления этого последнего. Практическая деятельность русского правительства целиком была отдана на откуп местной власти, склонной к произво­лу и самодурству и не только по отношению к евреям, а любой акт своеволия касательно евреев, по самой своей природе, обращается в антисемитское дейс­твие. Для примера можно привести историю закрытия журнала "Рассвет" в 1860 году - первого еврейского издания на русском языке в Одессе; редактор жур­нала известный писатель Осип Рабинович рассказывал: "В конце концов, мне ска­зали, и три раза ещё обдуманно и вполне сознательно повторили следующее: "Ну вот, если какая-нибудь статья вашего журнала мне не понравится, потому что мне скучно или я в дурном расположении духа, просто у меня желудок пло­хо варит - и я немедленно закрою ваш журнал" (самый журнал удостоился чести быть названным журналом жидовским)... Таким образом, его существование пос­тавлено в зависимость от того, варит или не варит аристократический желудок. За сим для спасения журнала вопрос может быть поставлен трояким образом: 1) переливать из пустого в порожнее, чтобы не раздражать нашего грозного барина, или 2) быть доносчиком на нацию, раскрывая одни только тёмные её стороны и не смея ни слова произнести в защиту там, где гнут её в дугу, - или, наконец, 3) закрыть журнал до более благоприятных обстоятельств. Тут ни од­но честное сердце не поколебалось бы в выборе, и я со спокойной совестью прекращаю свою журнальную деятельность" (цитируется по Ф.Канделю, ч.1,2002, с.449). Так что о какой-либо заранее осмысленной стратегии или принципе внешнего государственного присутствия в еврейской среде России, крайне необходимых как первое условие сколько-нибудь продуктивного административного процесса, говорить не приходится.
       В результате еврейский вопрос в России приобрёл совершенно парадоксаль­ный облик, вместивший в себя два противоречащих друг другу отношения, и на это обстоятельство делает упор глава израильской исторической школы профессор Шмуэль Эттингер: "Казалось бы, перед нами первое в Европе провозглаше­ние равноправия евреев, опередившее даже законы периода Французской революции; установление, которое сопровождалось попыткой дарования евреям права участвовать в выборах и избираться как равные среди равных в местные орга­ны власти. На практике же проводилась явная дискриминация евреев в соответствии с местными циркулярами, их расселение было ограничено присоединенны­ми территориями и пустующими южными землями (вся эта область впоследствии получила название "черта оседлости"), а взимаемые с них налоги в два раза превышали выплаты городских торговцев-христиан" (1993,с.I94). Это же отноше­ние в качестве основополагающего параметра еврейского быта в России отмеча­ет и другой видный историк Бенцион Динур (бывший министр культуры и просвещения Израиля): "При присоединении к России польских районов и их еврейско­го населения, были даны обещания прав и сделаны попытки осуществить эти обещания. Но в то же время - начались массовые изгнания из деревень, двой­ное налоговое обложение, установление черты оседлости. Либеральные законопроекты, допущение в общие школы, обещания земли и денежной помощи колонис­там - с одной стороны; а с другой - кантонисты, пойманники, крещения детей" (2002,с.323).
       Подобное противоречие русско-еврейского бытия входит составной частью в открытие Солженицына, ибо, соотнесённое по европейскому стереотипу антисемитизма, безобразная стихия русского погрома не коррелируется с европейс­ким рациональным производством, куда естественным образом был включён анти­семитский процесс в целом, чему ярчайший пример дан нацистским Холокостом. Любопытна ремарка Солженицына, что на коренной русской территории еврейс­кие погромы достаточно редки, а распространены они на молдавской, украинс­кой, белорусской и прибалтийских землях, то есть там, где евреи проживали, входя в состав Европы. Несомненно, что ненависть к евреям составляет релик­товый, остаточный момент европейского антисемитизма в этих народах, да и в российских условиях генерация этой ненависти из Запада, - в Молдавии со сто­роны Румынии, Белоруссии и Прибалтики со стороны Польши, - больше, чем воз­можна; об украинском антисемитизме, питающем большую часть погромов в Рос­сии, будет сказано отдельно.
       В свете подобных рассуждений раскрывается содержательность исторической теории Эттингера в качестве научного арсенала израильской аналитики в её концептуальном неприятии выводимого А.И.Солженицыным макета русского еврейства. И.Орен, биограф Шмуэля Эттингера, говорит о своём патроне: "Относясь к истории как к строго научной дисциплине, он ни на йоту не отступал от объективного исследования фактов, от сугубо рационального подхода к исто­рии..." (1994,298). Таким образом, своим научным авторитетом Ш.Эттингер под­держивает когнитивную весомость доктрины "степень полноты источниковой ба­зы", а двигало автором прежде всего мировоззренческое воспитание (Ш.Эттингер - основатель Союза еврейских коммунистов), которое утверждало методоло­гию и идеологию исторического материализма (материалистического понимания истории), составной частью которых является разрешающий способ по схеме этой доктрины. Эттингер, обнаружив в русской формации еврейства двойствен­ный характер, исключил из последнего всякое противоречие, выставив во гла­ву угла исключительно реальное отношение и тем самым лишил еврейс­кую тему русского своеобразия, а в строгом соответствии с чем любой факт ущемления еврейского самосознания, даже на уровне тривиальной кухонной сва­ры, безоговорочно относится к разряду антисемитизма. Сосредоточив познава­тельный интерес только на одном типе отношений в еврейском вопросе русско­го еврейства, школа Эттингера, естественно, не видела в царизме ничего, кроме "антисемитизма, являющегося официальной политикой правительства". Царс­кий антисемитизм, избавленный Эттингером от своего русского диагностическо­го свойства, становится поэтому идентичным по количеству и качеству с запа­дноевропейским преследованием евреев, хотя Эттингером отмечено, что русский антисемитизм служит продолжением "политической традиции Ки­евской Руси". Понятно также, в силу чего Эттингер увязывал положительные итоги русской хаскалы (просвещения) с влиянием европейского просвещения и постоянно ссылался на "успехи эмансипации евреев на Западе". Эттингер при­шёл даже к такому гнозису: "Екатерина II, в период царствования которой про­исходили разделы Польши, принесла в российскую политику тенденции, взращён­ные западноевропейским Просвещением" (1993,с.253).
       Основным гностическим продуктом школы Эттингера является сложный и достаточно запутанный взгляд на происхождение и сущность русского еврейства как такового автономного тела. Эттингер указывает: "Речь идёт о группе евреев, наделённых яркими отличительными признаками. В этом смысле не существу­ет чёткого разделения между периодами польской власти (до раздела Польши) и русской. Русское еврейство является прямым продолжением еврейства польс­кого... не евреи переселились в Россию, а Россия сама "пришла" к евреям". Следовательно, ни о каком своеобразии и самобытности русского еврейства не может быть и речи, поскольку наличествует только польское еврейство, по иро­нии исторической судьбы оказавшееся под российским стягом. Историк продол­жает свою мысль: "Русское еврейство как специфическая общность людей сохра­нило свою самобытность - в отличие от многих других групп еврейства, и даже не пыталось отказаться от неё... Еврейская деятельность в России всегда отличались своеобразием и результаты этой деяте­льности значительны: несколько магистральных общественных течений нового времени возникли в русском еврействе или укоренились в нём: хасидизм, рабо­чее движение, сионизм. Появление этих движений связано как с традициями са­мой еврейской общины, так и с влиянием окружающей среды". Эту силлогистику завершает заключительный пассаж, снимающий видимое противоречие в суждени­ях Эттингера: "После гибели испано-еврейского центра всё более важную роль начинает играть польское еврейство. Польша становится центром изучения То­ры и формирования интеллектуальной традиции. Таких достижений мы не наблю­даем у других еврейских общин... " (1993,с.18-19). Таким образом, "яркие отличительные признаки", "самобытность" и "своеобразие" русского еврейства суть не более чем унаследованные польские черты, а общественные движения, возникшие в недрах русского еврейства, следует воспринимать как развитие тех достижений польского еврейства, аналогов которых "... мы не наблюдаем у других еврейских общин".
       Однако Ш.Эттингер допускает тут исторически некорректное действие: "золотой век" польского еврейства, о котором толкует историк, закончился задолго до вступления польских евреев под скипетр российской державы и все его ценности погибли в огне казацкого Холокоста Богдана Хмельницкого. С.Дубнов говорит об этом периоде: "Перенесенные польскими евреями бедствия наложили свою печать и на их духовную жизнь. На Украине, в Подолии и Волыни, наибо­лее пострадавших от казацкого разгрома, умственный уровень еврейской массы всё более понижается. Талмудическая наука, прежде распространённая во всех слоях народа, делается достоянием тесного круга книжников, а бедная масса коснеет в невежестве и суеверии" (1997,с.529-530). Польское еврейство перед присоединением к России представляло жалкое зрелище, каким может быть жал­ким обломки некогда роскошного замка, и полный распад государственности Ре­чи Посполитой, ставший причиной разделов Польши, прежде и ранее всего сказались на укладе еврейской жизни. Неимоверная нищета, теснота, скученность и болезни были постоянными спутниками польских евреев этого времени, в стране не утихала погромная стихия, свирепствующая на самой мерзкой, ритуальной почве, произвол католической церкви был неограничен и в своих приго­ворах католические суды применяли к евреям наказания не только из арсенала святой инквизиции, но казни из репертуара запорожских казаков. В 1768 году раввин общины города Могилёв-Подольского взывал к местным евреям: "Бедстве­нное время наступило для Яакова: одна беда следует за другой... Мы идём ощу­пью, как слепцы в потёмках, мы беднеем изо дня на день, нас ведут, как овец, на заклание; мы стали притчей между народами, на нас кидают жребий, как на брошенную вещь в пустыне... Бог да воззрит на страдание наше, да ска­жет Он нашим бедствиям: довольно!".
       Итак, присоединение польских и украинских евреев, задавленных множест­вом бедствий, к Российской империи, как прислонение хоть к какому-то порядку, хоть к призрачной надежде на спокойный дом, должно считать благостным свершением для еврейства. Но иной мотив проводит школа Эттингера и принятая ею декларация гласит: становление и развитие русского еврейства проходило под воздействием европейских тенденций и в своей основе лишено чего-либо специфически русского. Русским элементом здесь единственно положен антисемитизм, который в исследованиях Эттингера выставляется едва ли не чертой национального характера. Эттингер постигает, что начало русскому анти­семитизму заложено в Киевской Руси, а продолжение имело место в теологичес­ком диспуте в Московской Руси по поводу "ереси жидовствущих", и с тех пор антисемитизм становится прочной традицией в государственной деятельности царского самодержавия, - по его словам: "Таким образом, дискриминация евреев из-за их религии и образа жизни становится основным правовым принципом. Из всех противоречивых установок, которыми руководствовались законодатели пре­дыдущих эпох, победила традиционная установка Московского государства: по­дозрительность и неприязнь к еврею из-за его религии", и умозаключает: "Как известно, позиция Московского государства по отношению к евреям определялась враждебностью её правителей к иудаизму и евреям, и это несмотря на отсутствие еврейского населения" (1993,с.с.187,155). Антисемитизм, "не требую­щий физического присутствия евреев", - достаточно своеобразная аргументация школы Эттингера, а те же случаи в российской истории, которые нельзя подве­сти под явный антисемитизм (установления Екатерины II, Александра I и Алек­сандра II), школа Эттингера рекомендует знать как ухищрения дипломатическо­го ремесла и государственно-правовой казуистики.
       Однако последние медиевистские (средневековые) исследования лишают концепцию Эттингера её изначальных оснований: оказалось, что борьба с "ересью жидовствующих" вовсе не была безоговорочным антисемитизмом, а резкие противоеврейские выпады русских властителей (царя Ивана 1У и владыки Геннадия Новгородского) больше напоминают обычную для того времени и тех правителей жестокосердную борьбу с протестантизмом. Профессор М.Фрейденберг выделяет из этих исследований работу Йоэля Раба "Жидовствующие" ли? История задушенной мысли" (2001г.), где деятельность московской группы "жидовствующих" оп­ределяется как попытка "членов нового просвещённого слоя сломать монополию церкви в области культуры и мысли", и вовсе не антисемитизмом, а скорее на­оборот, веет от заключительного итога Й.Рабы: "Эти плоды еврейской мысли и интеллектуальной любознательности легли в основу русского рационального мышления" ("Еврейский камертон" 29.08.2002). Экскурс Ф.Канделя обнаружи­вает и духовное влияние "ереси жидовствующих" на русское духостояние: "Распространение "ереси жидовствующих" сопровождалось появлением книг еврейских философов по логике, астрономии, астрологии и другим наукам. Эти книги переводились с иврита на древнерусский язык, в основном для того, чтобы доказать правильность еврейского летоисчисления и исторической тради­ции в сравнении с византийской. Были переведены "Слова логики" Маймонида", "Тайная тайных", книга по астрономии "Шестокрыл" Эммануэля бен Яакова Бонфиса, астрологическая книга "Лопаточник", а также "Логика Авиасафа" мусуль­манского философа одиннадцатого века Газали, тоже переведенная жидовствующими с иврита. Переводились на древнерусский язык Книга Даниила и апокрифическая Книга Ханоха; имелся у жидовствующих даже сборник еврейских празднических молитв, так называемый "Псалтырь Фёдора Жидовина", который перевёл крещёный еврей Фёдор" (2002,ч.1,с.78-79).
       Но самое весомое опровержение сути исторической гипотезы Ш.Эттингера в связи с русским "врождённым" антисемитизмом заключено в русской фольклористике и русские народные былины содержат образцы опоэтизированных еврейских библейских мотивов отнюдь не в антисемитском направлении. Школа русских этимологов, возглавляемая в конце XIX столетия блистательными профессорами А.Н.Веселовским и Н.С.Тихонравовым, культивировала идею, что народная словесность развивается посредством совмещения и заимствования, часто апокри­фического, сюжетов, сказаний и преданий других народов. Веселовский, соз­дав для познания этого явления особую отрасль - "поэтику сюжетов", без принципов которой невозможно серьёзное изучение сублимации культур, сотворил в своей уникальной по широте охвата материала докторской диссертации ("Сла­вянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерилине", 1872г.) шедевр этой отрасли на примере русско-былинного восприя­тия библейских апокрифических сюжетов об еврейских царях Давиде и Соломоне. Веселовский пишет, "что рукописи этой редакции пришли к нам из Новгорода и Пскова. Н.С.Тихонравов ставит это последнее обстоятельство в связь с разви­тием ереси жидовствущих" (2001,с.250-251). Цитируемый далее отрывок из центральной книги "ереси жидовствующих" - Голубиной книги - показывает не толь­ко духовное качество "ереси" и её духовный кругозор, но также характеризу­ет в общем плане теорию заимствования Веселовского, на базе которой строится "поэтика сюжетов"; отрывок воспроизводит часть диалогистики русского сказителя Волота (Владимира) и еврейского царя Давида, в котором ясно сквозит не антисемитское отторжение, а проникнове­ние русского пытливого ума в еврейскую мудрость:
       "Говорит он царю Давиду Иессеевичу:
       Ой ты гой еси, нашь премудрый царь,
       Премудрый царь, Давид Иессеевич!
       Прочти, сударь, книгу Божию,
       Объяви, сударь, дела Божии,
       Про наше житие про свято-русское,
       Про наше житие свету вольного:
       От чего у нас начался белый вольный свет?
       От чего у нас солнце красное?
       От чего у нас млад светел месяц?"
       (цитируется по А.Н.Веселовскому, 2001,с.205).
      
       Проникновение, как оказывается, слагает сквозной динамичес­кий принцип "ереси жидовствующих" и ересь как таковая происходит не со стороны жидовствующих, а со стороны русских, выпытывающих у жидовствующих совета о своей жизни, "про наше житие про свято-русское", - как сказано в русском сказании: "Оуведаша же мудреци его книжници, вызыскаша Соломона" (отведать мудрости этой книги взыскан Соломон). Соломон был излюбленный персонаж еврейских апокрифических сюжетов в русс­ком сказительном фольклоре, но особой популярностью пользовалась легенда о жене Соломона (царице Савской?) и в русском языке осталось женское имя - Соломонида. Веселовский свидетельствует, что впервые русские сказания на еврейские темы появились в ХIV веке, а Тихонравов называет списки 1477 и 1494 годов, но самое знаменательное здесь то, что в "ересях жидовствующих" царь Давид называется "нашь премудрый царь" и сказатель обращается к еврейскому царю за разъяснениями по поводу "книги Божией", несомненно еврейской Библии (Тора + Танах), не только в связи с общевселенскими космическими аспектами, но и относительно духовного мировосприятия. Комментируя приведенный отрывок из диалога Давида с Волотом, Веселовский передаёт всю цепь вопро­сов: "И далее в том же роде: откуда у нас звёзды, ночи, зори, ветры, дождик. Отчего у нас ум - разум, наши помыслы, мир-народ; отчего у нас кости креп­кие, от чего телеса наши, от чего кровь-руда наша? От космогонического ми­росозерцания вопросы переходят потом в область исторических, житейских отношений" (2001,с.206). Таким образом, значение "ереси жидовствующих" в Мос­ковском государстве, хотя ещё недостаточно исторически выясненное, проявляется не по линии антисемитизма, а оборачивается в сторону духовного воспри­ятия от еврейского источника; не здесь ли таятся истоки русского еврейства как русско-еврейского культурного синтеза.
       Главное, что доктрину русского "врождённого" антисемитизма историческая школа Ш.Эттингера декларирует не просто как научную догму, но как политическое течение, которое и выставляется первопричиной или политической установкой в походе израильских критиков против Солженицына и других русских пи­сателей-классиков. Самый рьяный адепт этой доктрины - А.Красильщиков доводит её до завершающего вида, ставя антисемитизм ключевым показателем "расы Хама" - русского народа: "В России государственный и бытовой антисемитизм были всегда. Юдофобия Кремля считалась прямой дорогой к обретению популяр­ности в народе. Коммунисты становились народной патриотической властью, как только демонстрировали свою юдофобию" ("Еврейский камертон" 31.10.2002). Как подлинная догма, эта доктрина делает излишней детальную аргуме­нтацию антисемитизма русских духовников и отсюда исходит поражающая легковесность и субъективность в антисемитских доводах.A priori ясно, что писатели-антисемиты не могут создавать культуру другую, чем антисемитскую, - так что антисемитизм русской культуры есть само собой напрашивающаяся qualitas occulta (скрытое свойство) исторической школы Эттингера, а потому Солжени­цын обречён быть антисемитом с колыбели, ибо его колыбелью служит русская культура. Итак, как ни парадоксально, но требуется прийти к выводу, что в проблеме русского еврейства с израильской стороны Солженицыну противостоит теория советского образца, и таковой она выглядит не в идеологическом пла­не, а в чисто методологическом отношении, в порядке фактопочитания и предвзятого подхода. Антиподальная контрастность двух этих направлений самым выразительным образом сказывается на отношении к фигуре Г.Р.Державина, кото­рая для обоих исследователей символизировала русское духовно-культурное со­знание, и его еврейской миссии. У Солженицына Державин показан образцом ру­сского просветителя, который бдит об отставшем в образовательском развитии еврейском племени и стремится, как он сам говорит, "нечувствительным обра­зом приблизить к прямому просвещению не отступая однако ни в чём от правил терпимости различных вер". Для Эттингера и его сторонников в Державине олицетворяется антисемитское ядро, из которого развилась русская культура, за­ражённая противоеврейским эфиром, и Эттингер утверждает: "... по мнению кон­серватора Державина, евреи - группа тунеядцев, существующих за счёт обмана и преступлений, и необходимо как можно скорее изменить их образ жизни, что­бы защитить от них население" (1993,с.201-202).
       Сохранение еврейского духовного комплекса в условиях бесприме­рного по дикости и варварству христианского преследования евреев в Европе в течение более полутора тысяч лет есть факт, который удивляет всех. Значи­тельно меньшее число наблюдателей задумываются над причиной этой историчес­кой аномалии, а, задумавшись, получают ответ: источник спасения евреев в Талмуде. Но этим ровно ничего не сказано, - всё равно как заявить, что растение живёт потому, что обладает растительной силой. И только единичные ли­чности обратили внимание на то, что сам внешний антисемитизм генерирует консолидацию евреев и тем самым обеспечивает их сохранность. Первым об этом заговорил Барух Спиноза: "Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположным(и) обрядам других наций, но и признаком обрезания, ко­торый они добросовестно соблюдают. А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтверждает теперь опыт" (1998,с.5б). Как бы в унисон со Спинозой высказывается современный аналитик: "Субъективно антисемитизм, конечно, враг, но объективно он сплачивает воедино еврейский народ. Подобно тому, как эмансипация возвратила евреям их личное достоинство, так антисемитизм возвращает им их национальное достоинство... Таким образом, антисемитизм объективно ведёт к возрождению еврейского национального самосознания" (Э.Вольф,2000,с.I35). Непонимание здесь глубины мысли Спинозы, а также сути эмансипации, настолько велико, что приходится мириться с абсурдом, будто антисемитизм выходит благопристойным мероприятием, направленным на пользу евреев. И если кто из нееврейских мыслителей способен высказать эту мысль Спинозы, то только Ф.М. Достоевский: "Приписывать status in statu (государст­во в государстве - Г.Г.) одним лишь гонениям и чувству самосохранения - недо­статочно. Да и не хватило бы упорства в самосохранении на сорок веков, на­доело бы и сохранять себя на такой срок. И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племе­нной блеск". Итак, из уст русского писателя вышла идея величайшей еврейс­кой максимы: сохранение недостаточно, - необходимо развитие.
       Таким образом, коллизия сохранение-развитие есть глав­нейшая динамическая константа еврейской формации, взятой в целокупном виде качественно определённой духовности. В условиях жизнедеятельности реальной еврейской системы (формации, диаспоры, общины) духовность представляет из себя чуткую и неугомонную величину: при наличии враждебного окружения, угрожающего истребительными тенденциями, как в случае христианско-европейского антисемитизма, духовность переключается на позицию "сохранение" а при ослаблении или нейтрализации насильственных устремлений со стороны вмещающей среды, как в случае идеального отношения царской власти, духовность осуществляет внутренние функции "развития". "Сохране­ние" еврейского тела, вне зависимости от его масштабов - от еврейской фор­мации до отдельного еврея, происходит посредством замыкания в себе, благодаря реализации фарисейского тезиса "об ограде Торы" и погру­жению в самоизоляцию, тобто эффекту черепахи, - такова мысль Спинозы. И эта мысль ещё как-то понимается рациональным мышлением, но феномен развития еврейского духа в галуте, то бишь в условиях, макси­мально неприспособленных для этой функции, кажется ноуменально недостижи­мым. Рациональная логика не воспринимает основополагающего момента, что еврей суть духовная категория, а, следовательно, наиболее полно чутко и прежде всего воспринимает в себя чисто духовные, идеальные атрибуты. Гражданский антисемитизм в России, как установил А.И.Солженицын, сопровождается "особым порядком" или "идеальным отношением", хоть и время от времени, хоть и отдельными правителями и сановниками, но еврейская душа возбуждается именно этими духовными импульсами. В итоге устанавливается, что динамика еврейского вопроса в России осуществляется на базе коллизии сохранение-развитие, какая проявляет себя через чисто и исключительно еврейское отношение: аристократическая Тора - плебейский Талмуд. Незнание этой глубоко внутренней пружины еврейской жизни является главной причиной всех неудач административных реформаций еврейского общежития в галуте, как и Европе, так и в Рос­сии. Но если русские реформаторы, хоть иногда, но доходили до понимания, что источник требуемого изменения должен находиться внутри еврейс­кой совокупности и потому допускали еврея быть евреем, то эмансипация на Западе пристраивалась к еврейскому бытию только извне и не допускала никаких вибраций. Поэтому тот продукт, который выпал в оса­док при сложном брожении внутри русской ассоциации евреев и который назван русским еврейством, уже по своему генетическому коду отли­чен от западноевропейского аналога.
       Самым загадочным образованием в галутной динамике еврейского существования, без всякого сомнения, является Талмуд, который не подлежит ни града­ции, ни дифференциации, ни классификации, ни жанровой дефиниции. С максима­льно общих позиций можно определить, что Талмуд есть безраздельное господ­ство духовных уложений, иногда говорят "свод законов", накопленных еврейс­кой историей более, чем за тысячелетний период (другое название Талмуда - Устное Учение). В одной из современных характеристик Талмуда сказано: "Наз­вание "свод законов" не отражает богатство и размах Талмуда. В нём приведе­ны не только законы, но и прения, дебаты, легенды, притчи и высказывания мудрецов и законоучителей по вопросам этики, метафизики, мистики, теологии и правил поведения в каждодневной жизни. В отличие от законов Торы, приписываемых самому Богу и переданных народу Моисеем, Талмуд - уникальный монумент коллективного творчества. На протяжении веков вплоть до современности во всех странах, куда судьба забрасывала евреев, они усердно изучали Тал­муд, воспитывались на нём и, создавая бесчисленные комментарии к нему, развивали своё духовное творчество" (И.Орен,1994,с.299-300; здесь автор не совсем точен: Талмуд есть колоссальный механизм для сохранения, но вовсе не развития еврейского духа). С позиций ведущихся рассу­ждений главная особенность Талмуда в его коллективной природе и он есть плод труда множества уполномоченных лиц, осуществляемого под опекой особого коллегиального органа (Синедриона, Совета Мудрецов Торы, раввината), и этим необозримым демократизмом коллективистский (плебейский) Талмуд отличается от индивидуалистской (аристократической) Торы, хотя официально и открытым образом это противоречие категорически от­рицается. Следовательно, Талмуд представляет собой гигантский генератор духовной деспотии - величайшее изобретение евреев, сотворивших поразительный макет неограниченной монополии духа. Сплавляя воедино диктатуру старины, безраздельную власть закона, непоколебимость ритуалов, обычаев и традиций при беспрекословном почтении к руководящему коллегиальному органу, Талмуд вдыхает в каждую еврейскую душу восторг перед богатством еврейского достояния и тем рождает и воспитывает в ней стойкость и ригоризм перед разрушительными внешними и истребительными силами. Необходимо понимать, что духовная деспотия есть чисто субъективное понятие и духовное образование, и индивидуальная личность ощущая угрожающие эманации извне, добровольно принимает духов­ную деспотию как свою защиту и в этом случае для неё не существует деспо­тии в буквальном смысле слова, а совсем напротив, - кагальная организация и правление раввинов воспринимается ею как полезная и спасительная еврейс­кая власть, единственно противостоящая враждебному внешнему напору. Еврейский Талмуд, таким образом, есть уникальный механизм духовной деспотии как еврейский ответ на внешнюю антисемитскую угрозу. Подобная механика способствует исключительно сохранению еврейских ценностей и в деле охранения иудейских богатств еврейский Талмуд явил через духовную деспотию исторический подвиг, равного которому человечество не знает.
       Однако еврейский дух, как и всякий иной дух, своё главное назначение видит не в сохранении себя, а в развитии себя, то есть в известном отрицании старого состояния и в выходе за рамки сохранения этого старого. Тенденция к развитию начинает проявляться в условиях ослабления или вовсе исчезнове­ния внешней опасности, когда еврейская душа уже не помышляет только о самосохранении путём противоборства с давлением со стороны, а видит перспективу самосохранения посредством своего развития. И первая преграда, какую встречает мятежная еврейская душа на этом пути, принадлежит Талмуду, а силы подавления свободомыслия исходят из стратегии духовной деспотии. Этой причиной объясняется регулярное появление в угнетен­ной еврейской среде протестантских эксцессов и внутренней смуты, подвергающих испытанию систему духовной деспотии Талмуда и подавляющихся всей мо­щью раввинатской власти (в числе только примеров, имеющих вид всеобщего потрясения, можно назвать распятие Иисуса Христа, сожжение книг Рамбама, травлю Уриэля Акосты, проклятие Баруха Спинозы). Еврейский дух, если он не находится под внешним гнётом настолько, что озабочен лишь о своём сохранении, не может существовать в абсолютной изоляции - предел мечтаний ортодо­ксальных талмудистов, - не может находиться вне со-общения с ана­логичными по форме, но разными по содержанию духами, - даже в условиях ди­кой антисемитской злобы, свирепствовавшей во всех христианских странах в средние века, евреи создали денежно-финансовое хозяйство Европы, послужив­шее к объединению континента прочнее и эффективнее, чем иные теории и ре­формы.
       Отношение царской власти к евреям с самого начала не было враждебным, по крайней мере, в такой степени, как в христианской Европе, и её целевая установка не имела истребительного замысла. Это обстоятельство нашло понимание в еврейской среде и, как свидетельствуют очевидцы, первоначально лишь отдельные личности ощущали многовековую кагальную организацию духов­ной деспотии уже не как защиту, а как произвол и насилие над духом. Однако деспотический волюнтаристский норов царского самодержавия никогда не знал побуждения единичной человеческой судьбы, царская власть никогда не тревожилась, да и не интересовалась, индивидуальной участью своего крестьянско­го сословия, и уж тем более ей было не под силу подобное в таком сложном организме, как еврейская психология. Когда Державин заявлял: "во всех еврейских обществах, где бы оные в Империи ни находились, не должны более ни под каким видом существовать кагалы; а потому и звание их, равно херемы, хазаки и прочие хитрые их установления уничтожить и запретить под строгим наказанием", он был прав по существу в отношении кагалов, но совершенно не прав по части приказного метода исполнения, не увязанного с внутриеврейским климатом. Но всё кардинальным образом меняется в случае, когда импульс отвержения исходит изнутри, из уст отдельной личности, как, к при­меру, у Осипа Мандельштама, передающего своё ощущение внутриталмудистского бытия: "Весь стройный мираж Санкт-Петербурга был только сон, блистательный покров, накинутый над бездной, а кругом простирался хаос иудейства, не ро­дина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда я вышел, которого я боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бе­жал... ".
       Внутренний протест против духовной деспотии кагалов и раввинатов имеет значение как признак имманентного преобразования общины. Отмена кагальной формы управления поэтому суть производное не внешней административной воли формально отменившей кагальную систему в 1844 году, а итог внутриеврейского потрясения. Более тысячи лет система кагала существовала во всех еврейских гетто, гарантируя их сохранение в море антисемитской злобы, а в царской России была отменена через 60 лет после присоединения благодаря индивидуальному возмущению, которое, захватывая всё большее число еврейских особей, становилось массовым. Массовый характер разрушения кагальной организации, конечно, не мог не быть заметен воочию, но в своей сути оно оста­лось неосмысленным, в том числе и Солженицыным. Обрушение вековечной государственной конструкции не может быть тривиальным явлением для данной гене­рации духов, а всегда есть крутой перелом в содержании этой данной духовно­сти. Мирный характер кагального катаклизма связан с положительной реакцией властей на внутриеврейское потрясение и потому они (власти) сыграли тут роль спускового механизма или главного рычага в динамике намечающейся проникновенной сублимации культур в России, который "спус­тил" важнейшее для истории галутного еврейства в России движение маскилим (или хаскала). Бурно развивающаяся в недрах еврейского мира но­вая перспектива базировалась отнюдь не на полном разрушении старого, а на органическом его включении и духовном освоении, дабы при всех условиях "быть евреем". Развал кагала и движение маскилим есть родители русского ев­рейства. Профессор И.Л.Клаузнер исследует: "Новое движение "маскилизма" (Maskil - просвещённый, интеллигент) родилось на Волыни, поблизости с Галицией, и на Литве, поблизости с Германией. На Волыни первые лучи "гаскалы" (просвещения) распространял Исаак Бер Левинсон (1788-1860)... На Литве действовал в том же направлении, но другими средствами М.А.Гинцбург (1795-I846). Он популяризировал светские науки на древнееврейском языке, который у него, как и у И.Б.Левинсона, обогатился и по-библейскими словами и формами. М.А.Гинцбург руководился правилом: "Не бороться с тьмой, а вносить свет" (2002,с.с. 504, 505). Таким образом формировались предпосылки русского еврейства - первого крупного духовного потрясения евреев на территории России и самой главной предпосылкой являлся крах кагальной организации еврейского бытия, объекти­вно доказывающий, что российские евреи уже не испытывают ни страха, ни опа­сения перед внешним фантомом, а потому всецело обратились в свой внутрен­ний мир, извлекая оттуда своих героев-первопроходцев и свои лозунги. В дру­гом месте Клаузнер представляет образную картину: "Это страшная и угрожаю­щая война, война между двумя солнцами и двумя мирами - миром старым и аго­низирующим, который ещё красив в своей агонии, как мир цветения и весны, и мир новый и плодоносящий, расширяющий источник красоты и попирающий тысячи жизней, чтобы повернуть к себе, и впитывающий изобилие других, - эту страш­ную войну испытывали много молодых евреев".
       Своим открытием Солженицын показал вовсе не цель и не причину образова­ния русского еврейства, а обнаружил условия, расковавшие эти внутре­нние еврейские силы, следствием которых стали и крах кагала, и взлёт маски­лим, и, в конце концов, первичные формы русского еврейства как состо­яния всего, а не только части, еврейского населения России. И в качест­ве результата - еврейский демографический взрыв, какого не знала ни сама коренная народность, ни какая другая национальная группа в России, о чём речь пойдёт далее. Солженицын подытоживает: "Тем завершилось первое 60-ле­тие массового пребывания евреев в России", - этот период завершился заложе­нием основ нового состояния еврейской сообщности в России - русского еврейства, а это означает, что центр мирового еврейства сместился в Россию. Стремление русских евреев к образованию и просвещению (движение "маскилим") - основе формирования русского еврейст­ва - носило характер мощного экстравертивного (от центра во вне) прорыва еврейского духа, захватившего еврейскую толщу на полную мо­щность, и впервые в русской истории в тексте Солженицына этот период был упомянут как историческое свершение с присущим ему внутренним трагизмом: "А дальше, через XIX век, этот порыв и прорыв российского еврейства к образованию всё нарастал и имел исторические последствия и для России и для всего человечества в XX веке. Российское еврейство большой концентрацией воли сумело выбраться из этого опасно-закоснелого состояния, подняться в рост к живой и многообразной жизни. Уже к середине XIX века зримо проступи­ли близкое возрождение и расцвет российского еврейства - движение всеисторического масштаба, ещё никем тогда не прозреваемого" (2001,ч.1,с.96).
       Определить русское еврейство как "движение всеисторического масштаба" Солженицыну даёт право полное понимание того, что по содержанию был осуществлён акт внутри еврейской системы, силами этой системы и для самой этой системы, - такая динамическая наполненность слагает осново­полагающее качество русской хаскалы в отличие от европейской хаскалы, кото­рая преподнесена евреям извне, со стороны общества, которое ещё недав­но культивировало еврея как самое вредоносное из всех живых существ. Школа Эттингера не могла видеть это сущностное отличие, ибо выступала коммивояжёром рационально-материалистического миропредставления, творцом и идеологом которого выступает европейская философия и большевистская революционная практика. Русский еврей приходит в просвещение добровольно, обу­янный собственными побуждениями, и приносит сюда еврейскую душу, традицию и достояние, европейский еврей подвергается воздействию внеш­ней силы, которой безразлично состояние эмансипированного еврея: не эмансипация для еврея, а еврей для эманси­пации, - такова технологическая схема западного просветительского гума­низма в еврейском секторе. Тогда как внутри российского еврейства силами самой еврейской системы спонтанно выработалась обратная схема, приведшая русского еврея к автоэмансипации, речь, о которой будет идти в дальнейшем. Об иллюзии, заложенной в европейской схеме просвещения, Ш. Авинери пишет: "Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противо­речием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить своё коллективное существо­вание, хотя бы его форма, а, возможно, и содержание изменились" (1983,с.72). Для европейских маскилим еврейство как таковое вовсе не потребно, коль оно не уживается с культурными канонами западного гуманизма, - в лучшем случае, оно останется невостребованным капиталом, а в худшем - станет уничижитель­ным ярлыком, - в этом еврейский результат внедряемого со стороны просветительского процесса, протекаемого под философским протекторатом западной концепций человека. Для русских маскилим, напротив, еврейство есть не только врождённая черта, но и та необходимость, без которой невозможен русско-еврейский симбиоз, - таков еврейский итог того же просветительского процесса, но генерируемого внутренними запросами.
       Русская культурная интеллигенция, провозгласив, что "еврейский вопрос есть русский вопрос" (Д.С.Мережковский), впитала в себя практически всю проблематику русского еврейства. Один из лидеров русской духовной корпорации П.Б.Струве заявлял: "... из всех "инородцев" евреи всех нам ближе, всего тес­нее с нами связаны. Это культурно-исторический парадокс, но это так. Русс­кая интеллигенция всегда считала евреев своими, русскими и не случайно, не­даром, не по "недоразумению". Сознательная инициатива отталкивания от русской культуры, утверждения еврейской "национальной" особенности принадлежит не русской интеллигенции, а тому еврейскому движению, которое известно под названием сионизма... Я не сочувствую нисколько сионизму, но я понимаю, что проблема "еврейской" национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России дру­гих "инородцев", которые играли бы в культуре такую роль, какую играют ев­реи, И ещё другая трудность: они играют её, оставаясь евреями" (1997,с.207; выделено мною - Г.Г.).
       Это-то "оставаясь евреями", отмеченное неординарным умом, и составляет ключевой концепт в понятии о русском еврействе, воочию разре­шая ведущую апорию культурной русско-еврейской солидарности: как, сохраняя в себе свой национальный порядок, можно входить в ассоциацию с русским на­циональным порядком. Это "оставаясь евреями" есть недоступное чаяние евро­пейских маскилим, но необходимость для русских евреев-просветителей. А Ст­руве продолжает: "Неоспорима роль немцев в русской культуре и, в особеннос­ти, в русской науке. Но немцы, оплодотворяя русскую культуру, без остатка растворялись и растворяются в ней, не индивидуально, а именно в культурном смысле. Не то евреи, если в самом деле есть еврейская "национальность", как утверждают сионисты. Допустим, что Брюллов был великим живописцем (в чём я сомневаюсь), можно спорить о том, какая национальность, немецкая или русская, вправе претендовать на эту честь, но совсем не тот смысл имеет вопрос, был ли Левитан русским или еврейским живописцем. Если бы я даже был "антисемитом" и если бы конгресс сионистов соборно и официально провозгла­сил его еврейским художником, я бы продолжал твердить: а всё-таки Левитан был русский (не "российский") художник. И хотя я вовсе не антисемит, я скажу: Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские художники, но они в мо­ей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан. Эти чувства, национальные русские чувства, которые связывают меня с Левитаном и могут отталкивать от г. Шолома Аша... , не имеют ничего общего с вопросами о черте оседлости и о проценте еврейских студентов. И это нужно понять" (1997,с.207-208).
       Если при этом вспомнить суждения В.В.Розанова относительно "влюбчивости" евреев в любую культуру, то можно констатировать, что речь идёт не об отдельной особенности процесса, а об общей качественной характеристике явления в целом, об отворяющейся постепенно, но с непреложностью закона, соеди­нения русского и еврейского духовных начал. Естественно, что на пер­вых порах еврейское просветительство выливалось в однонаправленный поток в русскую сторону, обусловливая новое качественное содержание еврейской жи­зни уже как русского еврейства, претендующего на собственную роль в общест­венно-государственной структуре Российской империи. Феликс Кандель предста­вил всестороннюю историческую справку на этот счёт: "В еврейских общинах Ро­ссии возросло стремление к светскому образованию. Ученики еврейских школ переходили в гимназии, из раввинских училищ стремились попасть в университеты, а некоторые родители даже подделывали метрики своих сыновей, вышедших из школьного возраста, чтобы они могли поступить в общие школы. Процентную норму ввели позднее, уже при Александре III, а пока министр народного обра­зования России отметил с одобрением, что "евреи, поступающие в наши учеб­ные заведения, отличаются вообще своими способностями и прилежанием, и по­тому весьма желательно облегчить им способы к получению образования". Во всех учебных заведениях ввели стипендии для поощрения евреев, средства на которые брали со "свечного сбора", но наплыв желающих был так велик, что со временем эти стипендии отменили; евреи шли учиться безо всякого поощре­ния. В 1853 году в гимназиях училось сто пятьдесят девять еврейских учени­ков, в 1880 году их было семь тысяч, а к 1866 году количество евреев в низ­ших, средних и высших учебных заведениях Российской империи превысило трид­цать пять тысяч человек. В том же году на медицинском факультете Харьковс­кого университета сорок два процента от всех студентов составляли евреи, в Новороссийском университете Одессы на медицинском факультете их было трид­цать один процент, а на юридическом - сорок один процент. В черте оседлос­ти открывались вечерние курсы, кружки, частные и общественные школы" (2002, ч.1,с.444-445). Духовный напор прорвавшихся евреев был так велик, что его часто сравнивали с природной стихией. Очень часто они рвались к "русскому го­ризонту", к "новым друзьям", даже не осознавая всей перспективы. От лица очевидцев и непосредственных участников процесса Гершон Баданес (Г.Е.Гурвич) написал: "Мы вышли уже из талмудического периода, стали просто тяготи­ться Талмудом; наша мысль лежала в других предметах: в ассимиляции, в обще­человеческих вопросах... Из грязных душных хедеров, где нас держали день-де­ньской и прививали нам геморрой и золотуху, наши новые друзья вывели нас на чистый воздух полей, ввели в душистый аромат тенистых рощ.... При таких-то обстоятельствах мы заключили наступательный и оборонительный союз с русским человеком. И рука об руку шли мы и переживали все горести и радости его. Мы сделались истыми русскими, страдали болями их и обратили все свои спосо­бности и страсти на служение им. Мы прошли с ними все знаменательные момен­ты последнего времени. Мозг наш одинаково воспламенялся и нервы ходуном хо­дили. Всемирные идеалы красоты, величия, вечности, гордого гражданского самосознания, несокрушимой индивидуальной силы убеждения и характера проник­ли и поселились в нашем наэлектризованном воображении. Все результаты, все выводы мировой истории, современной европейской цивилизации открылись пе­ред нами во всём блеске и величии. И мы отряхнули с ног наших прах мира сего, воспрянули духом и ринулись на борьбу с Зевсами..." (1999,с.с.40,43-44). В этот эминентный восторг вкрапляется новая, патриотическая, нота и об этом не без гордости звучат признания другого очевидца - Ефима (Хаима) Хисина: "Я чувствовал себя преданным сыном России, которою я жил и дышал. Каждое открытие русского учёного, каждое выдающееся литературное произведение, каждый успех России как державы наполняли гордостью моё сер­дце; я намеревался посвятить свои силы служению отечественным интересам и честно исполнять все обязанности доброго гражданина" (1999,ч.1,с.117). Известный еврейский публицист Лев (Йехуда Лейб) Леванда не мог пройти мимо та­ких глубоких деформаций условий еврейского существования и разглядел в изменившейся ситуации черты судьбоносного акта еврейской истории, - и заклю­чил: "С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период - эпоха нашего рождения или перерождения, период наше­го быстрого шествия по пути прогресса. В наши тёмные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме... " (1999, ч.1,с.53).
       Подобным пафосом пронизан целый исторический период русского еврейства, называемый русификацией, - как высказался Илья Троцкий: "... всё больше охватывало еврейские общественные круги убеждение, что приобщение к русскому языку и русской культуре - есть единственный путь прогресса для еврейских масс в России... Среди просветителей 60-70-х годов и позже русификация являлась альфой и омегой культурной работы того времени" (2002,ч.1,с.478). Однако следует иметь в виду, что в этимологическом значении этого термина и в понятийном его смысле заложен волюнтаристский образ действия, и, следовательно, русификация есть насильственный режим русского духовного и государственного имперализма, - своего рода русская духовная деспотия, и в таком качестве русификация проявила себя во взаимоотношениях с украинс­кой духовностью. В среде русского еврейства русификацией неправильно именуют совсем обратный процесс - добровольное вступление в мир русской культуры, сопровождаемый разрывом с традиционными талмудическими фор­мами. Именно добровольность такой "русификации" стала причиной того, что данный исторический период полностью выпал из доктрины Эттингера, да и в противостоящих воззрениях еврейских просветителей не всегда даётся отчёт в том, что выход еврейского интеллекта в со-общение с русским парт­нёром по коалиции никак не имеет вид принудительной акции с русской сторо­ны, даже при имевшихся случаях насильственного крещения. Особо контрастно выглядит еврейская русификация в контексте едва ли не главного события рос­сийской истории XIX века - крестьянской реформы, данной в "Положении от 19 Февраля 1861 года". Воздействие реформ Александра II на характер еврейской консолидации в России совершенно очевидно и, несомненно, позитивно в такой степени, что русское еврейство можно было бы считать общественным детищем реформы 1861 года, если не знать, что дата зарождения русского еврейства более ранняя.
       Влияние "эпохи великих реформ" на общее состояние еврейского населения в России, хоть и находит неоднозначное аналитическое отношение, - к примеру, Солженицын негативно оценивает значение реформ Александра II для евреев, но важн? самим фактом своего наличия, ибо указывает, что еврейская жизнь к тому времени нерасторжимо прочно вплелась в русское народное тело и обладает общими с ним источниками возбуждения; тот же Солженицын своеобразно вы­разил это обстоятельство: "А отныне - весь XIX век насквозь, и в Государст­венной Думе до самого 1917 года - вопросы еврейский и крестьянский будут то и дело оказываться смежны, состязаться, так они и переплетутся в сорев­новательной судьбе" (2001,ч.1,с.I35). А самое важное здесь заключается в том, что евреи активно стали приобретать экономические (или, что то же самое, политические) стимуляторы своей внутренней еврейской жизни, - Еврейс­кая Энциклопедия сообщает: "Финансовая роль евреев становится особенно значительной к 60-м годам, когда предшествующая работа накопила в их руках капиталы, а вместе с тем освобождение крестьян и связанное с ним разорение "дворянских гнёзд" создали громадный спрос на деньги со стороны помещичьего класса. К этому времени относится возникновение земельных банков, в организации которых еврейские капиталисты играли заметную роль" (т.13,с.646). Это означает, что духовное качество, всегда составлявшее сердцевину еврея как духовной категории, начинает преобразовываться в сторону превалирова­ния материалистических, а отсюда и революционных, критериев. У русского ев­рея начинает пропадать то трогательное, чисто еврейское свойство, о кото­ром писал Марк Алданов: "... евреи обладают двумя характерными особенностями: стремлением к социальной справедливости и чувством благодарности, - или по меньшей мере отсутствием слишком острой враждебности к тем властителям, ко­торые проявляют к ним доброту или просто терпимость" (2002, с. 52).
       При всех обстоятельствах этот отрезок исторического времени оказывается для русского еврейства, также как и для Российского государства в целом, принципиально существенным и Солженицын, используя выводы Ю.Гессена, сообщает: "В условиях 60-70-х годов еврейские просветители, ещё столь немногочи­сленные и окружённые русской культурой, и не могли двинуться иначе, как - к ассимиляции, "по тому направлению, которое при аналогичных условиях при­вело интеллигентных евреев Западной Европы к односторонней ассимиляции с господствующим народом", - с той, однако, разницей, что в странах Европы общекультурный уровень коренного народа всегда бывал уже более высок, а в ус­ловиях России ассимилироваться предстояло не с русским народом, которого ещё слабо коснулась культура, и не с российским правящим классом (по оппозиции, по неприятию) - а только с малочисленной же русской интеллигенцией, зато - вполне уже и секулярной, отринувшей и своего Бога. Так же рвали те­перь с еврейской религиозностью и еврейские просветители, "не находя дру­гой связи со своим народом, совершенно уходили от него, духовно считая се­бя единственно русскими гражданами" (2001,ч. 1,с.172-173).
       Солженицын лишь мимоходом кивает на то обстоятельство, что "малочислен­ная русская интеллигенция" в то время была в подавляющем большинстве разночинной или народнической, и, следовательно, еврейским просветителям, испо­льзуя лексику Солженицына, "ассимилироваться предстояло" с русским народни­ческим воззрением, и при решении вопроса о генезисе русского еврейст­ва всегда упускается из вида фактор русского народничества. Уникальное яв­ление общественной жизни России, известное под названием "хождение в на­род", казалось, осмотрено со всех сторон и со всех сторон получило негати­вную оценку, - и как ложная Философская идея, и как бессмысленный политический шаг, и как роковое историческое обстоятельство, породившее в России терроризм (в историко-философском аспекте народническое движение было погребено незабвенными "Вехами", но фактически идеологический климат народниче­ства был сохранён в ленинской системе воинствующего материализма). На фоне столь великих исторических грехов оказался незамеченным индивидуальный но­ситель этого движения, несущий в себе такие качества народничества, как подвижничество, беззаветная вера в идеал, ригоризм и стойкость в собствен­ных убеждениях. Словом, для народника как личности, но не для народничест­ва как движения, характерны те свойства натуры, к которым неравнодушна чувствительная еврейская душа, воспитанная своей историей. Русские народники и были те "новые друзья", что вывели замороченных талмудистикой евреев на "чистый воздух полей" и приобщили их к свету русской культуры. Насколько значителен этот момент для еврейства в целом, может свидетельствовать уже то, что он нашёл восторженный отзыв у такого чуткого индикатора общееврейс­ких настроений, как Симон (Семён) Фруг, официально объявленного первым на­циональным еврейским поэтом. Фруг вспоминает строки А.С.Пушкина:
       Тонуло всё пред сенью ночи,
       Еврейской хижины одной
       Не посетил отрадный сон.
       На колокольни городской
       Бьёт полночь, - Вдруг рукой тяжёлой
       Стучатся к ним... семья вздрогнула.
       Младой еврей встаёт и дверь
       С недоуменьем отворяет -
       И входит незнакомый странник...
      
       В присущей ему эмоциональной манере Фруг раскрывает смысл пушкинской метафоры: "Если трудно сказать, к какой исторической эпохе относится сюжет этой поэмы, то в то же время с отрадной ясностью выступает один знаменательный момент в жизни русских евреев, к которому вполне могут быть приурочены под­чёркнутые нами слова приведенного отрывка. В незабвенную эпоху Царя-Освобо­дителя в "еврейскую хижину" постучался "странник" - тот могучий дух культу­рного возрождения, который внёс в эту тёмную и тесную хижину струю новой, полной надежд и отрады, жизни. "Младой еврей", представитель молодого поко­ления той незабвенной эпохи, встал и "отворил дверь" этому благословенному "страннику". В ту хижину, где "старик читал Библию" (и только Библию), этот странник внёс букварь, русскую хрестоматию. Школы, гимназии, университеты широко открыли двери перед нашим юношеством" (1995,с.227-228).
       Но не только, и даже не столько в культуру увлекали русские народники еврейские души, которые оказались заражёнными также народнической идеоло­гией с её вульгарно понятой социальной справедливостью. Как пишет один из самых скрупулёзных архивариусов русского еврейства С.Г.Сватиков: "Идеи Добролюбова, Писарева, Чернышевского, с одной стороны, страстные призывы Лассаля, проповедь Лаврова, воззвания Бакунина, с другой стороны, - всё это опрокидывало старые авторитеты, на место религии ставило разум, на место национального - общечеловеческое, на место узкой среды прошлого - широкий мир общечеловеческой борьбы за будущее... Это движение дало революции ряд видных участников-евреев" (1999,с.51). В дальнейшем тексте будет показано, что данное обстоятельство составило одну, но вовсе не главную, причину появления евреев в русской революции, а в целом тема народничества в среде русского еврейства благодаря стараниями Солженицына приобрела аналитически незнаемый трагический оттенок. Солженицын неоднократно выставляет мысль о революционной деятельности как первовозбудителе антиеврейской злобы и ненависти и правоту Солженицына доказывает факт признания ре­волюционными организациями еврейских погромов, - так, "Народная Воля", в чи­сле организаторов и деятелей которой были (парадоксально!) евреи и, особе­нно, великомученица русской революции Геся Гельфман, написала в своей прокламации: "Нет никакого основания относиться к погромам не только отрицате­льно, но и безразлично. Это чисто народное движение. Народ громит евреев вовсе не как евреев, а как жидов, эксплуататоров народа. Напомним читателю, что и Великая французская революция началась с еврейского погрома. Это ка­кой-то печальный рок, которого избегнуть нельзя" (Сборник "Еврейская стари­на", вып.IV,1909г.). В отличие от всех прочих аналитиков в революционности русских евреев Солженицын видит не просто фактическую данность, а глубокую трагическую проблему, о чем речь пойдёт в соответствующем разделе.
       Взяв за основу культурный критерий, Солженицын получает новое знание о со-дружестве евреев, пришедших в русскую культу­ру, не с русским народом, а с русской интеллигенцией, и о глубокой трагич­ности для евреев, что повлёк за собой народнический оборот этого содружест­ва. Однако на этом пункте русский писатель застывает и отнюдь не случайно он упускает из вида целое историческое явление, которое заключено в том, что русская культурная команда не приняла еврейского порыва и ру­сская интеллигенция отвергла еврейское содружество. В официальной историографии не существует упоминания об этом событии и не может существо­вать, ибо в его основе находится чисто духовный механизм, который доступен для понимания А.И.Солженицыну, но он прошёл мимо этого само по себе загадо­чного и многозначительного исторического финта. В еврейских свидетельствах на сей счёт сквозит разочарование, обида и отчаяние, - еврейский критик Аким Волынский пишет: "Что должен почувствовать человек, всю жизнь посвятив­ший себя служению отечеству, русскому обществу, когда он вдруг столкнётся лицом к лицу со страшной неблагодарностью, когда внезапно, точно по манове­нию чьей-то предательской руки, это общество набросится на него с дикими и нелепыми обвинениями, с гневно сжатыми кулаками?" (1999,с.I57). А тот же E.Хисин горько восклицает: "Но безумец, неужели ты не видишь, что на всю горячую любовь тебе отвечают самым обидным и холодным презрением? Нас везде чуждаются, отовсюду выталкивают; нас признают не членами государственной семьи, а чуждым, пришлым элементом. Нет, прежде всего, и поневоле я - еврей" (1999,с.117.). Досадной болью насыщены строки Хаима Бялика:
       Тяжёлый мрак главу облёк,
       погас мой луч, мой яркий свет.
       Я встретил здесь позор и стыд,
       передо мной закрыли дверь,
       и слово Божие звучит
       насмешкой горькою теперь.
       (перевод С.Маршака).
      
       При этом существенно, что в горьких еврейских стенаниях нет упрёка и укора в адрес русской культуры, понимаемой в качестве идеологической целокупности - общего достояния всего народа, а их порицания в большинстве конкретны и персональны, осуждающие русских деятелей культуры за копирование европейского стандарта, ибо в глубинах еврейского возмущения затаилось понимание, более глубокое, чем в самом русском лагере, общего состояния русской куль­туры на тот момент, а потому вместе с нотками обиды в еврейском плаче не­редко можно расслышать отзвуки сочувствия.
       А состояние русского гражданского общества и, соответственно, русской культуры на то время было весьма специфическим, и духовным регулятором выступали доктрины культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского и панславизма К.Н.Леонтьева - идеологические теории изощрённого славянофильства. Ев­рейская культура помещалась Данилевским в разряд наиболее примитивного и одностороннего типа, по поводу которой он отмечал: "Только религиозная деятельность еврейского народа осталась заветом его потомству. Религия эта была беспримесная, а только сама налагала на всё свою печать, и все остальные стороны деятельности оставались в пренебрежении, и в них евреями не произведено ничего, заслуживающего внимания их современников и потомства. В науке они даже не заимствовали ничего от своих соседей - вавилонян и египтян, из искусств процветала у них одна лишь религиозная поэзия; в дру­гих отраслях художественной деятельности, так как и в технике, они были столь слабы, что даже для постройки и украшения храма Иеговы - центра их народной жизни - должны были прибегнуть к помощи финикян. Политическое ус­тройство еврейского народа было до того несовершенно, что он не мог даже и охранять своей независимости не только против мелких ханаанских народов, и вся политическая их деятельность, так же как и самое общественное экономи­ческое устройство, составляли полное отражение их религиозных воззрений" (2001,c.412). Понятно, что в эпоху ускоряющегося просвещения, наступившей после реформ I861 года, подобное понимание еврейских ценностей не только не было полезно для культурного усиления русского общества, но даже вред­ным и ненужным. Культура, согласно Данилевскому, подобна биологическому ор­ганизму и переживает стадии зарождения, расцвета и упадка, а еврейская ку­льтура, будучи древней, аналогично ассирийской и египетской, давно похоро­нена в прошлом, тогда как для настоящего культурного расцвета русского об­щества лозунгом стал позыв ещё одного идеолога К.Н.Леонтьева, - "Для сущест­вования славян необходима мощь России, для силы России необходим византизм.
       В итоге определяются совсем иные приоритеты и во главу угла ставится византийская цивилизация с традиционным для неё антисемитизмом. Леонтьев вещает: "А славизм отвлечённый, так или иначе, но с византизмом должен сопрячься. Другого крепкого дисциплинирующего начала у славян разбросанных мы не ви­дим. Нравится ли нам это или нет, худо ли это византийское начало или хоро­шо оно, но оно единственный надёжный якорь нашего не только русского, но и всеславянского охранения" (2001,с.68). Ослепление славянофильством было на­столько сильным и всеобщим, что даже высокообразованный Алексей Суворин до­пускал в редактируемом журнале "Новое время" грязные антисемитские оттиски как-то: "Необходимо сделать евреям жизнь в России невыносимой", "По отноше­нию к евреям всё дозволено", "Жид идёт!", "Бить или не бить?". Это обстояте­льство, взятое в качестве факта, то есть закона реальности, было поло­жено материалистической школой Эттингера основополаганием максимы о "врож­дённом" антисемитизме русских.
       Русское еврейство очень чутко ощутило, - и это было, пожалуй, первым его духовным продуктом, - индивидуалистическую природу русской культурной сферы в частности, русской литературы. Это означало, что смысл имеет только личность per se (само по себе) с её индивидуальными особенностями и, следовательно, еврей тут может быть значимым только как еврей, то есть как культурная величина еврейского качества. А культурный потенциал еврея заложен в его исторических корнях и материнских традициях, что необходимо предопределило ещё больший, чем интерес к русской культуре, позыв к собственным культур­ным началам. Русское еврейство вовсе не возвращалось к своим генетическим истокам, как блудный сын к отеческому очагу, - излюбленная ме­тафора многих еврейских комментаторов, - ибо, уходя из затхлого талмудистс­кого мирка, оно захватило с собой всё еврейское достояние, и двигалось вперёд. Отстали как раз те евреи, что в порыве к русской куль­туре пожертвовали своим еврейским естеством, - они-то и составили костяк ру­сской революции. Если именовать этот процесс русификацией, то следующей после добровольности чертой еврейской русификации является проце­дура национализации просвещения, то есть укорене­ния в еврейской почве русских культурных параметров при попутном встречном стремлении внедрения в русский субстрат еврейского качества. В отличие от европейской эмансипации русско-еврейский альянс осуществлялся при соблюде­нии автономности еврейского элемента, что само по себе должно считаться парадоксальным явлением, имея в виду антиеврейские (славянофильские) выпады в русском обществе, и даже в своём усечённом виде эта самостоятельность смогла заявить о себе вознесением знака Сиона (появился даже жур­нал на русском языке "Сион"). Еврейское участие в русской культуре, избран­ные образцы которого будут показаны в последующем изложении, характеризуют­ся не только высоким качеством исполнения, но и не скрываемыми еврейскими признаками автора, какое последствие это не имело бы. Особая роль пионера и первопроходца в этом процессе принадлежит Перецу Смоленскину (1842-I885), талантливейшему публицисту, литератору и издателю, который первый в русском еврействе во весь голос заговорил, по сути дела, о культурной содержа­тельности национального самосознания на еврейском материале и его усилиями до настоящего времени малооценёнными, Сион стал еврейской культурной конс­тантой. Если открытием о национальном лице как первейшем условии культурной сублимации, русско-еврейский симбиоз обязан еврейской стороне, то знание этой идеи последняя получила у Перца Смоленскина.
       Русские маскилим очень быстро, с помощью П.Смоленскина поняли, что, по словам Л.Леванды, "Порвав с прошлым и сдав его в архив как ненужный хлам, мы не черпаем из него уроков для настоящего и этим мы, собственно, губим наше будущее. Имея преувеличенное понятие об обязанностях и благах просве­щения, мы предъявляем к нему такие требования, которых оно удовлетворить не может, и мы на каждом шагу наталкиваемся на всё большие и большие разочарования" (1999, с.58). Речь идёт, однако, не о возвращении к историческим корням, а о придании статуса наибольшего благоприятствия этим самым корням в духовной динамике. И русское еврейство обратилось к палестинофильству, ставшему эмбрионам сионизма культурологичес­кой и русской генерации. Не случайно, что этот процесс еврейского культур­ного созревания исторически проходил как бы попутно или на фоне идущего гигантскими шагами вызревания русского культурного соз­нания, избавляющегося от славянофильского угара шовинизма. Палестинофильство не било ответом на обидное и высокомерное отношение русской культурной elite, как не было и криком безысходности или вынужденной реакцией, - это бы­ла естественная процедура духовного развития, оправданная и обусловленная имманентными свойствами еврейской натуры, это был прочувствованный и осознанный шаг с целью обретения индивидуальности еврея, получения достоинства еврея и, в конечном счёте, овладения национальным лицом. Следовательно, палестинофильство являет собой культурное явление и как таковое есть еврейский ответ на возобладавшую в русском культурном сообществе после реформ 1861 года творческой свободы. Поэтому голос Сиона ожил с такой силой именно в среде русского еврейства и именно в такое, чисто русское, время: палестинофильство было первой громкой октавой русского еврейства, заявивше­го о себе как о культурном органе, как о формировании, исходящем, по сло­вам Б.Динура, "из глубокой укоренённости русского еврейства в традиции собственной культуры. Эта культурная вековая традиция привела к стремлению ру­сского еврейства строить свою жизнь, как коллективно, так и индивидуально на основе ряда еврейских общественных и духовных ценностей, которые продол­жали действовать в качестве факторов, формирующих индивидуальное и коллек­тивное бытие" (2002,с.318).
       К этому отрезку исторического времени принадлежит исключительное собы­тие, которое, возможно, в силу именно своей уникальности не получило долж­ного упоминания в историографическом отчёте российской истории. Речь идёт о возникновении русской духовной философии, - именно "возникновении", а не появлении или приходе, ибо данный объект восстал как русская духовная философия из ноуменальных недр отдельной личнос­ти "в нужное время и в нужном месте". Но академическая, казённая, аналити­ка никак не отозвалась на "возникновение" данного феномена в качестве осо­бой дисциплины духа, а автора русской духовной философии - Владими­ра Сергеевича Соловьёва до ныне числит по ведомству поэзии, то есть с намёком на творческую фантастику. И только выдающийся ев­рейский библиофил-библиограф Юлий Вейцман воспылал недоумением: "Русская фи­лософия? Да разве таковая существует? Этот вопрос мне вправе задать не то­лько иностранцы, интересующиеся Россией, но и соотечественники. И если об­ратиться даже к русским историкам, то для положительного ответа найдётся мало данных. С.Гогоцкий в своём 4-томном "Философском лексиконе" не считал нужным упомянуть ни одного русского Философа. Э.Л.Радлов в "Энциклопедическом словаре" (изд. Брокгауз и Ефрон, полутом 70-й, с.827) заканчивает рубрику "философия" следующими словами: "В конце XIX в. появляются попытки философс­твования (!?!) и у славянских народов, напр. в России Вл.Соловьёв", а поз­же в своём "Философском словаре"(М.,1913,с.551) говорит: "Русская философия только за последнее время стала складываться в определённые формы, но и те­перь ещё она стоит в зависимости от западно-европейских течений" И в кон­це: "На самостоятельный путь русскую философию вывели сочинения таких лиц, как Кудрявцев-Платонов, М.Каринский и Вл.Соловьёв". П.А.Флоренский - автор известного исследования "Столп и утверждение истины" - говорит: "Если возможна русская философия, то то­лько как философия православная, как философия веры православной... " ("25-летний юбилей А.И.Введенского", Серг. Посад, 1912,с.35). Г.Шпет в своём "Очерке развития русской философии" (Петр.,1922,с.VIII) задаёт себе вопрос: "Как я могу писать историю русской философии, которая, если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю Философию только как знание". Стоит ли после этих мнений приводить отзывы иностранцев о русской Философии?" (1993, вып.II,с.94-95).
       Безусловно, не стоит, - тем более что таких отзывов, по крайней мере, серьёзных и глубокомысленных, идентичных характеру европейской Фило­софии, попросту не существует. Западная философская мудрость даже не оборачивалась в русскую сторону, будучи искренне уверенной, что отдельными психологическими этюдами Достоевского и Толстого исчерпывается вся русская фи­лософская зрелость. Но зато стоит для контраста привлечь отношение русского мыслящего сословия к европейским перлам философского воззрения. Н.А.Бердяев отмечает: "Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определялась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями... Русские обладают исключительной способностью к усвоению западных идей и учений и к их своеобразной переработке. Но усвоение западных идей и учений русской интеллигенцией было в большинстве случаев догматическим. То, что на Западе было научной теорией, подлежащей критике, гипотезой или во всяком случае истиной относительной, частичной, не претендующей на всеобщность, у русских интеллигентов превращалось в догматику, во что-то вроде религиозного откровения" (1990,с.с.24,18). С того момента, когда российское имперское общест­во обрело свою более или менее обособленную мыслящую прослойку, - а это произошло, по всей видимости, во вторую половину XVIII столетия, в правление Екатерины II, что симптоматично по фабуле ведущихся размышлений, русский думающий комплекс беспрерывно сотрясается под силой одного конфликта: 3апад-Восток. Отзвуки этого конфликта слышатся и в современной России, но какое бы великое множество форм, видов и разновидностей он не принимал на своём историческом пути, самая действующая модификация этого столкнове­ния оплодотворялась духовным источником и базировалась на распаде христиа­нского вероучения, - это коллизия католичество-православие. Вне зависимости от причин, вызвавших великий раскол, и сопро­водительных признаков и критериев, неизменной остаётся связующая инстанция и фундаментальная общность обоих конфессий: антисемитизм как опора веры. Отправляющиеся в развод обе церкви - западная и восто­чная - оставили у себя антисемитизм как стратегию и политику, придав ему своеобразную форму каждая. В ракурсе ведущихся раздумий это означает, что русское еврейство, возникнув на обломках кагального устройства и устремив­шись на встречу с русской интеллигенцией, не может рассчитывать на благожелательный отзыв со стороны последней, пока духовный климат общества генерируется конфликтом Запад (католичество, западники - Восток (православие, славянофилы), а идеология определяется панславянской парадигмой.
       Таким образом, русская философия как таковая кажется стерильной по отношению к зародившемуся еврейству, а если учесть воздействующее влияние, ка­кое оказывает на неё европейская философская мысль, то и антисемитски опасной. Так что палестинофильство представляется единственным и сугубо еврейским выходом для жизнедеятельности созревающего русского еврейства. Но поче­му же еврейский ценитель любомудрия, библиофил и коллекционер Юлий Вейцман задаётся вопросом: "Существует ли Философия в России? Русская философия?". Почему эта существенно русская забота становится предметом еврейского бес­покойства? А Ю.Вейцман не только радеет по этому поводу, но и весьма убеж­дённо отвечает: "Несомненно - да, если вообще существует общепринятое опре­деление понятия философии" и продолжает: "Мне как человеку, не только любо­мудрие любящему, но и собирающему редкие теперь труды (причём, исключитель­но оригинальные) русских философов, было особенно важно выяснить для подбо­ра книг определение понятия философии в России" (1993,с.с.95,96). И не каже­тся ли странным с общезнаемых оснований библиографическое хобби Юлия Вейцмана: "С лишком пять лет коллекционировал я только книги, относящиеся к Вл. Соловьёву, и хотя собрание моё по количеству и, возможно, по качеству мо­жет быть причислено к одному из лучших частных собраний, но всё же не зак­лючает в себе и одной четвёртой моих дезидерат, несмотря на мои большие старания и связи" (1993,с.96-98)? К чему, наконец, необходимо для еврейско­го интеллектуала знание "определения понятия философии в России"? (Уже по следам выступления Ю.Вейцмана в русской философской литературе появились философские обзоры монографического типа (В.В.Зеньковский,1950; Н.О.Лосский,1954), но только справочного и ознакомительного характера и где также отсутствует понятие о русской философии).
       В 1874 году в Санкт-Петербургском университете Вл.Соловьёв защищает магистерскую диссертацию на тему "Кризис западной философии (против позитивис­тов)". Нельзя сказать, чтобы диссертация прошла незамеченной в среде русс­кого мудрословия, но разговор, о кризисе того, что почитается непогрешимым источником истины, естественно, не мог признаваться серьёзным. Че­рез три года появляется небольшая работа "Философское начало цельного знания", где Вл.Соловьёв, как бы исподволь, но решительно, удаляется в сторо­ну от европейской alma mater, однако, ещё не в понятном направлении, поско­льку академическая (классическая канто-гегелевская) философия этой перспективы не знала. И, наконец, в докторской диссертации "Критика отвлечённых начал" Вл.Соловьёв явил величественное здание новой, и именно русс­кой, философии, а крышей этого здания и вершиной соловьёвского духовозвещения стал трактат "Оправдание добра. Нравственная философия", созданный в 1897-1899 годах. В последующем разделе будет конспективно изложе­на основная суть русской духовной философии в представлении Вл.Соловьева и в её противопоказании европейской классической философии. Для русского духостояния новаторская суть Вл.Соловьёва раскрылась в более менее понятном виде (полного и детального познания философии Вл.Соловьёва не имеется и по сей день; исключением можно считать опыт князя С.Н.Трубецкого, но, по боль­шому счёту, и он недостаточен) только после смерти гениального мыслителя, а во время своей жизни вулканические выступления Соловьёва, в основе кото­рых были положены отдельные моменты его духовно-нравственного гнозиса, из­меняли ноуменальный климат русского общества. Вл.Соловьёв подверг разительной критике историческую гипотезу Н.Я.Данилевского, заклеймив её шовинистическую направленность, а славянофильскую доктрину он расчленил на состав­ные части и опроверг по отдельности, особенно упирая на "ура-патриотизм" - элемент славянофильского воззрения, который более всего служил стимулом для psofanum vulgus (непросвещённая чернь) при антисемитских погромах. По этому поводу Вл.Соловьёв порицал, иронизируя: "Что касается ура-патриотиз­ма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашёл себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а на алтарь отечества жертвует лишь своё "ура" (цитируется по Н.О.Лосскому,1991,с.157). Пос­ле соловьёвских сокрушительных реноваций идеология славянофильства перестала существовать, но идея славянофильства в форме национального превос­ходства жива и по сей день.
       Одного этого достаточно, чтобы понять как логия Вл.Соловьёва расчищает небосвод над русским еврейством на становящемся русском философском фронте и в своём неопубликованном манифесте Вл.Соловьёв писал: "Во всех племенах есть люди негодные и зловредные, но нет и не может быть негодного и зловредного племени, так как этим упразднялась бы личная нравственная ответственность, и потому всякое враждебное заявление или действие, обращённое про­тив еврейства вообще - против евреев как таковых, показывает или безрассудное увлечение слепым национальным эгоизмом, или же личное своекорыстие, и ни в каком случае оправдано быть не может... Вот почему уже из одного чувст­ва национального самосохранения следует решительно осудить антисемитичес­кое движение не только, как безнравственное по существу, но и как крайне опасное для будущности России" (2002,с.с.5?8,579). Тема "Соловьёв и евреи" весьма обширна и специфична и требует специального разбора, что отчасти сделал сам Вл.Соловьёв в работе "Философия библейской истории" (1887г.) (лю­бопытна реплика Н.О.Лосского о том, что перед смертью Вл.Соловьёв велел называть себя "евреем"), а по ходу рассматриваемого ракурса проблемы я огра­ничусь только одним изречением Вл.Соловьёва, откуда можно узнать не только о глубине проникновения русского мыслителя в еврейскую тему, но и о предощущении сионистского сознания в его исконно еврейском духе: "Национальное сознание евреев не имело реального удовлетворения, оно жило надеждами и ожиданиями. Кратковременное величие Давида и Соломона бы­ло идеализировано и превращено в золотой век, но живучий исторический смысл народа создавшего первую в мире философию истории (в Данииловой кни­ге о всемирных монархиях и о царстве правды Сына Человеческого), не позво­лил ему остановиться на просветлённом образе прошедшего, а заставил перене­сти свой идеал в будущее. Но этот идеал, изначала имевший некоторые черты всемирного значения, перенесенный вперёд вдохновением пророков, решительно освободился от всего узко национального: уже Исаия возвещает Мессию как знамя, тлеющее собрать вокруг себя все народы, а автор книги Даниила впол­не стоит на точке зрения всеобщей истории" (1996,с.263). Таким об­разом, идея мессианского еврейского сознания, которое необходимо должно считаться историческим, в общем виде была высказана Вл.Соловьевым, и Бердяев в этом направлении шёл по следам Вл.Соловьёва.
       Однако не только еврейское духовное тело присутствует в качестве конструктивной детали в познавательной системе Вл.Соловьёва, но и познаватель­ные импульсы этой последней находили созвучие и отзвуки в настроенном инст­рументе еврейского духовного оркестра. К примеру, Вл.Соловьёв указывает: "Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что рели­гия в действительности является не тем, чем она должна быть". В этих сло­вах видятся русские основания опровержению тезиса, удостоверенного в евро­пейском еврействе о том, что религия есть первооснова всего еврейского су­щего. А в положительном суждении Вл.Соловьёва открыто прочитывается начер­тание religare, на котором зиждется фундамент еврейской духовности: "Рели­гия, говоря вообще и отвлечённо, есть связь человека и мира с бе­зусловным началом и средоточием всего существующего" (1999,с.27; выделено мною - Г.Г.). Разница здесь в том, что Соловьёв говорит о связи чело­века с Богом ("безусловным началом"), тобто о максимально всеобщем отвлече­нии, а в положениях о еврейской духовности прозревается связь духов между собой, тобто максимальная конкретизация. Зато поэтические строки Вл.Соловьёва выражают динамический принцип еврейской духовности с художественной непосредственностью:
       Не миновать нам двойственной сей грани:
       Из смеха и из глухих рыданий
       Созвучие вселенной создано.
      
       Изложенным не исчерпывается, а только фиксируется факт наличия духообмена между евреями и русским философом Вл.Соловьёвым, но даже беглого обзора достаточно, чтобы убедиться во лжи и навете утверждения А.Красильщикова, пользующегося рецептурой школы Ш.Эттингера: "Я уже писал как-то, что юдофобы, на мой взгляд, делятся на две категории: первая - считает, что всех евреев необходимо убить, вторая - убеждена, что евреи должны уничтожить себя сами. Увы, юдофобов из второй категории наш народ, страдающий от одиночества, часто считал юдофилами. Заслужил эту славу знаменитый русский религиозный фи­лософ Вл.Соловьёв" ("Еврейский камертон" 1.08.2002).
       Таким образом, русское еврейство, обособив свою ядерную самобытность в форме палестинофильства, не просто потянулось к зарождаю­щемуся русскому духовному осознанию, но оно и было частью, хоть и своеобра­зной, этого воззрения, которое приобрело широкую известность под лапидар­ным названием "русская идея" (что будет расшифровано в соответст­вующем разделе трактата). Поэтому русское еврейство, по существу, первое просигналило о появлении на русском интеллектуальном горизонте нового фено­менального светила - русской духовной философии, а потому еврейский коллекционер собирал книги Вл.Соловьёва. Требуется знать, что уникальная продукция русского творящего духа, какая явилась после смер­ти Вл.Соловьёва в форме русской духовной школы, была открыта для аналогичного созидания со стороны русского еврейства, хотя фор­мально русское духовещание осуществлялось в поле религиозного христианского мировосприятия. Из всех таинств, скрытых в глубинах русско-еврейского сим­биоза, это наиболее загадочное, и к этому не лишено любопытства, что прак­тически все крупные представители русской духовной школы, а особенно обла­датели собственных философских систем, не просто интересовались древнеев­рейским учением, но были его великолепными знатоками, - таковыми, помимо ли­дера Вл.Соловьёва, были: братья князья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, о.С.Н.Булга­ков, Н.А.Бердяев, А.Н.Веселовский, Б.П.Вышеславцев, граф Л.Н.Толстой.
       Итак, палестинофильство свершилось как культурная необходимость русско­го еврейства, посредством которого оно, с одной стороны, удостоверяет своё гражданство на русском духовном пространстве, а, с другой - преодолевает первоначально неблагоприятный для него (панславистский) творческий климат и соответственно непризнание культурной элиты страны. При этом русское еврейство выставляет как бы претензию, почерпнутую в вековых и глубинных пластах еврейской мудрости: на культурном поле плодотворную работу осуществляют самозначимые национальные лица, тобто участники культурного взаимоконтакта должны обладать собственными национальны­ми формами. Вершина еврейской мудрости - царь Соломон (Шломо) завещал сво­им соплеменникам притчу: "Пей воду из твоего водоёма и текущую из твоего ко­лодезя. Пусть не разливаются источники твои по улице, потоки вод - по пло­щадям. Пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобой" (Прит. 5:15-17).
       Вековечное национальное достояние есть, несомненно, великое богатство, но великая мудрость, как учит мудрый царь, состоит в умении пользо­ваться этим богатством, а ещё большая мудрость заключена в способности при­умножать его, и такую способность Соломон называет "премудрость". Подлинная культура развивается при условии, что между контактиру­ющими (правильнее, сублимирующими) национальными полюсами будет осуществ­ляться притяжение разносущностных духовных данностей, а в про­тивном случае, - при отталкивании тех же духовных величин, - появляется типичное бескультурье, ярким образцом которого служит антисемитизм. Это вовсе не означает, что во взаимоотношениях русского и ев­рейского духостояний имеются только две возможности, а этим обозначаются два крайние пункта, между которыми пульсирует данное отношение, принимая особые виды и формы в зависимости от времени и места, а факт русского ев­рейства как такового говорит об исторической эффективности сочетания русс­кого и еврейского элементов в России, не имеющем аналогов в европейской действительности.
       Библией русского палестинофильства почитается работа Л.С.Пинскера "Автоэмансипация. Призыв русского еврея к соплеменникам", опубликованная в Бер­лине в 1882 году в виде небольшой брошюры. Сейчас уже не вызывает сомнения историческая заслуга Пинскера, сумевшего выразить в этой брошюре то, что существовало в эзотерическом, скрытом виде практически у каждого деятеля русского еврейства в жанре палестинофильства. "Призыв русского еврея" не только был обоснован исторической потребностью еврейского духа к раз­витию, но был обусловлен содержательной духовно-культурной тенденцией русского еврейства. Озабоченность Пинскера носила чисто русский характер и предназначалась для русского еврейства, хотя автор этого не понимал до конца своих дней, и не могла найти отзыв у европейского еврейства. В.Лакер писал: "Призывы Пинскера получили широкий отклик среди еврейских писателей в России. Но они остались практически незамеченными теми людьми, которым, собственно, были адресованы: имеются в виду западные и, в первую очередь, немецкие евреи, на которых Пинскер возлагал большие надежды. Главный рав­вин Вены, Йеллинек, вообще посоветовал Пинскеру отдохнуть в Италии и подлечить явно расшатавшиеся нервы" (2000,с.109). Ещё более определённо на этот счёт высказался Ицхак Маор: "Сочинение Пинскера вызвало у еврейской общественности Германии сильное раздражение. На него обрушилась еврейская пресса на немецком языке, которая усмотрела в "Автоэмансипации" атаку на образ жизни и положение евреев Запада. Тезис Пинскера о том, что "евреям необходи­мо стать нацией", радикально противоречил всему искусственному мировоззре­нию "немцев Моисеева закона". Зато в национальном стане России брошюра бы­ла принята с энтузиазмом... " (1977,с.18). Формально у Л.Пинскера существо­вал предтеча в стане русского еврейства - одесский писатель Моше Лилиенблюм, который в статье "Общееврейский вопрос и Палестина" написал: "Мы должны стремиться к колонизации Палестины, к заселению её евреями так, чтобы в течение одного века евреи могли почти окончательно оставить негостеприимную Европу и переселиться в близкую к ней страну наших предков, на которую мы имеем историческое право" (цитируется по Ф.Канделю,2002,ч.2,с.530-531). Но всё дело в том, что Пинскеру не принадлежит идея палестинофильства, а Пинскер основал идеологию палестинофильства, составившую впоследствии ядро философии русского сионизма. Поэтому книга Пинскера, как написал в предисловии к изданию 1917 года виднейший деятель русского сио­низма Менахем Усышкин, "... отравила, лишила покоя того, кто её прочёл, и он больше спокойно не мог жить; он становился апостолом великого Учителя и нёс то в чертоги богатых, то в хижину бедняка благовесть об автоэманси­пации". Несколько преувеличенно, но верно по сути, звучит высказывание Не­лли Портновой: "Ни одно публицистическое сочинение в русской истории: дека­бристские проекты, чаадаевские Письма, статьи шестидесятников или народо­вольцев, - не оказывало такого мощного влияния на молодых читателей. Палестинофильские кружки стали возникать в разных городах..."(1999,с.394-395) Магнитным, притягивающим к себе внимание возбуждённых еврейских душ, моме­нтом Пинскера стала старая еврейская истина, что в эпицентре всего совер­шающегося находится человеческая личность, через кото­рую и в которой сосредоточивается Божье благоволение. Еврейское бытие, ев­рейская судьба, еврейское сознание не только проходят через каждую еврейс­кую самость, но и в ней черпают силу для своих свершений. В эпиграф своей работы Пинскер поставил изречение великого первосвященника Хиллеля (Гиллеля), где еврейским образом закодирована мысль об едино-началии индивидуального Я и которое в авторском выражении имеет вид: "Если Я не за себя, то кто же за меня; если Я только за себя, то зачем Я; и если не сей­час, то когда же?". Вопросительная форма тут есть еврейская форма утверж­дения, которым пророческие стенания Исайи ещё более укореняются в еврейс­кую духовную глубину и тяга к Сиону делается двигателем внутреннего сгора­ния иудейской души. На этих чисто еврейских основах Л.Пинскер строит свой фундамент: "Подобно тому, как мы не имеем права делать другие народы ответ­ственными за наше национальное несчастье, мы не имеем права всецело возла­гать за них заботу о нашем национальном счастье". Таким способом ставится вопрос не об эмансипации евреев как некоем внешнепричинном уложении, юридически устраняющем их общественное неравенство, но об автоэмансипации как осознании каждым отдельным евреем, любой иудейской душой своего национального достоинства и своего национального лица, что в сово­купности выливается в представлении о своём национальном доме-очаге. Совершенно справедливо отметил И.Маор: "Ведущую мысль брошю­ры отражает само название: автоэмансипация, то есть самоосвобождение, а не эмансипация как дар, ниспосланный свыше властями и правителями тех стран, где проживают евреи" (1977, с. I4).
       Мысли Пинскера, таким образом, поместились в одном идеологическом русле, ложе которого составило понятие об эмансипации личности впротивовес европейской эмансипации коллектива, и Ш.Авинери отметил: "Среди поколения, где идея эмансипации сплотила вокруг се­бя всех тех, кто стремился к нормализации положения евреев в мире после Французской революции, термин "автоэмансипация" превратился в вызов, брошенный образу мыслей, принятому среди образованной и либеральной еврейской общественности" (1983,с.109). Отвержение принципов западной эмансипации вхо­дит составной, если не первейшей, частью автоэмансипации, а в философском разрезе это означает переход с коллективистского мирообозрения на сугубо еврейское индивидуалистское воззрение, а потому надежда на спасение еврейс­кой популяции не может прийти извне, а необходимо таится внутри самого еврейства. Этим полнится идеология палестинофильства, внесенная в русское еврейство Львом Пинскером, что враз сделало русское еврей­ство специфическим отрядом всемирного еврейства. Ибо, невзирая на тысячеле­тние притеснения, имея за спиной ужас инквизиторских костров и унижения по­всеместного изгнания, а главное, неся в себе неизгладимую память об Иеруса­лиме и тягу к Сиону, еврейство только в России и только в XIX веке сделало Палестину действующим принципом. В этой связи можно сказать, что возникно­вение русского еврейства суть эпохальное явление еврейского галута, Вводя понятие автоэмансипации, тобто национального самосознания еврейской личности, Пинскер непроизвольно удостоверил культурологическую природу палестинофильства, ибо обращение к материнским корням определяется целью духовной полноты личности, то есть того, что единственно сотворяет культуру как культ личности. Такая индивидуально-личностная содержа­тельная сущность автоэмансипации Пинскера непосредственно вводит её духов­ную консистенцию в соответствие с духовным комплексом русской школы Соловь­ёва с её вознесением индивидуальной значимости личности.
       Но как национальное лицо, взятое в образе личного достояния, может способствовать сочленению (сублимации) культур посредством притяжения к иному национальному лицу или притяжения духовностей, так это же национальное лицо, попав под власть принципа превосходства, может стать ис­точником отталкивания и раздора. Итак, что реализуется в еврейской действительности - национальное лицо в качестве культурородного притяжения или национальная масса в форме принципа национального превос­ходства, вызывающая отталкивание? Это вопрошание составляет имплицитный (скрытый, невыраженный) смысл многозначительного, хоть и малого по объёму, сочинения Л.Пинскера, и данная двойственность слагает прин­ципиальное содержание русского сионизма в его per se. Административный ан­тисемитизм русского самодержавия в случае его самочинного и монопольного определения формирует позиции отталкивания с обоих сторон. Пинскер не мог обойти это обстоятельство и в таком случае он провозглашал еврейское нацио­нальное осознание ответной мерой на внешнюю угрозу, что легло в основу националистического палестинофильства. Предпосылку последнего Пинскер выводил как несовместимость евреев с другими народами и эмоционально вменял это в патологическую особенность народов". Изобличения Л.Пинскера достигают драматических высот" "... мы видим, что еврей является мертвецом для чужих, чужим - для коренных жителей, скитальцем - для туземцев, нищим - для имущих, эксплуататором и миллионером - для бедняков, для патриотов - существом, лишённым отечества, для всех классов - ненавистным конкурентом", а юдофобия, по представлению Пинскера, витает над евреями, как зловещий фантом, преизбыточный и неизбежный: "Юдофобия - это психоз: как таковой она наследственна и как болезнь, в течение двух тысяч лет переходившая по наследству, стала неизлечимой" и ещё: "Еврейство и ненависть к еврейству проходят рука об руку в течение столе­тий через историю.... Надо быть слепым, чтобы не видеть, что евреи - "избран­ный народ" для всеобщей ненависти. Пусть народы расходятся в своих стремлениях и инстинктах - в своей ненависти к евреям они протягивают друг другу руки; в этом единственном пункте они все согласны". Это и есть европейский стандарт антисемитизма. В совокупности данные рассуждения выкристаллизова­лись в конечный, в отличие от прежних более или менее предположительных соображений, чеканный силлогизм: "... мы должны понять, что пока мы не будем иметь, как другие народы, свой собственный национальный дом, мы должны раз навсегда отказаться от благородной надежды сделаться равными со всеми людьми" (1999,с.с.113,111,109).
       Итак, в творении Пинскера в свёрнутом виде даны две противоположные тенденции, которые впоследствии определили историческую судьбу русского еврейства и которые, огрубляя, можно обозначить: 1.Палестина как стимул духовно­го созревания и национальное лицо как средство культурной сопричастности с вмещающей средой и 2. Палестина как способ спасения и национальное лицо как самоцель, имеющая следствием вычленение из нееврейского мира. Исторически определилось, что как раз последнее развилось в сионистское движение, которое, однако, хотя и базируется в своём популяризируемом варианте на на­ционалистическом палестинофильстве, но внутренне крайне неоднородно, ибо постоянно испытывает воздействие палестинофильства культурного уклона (об этом будет сказано дальше). Следовательно, палестинофильство, став экзаме­ном на аттестат зрелости русского еврейства, снабдило последнее всеми атрибутами еврейской истории с её неизбежными двойственностью и внутренними брожениями, а также дежурной глубокой трагичностью.
       Приобретение ощущения собственного национального дома, имеющее статус quinta essentia (основная суть) пинскеровского подвижничества, есть не что иное, как оживление гена Иерусалима в еврейской душе, и уже только поэтому не могло не найти отзыва среди еврейской массы России. Культурный аспект палестинофильства видел в своём национальном доме способ повышения и углубления еврейского духовного потенциала, который приносился на алтарь культу­ры и которому даже географическое разобщение не может помешать со-общению в режиме содружества с землеродной культурой; цитируемые Н.Портновой слова еврейского поэта Давида Кнута: "Две родины у русского еврейства - Палестина и Россия" имеют смысл девиза этой тенденции палестинофильства. И тот же Д. Кнут определил:
       "Особенный еврейско-русский воздух.
       Блажен, кто им когда-либо дышал."(1921)
      
       По поводу этих строк чудно выразилась русская поэтесса Зинаида Гиппиус:
       "Словно отрок древне-еврейский,
       Заплакал стихом библейским
       И плачет и плачет Кнут..."
      
       Более прозаические цели ставит перед собой вторая тенденция палестинофильства, где приобретение собственной территории (как говорит Пинскер, "Не свя­тая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремле­ния") и соответствующего государственного устройства выступает не просто самоцелью, а лозунгом и символом всего еврейства, и буревестник этого тече­ния Лев Пинскер прокричал: "Теперь или никогда - да будет нашим лозунгом!" (1999,c.114).
       Бурные события в России конца XIX и начала XX веков прежде и ранее все­го отразились на русском еврействе: погромная эпидемия, прокатившаяся в это время по югу и западу страны, составила первую важную веху в истории уже русского еврейства, ибо подвергло сотрясению и испытанию все - духов­ные и реальные - устои, на каких базировалось это формирование, изначально сочетающее в какой-то хрупкой, мало заметной, гармонии две противоположные ветви - культурологическое палестинофильство и националистическое палестинофильство. В признаки этого периода включается явное ужесточение позиции царской власти по отношению к русскому еврейству и переход правительства на враждебную евреям установку, что в их глазах уравняло эту власть с во­лей черни, толпы, сброда, и именно это обстоятельство нарушило хрупкую гармонию в палестинофильском сознании и создало перекос в сторону резкого до­минирования националистического уклона с превосходством национального лика как ответной реакции еврейства, - это и было началом политическо­го сионизма в России.
       Ужесточение отношения царизма к русскому еврейству нельзя называть изменением политики правительства в еврейском вопросе на данный исторический момент, ибо здесь, как и во всех действиях самодержавной власти, отсутству­ет направляющая идея и действующий принцип, а наличествует персональная во­ля отдельных сановников и самодурство местной власти, всегда оборачивающейся по отношению к евреям в антисемитизм. Многого в этом плане стоит только факт выселе­ния евреев из Москвы в 1891-92 годах, когда на евреев была организована в буквальном смысле охота (писала пресса: "московский обер-полицеймейстер назначил одинаковое вознаграждение за поимку одного еврея и двух лиц, обвинявшихся в грабеже"), но, тем не менее, вражда царского правительства к евреям не вмещается в европейский стандарт антисемитизма, подразумеваю­щий сознательное истребление евреев. З.Жаботинский запустил в оборот тер­мин "асемитизм", дающий некое приближение к антисемитизму или же показываю­щий невольную, нечаянную вражду к евреям. Так что открытие Солже­ницына не опровергается, но всё же для многих исследователей политика цари­зма на этом этапе была безоговорочно антисемитской. Г.Я.Аронсон излагает: "Но в годы 1907-1914 в России если не откровенно антисемитское, то "асемитское" поветрие порой охватывало и некоторых либералов среди русской интел­лигенции, а разочарование в максималистских тенденциях первой русской рево­люции давало иным повод возлагать ответственность за них на бросавшееся в глаза участие евреев в революции" (2002,с.233). В конкретной и лапидарной форме выразил ситуацию другой авторитетный аналитик Б.Динур: "Антисемитизм, как политическая система сверху, революционность, как форма самозащиты снизу, - таков был удел народных еврейский масс" (2002,с.325). (Сноска. В даль­нейшем изложении я попытаюсь показать, что профессор Б.Динур не совсем прав, выводя революционность евреев формой самозащиты). Генрих Слиозберг, - образец строго рационального мышления, - склоняется к вполне определённому заключению: "Новое царствование своё отношение к евреям определило вполне явственно. Нельзя было не понять, что поддержание трёх устоев, формулированных с высоты престола в знаменитом манифесте "На нас", а именно, "народность, самодержавие и православие", несовместимо с иным отношением к евреям, как с враждебным, и что антисемитизм становится одним из важнейших програ­ммных пунктов нового политического курса, принятого Александром III" (1999, с.210).
       Неимоверной болью отозвались погромы в чувствительной еврейской душе и прежде всего по причине того, что она, овеянная духовными раритетами, вынуждена была расстаться с целым рядом иллюзий, а кишинёвский погром был зна­менательной отметкой на этом пути и он обозначил пункт, с какого еврейство стало ощущать себя врагом правительства, а прави­тельство своим врагом. В этом заключался крутой поворот в судьбе русских евреев, ибо он исполнил роль поднятого шлюза, направивше­го еврейский поток в одну сторону - в направление революции. И хотя царс­кое правительство нельзя винить в сознательно-истребительном антисемитизме, но в головотяпской юдофобии, революционизирующей еврейство, самодержавная власть повинна целиком. Граф Л.Н.Толстой писал в письме к Шолом-Алейхему (6.05.1903г.): "... то, что я имею сказать, а именно, что виновник не только кишинёвских ужасов, но всего того разлада, который поселяется в некоторой малой части - и не народной - русского населения, - одно правительство". На той же волне возмущения говорит Солженицын: "Российское правительство, дав­но уже менее успевавшее на международной сцене, - ни тогда ни затем не поня­ло, какое грандиозное мировое поражение оно понесло здесь. Погром этот лёг дёготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом, - и чёрное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001,ч.1,с.338). Зеев Жаботинский, - самый звонкий голос русского еврейства XX века, - определил кишинёвскую трагедию как межу, разделяющую "две психологии", а в "послекишинёвской психологии" действующим принципом стал призыв Х.Н.Бялика: "Не ждите помощи от своих вра­гов. Пусть вам поможет ваша собственная рука!". Первым непроизвольным проя­влением этой убеждённости стало бегство евреев из России, которое респекта­бельно именуется "эмиграцией" ("Эмиграция евреев приняла характер хаотичес­кой беготни без ясного понимания всего значения и цели предпринимаемых ша­гов", - писалось в журнале "Восход", 1891г. N 13).
       Для поверхностного взгляда кажется несомненным, что погромный пожар, полыхающий в России в конце XIX и начале XX веков, argumentum primarium (решающее доказательство) максимы школы Эттингера о "врождённом" русском антисемитизме, а повальный уход евреев из страны рассматривается как реак­ция на этот антисемитизм, Однако историческая действительность указывает не на прямолинейный рационализм Ш.Эттингера, а на вывод о том, что царский антисемитизм представляет собой агонию самодержавной власти и фиксирует стадию, предшествующую его полному краху; превращение еврейства в своего врага входит в число ошибок, предопределивших летальный исход бездарного правления. А еврейская эмиграция, случившаяся после погромов и потому ставящаяся в причинную связь с ними, есть пример логической ошибки post hoc propterhos (после этого, значит по причине этого). Данное обстоятельство ещё более оттенило мысль Солженицына, что еврейские погромы не стали разделителем между русской и еврейской культурными корпорациями и эти погромы вовсе не есть результат их духовной несовместимости.
       Массовый исход евреев в эмиграцию (по некоторым данным, Россию покинуло от 1,3 до 1,8 млн. человек), казалось, подрывает фундаментальную основу существования русского еврейства в качестве общественно-самостоятельной консолидации, а с формально-структурной стороны такое положение объективно нарушает формационную целостность русского еврейства. Однако более тщательное ознакомление с реальной еврейской действительностью не дает оснований для подобных суждений. Известный в среде русских маскилим Израэль Белкинд писал: "Можно услышать мнения, что заселение Эрец-Израэль и вместе с ним - Хиват-Цион и сионизм - родились внутри погромов 80-х г.г. Мнение это совершенно неверно. Действительно, эти погромы сыграли большую роль в национальном возбуждении, но они дали ему только внешний толчок. Почва была подготовлена заранее" (1999,с.132). Автор имеет здесь в виду палестинофильскую "почву", развившуюся сингенетично с самим русским еврейством. Очень небольшая доля эмигрантов (2 - 4%) отправилась в Палестину, основная масса устремилась в благополучные страны американского континента, Австралию, Южную Африку, - следовательно, руководящая мотивация процесса не была обусловлена духовной палестинофильской тенденцией, а являлась вполне земной материальной потребностью, а, если судить по ярким рассказам Шолом-Алейхема, простой еврейс­кий люд бежал не столько от антисемитизма и произвола властей, сколько от ужасающей бедности и беспросветной косности местечкового быта и также невыносимого гнета старины. В таком случае подобная эмиграция выглядит как сти­хийная форма процесса хаскалы в той части, где предусматривается избавле­ние от удушливого талмудистского жизнепорядка, - излюбленной темы еврейских писателей-просветителей. Это обстоятельство находит подтверждение в особенности миграции евреев из России, на которую обращали внимание все исследо­ватели и о которой говорит Солженицын: "Заметно и отсутствие лиц образованного слоя евреев, казалось бы наиболее угнетённых в России, они как раз не эмигрировали, - от 1899 до 1907 составляли чуть больше одного процента. Ев­рейская интеллигенция - нисколько не склонялась к эмиграции, она осуждала её как отклонение от задач и жребия в России, где теперь-то и открывались пути активности" (2001,ч.1,с.311-312). Аналогичным выводом ознаменовались исследования Г.Я.Арансона: "Но наряду с эмиграционистскими настроениями, по­давляющее большинство в русском еврействе сознавало, что оно должно продолжать свою жизнь, своё существование и свою борьбу на мес­те, в России" (2002,с.215-216).
       А еврейская жизнь в России, невзирая на все неблагоприятные обстоятельства, не только продолжалась, но и достигла такого расцвета, какого не имели галутные евреи ни в какой другой стране, и современный аналитик призна­ёт: "Общественная жизнь русского еврейства на рубеже веков (XIX и XX веков; - Г.Г.) достигла зрелости и размаха, каким могли бы позавидовать многие ма­лые народы Европы" (Э.Финкельштейн,1989г.). Русские властители дум в общест­ве также не могли не заметить этого феномена и великий философ Вл.Соловьёв писал: "Провидение водворило в нашем отечестве самую большую и самую крепкую часть еврейства" (1891г.). Роль, значение и вес еврейской интрузии в ру­сскую духовность обладает положительными показателями во всех отношениях. О формальном численном параметре говорит один из наиболее сильных статистиков дореволюционной России Я.Д.Лещинский, чей фундаментальный труд "Об эко­номическом развитии русского еврейства" украшал библиотеки русских экономи­стов: "Население России - эта основная база экономического развития страны, процессов производства, как и потребления, - интенсивно росло в России в 19-м столетии. В 1815 г. оно составляло 45 миллионов; по данным переписи 1897 г. - 129 миллионов, в 1914 году - около 180 миллионов. Таким образом, в течение одного столетия увеличилось в четыре раза. Еврейское население России росло ещё несколько более интенсивно: в 1815 г. в России (включая т.н. Конгрессивную Польшу) насчитывалось около 1200000 евреев; по переписи 1897 года - 5215000 душ, а в 1915 году - около 5430000 душ. Это значит, что по сравнению с 1815 г. еврейское население возросло почти впятеро, несмот­ря на то, что оно давало наибольший процент эмигрантов, переселяющихся за океан. Согласно переписи 1897г., евреи составляли 4% всего населения страны. (2002,с.187). А качественную сторону русского еврейства дореволюционно­го периода раскрыл забытый ныне замечательный еврейский публицист Иосиф Бикерман: "Ибо поистине судьбы нашего народа тесно связаны с судьбой великой России. В царской России жило больше половины еврейского народа... Естественно поэтому, что еврейская история ближайших к нам поколений была по преи­муществу историей русского еврейства. Событие, умственное течение, моральный запрос приобретали историческое значение постольку, поскольку они в среде русского еврейства имели своё начало или на него обращались. Запад­ные евреи были богаче, влиятельнее, стояли впереди нас по культурному уров­ню, но жизненная сила еврейства была в России. И эта сила росла и крепла вместе с расцветом русской империи... Толь­ко с присоединением областей, населённых евреями, к России началась тут но­вая жизнь, началось возрождение. Еврейское население быстро увеличивалось в числе, так что могло даже выделить многолюднейшую колонию за океан. (Снос­ка. По данным Я.Д.Лещинского, убыль еврейского населения за счёт эмиграции за 15 лет перекрывалась естественным приростом, составляющим 100 тыс. чело­век в год.) В руках евреев накоплялись капиталы, вырос значительный сред­ний слой, поднимался всё больше материальный уровень и широких низов; рядом усилий русское еврейство преодолело или, по крайней мере, всё больше преодолевало вынесенную из Польши грязь, физическую и духовную; всё больше распространялась в среде еврейства европейская образованность, мы всё больше приобщались и к общеевропейской, и к русской культуре, и так далеко мы ушли в этом направлении, столько духовных сил накопили, что могли позволи­ть себе роскошь иметь литературу на трёх языках, общее - культуру в трёх обличьях. Всё это - вопреки черте оседлости, процентной норме и всяким другим ограничениям.... Вопреки многочисленным недостаткам строя и в особенности административного механизма империя крепла, русский народ рос и богател, русская культура развивалась вширь и вглубь. Увеличи­валось в то же время в своём значении и в своей мощи и русское еврейство. В этом параллельном росте и процветании сказалась тесная связь между судь­бой русского еврейства, посредственно всего еврейского народа, и судьбами России" (1998,NN284-287; выделено мною - Г.Г.).
       Наиболее существенное, что должно быть отмечено в этом панегирике, это - культурное естество внутреннего наполнения русского еврейства и культурные ориентиры его развития. Именно по этой причине "жизненная сила еврейства была в России", также как и центр мирового еврейства помещался в России, хотя Бикерман ставил европейское еврейство по культурному уровню впереди русского. В этом замечательный пу­блицист явно не прав, ибо в плане grosso modo (в широком плане), исключая нехарактерные частности, культура как фактор вечности по своей природе не подлежит рациональной системе оценок - больше-меньше, сильнее-слабее, впе­реди-сзади, - а здесь имеет значение только культурный потенциал сообщест­ва людей. Культурный же потенциал русского еврейства был настолько велик, что оно оказалось в состоянии сотворить "культуру в трёх обличьях" - на иврит, идиш и русском языках. Данная "культура в трёх обличьях" представ­ляет собой не просто феномен русского еврейства, а образует уникум культу­рологии в целом как отрасли творчества человеческого духа, ибо всемирная культура не знает прецедента своей практики, при котором язык - средство общения - в столь разнообразном виде обслуживал бы одну культуру. Особенно контрастно это обстоятельство выделяется на фоне моноязыковой дикта­туры в государстве Израиль, которому не пошёл впрок этот уникальный исто­рический опыт, и только проницательная Нелли Портнова обособила его в ка­честве самостоятельной проблемы: "Русское еврейство пользовалось тремя язы­ками. Русским - для образования, общения в смешанной среде, просветительс­кой работы; идиш оставался преимущественно языком массы в "черте" и только начинал вырабатываться как язык творчества; иврит, сокращающийся по свое­му значению в частной и общественной жизни, повышался в роли языка новой литературы. Языковая полемика, порою яростная и непримиримая, велась постоянно, агитация интеллигенции за распространение древнееврейского и идиша накалялась, но практически языки уживались, взаимодополняя друг друга" (1999,с.404). Только сама постановка вопроса в таком ракурсе говорит о духовной полноте русского еврейства.
       О мощи духовных потенций русского еврейства наряду с "культурой в трёх обличьях" свидетельствует факт того, что самые заметные преобразования внутреннего уклада мирового еврейства происходили в недрах еврейского контин­гента России, - имеется в виду хасидизм и движение мусар (мусар - книга) в духовной области и рабочее социалистическое движение в политической облас­ти. (Сноска. Любопытно заметить, что Бунд (Всеобщий Еврейский Рабочий Союз России, Польши и Литвы, 1897 год) возник раньше РСДРП (Российская Социал-демократическая Рабочая Партия, 1896 год.) Главное состояло в том, что русс­кое еврейство в культурной части имело в основе положение, сформулирован­ное Генрихом Слиозбергом: "Приобщение к русской культуре... вполне согласовалось с верностью еврейской национальной культуре". Подобное соответствие может быть концептуальным образцом учения о культуре: освоение чужеродной культуры не исключает, а напротив, предусматривает наличие собственной ку­льтурной самодостаточности, а равно, как наличие своего национального лица делается условием сублимации культур. В совокупности это привело к созда­нию оригинального облика русского еврейства, о котором образно высказался Б. Динур: "Отмеченные выше черты придали русскому еврейству характер своеоб­разного мира. Мир этот тесен, ограничен, подвержен притеснениям, связан со страданиями, лишениями, но всё же это был целый мир. Человек в нём не задыхался. Можно было в этом мире чувствовать и радость жизни, можно было най­ти в нём, в скрытых в нём возможностях, и материальную, и духовную пищу, и можно было построить в нём жизнь на свой вкус и лад". В итоге профессор Бенцион Динур не только подтверждает умозаключительные пассажи Иосифа Бикермана, но и усиливает его окончательный вывод: "Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа" (2002,с.322,326). Taким образом, русское еврейство приобретает цен­ность не только как элемент русского культурного развития, но и как перспе­ктива и историческое предназначение собственной еврейской доли, и в этом видится смысл представления русского еврейства в контексте русской идеи.
       К числу творческих удач исследовательского экскурса Солженицына в об­ласть еврейского вопроса в России следует отнести наблюдение о том, что экстравертивный еврейский поток в направлении русского полюса был неоднороден и как бы распадается на два рукава: один, который впадает в русскую культуру и второй, раскрывающийся в русскую ре­волюцию. Или, мысля в философском жанре, требуется говорить, что русское еврейство обладает двойственной природой и генерирует как созидательные силы, так и разрушительные (рево­люционные) тенденции. В отношении первого пути у Солженицына сомнений нет, и его суждение имеет вид категорического императива: "Не получили евреи ра­вноправия при царе, но - отчасти именно поэтому - получили руку и верность русской интеллигенции. Сила их развития, напора, таланта вселилась в русское общественное сознание. Понятие о наших целях, о наших интересах, импульсы к нашим решениям - мы слили с их понятиями. Мы приняли их взгляд на нашу историю и на выходы из неё. И понять это - важней, чем под­считывать, какой процент евреев раскачивал Россию (раскачивали её - мы все), делал революцию или участвовал в большевистской власти" (2001,ч.1,с.475). И этот императив есть наиболее знаменательное и самое важное, чем Солжени­цын одаривает читателя в первой части своей диатрибы. Солженицын находит необычайно ёмкую метафору для обозначения контакта двух культур: "вселение" как способ помещения одного компонента в другом, сохраняя неущербной целостность обоих, - в психоаналитическом отношении это есть механизм сублимации. Только одним этим высказыванием Солженицын не оставляет и следа от обвинения в антисемитизме, да и просто неестестве­нно, чтобы такой мыслитель как Солженицын опустился до зловония антисеми­тизма, - только у пошляка Красильщикова такое возможно. В целом на фоне из­ложенного возникает впечатление, что антиеврейскую сторону в споре израи­льских аналитиков с русским писателем, отстаивают первые (А.Черняк, С.Рез­ник, А.Красильщиков, Л.Торпусман), но никак не второй.
       Когда над, русской культурной пашней начал рассеиваться туман националистического славянофильства, на духовном экране русского творческого сосло­вия стали появляться еврейские конфигурации: Марк Антокольский и Исаак Ле­витан, братья Николай и Антон Рубинштейны, Семён Венгеров и Генрих Венявский, - пионеры русского еврейства в своих культурных отраслях. В подобной ситуации русская художественная критика того времени (В.В.Стасов, Н.Н.Страхов, Н.Ф.Фёдоров), оформляя судьбоносный поворот в истории русской культу­ры в отдельных ячейках, - Стасов в русской эстетике, Страхов в русской нау­ке, Фёдоров в остальных отраслях (Сноска. Энциклопедизм Николая Фёдоровича Фёдорова сделал его легендарной личностью русской культуры; говорят, что он решился заявить в лицо графу Л.Н. Толстому: "Я видел за свою жизнь мно­гих глупцов, но таких, как вы, ещё не видел"), не обратила внимание на этот акт, как не заметила появления на русском творческом небосводе качес­твенно нового созвездия - русской духовной философии во главе с Вл.Соловьёвым. Необходимо подчеркнуть ещё раз, что именно мудролюбие Соловьёва на­несло решающий удар по идеологии гипертрофированного славянофильства и из­бавило русскую культуру от накипи национализма: "Требование любить другие народности, как свою собственную, вовсе не означает психологической одина­ковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта "любовь благоволения" одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих на­ций, - преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национа­льную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться". Но это, разумеется, не означает необходимости отказа либо ущемления собственного национального чувства в угоду чужой национальности и никакого недоразумения не может существовать между любовью к своему национальному лику и почтением к иному национальному лицу. Вл.Соловь­ёв заканчивает: "За собою, как и за своим народом, остаётся не­изменное первенство исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое серьёзное возражение против принципа: люби все другие народы, как свой собственный" (1996,с. 274).
       Итак, появление нового высшего горизонта русского интеллекта обязано философии Вл.Соловьёва и у русского мыслящего клана обнаружилась та же структура и те же два пути: в культуру и в революцию, тобто те же созидательная и деструктивная тенденции. Но эта структура вов­се не тождественна еврейской двойственности, ибо русская консистенция исторически положена в качестве первично- генетического момента для еврейского дуализма. Этот момент, убедительно показанный А.И.Солженицыным, имеет весомое значение для выявления причины высокой революционности евреев и будет рассмотрен в дальнейшем. Здесь же важно утвердиться в том, - что самое благодатное место для "поселения" русского еврейства в русской культуре находится в поле русской духовной философии, и важно, что свой наибольший вклад в дело русской культуры еврейство России внесло в сфере философии в образе С.Л.Франка, оригинальное учение которого сделало русскую духовную филосо­фию лидером мировой философской мысли. Итак, главный пункт Солженицына о "вселении" русского еврейства в русское общественное сознание нуждается в дополнении с той стороны, что культурологическое палестинофильство раскрылось именно в русскую духовную философию или же, говоря по другому, раскрылось в русскую идею.
       И всё же центр тяжести своего исследовательского интереса Солженицын сосредотачивает не на созидательной стороне русского еврейства, а его деструктивных способностях, из которых он выделяет особо только одну - актив­ное участие евреев в русском революционном движении. Это последнее кажется наибольшей мистерией русского еврейства прежде всего по причине явной не­суразности, - как указывает Солженицын: "Да евреям как будто ну никак не ра­зумно было связываться с революционным движением, погубившим нормальную жизнь в России, а с нею ведь и жизнь российских евреев. Однако: и в разру­шении монархии, и в разрушении буржуазного порядка, как и в утверждении его перед тем, евреи также послужили передовым отрядом. (2001,ч.1,с.252). Это обстоятельство образует едва ли не самый яркий штрих истории русской революции, - если Великая французская революция начиналась с еврейского погрома, то русская революция делалась при посредстве евреев: не являясь авторами идеи террора и революции, евреи были в числе асов политического террора (Гершуни, Гоц, Азеф, Блюмкин), еврей Д.Богров расстрелял светлую надежду России - премьер-министра П.А.Столыпина, а Октябрьскую революцию невоз­можно помыслить без евреев Свердлова, Троцкого, Зиновьева, Каменева, Уриц­кого, Володарского и многих тысяч других. В беседе с Теодором Герцлем царский министр С.Ю.Витте заявил, что 6 миллионов евреев на 136-миллионное население России дали 50% русских революционеров, - пропорция впечатляющая и Герцль ничего не мог возразить в ответ. Феномен революционности евреев постоянно привлекал к себе внимание и неоднократно был объектом исторического обсуждения (достаточно вспомнить монографический сборник "Евреи и русская революция" под редакцией О.Будницкого, 1999), но эта апория - одновреме­нно русского еврейства и русского революционизма - не имеет решения и по настоящее время. Основная причина заключена в узости подхода, при которой революционность определяется только психологически, тобто как поведенческий норматив, взятый сам по себе, вне связи с какими- либо прочими параметрами еврейской духовности. Духовный подход требует рассмот­рения революционности еврейской натуры в совокупности с прочими проявлени­ями негативных свойств жизнедеятельности еврейского бытия, которые вменяются евреям в качестве смертных грехов: корыстолюбие, ростовщичество, казнокрадство, спекуляция. Несомненно, что революционность и ростовщичество и прочая представляют собой в психологическом плане совершенно разные конечные явления, но в духовном отношении они генерируются общей силой - еврейским деструктивизмом, который воспроизводит наси­лие, ненависть, обман, корысть, то есть всё то, что изначально запрещено евреям их духовной доктриной и нравственной традицией.
       Психологически под еврейским деструктивизмом очень просто увидеть собрание негативных качеств еврейской натуры. Но поскольку при этом оказывается, что у евреев не существует особых отрицательных черт, каких не было бы у всех других, то отпадает аналитическая потребность в отдельном еврейском деструктивизме как психологической данности. Обвинение евреев в негативизме, свойственном всем не евреям, - а именно эта процедура превалирует в типичном антисемитизме, - свидетельствует исключительно об ущербности самого обвинителя. Еврейский деструктивный комплекс, данный как консолидация негативных еврейских черт, от начала до конца заявляет о себе только в духовном порядке и имеет себя как момент еврейской духовности. В соответствии с последней негативными полагаются те качества, которые способствуют не объединению, а разъединению еврейских духов, то есть не служат на пользу еврейской общности - онтологической формы еврейской духовности. Итак, еврейский деструктивизм включает в себя не только набор тривиальных отрицательных величин, но и вполне респектабельные добродетели, какие в данный момент не исполняют требуемой духовной миссии. (Поэтому столь часты внутренние конфликты в любой еврейской общине, но особенно этим прославлено современное Израильское государство.) Плебейский Талмуд как грандиозный механизм по сохранению еврейства может предоставить любые оправдания для подобных раздоров, ибо нет таких малодостойных побудителей еврейского индивида, какие нельзя было бы списать на порочное само по себе внешнее окружение во имя сохранения самого себя. Но в душе каждого еврея обитает еще и аристократическая Тора, которая не даёт таких оправданий, и под эгидой которой совершается и формируется еврейская общность - еврейская духовность, и которая, в конце концов, утверждает установку не только на сохранение, но и на развитие еврейского духа. Если нееврейскому грешнику в угоду избранного им зла требуется пре-одолеть некий, общий для всех, нравственный канон, то еврею для совершения того же необходимо пре-ступить аристократическую Тору, создающую в каждой еврейской душе нравственные личные указы. Еврейский злоумышленник вовсе не идентичен какому другому из этой категории людей и у него нет аналогов, - еврей, совершающий безнравственный поступок, в буквальном смысле слова пре-ступник. Именно поэтому обязательно знание о еврейском деструктивном комплексе, как внутреннем параметре, избавление от которого достигается через духовность и еврейское духовное сообщество.
       Из великих только Карл Маркс взялся за рефлексию еврейского деструктивного комплекса, о чём будет доложено в последующем. Маркс рассмотрел еврейский деструктивизм в социально-экономическом свете и вывел, что негативные тенденции еврейства не только пассивно приспособляются к непотребству окружающей среды, но и активно провоцирует последнее к созданию ненавистного Марксу буржуазного жизненного уклада. Этот анализ вызвал у израильской публицистики единодушную резко отрицательную оценку: Маркс - выкрест, отщепенец, антисемит. А между тем, если кто и обладает правом на порицание евреев, погрязших в своём деструктивизме, невзирая на аристократическую Тору, и, в конце концов, предавал самого себя, так это Карл Маркс - потомок раввинов.
       Еврейский деструктивизм, стало быть, вовсе не является акциденцией (случайнос­тью) русского еврейства, и относится к его субстанциальным (коренным) характеристикам, а повышенная революционность евреев тут не более, чем особенность еврейского в русских условиях.
       Выживание еврейского индивида в услови­ях российской действительности происходит за счёт мобилизации деструктив­ных способностей еврейского духовного арсенала, невзирая ни на какие послабления, либеральность либо благорасположение центральных властей (хотя свою роль это последнее играет). Всероссийский уклад народной жизни, харак­тер государственного устройства империи непременным образом находит отражение в еврейских реалиях поселения, как бы глубоко еврейский быт не был погружён в самого себя. И именно благодаря тому, что духовная и социальная ущербность окружающего мира необходимо требует активизации деструктивных потенций еврейского целого, что означает отход от национальной первоосновы, какой для каждого еврея служит Тора, или, другими словами, означает деградацию евреев, то каждый еврей является органическим против­ником подобной власти и такого социального порядка вне зависимости от клас­совой принадлежности еврея. При этом протест евреев преследует не самочин­ные либо узконациональные, а общегосударственные цели и направлен против государственной несправедливости, - поэтому их удельный вес в протестующем, революционном движении России выше аналогичного вклада иных других, боль­ших и малых, народностей империи.
       Фактическим основанием для данных умозаключений могут служить те житейские наблюдения еврейского быта, какие фигурируют в пояснительной записке Комитета по благоустройству евреев, учреждённого Александром I в 1802 году и имеющего в отдалённой перспективе перевод еврейского сословия в разряд "полезных жителей" империи, то есть уменьшения деструктивного потенциала еврейской натуры. Помимо всего прочего эти наблюдения показательны отноше­нием российской верховной власти к еврейской проблеме в его качественном отличии от аналогичного вида западноевропейских правительств и правителей. В своего рода реферате этого документа Ф.Кандель сообщает: "Преследуемые более восемнадцати веков, говорилось в той записке, устранённые от многих промыслов, обременённые податями, обречённые на ненависть народов, евреи не могли не заразиться пороками, которые признавались, быть может, прирож­дёнными. Евреи лживы, плутоваты и хитры? Но когда хитрость служит единстве­нным оружием против притеснителя, можно ли признавать её за преступление? Евреи обманывают в торговле? Кому же обманывать, как не мелкому торговцу, почти всюду стеснённому, подверженному многим незаконным поборам? Евреи враждебны к христианам? Но кто же способен терпеливо сносить рабство и ти­ранию, доходящие до бесчеловечия? Евреи ленивы и предпочитают лёгкие заня­тия? Это неверно. Подобно другим, они стремятся нажить побольше и работать поменьше; но ведь у еврея ничего нет, ему никто ничего не даёт, и все - от высшей власти и до последнего чиновника - требуют от него всего, что забла­горассудится. Евреи безмерно множатся? Но этот упрёк лучше всего свидетельствует о чистоте их нравов и их экономии. (2002,ч.1,с.228).
       Из еврейских деструктивных качеств особо рьяно исполняет свою антисемитскую роль занятие евреев винокурением или шинкарством, и упрёки евреев в этом часто приобретают вид официального обвинения в сознательном, злонаме­ренном действии, - "жиды русский народ спаивают!". В данном случае показате­лен не сам навет, а та отповедь, какую он получил со стороны русской эсте­тической бригады, - кудесник русской изящной словесности Николай Лесков в своём докладе "Еврей в России" (1883г.) не только разоблачил эту вульгарную клевету, но и показал понимание в русском культуротворческом цехе сути ев­рейского деструктивизма. У Лескова говорится: "Из многих обвинений против евреев, однако, справедливо то, что евреи в черте своей оседлости во множе­стве промышляют шинкарством. Чтобы отвергать это, надо иметь тупость или недобросовестность некоторых пристрастных защитников еврейства. Гораздо ва­жнее для дела - рассмотреть причины этой "склонности евреев" к шинкарству, без которой в России как будто не достало бы своих русских кабатчиков и бы­ло бы лучше". А для понимания причины "... справедливость заставит при этом принять в расчёт разность прав и подневольную скученность евреев, при которой иной и рад бы заняться чем иным, но не имеет к тому возможности, ибо в местности, ему дозволенной есть только один постоянный запрос - на водку".
       Родовая и исконная приобщённость еврейской души к своему кодексу чести и морали - к Торе вызывает внутренние переживания, которые и лежат в основе созидательных еврейских движений, а, следовательно, источник деструктивных поползновений всецело располагается во внешней сфере. Из всех форм еврейского деструктивизма революционность выделяется масштабнос­тью и общественной значимостью, то есть чисто количественным фактором, а в качественно- духовном аспекте она идентична всем остальным, и, следователь­но, ключ к её пониманию лежит в знании духовного содержания русского еврейства, взятого как самостоятельное образование. А со своей стороны, это пос­леднее упирается в познание новых ракурсов еврейского вопроса, а именно, в понимание ассимиляции евреев как процесса и представление о галутном еврее как психологическом состоянии.
       5.Процесс ассимиляции и образ галутного еврея. Ассимиляцией в этнографии называется процесс исчезновения нацио­нальности через утрату своего языка, культуры и национального самосознания. Естественно, что в условиях рассеяния еврейского народа среди множества ко­ренных народов процесс ассимиляции видится гибельным явлением для евреев и ассимиляционный контекст представляется важнейшим для выживания и сохране­ния еврейских диаспор в недружественном окружении других этносов. Но этно­графическое определение ассимиляции ничего не говорит о динамической сути процесса, то есть о причинах, вызывающих столь основательные утраты одной из сторон. В биологии ассимиляция рассматривается в более широком диа­пазоне и делается частью глобального процесса взаимодействия организма и окружающей среды, который осуществляется в рамках теории борьбы за сущест­вование (или теории адаптациогенеза). Борьба за существование составляет базовое понятие мировоззрения дарвинизма - основополагающего субстрата все­го цикла наук материалистического естествознания, опирающегося на идею Ч. Дарвина о естественном отборе. Научное определение борьбы за существова­ние полно дано русским академиком И.И.Шмальгаузеном: "Борьба за существова­ние ведёт к гибели (элиминации) или, по крайней мере, к ослаблению многих особей, к полному или частичному устранению многих особей данного вида от размножения и, следовательно, к преимущественному размножению одних особей перед другими. Этот процесс и был назван Ч.Дарвиным естественным отбором, в предположении, что гибель и устранение от размножения являются в массе не случайным, а избирательным, т.е. что гибнут преимущественно более сла­бые и менее в данных условиях приспособленные особи, а переживают главным образом более сильные, более вооружённые, более ловкие, более стойкие и за­щищённые, лучше скрывающиеся и вообще более приспособленные к данным усло­виям среды" (1983,с,26). Хотя в социологии существует мнение, что человечес­кое общество не подвержено так строго законам борьбы за существование, как животный мир, но принятое толкование этнографической ассимиляции сохраняет главное предпочтение дарвинизма о приспособляемости как динамическом прин­ципе.
       Здесь нет надобности внедряться в глубины научной премудрости, чтобы понять главное: у галутного еврейства нет надежды на существование в борьбе с укоренённой и более приспособленной местной народностью. Ассимиляция есть летальный исход борьбы за существование, осуществляемой в этнографических условиях взаимодействия языков, культур и традиций, и, таким образом, неизбежная и закономерная перспектива еврейского существования в рассеянии. Ев­рейство в галуте не может адаптироваться или приспособиться к окружающей среде, не отказавшись от своих собственных ценностей, - в этом и состоит смысл этнографического и биологического пониманий ассимиляции; Т.Герцль уточнил еврейский аспект явления ассимиляции: "Ассимиляция, под которой я разумею не только внешние изменения, например, платья, языка или привычек и манер жизни, но и уравнение в мыслях, в чувствах, в понимании искусств, может произойти при смешении, что может быть допущено большинством только как необходимость" (1990,с.I7). "Большинство" и "необходимость" есть константы теории борьбы за существование и в условиях еврейской экзистенции в га­луте сила этих констант всецело находится на стороне нееврейского мира.
       Итак, печальный исход еврейских вкраплений в консолидированные европейские народы предопределён не только научной теорией борьбы за существование, но и тем мировоззрением, где властвует постулат о верховенстве внеш­него над внутренним (марксистская формула "бытие определяет сознание" есть философское выражение этого постулата). Но еврейская истори­ческая действительность безжалостно расправилась над всеми теоретическими экзерцициями: в Европе нет страны, где не существовала бы еврейская диаспо­ра, как нет диаспоры, какая была бы элиминирована внешним, нередко истреби­тельным, давлением нееврейского окружения (казацкая резня и нацистский Холокост не исключают, а подтверждают эту закономерность). Это последнее усугубляется за счёт параметра "размножение", где, опираясь на опыт русского еврейства, оказывается, что еврейство размножается с интенсивностью, более приличествующей коренной, но никак не пришлой нации. Подобный факт не име­ет рационального (логического) объяснения, а материалистическое понимание истории хитроумно и всеми способами стремится сохранить "хорошую мину при плохой игре". С другой стороны, данное обстоятельство служит непоколебимым аргументом для громкого воззвания талмудического лагеря о богоизбранности евреев и верности раввинистической идеологии, базирующейся на фарисейском постулате "об ограде Торы", то есть изоляции всего еврейского достояния как лучшей формы "сохранения". Поэтому ассимиляция, - в этнографической и биологической синонимике, - для раввинов равнозначна предательству, отщепен­ству и отступничеству в еврейской среде, - один из самых презренных знаков; запрет на ассимиляцию выступает главнейшим талмудическим принципом поведен­ческого кодекса еврея в условиях рассеяния. Итак, неуничтожимость еврейст­ва в галуте есть не только историческая аномалия, с чем согласны все, но и укор в адрес теории борьбы за существование как основы научных представле­ний об ассимиляции, с чем не согласен никто.
       Аналогично тому, как русская аналитическая мысль просмотрела зарождение русской духовной философии, она не узрела столь же знаменательную акцию того, что в недрах русского материалистического естествознания, безоговороч­но исповедующего правоверный дарвинизм, гнездится мысль, отвергающая фатализм борьбы за существования за счёт утверждения приоритета совеем другого уложения - закона о взаимной помощи (К.Ф.Кесслер, князь П.А.Кропоткин, В.В.Докучаев). Соответственно непонятым осталось, что в духе этого закона ученик Докучаева академик В.И.Вернадский создал теорию био­сферы Земли, где решительно отверг общепринятое понимание ассимиляции, а собственную новацию воплотил в закон живой жизни: "Жизнь соз­даёт в окружающей её среде условия, благоприятные для своего существования" (1987,с.47). Заменяя трубный зов борьбы за существование на дух вза­имной помощи, Вернадский своим законом живой жизни убеждает, что жи­знь не борется за своё существование с внешними обстоятельствами) а сама сотворяет из этих внешних обстоятельств свои обстоя­тельства жизни - "условия, благоприятные для своего существования", демонс­трируя тем приоритет внутренних факторов над внешними. Этим последним удо­стоверяется философский статус закона живой жизни - закона взаимной помощи, не согласующийся с категорическим императивом марксистско-ленинской филосо­фии о "бытие определяет сознание". Не вдаваясь в излишние тут подробности, необходимо знать, что философское содержание теории биосферы Земли, созданной В.И.Вернадским, не просто раскрывается или коррелируется с концептуаль­ными основами русской духовной философии, а оно несёт в себе особую миссию, являясь естественнонаучным ликом русской духовной философии, а, по другому сказать, теория Вернадского есть природное решение русской идеи.
       Философская содержательность теории Вернадского, несовмещаемая с советской философской доктриной, была проигнорирована в отечественной науке, и его закон живой жизни не был принят к сведению, а эпохальный труд академика В.И.Вернадского до ныне не понят в его принципиальных основах, ибо осталась за скобками главная суть его: живой организм, включая человека, не приспосабливается к условиям внешней среды, а эти последние приспосабливает к своим обстоятельствам жизни. Но то, что не было понято и принято академической наукой, оказалось доступным еврейскому познанию и за восемь столетий до того эта еретическая для современной нау­ки мысль была озвучена гениальным еврейским поэтом Йегудой Галеви. В приня­той на то время манере он поведал притчу о зерне: "Зерно попадает в землю, подвергается изменениям, и, казалось бы, обращается в прах, воду и грязь, и будто не осталось и следа от прежнего зёрнышка. Но затем оказывается, что зерно это изменило прах и воду так, что они стали его собственным естест­вом. Оно изменяет их ступень за ступенью, пока не утончатся элементы и не станут подобными ему, и тогда оно воспроизведёт кожицу, листья и прочее, и, наконец, зерно очищается и может принять б-жественное действие и форму пер­вого зерна, и оно становится деревом, дающим плоды, подобные тем, из кото­рых оно выросло. Таково учение Моисея" (1980,с.252). Данная идея была вопло­щена Торой в сказание об Иосифе - главнейшем документе еврейства по проблеме ассимиляции, о чём будет сказано далее.
       "Закон живой жизни" имеет особое значение для еврейства, ибо в соедине­нии с традиционной мудростью Торы, он в полной мере раскрывает природу еврейского деструктивизма вне связи с пугалом ассимиляции. Все негативные, - по отношению к внутренним еврейским критериям, - проявления еврейского бытия (меркантилизм, ростовщичество, революционность) порождаются внеш­ними причинами и происходят от действующих форм, данных евреям в качестве сторонних обстоятельств жизни. Евреи не изобретали пьянства в славянс­ком быте, но вынужденные таким способом употреблять его для удовлетворения своих приниженных условий существования (обогащая при этом подлинного виновника порока - польского пана, русского князя, германского маркграфа), что становились объективными возбудителями пьянства; казнокрадство есть неизбавимая черта русского общежития и испокон веков было излюбленным занятием русского сановничества и служивого люда, а евреи использовали эту черту для воздаяния условиям своего существования, более ущербным, чем условия коренного населения. Обвинять евреев а негативных явлениях русского реаль­ного бытия нелепо, как нелепо обвинять дождевых червей в солнечном затме­нии: во всех деструктивных действиях евреи выступают не творцами, но исполнителями, а творят евреи не в реальной, а в идеальной сфере, даже когда творчество совершается реально. Пребывая в среде с ущер­бной и деформированной структурой, евреи, в полном согласии с "законом жи­вой жизни" Вернадского или, лучше сказать для евреев, законом зе­рна Галеви, приспосабливают эту структуру к собственному деструктивизму. Революционность резко выделяется из последнего в силу того, что ев­реи - служители и исполнители революционной идеи - принесли с собой особый дух своих предков - библейских воителей за веру.
       Итак, "закон живой жизни" Вернадского (вкупе с древнееврейской притчей о зерне) отвергает принцип борьбы за существование и тем самым ставит более чем под сомнение, принципиальные основы талмудистского уложения об ассимиляции. Сохранность еврейского достояния, таким образом, зависит не от изо­ляции и отстранения от внешнего окружения, а совсем напротив от открытости еврейской системы, от умения использовать внешние активы для собственного существования, при котором духовная деспотия Талмуда играет свою, вовсе не руководящую роль. Если подобные обороты мысли не проясняют ситуацию с зага­дочностью еврейского пребывания во враждебной среде, то, по крайней мере, избавляют от талмудистской мистики в этом вопросе. В еврейском миропредста­влении истина в последней инстанции принадлежит Святому Писанию - еврейс­кой Торе, тексты и смыслы Которой пользуются высшим авторитетом для погру­жённого в традицию еврея. Именно на тему ассимиляции в Торе содержится по­вествование об Иосифе, одно из наиболее впечатляющих библейских преданий, и рассказ Торы послужил сюжетом для самого сильного философского романа XX столетия - дилогии Томаса Манна "Иосиф и его братья".
       Жизненные судьбы всех героев и персонажей Торы исключительно драматичны, но даже на этом фоне доля Иосифа, сына праотца Иакова (Израиля) поражает трагичностью, какая на порядок превосходит творческое воображение Шекспира: кажется, нет человеческого зла, которое не испытал бы на себе этот человек, и нет человеческой беды, какой не вынес бы на себе этот человек. Тора повествует, как иудейский пастух Иосиф, будучи продан злобными братьями в еги­петское рабство, сумел стать фактической главой Египетского царства. При этом Иосиф исполнял все египетские (языческие) ритуалы, законы и обычаи; Тора говорит: "И нарёк фараон Иосифу имя: Цаф-панеах; и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольского. И пошёл Иосиф по земле Египетской (Быт.41:45). Итак, в лице Иосифа Тора представляет законченного ассимилянта во всём ореоле признаков, какими в Талмуде клеймятся вероотступники. Однако в Торе и намёка нет на какое-либо осуждение Иосифа, а даже напротив: во всех жизненных перипетиях, через которые пришлось пройти Иосифу, ему сопут­ствовал достаточно неожиданный рефрен: "Господь был с Иосифом, и во всём, что он делал. Господь давал успех". Даже более того: своё восхищение Тора доводит до апофеоза и показывает Иосифа спасителем Из­раиля, - в голодные годы ассимилянт Иосиф предоставил сынам Израиля про­питание и место проживания в Египте и по воле этого "вероотступника" совер­шился исторический поворот в еврейской судьбе - иудейское племя поселилось на египетской земле, где Иосиф силой своего авторитета обеспечивал ему бла­годенствие. В Торе Иосиф назван "пастырем и твердыней Израилевой" (Быт.49:24), а Моисей, выводя сынов Израиля из египетского рабства, забрал с со­бой кости Иосифа как величайшую реликвию.
       Смысл и намёк здесь совершенно прозрачны: ассимиляция как таковая не только не отвергает еврейство в его целокупности, но даже способствует в экс­тремальных случаях его выживанию. Следовательно, в глубине еврейской нату­ры существует нечто такое, что выше тех внешних форм еврейской экзистенции, которыми приходится жертвовать в галутной ассимиляции при врастании в чужой быт и нееврейское существование, и что дано Торой через судьбу Иосифа. Сущность этого нечто раскрыта Т. Манном: "... Иосиф всегда сох­ранял некую отчуждённость, некую сокровенную содержательность, прекрасно зная, что, по существу, он не должен быть запанибрата с запретным укладом, и прекрасно в общем-то чувствуя, какого он духа дитя и какого отца сын" (1991,т.2,с.179; выделено мною - Г.Г.). Таким образом, в лице Иосифа дано ясное возвещение, что никакая ассимиляция, ни­какое "слияние" с чужеродной культурой не способны уничтожить нацио­нальный образ личности и только сама личность в состоянии сподвигнуть себя на это.
       Это означает, в свою очередь, что для культуры ассимиляция в этнографическом понимании как утрата национального самосознания не существует вовсе, - культура, относясь к разряду вечных ценностей или принципов, толь­ко возникает, но никогда не исчезает. Наличие той или иной культуры определяет собой сущное содержание исторического времени и это время длится ровно столько, сколько требуется, чтобы данная культура "поселилась" в другой или сама "поселила" её в себе, давая жизненный син­тез своего развития; по такой схеме развивается язык и как знаковая система, и как средство человеческого общения. А главнейшая предпосылка ку­льтуры - национальное лицо сохраняется вне времени и пространства, и деятель культуры будет действительно деятелем и действительно культуры, если он постоянно держит в себе "какого он духа дитя и какого отца сын", в противном же случае возникает бескультурье, наивы­сшее проявление которого состоит в насильственном уничтожении (элиминации) объекта культурной природы. Таково, в частности, преступление христианской цивилизации, уничтожившей культуру американских индейцев, или вина большевистской власти, подавившей русскую духовную философию. Терроризм, революции, смуты, войны представляются в этом свете эффективными и продуктивными сред­ствами подобного бескультурья, генератором которого в первоначале положен отказ от своего национального облика.
       Итак, культурологическая точка зрения требует отказа от термина "ассимиляция" как не имеющего в себе конструктивного смысла. Но если продолжать сохранять за этим понятием определённое значение, то необходимо знать асси­миляцию двух родов: ассимиляцию по Торе, как благодетельного для еврейской культуры процесса срастания с окружающими социумами, и ассимиляцию по Тал­муду, как резко отрицательного процесса разрушения изоляции еврейского ком­плекса. Своеобразный синтез постижений русского академика В.И.Вернадского и еврейской Торы, возможность которого предрекает принцип ассимиляции по Торе, предполагает, что подлинная ассимиляция еврейского духа, то есть вхождение и врастание в культурную внешнюю среду ("влюбчивость во всякую ок­ружающую культуру", по В.В.Розанову) и есть процесс сохранения еврейского духовного достояния. Или, другими словами, ассимиляция по Торе или культурный симбиоз выставляет себя одновременно и как объяснение, и как причина еврейского исторического парадокса - незыблемость собственно еврейской духовной концепции.
       Другое следствие данного симбиоза говорит уже не о сохранении, а создании новой ценности на еврейском небосклоне: в среде галутного еврей­ства начинает заявлять о себе психологическая конфигурация нового типа ев­рея, какого не существовало в догалутный период. Это новообразование пленя­ло воображение многих мыслителей и заставило профессора Андре Неера задуматься о наличии особого "еврейского человека". Многословные рассуждения по этой теме, однако, не дали прямого ответа, а дух мистицизма, которым мно­гие аналитики почему-то считают обязательным снабжать еврейский вопрос, привёл А. Неера к замысловатому выводу: "Мир нуждается в еврее, но еврей, со своей стороны, ждет и надеется, что мир заявит об этом" (1991,с.с.11,24). Подобные попытки, как правило, обращались в стремление обнаружить некую мистическую универсальную формулу еврея (Сноска. Образчик подобной мудрости недавно обнародовал И.Мошкович, возвестивший о том, что ему известен "за­кон о том, кого считать евреем" и постановивший: "Словом, я предлагаю считать евреем того, кто, поскольку жизнь дана человеку Богом, полагает, что она священна и является неотъемлемой частью бытия; каждого кто убежден, что она "подлежит продлению, причём, чем дольше, тем лучше, а если - не про вас будет сказано! - это всё-таки случилось, то человеческая жизнь продо­лжается памятью после смерти" (Еженедельник "Пятница" от 3.08.2000г.). Если тавтология сама по себе может иметь смысл, то смысл данной тавтологической тирады в её бессмысленности), а заканчивались обычно пропагандистской процедурой апологетики талмудизма, как у А.Неера, и практика показывает, что вне исторического контекста проблема еврея даже не может быть поставлена, а она заявляет о себе тогда, когда еврейство переходит от обеспечения свое­го сохранения к познанию собственного развития. С момента появления хаскалы, когда еврейский мир переполнило ощущение "двух крайностей", новой и старой, еврейской жизни, в воздухе витало некое предчувствие того, что сделало бы это новое не ожиданием, а сбывшейся реальностью, зримой человечес­кой данностью, - к этому еврея понуждало его родоначальное мессианское миросозерцание. На начальных порах и на короткое время прототипом этого нового еврейского существа служил образ народника, личностные параметры которого в ряде моментов были созвучны еврейской натуре и соответствовали еврейскому ожиданию, но народничество как общественное русское движение, исповедуя славянофильский шовинизм, отвергло еврейство. История свидетельствует, что данное отвержение не стало причиной конфронтации, а еврейские погромы 80-х годов, якобы являющиеся выражением этой конфронтации, в действительности не имели духовной причины, не признающей взаимопритяжение двух культур, - в этом состоит немалая заслуга А.И.Солженицына. Процесс взаимоот­ношения в результате не отменился, а усложнился: еврейство погрузило в своё национальное лицо палестинофильство в пинскеровской сложности, а на русском берегу начался спровоцированный еврейским опытом бурный процесс поисков своего национального лица - эпоха становления русс­кой идеи.
       Еврейство было поставлено логикой своего развития перед необходимостью выведения собственного субъекта-носителя, - того, самобытного потомка Иосифа, который был бы укоренён как действующий персонаж, а точнее как историческое лицо, в русско-еврейскую действительность. С полной силой эта тенденция была продекламирована Моше-Лейбом Лилиенблюмом, заложившим начала палестинофильской идеологии и выведшим на стартовую позицию Льва Пинскера, и следовательно, ожидаемый психологически новый тип еврея - потом­ка Иосифа - имеет непосредственное отношение к русскому еврейству, хотя его генезис вовсе не обязательно обусловливать русскими условиями. Русская хаскала не только удостоверяет порядок ассимиляции по Торе, но и, в отли­чие от западноевропейского гуманизма, требуя "оставаться евреем", сохраня­ет историческую преемственность еврейства. Итак, русское еврейство не толь­ко впитывает в себя верховный приоритет Торы, но и несёт в себе историчес­кое достоинство Талмуда, избавленное от духовной деспотии, ненужной в слу­чае ассимиляции по Торе. Именно тем, что в образе русского еврейства иудей­ское естество обнажает свои созидательные нервы и приобретает возможность участвовать в культурном творчестве; тем именно, что иудаизм, понимаемый как концентрат талмудистской логии, избавляется от "еврейской" болезни - духовной деспотии ("духовного фетишизма" по определению А.Д.Идельсона) и возвращает себе исконно еврейский вид, русское еврейство демонстрирует причину, в силу которой "вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства".
       Спонтанно это обстоятельство означает, что русское еврейство, - будучи исторической стадией еврейского развития, формирует из себя особое ка­чество еврейского учения или иудаизм вне гнёта талму­дизма, а также формирует для себя соответствующего носителя или еврея нового психо-духовного типа. В несколько ином ракурсе можно заключи­ть, что с появлением русского еврейства целокупная еврейская парадигма ра­спалась на две части: первая - иудаизм сохранения или уче­ние талмудического обряда, где носителем выступает тип "еврейского челове­ка" А.Неера, и вторая - иудаизм развития, - учение, знамя которого несёт еврей - носитель незнаемого образца. В отношении первого замечательный еврейский мыслитель Абрам Идельсон прорицает: "Этот иудаизм спас ев­рейский народ. Или, вернее, еврейский народ ради своего спасения выработал иудаистическую культуру. Еврейский народ остался в живых, т.е. сохранил свой национальный тип до наших дней, потому что он, в сущности, не жил. Если он не атрофировал бы в себе жизненных стремлений, он давно погиб бы в нера­вной борьбе. Но он не боролся, а съёжился, сократился, сокращал свои потре­бности до minimum'а, научился страдать и надеяться, презирать свои потреб­ности и самую жизнь и находить утешение в созданных им мёртвых идеалах, не требующих ни борьбы, ни деятельности. Иудаизм как система приспособляемос­ти есть только рассол, который консервировал и спас нас от смерти, уничтожая в нас всякую жизнь". Идельсон выставил образную метафору талмуди­ческого "сохранения" - "рассол", которая может быть еврейским опосре­дованном биологической приспособляемости или этнографической ассимиляции. В такой мере, в какой антиподом борьбы за существование в биологии выходит закон взаимной помощи, этнографическая ассимиляция составляет противополож­ность ассимиляции по Торе, и это последнее Идельсон отождествляет со вто­рой частью иудаизма: "Но вскоре зарождается новый тип еврея - с жаждой жиз­ни, жаждой удовлетворения всей своей натуры с её видовыми, материальными и духовными потребностями. Поэтому появилось стремление создать те нормаль­ные условия, при которых такое удовлетворение возможно. Сионизм есть такое внутрииудаистическое движение, как и ассимиляция. Оба вытекают из одного источника, с той только разницей, что ассимиляция есть замена общественной приспособляемости - частной приспособляемостью, а сионизм - замена частной приспособляемости общественным приспособлением. Сионизм есть возвращение к доиудаистическому принципу и полная противоположность иудаизму. Сионизм есть стремление к земному счастью, которое он ставит выше мистических фантазий; сионизм есть искание того, чего иудаизм не признавал" (1999,с.268-269). В этом смелом суждении, оставляя в стороне туманные и, по сути, не­верные толкования о "приспособляемости", Идельсон выводит два новых момен­та: во-первых, сионизм и ассимиляция одинаково противоположны иудаизму (то есть талмудизму, по Идельсону) и, следовательно, ассимиляция здесь мыслится по Торе; и, во-вторых, сионизм есть коллективное (общественное) явление в противоположность ассимиляции, имеющей частную, индивидуальную, природу. Эта связь между сионизмом и ассимиляцией, взращённая на почве генетическо­го сходства и функционального различия, выставляется новым качественным моментом русского еврейства и Идельсон, упирая исключительно на генетичес­кое сходство, определяет нового еврейского человека как сиониста, предусматривая в нём особую комбинацию духовных и психических свойств: "Он требует вместо квиетизма - энергичных поступков, вместо надежды на чудеса - самодеятельности, вместо постоянной заботы о смерти и разных обрядностей - дружной совместной работы для удовлетворения наших потребностей на земле" (1999,с.269. Его поддерживает Л. Гриншпун: "Сионизм - здоровое зерно, спосо­бное давать плоды на русско-еврейской почве" (1999,с.276).
       Но на тех же самых основаниях, благодаря тем же диагностическим критери­ям в новом еврейском облике можно увидеть не сиониста, а революци­онера. Еврей-сионист, как и еврей-революционер, одинаково не характер­ны для традиционного еврейского быта, одинаково являются детьми галута и одинаково типичны для русского еврейства, но наряду с этим они не только не тождественны друг другу, но и в известной мере антиподы. А это означа­ет, что теоретическое предвосхищение нового психологического типа в еврейс­тве или образа галутного еврея не раскрывается ни в сиониста, ни в революционера; душа Иосифа не может поместиться ни в сиони­ста-националиста, ни в революционера-разрушителя. Таким образом, культуро­логическое палестинофильство, где более всего гипостазируются черты нового образа галутного еврея, не имеет для последнего теоретически осмысленного обоснования, а его объективное наличие нащупывается через эмпирическую фик­сацию отдельных примеров аномального состояния еврейских душ.
       В начале XIX века Людвиг Бёрне (Лейб Барух) - лидер культурного движения "Молодая Германия" - высказался: "Я радуюсь, что я еврей; это делает ме­ня гражданином мира, и мне не надо краснеть, что я немец... Я умею ценить незаслуженное счастье быть одновременно немцем и евреем, иметь возможность разделять добродетели немцев, но не их недостатки. Да, поскольку я родился в рабстве, я ценю свободу больше, чем вы. Да, поскольку я с рождения был лишён родины, я приветствую вашу родину более страстно, чем вы сами". Спус­тя столетие эту мысль повторил видный деятель сионистского движения Фриц Оппенгеймер: "Я немец, и горжусь этим так же, как я горд своим еврейским происхождением. Я счастлив, что я родился и воспитывался в стране Канта и Гёте, говорю на их языке, впитал в себя их культуру и искусство, их науку и философию. Немецкое во мне так же свято для меня, как и моё еврейское происхождение, и я буду бороться против всякого, как против убийцы, кто оскорбит моё немецкое чувство. Во мне совмещаются немецкие и еврейские чувст­ва". Великий польский поэт Юлиан Тувим, еврей по происхождению, написал в 40-е годы XX века: "И сразу я слышу вопрос: "Откуда это "мы"? Вопрос в извес­тной степени обоснованный. Мне задавали его евреи, которым я всегда говорил, что я - поляк. Теперь мне будут задавать его поляки, для подавляющего большинст­ва которых я был и остаюсь евреем. Вот ответ и тем и другим... Я - поляк, потому что мне нравится быть поляком. Это моё личное дело и я не обязан да­вать кому-либо в этом отчёт... Я - поляк, потому что в Польше я родился, вы­рос, учился, потому что в Польше узнал счастье и горе, потому что из изгнания я хочу, во что бы то ни стало вернуться в Польшу, даже если мне будет е другом месте уготована райская жизнь... Я - поляк, потому что по-польски я исповедовался в тревогах первой любви, по-польски лепетал о счастье и бу­рях, которые она приносит. Я - поляк ещё потому, что берёза и ветла мне ближе, чем пальма или кипарис, а Мицкевич и Шопен дороже, нежели Шекспир и Бетховен, дороже по причине, которую я опять-таки не могу объяснить никаки­ми доводами разума". Это последнее есть наиболее существенное в данном заявлении, доказывая его иррациональную, больше свойственную еврейской сторо­не, природу и потому оно остаётся на уровне эмпирической фактуры, а как эм­пирическая данность оно не коррелируется с актами еврейской эмансипации в Европе, ибо в противовес последнему еврейский дух не растворяется, а сращивается с чужеродным качеством.
       Итак, в среде еврейства нового времени выкристаллизовывается тип, непохожий на традиционного догалутного еврея, - непохожий не столько тем, что он склоняется к чужой нееврейской инстанции, сколько тем, что это склоне­ние имеет вид родственного сращивания, напоминающее кентавра - мифического конечеловека, состоящего из двух сущностей, спаянных в одну фигуру. Также эмпирически можно установить, что признаки кентаврообразной конструкции присущи только единичным представителям европейского еврейства, и, как правило, из числа самых великих (помимо названных, также А.Эйнштейну, К.Марксу, З.Фрейду, Ф.Кафке), - в европейской формации, следовательно, эти признаки слагают видовые показатели. Тогда как в среде русского еврейства данные критерии образуют родовые приметы, приближаясь к всеобщей норме. Сущность этой нормы лаконично обозначил один из наиболее глубоко мыслящих русских евреев - Генрих Слиозберг: "Я с детст­ва привык сознавать себя, прежде всего евреем. Но уже с самого начала своей сознательной жизни я чувствовал себя и сыном России". Данная норма, взятая как ставший симбиоз пришлой и коренной культур, для русского еврейства оз­начает не только внешнюю диагностическую характеристику, но и образует сти­мул глубоко внутреннего переживания и повод к душевному потрясению, а это свидетельствует, что она (кентаврообразная структура) есть не только всеоб­щий, коллективный параметр, но и имманентно-индивидуальный указатель еврей­ской личности. Вот как озвучено это обстоятельство у самого яркого предста­вителя русского еврейства М.О.Гершензона: "Я живу странно, двойственной жиз­нью. С детства приобщённый к европейской культуре, я глубоко впитал в себя её дух и не только совершенно освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, - люблю её чистоплотность и удобство, люблю науку, искусство, поэзию, Пушкина. Я как свой вращаюсь в культурной семье, оживлённо беседую с друзь­ями и встречными на культурные темы, и действительно интересуюсь этими те­мами и методами их разработки. Тут я с вами; у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий язык. Но в глубине со­знания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно звучит мне отту­да тайный голос: не то, не то! Какая-то другая воля во мне с тоскою отвра­щается от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг... Я живу, подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой с гране; любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага и радуюсь их радостью, но и знаю себя чужим, тайно грушу о полях моей родины, о её иной весне, о запахе её цве­тов и говоре её женщин. Где моя родина? Я не увижу её, умру на чужбине. Минутами я так страстно тоскую о ней!" (2001,с.171-172).Подобные терзания еврейской души, связанные с её новым состоянием и необычными переживаниями, иногда оканчиваются трагично, особенно для неокрепшей детской души. Залман Шнеур, еврейский поэт и близкий друг замечательного поэта Симона Фруга, по­ведал о поразительном случае. Фруг был женат на русской красавице Евдокии Фроловой и у них была дочь Веточка - необыкновенно мечтательное и впечатлительное существо. 3.Шнеур передаёт слова Веточки: "Я не знаю, кто я. Иудей­ка или христианка? Моё сердце с мамой и церковью, а с отцом я приросла к синагоге - мне хорошо и там. Но когда я остаюсь одна, мне делается страшно. Я не знаю, кому я принадлежу". Эта глубоко чувствующая девочка умерла в шестнадцать лет.
       Двойственное, но не янусовидное, дву-личие нового галутного обли­ка еврея говорит об особом качественном процессе, который наиболее распространён в среде русского еврейства, где кентаврообразные переживания запол­няют весь духовный объём еврея, о чём с поразительной болью поведал Симон Фруг:
       "Россия - родина моя,
       Но мне чужда страна родная,
       Как чужеземные края.
       Как враг лихой, как прокажённый,
       От них запретом ограждений -
       Я не видал дубрав и гор,
       Её морей, её озёр,
       Степей безбрежного приволья
       И величавой простоты,
       Её великого раздолья,
       Её могучей красоты.
       Как сказке о чужой и чудной
       Стране, рассказам я внимал
       Про гордый строй Кавказских скал
       И Крыма берег изумрудный, -
       Обитель дикой красоты, -
       Где русской лиры славный гений
       Взлелеял яркие цветы
       Своих бессмертных вдохновений...
       В темнице выросло дитя, -
       Ему ли петь о блеске дня,
       О шуме волн, просторе поля?
       Бедна, убога песнь моя,
       Как ты, моя слепая доля!"
      
       Эти сокрушения не оставляют в покое современного израильского журналиста Михаила Берковича!
       "Зачем меня сибирские метели
       Влекут, как наркомана анаша,
       И почему в моём еврейском теле
       Всю жизнь томится русская душа"
      
       И этот процесс оказался настолько сильным, что вызвал переполох российских антисемитов, а первым заговорил идеолог славянофильского движения И.С.Аксаков: "не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русс­ких от евреев"; в начале XX века В.В.Шульгин негодует по поводу избыточного участия евреев в русской общественной жизни: "Мозг нации (если не считать правительства и правительственных кругов) оказался в еврейских руках и привыкал мыслить по еврейской указке", а в конце XX века недоумевает академик И.Шафаревич: "Действительно, есть ли другой случай, когда на жизнь какой-либо страны выходцы из еврейской части её населения оказали бы такое громадное влияние? Поэтому при любом обсуждении роли евреев в любой стране опыт России очень долго будет одним из основных аргументов". Весьма показательной в этом разрезе кажется реплика современного модного литературного критика Станислава Рассадина: "Тем более нежно помню прекрасного прозаика, друга Шварца и Ахматовой с совсем уж не аристократическими ФИО, Израиля Моисеевича Меттера - как нарочно, харьковского еврея, ставшего истинным питерским интеллигентом, от которого лично я кое-что почерпнул относительно воспитанности и даже манер".
       Это обстоятельство, в свою очередь, служит бесспорным гарантом, что гла­вным действующим лицом русского еврейства служит особая психологическая модификация еврейской личности. Заимев в новом образе галутного еврея собственный субъект-носитель, русское еврейство окончательно утвердило свой общественный статус самостоятельного образования, у которого исключительно только культурный (духовный) градиент служит мери­лом и особенностью (в сопоставлении с этим мерилом уяснится, что евреи-революционеры, - существа вроде бы иного еврейского типа, - на самом деле не могут включаться в состав данного образования). Оставляя в стороне психологический разрез нового облика еврейского человека, что должно быть специа­льной темой, возможно дать духовную формулу такой личности: это - Ио­сиф с пробудившимся геном Иерусалима. А ген Иерусалима, таков, каков он есть, - есть не что иное, как вектор в сторону Палестины, как азимут Сиона, и, следовательно, новый образ галутного еврея, а равно, ассимиляция как процесс, не только не исключают, а прямо предполагают еврейские корни и соответственно сионистское направление.
       Глубочайшим заблуждением было бы думать, что процесс формирования ново­го лика галутного еврея или, иначе говоря, процесс духовного развития евре­ев в условиях рассеяния, ограничен региональными рамками русского еврейст­ва, - в действительности процесс, выявленный на примере русского еврейства, обладает универсальными принципами и охватывает всю массу рассеянных евре­ев. Даже более того, - вовсе не Россия является родиной нового типа галутного еврея. История западного еврейства пестрит именами смутьянов, еретиков, бунтарей (с точки зрения правоверного талмудистского раввината), а на деле культурных подвижников, образующих непрерывную цепь от Иегуды Галеви (XII век) до Альберта Эйнштейна (XX век). Звеньями этой цепи служат великий Мои­сей Маймонид, целиком ассимилированный в арабскую среду, Уриэль да Коста, имя которого стало нарицанием гордого вольнодумца, отлучённый от синагоги и затравленный раввинами за книгу "Исследование традиции фарисеев в сравне­нии с Писаным Законом", гениальный Барух Спиноза, дважды еретик, проклятый еврейскими и запрещённый христианскими клерикалами. Альберт Эйнштейн, сформулировав цель мирового еврейства: "Мы, евреи, есть и должны оставаться но­сителями и стражами духовных ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и всегда будут целью всего человечества" (1991, с.35), достоин быть совершенным стереотипом галутного еврея (не случайно, в своё время А.Эйнштейну предлагался пост Президен­та государства Израиль). Так что и европейскому умозрению не была чужда мысль о созидательном движении еврейского духа в условиях галута и среди западных творцов наличествовали аналитики, видевшие в евреях не только пле­мя, задавленное истребительным христианским антисемитизмом и униженное талмудистским догматизмом и мракобесием, но и духовно развивающееся тело. Так, ирландский историк Уильям Лекки писал в своей "Истории духа просвещения в Европе" (1865г.): "В то время, как кругом бродили ощупью в сумерках ослеплён­ного невежества, в это время, как обманчивое чудо и фальсифицированные мо­щи были предметом широкого обсуждения во всей Европе, в то время, как дух христианства, схваченный оковами безграничного суеверия, был погружён в мё­ртвое оцепенение, при котором застывала всякая любовь к исследованию и всякое стремление к правде, евреи шли всё далее тропой науки, накапливали зна­ния и двигали вперёд прогресс с тем самым неутомимым терпением, какое они выказывали к вере". Однако подобный стиль мышления не характерен для Евро­пы периода торжествующего гуманизма, где малейшее частно еврей­ское, идущее вразрез с канонами общечеловеческого, от­вергалось как априорно ложное. Итак, русское еврейство, сделав своим выра­зителем новый образ галутного еврея, реформировало сам режим еврейского по­знания, ибо заимело возможность придать культурное звучание персонально ка­ждому Иосифу с пробудившимся геном Иеруса­лима. Это означает, что речь вдет о духовном объёме или духовной ёмкос­ти русского еврейства, которое, как производное культурологического палестинофильства русских галутных евреев включается в состав русского культурного компле­кса.
       6. О культурной полноте русского еврейс­тва. В полноту культурного содержания русского еврейства, исходя из исторических условий его генезиса, необходимо должно входить еврейский элемент как условие русского и русский элемент как предпосылка еврейского. Однако это чисто умозрительное априорное допущение, основанное на реальной даннос­ти взаимосвязи русского и еврейского значений в единой культурной связке, не может быть реализовано, поскольку в настоящее время ещё отсутствует дей­ственная методика духовного анализа, то есть нет средства опознания динами­ки духов и духовного. Недостаток этой последней современная аналитика русс­кого еврейства компенсировала регистрационным методом, тобто эмпирической фиксацией еврейских имён в разделах русской культуры. Однако для познавате­льной цели, какая придана Солженицыным изучению русского еврейства, регист­рационный метод уже недостаточен, ибо он не учитывает характера персональ­ной доли во вкладе еврейского индивида в русскую культуру и соответственно его ценностного размера. Предложенный мной экскурс в область духовной сферы русского еврейства может считаться лишь первым приближением к методу духов­ного анализа, и он носит иллюстративный характер для демонстрации перспекти­вных возможностей метода. Для облегчения задачи искусственно избраны те отрасли культурного творчества, какие исторически наиболее показательны для русского духотворения, - и это: литературная критика, фи­лософия и история, - и те творцы, принадлежность которое к ру­сскому еврейству не вызывает сомнения.
       Литературная критика служила обителью Акиму Львовичу Волынскому (Хаиму Флексеру, 1863-1926г.г), которого следует величать как наиболее показательную личность в интеллектуальном русско-еврейском синте­зе, ибо он, с одной стороны, призывал русское эстетическое чувство вникну­ть в трагедию еврейского народа, поскольку без человеческого трагизма не существует подлинной эстетики, а, с другой стороны, звал еврейский дух при­общиться к русскому вольномыслию и русской культурной полноте. А, указывая на трагизм еврейского бытия, Волынский акцентировал внимание на особый не­знаемый нигде более его характер, исходящий из бесправия этого маленького народа. Волынский писал: "Переведите на простой, хороший литературный язык ту иди иную фактическую сторону еврейской жизни, и вы создадите трагедию столь потрясающую, с такой сильной коллизией страстей, с такой отчаянною, хотя и бессильною борьбой за свободу, право, справедливость, что перед нею все вами возлюбленные драмы покажутся шуткою, комедией. Поймите одно: вот Гамлет, изнывающий от разъедающих его рефлексов; вот Отелло, пожираемый ог­нём безумной ревности; вот король, отверженный своими детьми, - ведь всё это индивидуальности, единичные особи. К их страданиям не примешивается со­знание всеобщего национального горя, дикая и всеобщая фанатическая ненави­сть не тяготеет над ним, как над лицами, принадлежащими к определённому национальному типу. Сообразите всё это и поймите, какие характерные формы до­лжен принять трагизм в еврейской среде, в которой история выработала между обществом, "целым" и индивидом в высшей степени тонкое духовное созвучие" (1999,с.152). Говоря о "тонком духовном созвучие" между коллективом и лич­ностью, Волынский не просто высказывает философскую грань своего дарования, поскольку затрагивает глубокую философскую мистерию прежде, чем она стала таковой в нравственной философии Вл.Соловьёва, но показывает своё ев­рейское прочувствование, ибо под "духовным созвучием" Волынский имеет в виду библейский завет "радуги в облаке", дарованный сы­нам Израиля в качестве великого закона согласия ("Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.9:13) - этим заветом еврейская Тора объяла согласие-"радугу" между Бо­гом и землёю, между человеком и тварью, "между всякого душею живого во всякой плоти"). Из этой глубины критик обогревает индивидуальность личности как credo поэтического видения мира, или, другими словами, в "духов­ном созвучие" личности и коллектива Волынский выделяет приоритет личности и это есть сугубо еврейская струна, чисто еврейская ария из оперы Торы. В таком плане Волынский раскрывает поэтическое дарование забытого ныне еврейского поэта Н.М.Минского (Виленкина): "Нас нисколько не удивляет, что современная русская критика, за немногими исключениями, не способна отнестись с долж­ным уважением к полной глубокого интереса книге Минского. Русловая критика, русловой читатель не способны оценить чувства, идущие из личной психики по­эта, из его личного, индивидуального созерцания. Писатель должен говорить банальным языком улицы, если только он дорожит своею попу­лярностью, - это истина, конечно, старая, но её нередко забывали люди, кото­рых природа одарила не одним только талантом, но и сколько-нибудь оригина­льным умом... Мы не станем доказывать, что в произведениях своих Минский явился носителем какой-нибудь особенно выдающейся идеи; но бесприс­трастная, а не пошло-шутовская, высокомерная, с высоты своего собственного ничтожества, критика должна признать, что печать серьёзного мышления посто­янно выделяла их из необозримой массы совершенно индифферентного материала. Что делать! Как еврей Минский прежде всего индивидуалистичен, и это мешает ему уловить господствующий тон, ходячие тенденции, приспособленные к дири­жирующим понятиям и взглядам. Толпа требует, чтобы поэты воспевали её мимо­лётные интересы и желания, а Минский на все шаблонные запросы отвечает сло­вами, полными высокого философского разочарования:
      
       "Как сон, пройдут дела и помыслы людей,
       Забудется герой, истлеет мавзолей,
       И вместе в общий прах сольются.
       И мудрость, и любовь, и знанья, и права,
       Как с аспидной доски ненужные слова,
       Рукой неведомой сотрутся..." (1999, с.с.154,155)
      
      
       Входя в русский литературный салон с признанием первенства индивидуаль­ного духостояния, Волынский заведомо попадал в оппозицию к традиционной школе русской литературной критики, основанной В.Г, Белинским на народничес­ком субстрате незыблемо действующего постулата о народе - гегемоне истории и принципе реализма, давшего начало критическому реализму, поступательно перешедшему в социалистический реализм. Голос Волынского был единственным звонким соло, направленным против тогдашних властителей дум, глашатаев на­родной смуты, против Белинского, Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Ми­хайловского". Потому не стало места и доныне для оценки творческого подви­га еврея Хаима Флексера, назвавшегося Волынским по имени места рождения, и добровольно взявшегося за великую задачу: выискивать в еврейском слове са­мое чистое, сильное и глубокое и вносить его в русскую среду в первокласснейшей критической упаковке. Если верховенство индивидуального начала есть еврейский взнос А.Волынского в культуру русской литературной критики, то русская сторона у него подана рядом тонких искусствоведческих эссе ("Русс­кая критика", "Борьба за идеализм", "Царство Карамазовых"), но особенно впечатляет по профессиональному мастерскому исполнению раскрытие таинства чародея русского языка и непревзойдённого знатока русского быта Николая Лескова. До настоящего времени монография А.Волынского "Н.С.Лесков" (1898г.) остаётся лучшим аналитическим обзором творчества замечательного мастера ру­сской изящной словесности. Исследование Волынского о Леонардо да Винчи соз­дало ему европейское имя. Поэтому яркая характеристика, данная Г.Я.Аронсоном еврейской творческой интеллигенции этого периода, во многом списана с художественного портрета А.Волынского: "К концу 19 века и в первые два де­сятилетия 20-го века сращивание писателей - евреев с русской литературой приобретает всё более заметные формы. Более того, впервые в России наблюдается появление подлинно-русских писателей, рекрутированных из еврейской среды, - вклад которых в русскую поэзию, в историю литературы, даже в русс­кую национально-философскую мысль, и в русское театральное творчество по­рой поражает исследователя, - поражает, в частности, способность, обнаруженная представителями еврейской интеллигенции к глубокому, внутреннему, интимному погружению, углублению в сферу русской мысли, в мир русской истории, в стихию русского творчества" (2002,с.376).
       Однако при всём том Волынский обладает еврейским национальным лицом, а это означает, что его эстетическая ценность в русской литературной критике обусловлена чисто инициативными еврейскими темами. В этом контексте знаме­нателен маленький шедевр и наилучший аналитический перл Волынского: крити­ческий разбор этюда "Жид" Григория Мачтета. Идея этюда сосредоточена в эпизоде с "выкраданием" темы для контрольной в школе, а фабула эпизода такова. Учитель класса в гимназии, где учился Давид Гурвейс, "маленький жид", при­думал тайно тему для завтрашних письменных ответов и тем взбудоражил весь класс. Класс решил, что Давид Гурвейс, лучший ученик и постоянно пренебрегаемый из-за семитской внешности и еврейского имени, должен выкрасть тему у учителя, который ему доверял. Давид Гурвейс поддался нажиму толпы учени­ков и выкрал тему, - в итоге весь класс написал контрольную на "пять" и то­лько один - на "единицу". И этим одним был первый ученик Давид Гурвейс. Учитель враз смекнул в чём дело, но ему было непонятно одно:
       "Зачем же вы написали так плохо?
       Гурвейс судорожно теребил полу.
       Зачем, ну?!
       Затем... затем, - всхлипывая и глотая слезы, отвечал "жид", - затем, чтобы самому... чтобы... чтобы самому получить от вас за это едини­цу"
      
       Волынский особо обозначает эту сцену как кульминацию рассказа, дабы донес­ти до читателя, что "маленький жид" Давид Гурвейс повторил подвиг великого жида Иисуса Христа и пошёл на заклание ради всеобщего блага. Но маленький жид, как и великий жид, не желает растворяться во всеобщей массе и действует как индивидуальная личность. Отсюда должно следовать невысказанное авторское резюме о величайшем абсурде российского антисемитизма: христианское население России каждый раз требует от евреев повторения прославленного подвига Иисуса - крестной смерти во спасение всех людей - и в то же время гу­бит и презирает еврейский народ за это. Волынский воздаёт должное автору за "... редкую в наше исподлившееся и изолгавшееся время способность ска­зать слово правды о народе, о котором удобно и выгодно только лгать".
       Итак, литературная критика, которой волей судеб предназначена роль ста­нового хребта русской культуры, приобрела такое же качество и в русском еврействе, хотя литературная критика сама по себе вовсе не характерна для традиционной еврейской культуры. Любопытен и немаловажен в рассматриваемом аспекте штрих, сообщённый Н.А.Бердяевым в составленной им летописи разви­тия русской культуры. В конце 80-х и начале 90-х годов XIX века в России наступает эпоха, названная "русским культурным ренессансом", - время, когда, как говорит Бердяев, "Вл.Соловьёв победил Чернышевского". В числе призна­ков данного судьбоносного свершения Бердяев излагает: "Появились интерес­ные философы метафизического направления - кн.С.Трубецкой и Лопатин. Изме­нилось эстетическое сознание, и начали придавать большее значение искусст­ву. Журнал "Северный вестник" с его редактором А.Волынским был одним из симптомов этого изменения" (2001,с.683). Факт того, что Н.А.Бердяев, - ли­дер русской духовной школы, - определил представителя русского еврейства "симптомом" русского культурного ренессанса стоит многого в контексте ве­дущихся рассуждений и данное высшее удостоверение тем более знаменательно, что в то время уже началась эпидемия еврейских погромов в России, тяжёлое испытание для обоих членов культурного русско-еврейского альянса.
       Однако полноправное гражданство русского еврейства в отрасли литератур­ной критики, как не важна она для состояния русской культуры, не может просто распространяться на компетенцию других разделов русской культурной парадигмы. "Вселение" русского еврейства в русские отделы таких специфических подразделений культуры, как философия и история, происходило, - и сей­час происходит, - по роду духовного движения намного сложнее, чем изложен­ные перипетии литературной критики, и прежде всего по причине внутренних сложностей самих реципиентов, то бишь философии и истории как членов русс­ко-еврейского симбиоза. А эти сложности таковы, что функциональные схемы осуществления русско-еврейской сублимации отдельно в философии и истории различны до прямого противоположения, Русские духовники, - в этом состоит один из новаторских вкладов русских мыслителей в мировую философию, - сот­ворили из капитальной академической истории дисциплину философского цикла и в русском воззрении мыслят не столько об "истории философии", сколько о "философии истории", и вмещение еврейского элемента в оную "философию ис­тории" имеет свои особенности" Уже говорилось, что из всех дверей в русс­кую культуру для русского еврейства наиболее широко распахнута дверь в ру­сскую духовную философию, основанную Вл.Соловьёвым. В этом и состоит ана­литическая сложность, ибо только два (об остальных я не могу говорить из-за недостатка места) представителя русского еврейства - философы Лев Шестов и Семён Франк сделали соловьёвскую философию настолько русско-ев­рейской, что вычленить в ней отдельно русскую и еврейскую части не предс­тавляется никакой возможности. В силу этой причины аналитическому усилию будет подвергнута русская духовная философия в совокупном виде, в каком она свёрнута в концепте "русская идея". По своей особенности "русская идея" не является выражением мысли или цели, а она суть общее название ру­сской духовной философии и, как таковая, эволюционировала в своём содержа­тельном богатстве, оставаясь, тем не менее, вполне самостоятельным поняти­ем.
      
      

    Глава III

    ЧТО ЕСТЬ РУССКАЯ ИДЕЯ

      
       Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отре­чься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу, - вот единственное средство для России приуготовить себя к отк­ровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая - этого не следу­ет забывать - не есть отвлечённая идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг. Русская идея, мы знаем это, не может быть ничем иным...
       Владимир СОЛОВЬЁВ
       Авторский приоритет русской идеи числит за собой великий русский фило­соф Владимир Сергеевич Соловьёв, выставивший её философемой, то есть фило­софской проблемой, а потому, следовательно, причастность русского еврейст­ва к русской идее есть непосредственное его участие в русской философии, А в отношении последнего в аналитическом стане бытует вполне оформившееся мнение, о котором сообщает Г.Я.Аронсон: "Не только в сравнении с русской политикой, публицистикой и общественностью, но и в сравнении с литературной критикой - в философии русские евреи представлены довольно слабо. Это лег­ко понять, ибо новейшая русская философия в основном своём русле проникну­та религиозными мотивами, теснейшим образом связана с христианством и пра­вославием или пронизана мистическими переживаниями, навеянными школой Вла­димира Соловьёва" (2002,с.388). Изложенное мнение отнюдь не является заблу­ждением талантливого комментатора, а суть официальное предубеждение не то­лько против еврейского участия в русской философии, но и против истинного содержания "школы Владимира Соловьёва", обязанное исторической фальсифика­ции, выполненной советской исторической наукой и проникшей даже в мыслящее сословие русского еврейства, обычно не склонной доверять советской аналити­ке. Поскольку речь идёт о попранной исторической справедливости в отноше­нии доли русского еврейства в русской идее, ибо в действительности участие русского еврейства в русском философском творчестве настолько значительно и масштабно, что превосходит подобное во всех других отраслях русской куль­туры и в известном плане может служить стереотипом контактирования между собой культур разных порядков, то я вынужден выйти за сюжетные рамки тема­тического рассмотрения проблемы и удалиться в сторону специализированного философского разбора, жертвуя при этом профессиональной глубиной ради обще­понятной выразительности. Этому споспешествует и то обстоятельство, что те­рмин "вселение", принятый А.И.Солженицыным для взаимоотношения русс­кой и еврейской культур, в философской сфере имеет более глубокомысленное со­держание, чем авторский вариант, и заключает в себе свой специфический смысл.
       В понятие о русской философии советская историография включает лишь ту философию, которая формировала идеологию самой революционной политичес­кой группировки в России - партии большевиков и которая выступала ударной силой в русской революции и создании большевистского режима. Система воинствующего материализма (таково философское наименование этого образования, данное его автором В.И.Ульяновым-Лениным) или коммунистическая система базируется на лютом противоборстве с противоположным идеалистическим мировоззрениям, а идеологическим божеством здесь выступает коллективный народный фактор. Философским обоснованием этой системы Ульянов-Ленин сделал политэкономическое учение Карла Маркса и отсюда исходит самое распространённое заблуждение, что русский коммунизм есть воплощение марксизма в реаль­ную действительность, и под этим углом зрения рассматривается некоторыми роль евреев в русской революции, - так, А.И.Солженицын цитирует слова B.C. Манделя: "Русский марксизм в чистом его виде, списанный с немецкого, никог­да не был русско-национальным движением, и революционно настроенной части русского еврейства, для которого воспринять социалистическое учение по не­мецким книжкам не составило никакого труда, естественно было принять значительное, участие при пересадке этого иностранного фрукта на русскую почву" (2001,ч.1,с.241). А для Бердяева нет сомнений в том, что "Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. Коммунизм есть русс­кая судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен" (2001,с.710). В системе воинствующего материализма нет и не может быть места русской идее в её первородном смысле, а фальсификация здесь состоит в том, что за русскую философию выдана только часть её, и к тому же далеко не значительная, а другая часть русского духовно-философского творчества с иной мировоззренческой ориентацией была проигнорирована. Пренебрежению тут подверглось то духовное воззрение, о культурной значимости которого впервые просигналило русское еврейство своим своеобразным спосо­бом, синтетически "поселившись" в этой части русского культурного собрания. Известно, что данное духовное воззрение оформил в самостоятельную философ­скую дисциплину Вл.Соловьёв, - это и есть "школа Владимира Соловьёва", - но мало известно, что у колыбели этой философии стояли А.С.Пушкин и П.Я.Чаада­ев и что, следовательно, только она и обладает в полном объёме авторскими правами на русскую культуру per se. Соответственно возвышается культурный статус русской идеи.
       Русская духовная школа ("школа Владимира Соловьёва") стала одной из пер­вых жертв русской революции, потому-то советская апологетика предала забве­нью само существование русской духовной философии, - в ленинизме эта логия, являющаяся идеалистической, считается злейшим врагом. Хронологически дату разгрома русской духовной школы связывают с эпизодом "философского корабля": в 1922 году декретом, подписанным В.И.Ульяновым-Лениным, были высланы из страны на корабле ведущие представители русской школы. Прецедент в мировой истории случился только однажды: в 529 году византийский император Юстини­ан указом ликвидировал прославленную афинскую академию философов, просущес­твовавшую около тысячи лет. Эффект "философского корабля", несомненно, на­ложил свой отпечаток на изложенное ранее отношение к "школе Владимира Соловьёва" и соответственно участию евреев в русской идее. Однако прежде, чем вести речь об участии русского еврейства в конструктивном созидании русс­кой духовной философии, необходимо твердо знать, что понимается под этой последней и какой критерий делает её именно русской и никакой другой. Этот критерий однозначно и с убеждённостью пророка изложил Вл.Соловьёв: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое поня­тие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, бо­жественное значение" (1999,с.42). Самостоятельное учение и соответственно философская система были созданы Вл.Соловьёвым не только потому, что в его извещении отдельное человеческое лицо приобрело статус субъекта познания, но потому, что сей субъект определялся как мировоззрен­ческая категория, концептуальное начало и, наконец, как нравственный прин­цип. Совокупность этих познавательных атрибутов придает силлогистике Вл.Соловьёва вид исповедания особого культа - культа личности, который стал центром стяжения различных мыслителей в одну духовную школу. А культ личности - это есть культура, - такова русская идея в её сущностном выражении.
       Н.А.Бердяев пишет: "Тема о столкновении личности и истории, истории и мировой гармонии есть очень русская тема, она с особенной остротой и глуби­ной пережита русской мыслью". Но если эта тема "пережита" русской натурой, то не менее активно она прочувствована еврейской душой: че­реда еврейских пророков, от Моисея до Иисуса Христа, есть несгибаемое пле­мя несущих знамя угодной Богу индивидуальной значимости. Видимо, закономе­рно и глубоко предопределено, что эта мысль оказалась понятой только в ру­сской философии и даже не всеми её адептами, а лишь самыми великими, - Бер­дяев выводит: "После народа еврейского русскому народу наиболее свойственна мессианская идея, она проходит через всю русскую историю вплоть до комму­низма" и ещё: "По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов си­льно мессианское сознание" (2001,с.с.553,495,489-490). Не подлежит сомнению, что эти сходственные черты - духовные очаги, одинаково озаряющие русские и еврейские лица, равно как факт кентавроподобного строения нового образа галутного еврея, необходимо сподвигаются неким общим глубинным стимулом, не­преложно имеющим отношение к фактору индивидуальной человеческой личности. Другими словами, необходимо знать о еврейских признаках русского культа личности.
       Неоднократно мной повторяется мысль, что Талмуд посредством системы духовной деспотии способствовал сохранению еврейского духовного достояния, но не давал стимулов для его развития, ибо, создав "ограду вокруг Торы", нарушил главнейшее еврейское уложение - "не сотвори кумира" - и сделал кумир из Торы. В гетто Европы существовал своеобразный духовный климат - сохранение без развития, что позволило А.Идельсону назвать талмудизм консервирующим "рассолом", уничтожающим еврейскую жизнь. Темой специального изучения должен стать факт зарождения во время галута различных духовных течений в недрах талмудизма, в частности, хасидизма и мусаризма (мусар буквально означает мораль, в иносказании - книга, движение мусар -- религиозно-этическое направление в иуда­изме, ставящее во главу утла мораль отдельного человека), свидетельствую­щих, что еврейский дух не способен существовать не развиваясь и тем самим демонстрируя наличие противоталмудистских тенденций внутри талмудистской системы. Для ведущихся рассуждений использован в качестве бесспорного тот факт, что данные духовные течения, опротестовывающие деспотию Талмуда, воз­никли во чреве русских евреев задолго до движения хаскалы, а также принято во внимание особенность духовного течения мусар, мыслящееся характернотическим для еврейского духа в целом.
       А.Менес в обзоре духовных качеств мусаризма пишет: "Человеческая личнос­ть занимает в философии мусарников центральное место" и цитирует изречение главного идеолога учения мусар - ребе Ноте-Гирш Финкеля: "Вся Тора заключа­ется в совершенстве человека, которое выше Торы. Она нам дана не в заветах и законах, она лежит в основе самого существа человека. И если мы научимся понимать человека, мы лучше поймём Тору, которая нам дана была на горе Си­ная. Поэтому, прежде всего мы должны достичь высоты, чтобы стать достойными носить имя человека. Тогда мы станем достойны изучать Тору" (2002,с.347-348). Это учение, таким образом, воплотило в реальность невысказанное предопределение великого первосвященника Хиллеля (Гиллеля): не еврей для Торы, что служит законом в Талмуде, а Тора для еврея. Счита­ется, что миропредставление для еврея и есть философия Торы, а еврейское учение держит в качестве одного из своих основополаганий априорно знаемое значение человеческой личности, которая обособляется в самозначимую величи­ну уже тем, что предназначена для со-беседования с Богом; как известно по текстам Торы, Бог не общается "напрямую" с сынами Израиля, то есть коллективом, народом, а Он имеет дело только с личностя­ми - еврейскими пророками. Этим красноречиво сказано, какое место предназ­начено для индивидуальной личности в еврейской Торе: еврейский институт пророков есть ведомство по удостоверению индивидуального достоинства чело­века.
       Следовательно, фактор человеческой личности, отдель­ной личинки, или, как сказал еврейский царь Соломон (Шломо) "божьей свече­чки", и есть тот глубинный стимул, который морским узлом связал столь раз­ные на первый взгляд духовности - еврейскую и русскую. И эта связь крепча­ла на творческой основе, то есть каждый из партнёров входил в со-отношение, обладая собственным обликом и конструируя таким способом систему со-общающихся сосудов. Своеобразие этой конструкции можно уяснить на примере кардинальной детали христианского учения - акта грехопадения первочеловека Адама. Все христианские (католические и православные) эк­зегезы числят за библейской притчей об изгнании Адама назидательную пропо­ведь о человеке, дерзнувшем воспротивиться воле Бога. Однако учение мусаризма, выходя из собственной методологии "познания человеком самого себя", приходит к качественно иному толкованию (экзегезе) этого акта, что пропове­дует другой великий творец мусара ребе Иосиф-Юзл Гурвич. А.Менес сообщает по поводу учения ребе Юзла: "Автор ставит вопрос: как случилось, что первый человек нарушил Божий запрет и отведал плод от древа познания. Сделал ли он это потому, что не был в силах противиться искушению? Это ошибка, - говорит реб Юзл. Отведывание плода древа познания - утверждает он - было не началом греха, а зарождением человеческой культуры, первой попыткой человека подняться на более высокую ступень, попыткой, закончившейся неудачей... Первый человек избрал трудный, сопряжённый с опасностями путь свободы: свобо­да даёт возможность преодолевать соблазны и подняться на высшую ступень, но она не исключает и риска более глубокого погружения в пучину. История Адама, вкусившего плод древа познания, - это символ человеческой судьбы; он положил начало борьбе человека с грехом и злом" (2002,с.350). Диспозиция христианства в отношении Адама прямо противоположна: первородный грех (peccatum originale) есть тягчайшее наследие человека и его главное преступле­ние; а ребе Юзл создаёт перл мусара: "Человек - это единственное создание в мире, способное грешить - в этом его величие", - таков еврейский эквивалент русского лозунга о культе личности и принципиальное противопоказание религиозному базису европейской христианской школы.
       Русское культопочитание личности, особенно развившееся в период выделяемого Бердяевым культурного ренессанса в России, привело к появлению немалого количества оригинальных и глубоких мыслителей, доведших соловьёвское откровение личности до объёмной и специфически особой русской концепции человека. Русская концепция человека есть наивысшее достижение русской духовной школы и русское мудролюбие потому стало самостоятельной философской системой, что создало концепцию о человеке; русская логия о человеке есть наибольшая утрата русской культуры при разгроме большевиками русской идеалистической философии. И тем не менее историки и ана­литики русского духовного воззрения, среди которых имеются именитые авторитеты (Г.Г.Шпет, о.В.В.Зеньковский, Н.О.Лосский) не отмечают русской концепции человека как самочинного ноуменального свершения.
       Итак, концепция о человеке представляет собой базовое учение, на котором стоит система русской духовной философии, какое одухот­воряет русскую идею и где обращается культ личности. Полное философское определение последней дано Вл.Соловьёвым: "Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть... особая форма бесконечного содержания". И тут же даёт разъяснение этой дефини­ции: "В уме человека заключается бесконечная возможность всё более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бес­конечную возможность всё более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконеч­на: это есть аксиома нравственной философии" (1996, с.202). Русские духовники поставили человеческую личность, взятую как пред­мет философской мысли, в центр всего сущего, присвоив ей особое наименование - микрокосм (термин принадлежит Г.Гегелю). В таком виде индивидуальная человеческая личность исполняла в русской философии обязанность генерального директора русской духовной школы - того уникального образования мирового философского разума, ко­торое было прежде всего задавлено большевистской революцией. Все крупные русские духовные мыслители обладали собственными кафедрами в этой школе, если представляли оригинальное понимание микрокосма и самобытные грани человеческого индивидуального духа. Для иллюстрации я процитирую лишь самых великих: Николай Бердяев, наиболее рьяный и необузданный тру­бадур величия личности, - "Личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это - этическая аксиома... Личность целостна, в неё входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя" (1994,с.297); отец Сергий Булгаков, - "Каждая индивидуальность, с тем неповторимым, своеобразным Я или своей особой идеей, которую мы нау­чились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему прелом­ляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу... Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную... " (1993,т.I.с.с. 153,147); Николай Лосский, - "Личности суть всеобъемлющие абсолютные самоценности. Все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ. Отсюда ясно, что высший вид любви есть любовь к индивидуальной личности" (1991,с.183); Семён Франк - "Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственно­сть, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит" для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности" (1990,с.413).
       Итак, основополагания русской концепции человека нисколько не противоречат концептуальным моментам еврейской доктрины, а напротив, - прямо благо­приятствуют к со-трудничеству. При этом аналитический обзор всего комплек­са русского духовного достояния (русская идея, русская концепция человека, русская духовная философия) приводит к весьма неожиданному выводу: в той мере, в какой русский комплекс склоняется по своим ведущим пара­метрам к еврейскому духовному кодексу, он отстоит от аналогичного европейского духовного круга. Эволюция европейской классической философии осуществлялась формально в том же режиме создания концепции человека и так же аналогично этот подвиг мысли не был отмечен аналитическими средствами. Хронологически западная концепция человека намного древнее русской и её зарождение следует увязывать с вопрошанием Августина Блаженного (IV в.н.э.): "Что же я сам такое. Боже? Какова природа моя?". В сотворении европейской концепции принимали участие все крупнейшие западные мыслители - создатели и апологеты классического философского мировоззрения (И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Л.Фейербах, Г.Гегель, А.Шопенгауэр, К.Маркс, Р.Штейнер) и это учение о человеке было концептуально завершено многоцвет­ным портретом носителя параметрических качеств западного человека - "фаустовским человеком" Освальда Шпенглера. Аналогично русскому учению западная модификация отмечена чёткими основополаганиями, получившими наиболее выразительную и категорическую форму у Иогана-Готлиба Фихте: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он мо­жет сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, буд­то он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тог­да как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необхо­димого мышления" и ещё: "... существует лишь одна добродетель - забывать се­бя, как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993,т.П,с.с.381,392). Итак, в русском духовном корпусе утверждается то, что категорически отвергается европейским мыслящим разумом, - а именно: индивидуаль­ная человеческая личность. В западной концепции индивид как онтологический вид должен быть всецело погружён в психологический род как коллективную совокупность себетождественных величин, - эта верховная аксиома высказана Фихте: "Сообразного этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней". В среде философской аналитики достаточно прочно бытует мысль о том, что в Европе после Первой мировой войны классическая немецкая философия поступательно была замещена философией экзистенциализма (К.Ясперс, М.Хайдеггер, О.Больнов, А.Камю, Ж.­П.Сартр), которая, как считается, основательно модернизировала классичес­кую мудрость. Но и в экзистенциализме ключевая аксиома западной концепции человека не претерпела изменений, и Альбер Камю, - самый звонкоголосый гла­шатай учения existentia, - вещал: "... я не придаю значение индивиду. Он каже­тся мне униженным и ничтожным... Всё завершается признанием глу­бочайшей бесполезности индивидуальной жизни" (1990,с.с.282,304).
       Род человека, а по научному, человеческая популяция, является в западной концепции таким же культовым атрибутом, как личность для русских духовни­ков, с той лишь разницей, что в первой такое представление доведено до за­вершающей полноты - до человечества. Другими словами, личность умирает в человеке, а человеком считается тот, кто умирает в человечестве, -такова аннотация западной концепции человека. Таким смыслом полнятся наивы­сшие духовные постижения, добытые европейским гуманизмом и либерализмом: об­щечеловеческие ценности, гуманистический идеал, цивилизованная мораль, пра­ва человека, свобода совести. В отличие от русской концепции человека, идея которой осталась целиком в области умозрительного созерцания её творцов, философские постижения европейского ума составили нулевой цикл всех гуманис­тических наук и дисциплин в Европе, и культ коллектива как антипод культа личности выражал мировоззренческую опору ев­ропейского мышления, а "разумная жизнь", следовательно, обращалась в необ­ходимое сдерживание или внешнее принуждение индивида. К примеру, Эмиль Дюркгейм определял основополагание социологического цикла наук: "Социальный факт узнаётся лишь по той внешней, принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами" (1995,с.36); Карл Маркс, которого советские аналитики считали автором концепции целостного человека, погрузил человеческую личность в общезначимые константы труда и капитала, и из коллизии этих коллективистских монстров возник так называемый "социа­листический идеал" - общественный губитель персональной личности; а в наи­более обнажённом виде господство коллективного фактора дано в самой синте­тической отрасли - учении о прогрессивной эволюции Г.Спенсера. В европейс­кой концепции человека человечество дано не только как максимальная полнота человеческого рода, но и как подлинное божество, сгоняющее с пьедестала христианского Бога, - в этом таятся корни европейского ате­изма. Этот последний, однако, есть отрицание не божественного как тако­вого, как Верховной Сущности, а изъятие этого качества у христианского Бо­га и передача его иному Богу - человеку и человечеству. Здесь заявляет о себе другой великий соавтор западной концепции человека - Людвиг Фейербах, который начал с объявления: "Ценность Бога не превышает ценности человека" и отсюда следуют максимы: "Homo homini deus est (человек человеку бог есть - Г.Г") - таково высшее практическое правило, - это есть поворотный пункт ми­ровой истории" и "что род есть последнее мерило ис­тины... Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995,т.II,с.152). Русские мыслители-духовники тонко разобрались в хитросплетениях фейербаховской мысли, которая в своё время произвела потрясение европейского философ­ского дома, и о.С.Н.Булгаков точно сформулировал суть претензии русской ду­ховной школы к западному гнозису: "Здесь возникает прежде всего основной во­прос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе человек или человечество?... Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характери­зуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида". О.Сергий Булгаков назвал систему Фейербаха, а равно западноевропейскую концепцию человека, "гуманистическим атеизмом" и "религией человечества", ибо, как он толкует: "И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического, - камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает по­клоняться человечеству, совокупностям особей homo sapiens". О.Сергий причи­сляет Л.Фейербаха "к разряду духовных вождей современного человечества" и восклицает: "Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его" (1998, т. II, с. с.175-176,201,181). Следовательно, в "религии человечества" человек прира­внен, а чаще всего целиком замещает, к Богу, и в этом, названном "человекобожеством", мирообозрении русская духовная школа видит гла­вный порок западного мудролюбия и отсюда исходит разделительная трасса между двумя концепциями человека. Русская концепция рассматривает человека в качестве личности, ибо она оперирует религиозным уровнем познания и человек здесь представлен в виде религиозного тела, тогда как западная концепция выставляет человека как философское тело, овеянное религией "человекобожества". Этот конфликт двух человече­ских образов в действительности образует апокрифическое противоречие двух главнейших философских систем мирового мыслящего сообщества, что составляет непознанную особенность новей­шего времени человеческой цивилизации. Конструктивно ничего не меняется в этом противоречии от того, что западная философская школа пренебрегает пло­дами русского мудрствования, а русская философская инстанция не свободная от некритического поклонения перед западными перлами мысли.
       Западная концепция человека, могущая быть названа по-философски "че­ловек как член человечества", выводит понимание че­ловека из человечества и в европейском представлении человек значится в качестве отвлечённого понятия, среднестатистической величины или юридического лица, не имеющего смысла вне коллективистских циклопов - челове­чества, общества, государства. Западная концепция человека привела к созда­нию атеистического общества, науки, философии вовсе не потому, что отказы­вается от Бога как такового, но оттого, что отказывается от веры в единич­ность, индивидуальность и возводит в культ коллектив и коллективизм. Евро­пейская философия здесь была последовательна до конца и её историческая, ещё ждущая своего признания, заслуга в том, что она создала духовно-психо­логический тип человека, впитавшего и выставившего на реальное обозрение все канонические параметры западной концепции человека, что целиком отсутс­твует в русском гнозисе, - таков Освальд Шпенглер и его "фаустовс­кий человек". О.Шпенглер представил не просто особый тип гуманоида, названного им фаустовским, а целый "фаустовский мир", состо­ящий из "фаустовской души", "фаустовской идеи", "фаустовской культуры", "фаустовского бытия", "фаустовского пространства" и даже "фаустовской рели­гии". О.Шпенглер докладывает: "Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение к некой цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться" и ещё: "Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются" (1993,с.с.526,497). Безмерно смелая, инициативная, целеустремлённая и гордая особь - такой психологический портрет рисует немецкий философ для своего детища, и хотя Шпенглер наделяет этими чертами "западную душу", тобто в целом всю европейскую популяцию, но самый совершенный типаж фаустовского человека он находит в глубинах германского духа. И оттуда им извлекает­ся основное, доминирующее состояние фаустовской души: "притязание души гос­подствовать над чужим" или, выраженное на философском языке, "мания к поко­рению бесконечного пространства", а в итоге извещается общее каноническое правило - "всё фаустовское стремится к господству". Этим номотектически обозначается установка на подавление всего единичного, индивидуального, особенного, о чём Шпенглер заявляет во всеус­лышание, говоря о противостоянии фаустовской души и её антипода - аполлонической души, в термин которой в своё время Ф.Ницше вложил индивидуалистическое содержание любого явления. Противоборство, как выража­ется О.Шпенглер, "аполлонической группы" и "фаустовской группы" не просто прослеживается, а слагает непрерывно действующий динамический принцип во всех без исключения актах человеческой жизни. Шпенглер образно высказывает­ся: "Отсюда вьются тонкие нити, вплетающиеся во все языки духовных форм и сплетающие инфинитезимальную математику, динамическую физику, пропаганду ордена иезуитов и динамику прославленных лозунгов Просвещения, современную машинную технику, систему кредита и динамически-дипломатическую организа­цию в некую чудовищную тотальность душевной экспрессии" (1993,с.459-460). Таким образом, фаустовский человек есть духовность человека как члена человечества.
       Сущностную полноту этой духовности создаёт вся реальная действительность европейской традиции, истории и современности и, как говорит Шпенглер: "Во­ля к власти, обнаруживаемая и в сфере этического, страстное желание возвес­ти свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше досто­яние". Особо весомо звучит фаустовский императив Шпенглера: "Не христианст­во переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали" (1993,с.с.528, 527-528). "Новая религия", о которой ведёт речь философ, - это человекобожие, а "новая мораль - это "духовная воля к власти". В контексте шпенглеровских рассуждений, может быть, впервые намечаются контуры объясне­ния наибольшего недоумения XX века: почему Европа, - гнездо гуманизма и рас­садник общечеловеческих ценностей, - дважды на протяжении одного столетия извлекала из своего естества мировые войны? Фаустовская духовность суть патология фашизма, нацизма и расизма (большевизм есть русская разновидность этой патологии, - даже в духовном ниспадении Россия следует собственным манерам). Для еврейства же данное обстоятельство означает, что главным виновни­ком Холокоста требуется считать не Адольфа Гитлера и не Адольфа Эйхмана, а Адольфа Европу, - удар по европейской формации еврейства.
       Итак, общекультурная коллизия Европа-Россия, больше известная в литерату­ре как конфликт 3апад-Восток, в собственно философской парафии имеет свой адекват и даже синоним в смысловом сочетании: человек против личности. В свою очередь, в сугубо онтологическом плане, а именно - в социологическом цикле, это последнее создаёт основу для главно­го онтологического противоречия -индивид против коллектива, которое в марксистской политэкономии преобразовано в противостоя­ние коллективистских субстанций: "производственные отношения - производите­льные силы" "Русская идея" в своей понятийной определённости не только име­ло прямое отношение к коллизии Запад-Восток, но и вышла из неё как консоли­дированное выражение русского потенциала в этом конфликте, и, следователь­но, вносила специфически русский аромат во все эти противоположности. Пер­воначально, на своём эмбриональном этапе, русская идея была провозглашена отнюдь не в форме философемы, и её автор Вл.Соловьёв ставил вопрос в иной плоскости. Он писал: "Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Когда видишь, как эта огром­ная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая её по другим, более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, - когда ви­дишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в исто­рии мира?" (1999,с. 623). В данной формулировке русская идея выводится не философским способом, а из реалий России как обособленного государственного образования, взятого в пространстве исторического существования со стороны своей значимости, и, следовательно, не далеко ушла от славянофильских пре­тензий. О том же повествует Бердяев в своей тематической монографии: "Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея". Другими словами, русская идея замышлялась как информация о русском качестве человеческого духа. Но именно этого качества недоставало в первородном авторским истолковании смысла русской идеи.
       В первых мыслях Соловьёв стремился обнаружить суть русской идеи в судь­бе человечества, будущность которого он прогнозировал по схеме "социальной троицы": Вселенская Церковь, Верховный Первосвященник и власть государства. Пути решения у Соловьёва также были существенно социологические и он ожи­дал многого от общественного мнения, которое на то время в России было преимущественно славянофильским. Духовный изъян социологического варианта русской идеи ощущал сам Соловьёв и уже по ходу суждения приходит в полное противоречие с самим собой, заявляя: "Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене, ещё не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи... Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (1999,с.с.630,623; выделено мною - Г.Г.).
       Упоминание о духовном содержании русской идеи спонтанно вводит в дейст­вие русскую концепцию человека, до краёв наполненную специфическим русским духовным качеством и тем одухотворяет русскую идею как идею per se, придавая ей конкретность, объёмность и значимость в системе русской духовной филосо­фии. В таком ракурсе русская идея не может удовлетвориться отвлечённым культом личности - познавательным базисом русской концепции человека, а непроизвольно тянется к культуре как к синтетическому пространству, сотканному из качественных своеобразий различных духов. Культура личности - такова новая дефиниция русской идеи, выкова­нная в недрах русской духовной философии. Русскими духовниками во главе с Вл.Соловьёвым доказано положение, которое должно стать основополаганием ру­сской идеи: не физические принципы и не законы науки, а нравствен­ные уложения составляют порядок универсальных вечных за­конов сущего. Это означает, что культура личности исходит из нравственнос­ти, природа которой формируется не рукотворными конечными субстанциями (со­циальными, экономическими, державными), а надчеловеческой Божеской всеобщностью. Отсюда непосредственно следует, что вхождение еврейского элемента с его самым богатым в мире опытом нравст­венного переживания именно Божественного типа не только желательно, но иск­лючительно полезно как раз для духовной полноты русской идеи; именно нравс­твенный цемент спаял в единый монолит две духовные генерации, разные во всём, но равные друг другу в качественном противостоянии с западноевропейс­кой доктриной. Русская идея показывает себя культурой лично­сти с точки зрения русского еврейства, то есть в нравственном контексте, и в этом плане она существует в качестве теоретического умозрения, но не в онтологической конечности, ибо русская идея, вырастая из прокрустова ложа соловьёвского первотолкования, не успела воплотиться в реальность умозрите­льного ожидания. Процесс духовного созревания русской идеи был прерван ре­волюционным катаклизмом в России и она не стала насущной культурой личности а осталась философским решением, и осталась надолго. Это говорит о том, что в недрах русского духовного потенциала, на обломках разгромленной духовной философии, наличествует идея, способная составить костяк будущего миропред­ставления, ценного для современной цивилизации.
       Итак, русская духовная философия является той культурной ипостасью, которая не просто способна включить в себя еврейский потенциал, но по своему внутреннему содержанию необходимо в нём нуждается, и эта настоятельная нужда или потребность является самым завлекательным моментом не только в деятельности механизма со-общающихся сосудов русско-еврейского симбиоза, в частности, но и действия принципа обогащая обога­щаясь при сублимации культур, в целом. В чисто духовном разрезе обе концепции человека, - западная и русская, - поставлены перед сложнейшей, казалось, неразрешимой задачей, которую следует именовать апорией Бога: как соотнести априорно верховное значение Бога в духовном мире и утверждаемый примат человеческих атрибутов - личности, человека либо человечества? Концептуальное противоречие тут свёрнуто в несовмещаемых отношениях - внут­реннее и внешнее - человеческое внутри и Божеское снаружи, а также в более глубинном отношении - Бог как нравственный императив (требо­вание) для отдельной личности и Бог как нравственный императив для коллек­тива (богословский Бог); русская концепция опосредует все моменты внут­реннего Бога для личности, а западная - все положения внешнего Бога для коллектива (человечества). Западное учение попыталось самос­тоятельно решить апорию Бога и в философии И. Канта эта апория рассмотрена под именем "теологии" (тео - Бог, логия - учение): "Если под теологией я ра­зумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis) или на откровении (theologia revelata)... пе­рвый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу - этот вопрос оставляется нерешенным), а второй - творца мира" (1998,с.с.646-647,647). Воззрение, определяющее первосущность мира в форме "творца мира", Кант назвал теизмом, а представление о первосущности мира как "причины мира" получило впоследствии название атеизма. Следовательно, решение апории Бога в европейской классической философии привело ее к расколу: теистическое воззрение, где Бог авторитарно постав­лен во главе всего сущего как "творец мира" (католичество и богословие), и атеистическое мироощущение, опирающееся на рациональный причинноопределяющий разум, на религию человекобожия и на отправление культа кол­лектива (человечества).
       Решение апории Бога в русской духовной философии кардинально отлично и знаменательно тем, что оно не только не привело к расколу русскую филосо­фию, но ещё более укрепило и возвысило её духовную часть до положения пере­дового отряда мировой философской отрасли. В этом пункте сказалась, если можно так выразиться, еврейская интрига, ибо в решении апо­рии Бога в русской концепции человека обнажилась та понятийная суть, на ос­нове которой в еврейском континууме оформилось, начиная с Торы, содержание монотеистического Бога, разрешившее это роковое противоречие внутреннее-внешнее в духовном мире. Однако данная "еврейская интрига", будучи продуктом откровения, не даётся без предварительных разъяснений. За­мечательным достижением русских мыслителей в духовной сфере является выве­дение истины, что Свой образ и подобие Бог создал не в форме человека, а в виде личности, - Н.А.Бердяев лапидарно определил: "Личность есть образ и по­добие Божие и существует в этом качестве. . . " (1994,с,301); этим русские духотворцы углубили познание русской концепции, окончательно обособив духов­ное (религиозное) значение личности против философского понимания человека в западной доктрине. Однако ключевой завет еврейской Торы, - основополагание для всего еврейского духостояния, в том числе и "еврейской интриги", звучит явно не по-русски: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по об­разу Божию сотворил его" (Быт.1:27). Потому решение апории Бога в истинном еврейском смысле для русского воззрения лежит через необходимость показать, что под термином "человек" в еврейской Торе подразумеваются параметры, вк­лючаемые русскими духовниками в смысл "личности". Это положение делает ев­рейское решение апории Бога принципиально доступным для русской концепции, а русское еврейство, вносящее в русскую сферу еврейское решение, имеет в этом пункте и самостоятельный интерес, ибо в таком случае оно становится полномочным представителем исконной иудейской формации духовности, в чём положительно разрешается важнейшая теорема русского еврейства.
       Понятно, что смысловые различия между "человеком" и "личностью", относящиеся к терминологическим ухищрениям современной философии, не были ведомы еврейской Торе, - здесь необходимо выяснить терминологическую принадлежнос­ть того библейского смысла, какой Тора вкладывает в понятие "человек". Западная концепция ассоциирует или отождествляет его с челове­чеством как всеобщим воплощением коллективного смысла, а, следовательно, через отношение к коллективу раскрывается понятийный признак того, что терминологически обозначается как "человек" либо "личность". Немногие коммента­торы Торы обращают внимание на то, что данный Торой Бог не обраща­ется "напрямую" с сынами Израиля, то бишь еврейским народом, коллекти­вом. Даже в судьбоносный момент еврейской истории, во время дарования десяти заповедей на горе Синай, Бог предостерегает народ от встречи и ниспосы­лает целый ритуал, препятствующий народу выходить на непосредственный кон­такт с Собой. В Торе сказано: "И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него. Священники же, приближающиеся к Господу, должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. И сказал Моисей Господу: не может народ взой­ти на гору Синай; потому что Ты предостерёг нас, сказав: проведи черту во­круг горы и освяти её. И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с тобою Аарон, а священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы не поразил их" (Исх.19:21-24). Народ откликнулся на запрет Бога и в свою очередь отказался под страхом смерти лицезреть Божество, а обратился к Моисею с повелением быть посредником между ним и Богом (Втор.5:25-27). Моисей отвечал народу: "И Господь услышал слова ваши, как вы раз­говаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, кото­рые они говорили тебе; всё, что ни говорили они, хорошо" (Втор.5:28). Так в иудейской среде возникло передаточное звено между Богом и народом, - феномен, в корне изменивший весь уклад жизни евреев; Божеское слово достигало еврейского коллектива только через посредничество личности - индивидуального посредника: в общежитии сынов Израилевых возник институт еврейских пророков - краса и гордость еврейской традиции, а также честь и совесть человеческо­го духа. Симптоматично, что этот завет Бога пророку был художественно понят в русской литературе и великий А.С.Пушкин сказал об этом в чудных строках:
       "Восстань, пророк, и виждь, и внемли
       Исполнись волею моей,
       И, обходя моря и земли
       Глаголом жги сердца людей"
       Но решение апории Бога вовсе не ограничивается отношением челове­ка к Богу и всё своеобразие еврейского духовного климата сосредото­чено в том, что передаточное звено не является пассивной инстанцией в отношениях между Богом и еврейским народом. Еврейский пророк есть не просто со-общник Бога, но, главное, - со-участник Бога, и центр тяжести еврейского решения размещается в области отношения Бога к человеку, где этот последний в образе индивиду­альной личности пророка делается верховной величиной еврейской духовной парадигмы. Текст Торы полнится поразительными примерами этого со-общения, но неотразимое воздействие, несомненно, производит эпи­зод диалога Бога с праотцом Авраамом по поводу города Содома, который за превеликие прегрешения Бог вознамерился снести до основания. Тора излагает: "И подошёл Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нём? Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? Господь сказал: если Я найду в городе Содо­ме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу всё место сие. Авраам ска­зал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: Может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если найду там сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним, и сказал: может быть, найдётся там сорок. Он сказал: не сделаю того и ради сорока. И сказал Авраам: да не прогневает­ся Владыка, что я буду говорить: может быть найдётся там тридцать? Он ска­зал: не сделаю, если найдётся там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдётся там двадцать? Он сказал: не истреб­лю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу ещё однажды: может быть, найдётся там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти" (Быт. 18:23-32).
       Поучительность этой притчи полагается в том, что равноправная дискуссия протекала при полном отсутствии фамильярности или панибратства и подчёрки­вании почтительности по отношению к Владыке со стороны Авраама, но резуль­тат диалога, тобто истина в последней инстанции, случился в соответствии с предопределением Авраама, который убедил Бога в своей правоте и за­одно заявил свои претензии на роль первого в истории дип­ломата. Равносимметричный диалог двух личностей - безусловная предпо­сылка истины, а первичность пророка в людском коллективе есть санкциониро­ванное Богом верховенство индивидуальной личности. Момент со-гласия при полном до-верии друг к другу, что дано в библейском эпизоде диа­лога Бога с Авраамом, - есть ли более наглядная форма предпочтения? Предпоч­тение индивидуального человека ощущается в еврейском духовном комплексе на каждом шагу и на всяком уровне, но имеется в нём особый отдел, где приори­тет личности не просто заложен в фундаментальной основе, но сам, будучи за­коном для самого себя, соорудил субстрат еврейского миростояния. Предметом познания в этом разделе служит сугубо еврейское изобрете­ние - вера, которая взятая в режиме religare, обеспечила еврейству ус­тойчивость при немыслимых исторических ураганах. Внутреннее сущностное ка­чество веры свёрнуто в предпочтении индивидуального существования, - это об­стоятельство С. Кьеркегор обнаружил у еврейского праотца Авраама, благодаря которому он присвоил еврейскому патриарху титул "Второй отец всего челове­ческого рода". Расширенное заключение датского теолога таково: "Вера - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчи­нён ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь по­средством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единич­ного превосходит всеобщее, вера - это парадокс, согласно которому единич­ный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолютно­му. Подобная позиция не может быть опосредована, - поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности оста­ётся парадоксом, непостижимым для мышления" (1993,с. 54-55).
       Итак, вера есть исключительное достояние личности или "единичного индивида" и вследствие этого она являет собой "парадокс, непостижимый для мышления" концепции человека как члена человечества, а равно и христианской веры признания (пистис), ибо, по определению С. Кьеркегора, помимо всего прочего "вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее". В христианской идеологии Бог необходимо относит­ся к внешней субстанции, поскольку Он по определению суть Всео­бщая (тобто внешняя) Сущность, а в западной концепции человека приори­тет внешнего даётся через коллективное, которое всегда есть внешнее. Анало­гично непостижимо для академического рационального мышления и еврейское решение апории Бога, которое в своём первородном естестве по То­ре имеет вид до-верительного со-беседования Бога и личности. Со-дружество или, по-другому, завет Бога с праотцами Израиля и с сынами Израиля всегда был для вдумчивых экзегетиков пред­метом удивления, но никогда, во всяком случае, в рационально-христианском лагере, не был объектом объяснения, ибо динамический характер доверительно­го собеседования выходил за пределы рациональных пропорций в системе внешнее-внутреннее, и его иррациональный режим поддерживался за счёт того, что в соотношении внешнее-внутреннее не существовало ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного. В силу того, что подлинная, евреерощенная вера не подлежит компетенции рационального домысла, Г. Гегель изобрёл ноуменальный суррогат - философскую веру и единственно с целью убрать с передних позиций познания верочувствительный аспект Бога, тобто Бога, кото­рый раскрывается в рационально противоправных сочетаниях противоположнос­тей. Любопытно, что этот мистификационный приём был понят русскими духовни­ками и получил соответствующий отпор, - князь С.Н. Трубецкой написал: "В вет­хозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкрет­ной реальности, какой не знали Гегель и его последователи... Существо абсо­лютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное - это соверше­нное противоречие, антиномия для рассудочного мышления" (2000,с.256). Сущес­твенным это обстоятельство является потому, что подлинное понимание еврейс­кой веры, сущностных особенностей доверительного собеседования и, наконец, религиозных колебаний коллизии внешнее-внутреннее в русскую духовную философию принесли ратники русского еврейства.
       В заключительной главе трактата "Русская идея" Н. А. Бердяев написал: "В России в начале века (имеется в виду XX век - Г. Г.) был настоящий культур­ный ренессанс. Только жившие, в это время знают, какой творческий подъём был у нас пережит, какое веяние охватило русские души. Россия пережила рас­цвет поэзии и философии, пережила напряжённые религиозные искания, мистиче­ские и оккультные настроения" (2001,с.682). Подобная обстановка кипения тво­рческого духа стала питательным раствором той части еврейского населения, что освободилась от талмудистской духовной опеки. И среди ведущих духовных творцов, участвующих в русском философском ренессансе, без осо­бого напряжения можно узреть три персоны, принадлежащие стану русского ев­рейства: Михаила Осиповича Гершензона (1869-1925), Льва Шестова (Йегуду Лейба Шварцмана (1866-1938)) и Семёна Людвиговича Франка (1877-1950). Первый из них, в отличие от двух других, не являлся профессиональным философом, а, будучи практическим гуманитарием, заполнил своей активностью все ячейки ру­сского культурного организма: как блестящий искусствовед, Гершензон на ба­зе добытых им самим архивных материалов исследовал творчество А.И.Герцена, Н.П.Огарёва, Т.Н.Грановского, А.С.Грибоедова, И.В. и П.В.Киреевских, М.Ф.Орлова, В.С.Печерина, А.С.Пушкина, Л.Н.Толстого, - Гершензон вернул России забытого было гениальнейшего её сына - П. Я. Чаадаева; как исключительно ода­рённый публицист, Гершензон создал уникальные "Вехи" - сборник, который по гражданскому эффекту не имел и не имеет до сих пор прецедента в истории ру­сской журналистики, и, наконец, как незаурядный мыслитель, своей статьёй о русской интеллигенции в этом сборнике, Гершензон произвёл наибольшее ошело­мляющее впечатление. Этот блестящий послужной список, характеризующий Гершензона, так сказать, с русской стороны, должен быть дополнен его размышлени­ями о сионизме как еврейской судьбе и еврейском национальном лике и о сио­низме как вкладе в русскую идею. Об этом речь пойдёт в соответствующем раз­деле.
       О Льве Шестове нельзя сказать, что он принадлежал к числу выдающихся философов, - таких как Шестов числа нет, он единст­венный и самозначимый настолько, что самые проницательные умы русской духо­вной школы, дабы отметить эту особенность считали Шестова не философом, а мыслителем (о. Сергий Булгаков сказал: "Если понимать под философией система­тическое исследование в области философских проблем, их существа и истории, то Ш. отнюдь не являлся философом, что, однако, не мешает ему быть своеоб­разным мыслителем", а Бердяев высказался: "Фигура Л. Шестова очень существе­нна для многообразия русского ренессанса начала века"). О философах, если они деятели духа, любомудры, нельзя говорить "плохие" или "хо­рошие", ибо нам неизвестно иное значение этих определений, кроме обыденно­го нефилософского; вернее слова Эмиля Кроткого: "философы, как тарелки, - они либо глубокие, либо мелкие". Лев Шестов - исключение их этого правила, как исключение из всех философских правил вообще, и о нём можно сказать: Шестов плохой глубокий философ. Плохой по­тому, что, мысля, отвергал философский способ мышления, а глубокий потому, что отвергал философию через философию, мысль через мысль, разум через разум. Тонкий аналитик творчества Шестова А.М.Лаэарев начинает один из своих исследовательских этюдов на эту тему словами: "Философская мысль Льва Шестова так необычна, так неожиданна, так непохожа на то, что обыкно­венно мы встречаем в философии, что её можно не воспринять, как если бы у нас не хватало органа для восприятия её. А когда кажется, что приблизился к ней, что уловил существенное, то вдруг замечаешь, что в результате уси­лия соскользнул на старую, обычную колею, как будто злые чары кружат и возвращают к месту, откуда вышел" (1993,с. 102).
       Глубина же шестовского постижения, а заодно и "злые чары" его, находят отражение в степени нетривиальности и особости подхода к историческому познанию, - я считаю необходимым привести полностью суждение Шестова по этому поводу, поскольку оно напрямую касается фактологических претензий израиль­ских историков к сочинению А. И. Солженицына. Шестов написал: "Чем руководст­вуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прош­лого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представите­лей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окон­чательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из фило­софов, особенно, новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положи­тельные учёные. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, счи­таются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И всё же мало кто даёт себе отчёт в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении ещё до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая яв­ляется условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совеем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработ­ке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины" (2001,с.7-8). Шестов с удо­вольствием повторяет афоризм Гегеля: "Если моя теория не согласуется с фак­тами, - то тем хуже для фактов".
       Выдающийся полемист, Шестов держал в своём поле зрения весь философский багаж человечества и в отличие от западных производителей мудрости не огра­ничивался европейским пространством, а большую часть времени обретался на русской стороне. Специфическое воззрение Шестова базировалось не только на указанной нетривиальной методологии, но и на оригинальном способе ведения дискуссии, когда на оппонента обрушивается град тяжёлых, как авиационные бо­мбы, вопросов. Шестов есть гений отрицательного знания и потому-то ему так дорог Фридрих Ницше (кстати, в русской школе никто, кроме Шестова, не при­нимал ближе к сердцу мечущуюся душу немецкого мыслителя). Для Шестова не существовало авторитетов и его разительной критике подвергались в равной степени Сократ и Спиноза, Соловьёв и Бердяев, Декарт и Аристотель, Кант и Гегель. Но, несмотря на столь широкий диапазон интересов Шестова, верным остаётся определение С.Л.Франка: "он - человек одной идеи", и Бердяев с пол­ным знанием рисует духовный портрет Шестова: ". . . Л. Шестов был моноидеистом, человеком одной темы, которая владела им целиком и которую он вкладывал во всё написанное им. Это был не эллин, а иудей. Он представляет Иерусалим, а не Афины... Его тема связана с судьбой личности, единичной, неповторимой, единственной. Во имя этой единичной личности он борется с общим, с универ­сальным, с общеобязательной моралью и общеобязательной логикой" (2001,с. 696). Воистину Бердяев прав: для Шестова человеческая личность во всех отношени­ях суть sanctum sanctorum (святая святых) и он возводит в правило, что "че­ловек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу" и главное - "быть до конца личностью и личности не изме­нять... есть абсолютный нравственный императив" (1964,с,272). Именно поэтому Лев Шестов должен числиться в идеологах русской идеи.
       У философов пользуется большим спросом изречение Б. Спинозы: "Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?). Этим вопросом-утверждением возвещается наивысшее достижение европейской философской мысли: верховенство человеческого разума; многообразными своими атрибутами - истинами, законами, знаниями, наукой - разум учреждает всемогущество и всеобщность в духовной сфере человечества, вне зависимости от того, является ли эта сфера производной от материальной либо наоборот. И Прометеем, бросившим вызов Зевсу-Спинозе, стал Лев Шестов, когда убедился, что во всех производных разума в основе полагается принуждение, некое универсальное общее, обязательное для всех индивидов. Здесь во всю мощь раскрылся шестовский метод "тяжёлых вопросов": "Станет ли истина истиннее от того, что её благословил Аристотель, или превратится в ложь потому, что её пре­дал проклятию Платон? Разве дано людям судить истины, решать судьбы истин? Ведь наоборот: истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжа­ются истинами. Люди, великие и малые, рождаются и умирают, появляются и исчезают, истины же пребывают" (2001,с. 27). Именно такую мысль об истине как принуждении обнаруживает Шестов у Аристотеля и всей античной философии эллинов: "Аристотель твердо знал: истине дана власть нудить, принуждать людей - всякого человека, безразлично, будет то великий Парменид или великий Александр, будет то неизвестный раб Парменида или ничтожный конюх Александра". Аристотель не только знал, но и доказывал, что принуждение по самой своей природе суть насилие и необходимость и, как он говорит: "Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятст­вует в чём-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно, как и Эвен гово­рит: "Коль вещь необходима, в тягость нам она". И принуждение также есть не­которого рода необходимость, как и сказано у Софокла: "Принуждение заставля­ет это свершить" (1975,т.I,с.151). Итак, принуждение, наси­лие и необходимость есть те внешние силы, которые привносит с собой верховенство разума для каждой человеческой души, ограни­чивая и принижая её творческий кругозор, загоняя её в предуготовленные шаб­лоны мышления. Шестов, будучи отличником русской духовной школы и воспитан­ный в полнейшем почтении к индивидуальной человеческой персоне, не мог не возмутиться столь явным посягательством на святые институты личности и выс­тупил в крестовый поход против бастионов всемогущества разума и его войска (истин, знаний, законов, принципов, науки), а заодно и против философии, соорудившей эту концепцию. На философское общество обрушивается град эпа­тирующих выводов Шестова, разрушающих все передовые редуты европейского ин­теллекта: "Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведёт нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, толь­ко умножает преступления"; "Знание не принимается как последняя цель челове­ческая, знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия своё оправдание. Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он жи­вёт, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить: древо по­знания не глушит более древа жизни....". В другом трактате Шестов прибегает ещё к более безжалостным оборотам: "Философы ужасно любят называть свои суж­дения "истинами", ибо в таком чине они становятся общеобязательными. Но ка­ждый философ сам выдумывает свои истины. Это значит: он хочет, чтобы его ученики обманывались по выдуманному им способу, право же обманываться на свой манер он оставляет за одним собой"; "Законы - все - имеют регулирующее значение и нужны ищущему отдыха и поддержки человеку. Но первое и существе­нное условие жизни - это беззаконие. Законы - укрепляющий сон. Беззаконие - творческая деятельность"; "Наука полезна - спору нет, но истин у неё нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина и накопляет лишь общеобязательные суждения" (2001,с.с. 28,298,21,367-368,402,467).
       Однако Шестов не был бы духовным деятелем еврейской формации ("иудеем", как говорит Бердяев), если бы своё глубокомыслие обосновывал только натур­философским гнозисом гениальных греков и не обратился бы к еврейской кладо­вой мудрости - к Торе. Шестов берёт самый известный эпизод Торы - акт гре­хопадения первочеловека Адама, - но преподносит вовсе неизвестную его интер­претацию: "Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, пони­мали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе "свободы", отка­зался повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов поз­нания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца, и стал данником и рабом "вечных истин". Итак, грехом Адама Шестов считает посяга­тельство на познание добра и зла, тобто на приобретение разума - "запретно плода", и во вкушении запретного плода с древа познания сказывается бунт
       Адама против воли Бога; грешный Адам - это отравленное познанием существо. Однако Адам в известной мере аллегорическое создание, а живыми грешниками, вкусившими с древа познания, являются эллинские мудрецы: изгнанный из Эде­ма Адам поселился у подножия Олимпа. Шестов пишет: "для эллинов плоды с де­рева познания были источником философии для всех будущих времён и вместе с тем освобождающим началом, для Писания - они были началом рабства и знаме­новали собой падение человека". Это раздолье запретного познания, царство разума и простор философских истин Шестов опосредует термином "Афины" и доказывает, что под знаком Афин выстроено величественное здание христи­анской цивилизации, что современная наука, философия, экономика и демокра­тия демоса не что иное, как афиноиды: "Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять исти­ны с плодами от дерева познания добра и зла... Всё это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не нат­кнётся на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравши­сь до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и выс­шую задачу философии" (2001,с.с.250,268,114).
       Антиподом Афинам выставляется Иерусалим, данный Шестовым как столица и эмблема веры - полного противовеса и противоположности разу­ма, а в философской плоскости антитезой умозрению (умному зрению посредством разума) философии становится откровение, озарение и вдохновение. Для веры Шестов использует патетическую тональность, что в своё время дало повод Бердяеву заявить, что Ше­стов более силён в отрицательном знании, чем утвердительном, что подтверж­дают слова Шестова: ". . . откровенная истина имеет своим источником веру, ко­торая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св.Писании, в том, что она непос­тижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связан­ное с падением человека, может быть преодолено только верой"; далее следу­ет разъяснение, "что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть дове­рие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д. , которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, ещё не обеспеченное доказательствами... , что вера есть непостижимая творческая си­ла, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар" (2001,с. с. 260,266).
       Творческие помыслы Шестова направлены на получение аналитической очевид­ности несовместимости Афин и Иерусалима, где проявилось бы превосходство последнего и где антагонизм веры и разума казался бы разумеющимся основанием. Шестов проповедует: "Бог философов - будет ли он началом материальным или идеальным - несёт с собой торжество принуждения, грубой силы. Оттого умозрение всегда так упорно отстаивало всеобщность и необходимость своих истин. Истина никого не минует, от истины никто не спасётся: это, и только это со­блазняло философов... В "пределах разума" поэтому можно создать науку, высо­кую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар ра­зума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к иному источнику.
       В Писании он называется загадочным словом "верой", тем измерением мышления, при котором истина радостно и безболезненно отдаётся в вечное и бесконтро­льное распоряжение Творца: да будет воля Твоя" (2001,с.22-23). Такой макси­мализм Шестова вызывал наибольшие нарекания в русской духовной среде, одна­ко при этом не было понято, что крестовый поход против Афин Шестов ориентировал прежде всего против гносеологических основ западной концепции человека, ибо вся многосложная конструкция верховенства разума в условиях философской реальности осадилась в учение человека как члена человечества, став­шее воистину наибольшим афиноидом, а главные истины сов­ременного миропорядка, - в частности, общечеловеческие ценности, права чело­века, свобода совести и прочая, - сформированы исключительно посредством ра­зума, знаний, законов, науки; что громовое "нет" Шестова в отношении диктата разума или, что равнозначно, западной концепции человека, есть неслы­шимое, но угадываемое "да" русской концепции. Тонко чувствующий Шестова, А.М.Лазарев аннотирует его основную мысль: "Ибо разум сам по себе господин, он автономен и, раз призванный, уже ничем из своей власти не поступится, и потому согласование с ним кончается подчинением ему. Да и как иначе, когда работу согласования ведёт он же, разум, он - сторона, он же и судья" (1993,с.107). В безудержно порицаемой им европейской классической философии, - лю­бимого дитяти верховенствующего разума, - Шестов, однако, обособляет и со свойственной ему эмоциональной невыдержанностью возносит имя датского тео­лога Сёрена Кьеркегора, который представил христианскому самомнению одухо­творённую еврейскую веру и прославил еврейского патриарха Авраама. Шестов расширяет Кьеркегора: "У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным ми­ру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все "принудительные истины", подсказываемые нам нашим "опытом" и нашим разумением" (2001,с.314).
       Итак, еврейский праотец Авраам как эмблема веры и открове­ние как дух иудейских пророков в совокупности образуют главные слагае­мые сущности Иерусалима, которую Л. Шестов вносит в храм русской духовной философии в качестве своего еврейского взноса или, если угодно, еврейской жертвы на алтарь Человеческой Личности - культа русского духостояния. Такой же дарованной ценностью выглядит суждение Шестова, кото­рое можно квалифицировать как еврейский взгляд на мир:
       "Если сравнить наши знания с знаниями древних, мы окажемся великими мудре­цами. Но к загадке о вечной справедливости мы так же мало подошли, как и первый человек, как и убийца Каин. Прогресс, цивилизация, все завоевания человеческого ума в эту область не принесли ничего нового. Как наши праот­цы, так и мы, с испугом и недоумением останавливаемся при виде уродства, болезни, безумия, нищеты, старости, смерти. Всё, что могли сделать до сих пор мудрецы, - это обратить земные ужасы в проблему: может быть, говорят нам, всё страшное есть только страшное на вид, и в конце тяжёлого пути нас ждёт нечто новое. Может быть! Но современный образованный человек, имеющий доступ к мудрости 40 веков исторической жизни человечества, знает об этом не больше, чем древний певец, за свой страх решавший мировые проблемы. Мы, дети угасающей цивилизации, мы, старики от рождения, в этом смысле так же молоды, как и первый человек" (2001,с.365-366).
       Из этого самобытного "еврейского взгляда" А. Лазарев выводит своеобразие Шестова: ". . . Шестов и теперь не против разума и не против этики в их сфере, пока он не становится на место Бога... Философский идеализм видит в сверхин­дивидуальном и общеобязательном, которое открывается в логике, в этике, путь к Богу, видит Самое Божество. (Сноска. Положение, при котором разум, логика, этика, в общем человечество, занимает пьедестал Бога, в русской фи­лософии называется человекобожием, и относится к наиболее по­рицаемым русским воззрением положениям христианства, отполированным европей­ской философией в культ коллективного, тобто "сверхиндивидуального", состо­яния. Из самых непримиримых противников религии человекобожия в русской ду­ховной школе Шестов отличается своим историческим кругозором и видит зачат­ки этой эпидемии в дерзком поступке Адама, осмелившемся ослушаться Бога, тогда как менее распространённое мнение выражает его большой друг о.С.Н.Бу­лгаков: "Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, рели­гии человечества, дал именно Фейербах" (1993,т.II,с.169). Так что в своём ратоборстве против диктатуры разума Шестов выступает не идеалистом, а идеологом, выражая общепринятую точку зрения.) Но у Шестова зреет мысль, что сверхиндивидуальное заграждает путь к Богу" (1993,с.106). Следовательно, протестантизм Шестова заключается в отвержении монополии разума и в этом его заслуга, а его ошибка в том, что в ответ он утверждает монополию веры, и в максимали­зме состоит самое ёмкое творческое качество Шестова-духовника. Но ошиб­ки гениев - это гениальные ошибки, и максимализм Шестова, как гениальная ошибка, несёт полезную информацию. Я снова повторяю, что на заре человечества Бог выступил с заветом: "И сказал бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с ва­ми, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамени­ем завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке" (Быт. 9:12-14). "Радуга в облаке" есть за­кон всеобщей связи, который деградировали в своей диалекти­ке древние эллины и фальсифицировали в своей диалектике гегельянцы. Шестов страстно протестует против искажений величайшего еврейского закона, но не доходит до глубинной сути еврейской радуги, которая запрещает максимализм и монополизм в любой форме, ибо не должно быть ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного (еврейс­кий пророк как посредник между Богом и народом есть нагляднейший пример закона радуги). Гениальность Шестова в том, что своим максимализмом он нап­равляет мысль к еврейскому закону радуги в облаке.
       Максимализм Шестова порождён и исходит из неистовой веры в абсолютное величие индивидуальной души человека, которая не только ничем и никем не может быть принуждаема со стороны, но даже оцениваема кем-либо, тогда как сама личность есть мерило всего сущего и несущего, в том числе и самое себя. Поклонение перед достоинством индивида здесь достигает молитвенного эк­стаза и Шестову требуется приписать авторство принципа полной не­зависимости личности. Вл.Соловьёв создал философски глу­бокую и академически сухую дефиницию человеческой личности, а живой культ из личности сотворил Л. Шестов. Отвергая постулат разу­ма, максималист Шестов склоняет русскую концепцию человека к вере, ори­ентируя её в направлении Иерусалима, и, таким образом, шестовский культ ли­чности - это культ Иерусалима, - в этом Шестов несёт своё еврейское национа­льное лицо. Но вместе с этим Шестов вносит в русскую духовную философию идею Сиона, так что Льва Шестова необходимо считать зачинателем философского сионизма, хотя философ совершенно не касал­ся еврейской темы и сионистского направления.
       Итак, принцип полной независимости личности как первое условие жизни, - такова юридическая запись в метрике человека по Шестову, а первейшая перви­чность индивидуального Я ставится ens entium (сущность сущностей) в поле ве­ры, куда Шестов направляет русскую концепцию человека. Отсюда вытекает при­нципиальное несоответствие в понимании сути человека, взятого в психологи­ческой данности раздельно в русской и европейской концепциях: русская "лич­ность" и европейский "человек" образуют несообразные и разносущностные ти­пы гоменоида. Культ Иерусалима, который исповедует вероносная личность (по­томство праотца Авраама), вооружённая еврейским взглядом на мир, вытекает гносеологическим следствием максимализма Шестова, а колли­зия человек против личности становится онтологичес­ким последствием того же максимализма. Такова духовная и гностическая ёмко­сть вклада, который внёс в арсенал русской духовной философии представите­ль русского еврейства Я. Л. Шварцман (Л. Шестов).
       Как же был принят этот "еврейский презент" русской духовной elite в рам­ках самой философии? В отношении силлогистики Льва Шестова данную процеду­ру произвёл о.С.Н.Булгаков - ключевая фигура русского гнозиса. Свою оценку О. Сергий начинает с утверждения: "Противоположности между Афинами и Иеруса­лимом в действительности нет, она выдумана". О. Сергий ошибается: как реаль­но существует вера и разум, откровение и умозрение, вдохновенное творение и логическое выведение, так в действительности бытует противоположность ме­жду Афинами и Иерусалимом. А в чём о.Сергий решительно прав, так в том, что между этими противоположностями отсутствует противоборство, враждебное противостояние и он пишет о Шестове: "Мало того, если он говорит о своей до­ктрине как религиозной философии, то это может значить (на его же языке) только одно: Афины в Иерусалиме или наоборот, т. е. не противопоставление веры и мысли ("философии"), но их необходимое и существенное, гармоничес­кое соединение" (1993,t.I,с.527). Интрига тут заключается в том, что отвер­гая максимализм Шестова как некую излишнюю избыточность его точки зрения, о. Сергий не отрицал ядерную суть самого воззрения, а, напротив, усугубляет и самостоятельно высказывает древнееврейскую мудрость о радуге в облаке, имеющую быть в отношении разум-вера. Радуга в облаке - закон всеобщего согласия, исключающий войны, революции, раздоры, - едва ли не величайшая еврейская ценность, - получила у о. Сергия выражение "гармоническое соединение", но как раз об этом забыл Л. Шестов в своём максимализме. Тогда как в новоположении русской духовной философии, что личность, а не человек, явля­ется сотворением Божьим, сохранено откровение Шестова, но исключён его максимализм в понимании непримиримого принципа "или-или". Итак, на примере духов­ного упражнения Льва Шестова проявляется механизм усиления духовной ёмкости русской философии, а заодно и русской идеи, за счёт еврейского вклада, и, главное, выдвигается на передний план, что вхождение или, по Солженицыну, "поселение" еврейского актива осуществляется отнюдь не эклектически, не автоматическим суммированием истин и идей, а глубоким творческим усвоением в рус­ле генеральной установки русской духовной доктрины.
       Однако современная израильская аналитика посмотрела на духовный подвиг вы­ходца из русского еврейства Льва Шестова сквозь прорезь прицела на "врожден­ный" антисемитизм русского национального характера и вынесла в итоге резко негативный вердикт. Глашатай этой позиции Владимир Паперный точно придерживается установочного плана исторической доктрины Ш. Эттингера: "Русская культура начала XX в. была открыта для диалога с культурами Запада, открыта, пусть в меньшей мере, и для диалога с некоторыми культурами Востока, но для диалога с еврейской культурой, находившейся географически внутри русского культурно­го ареала, её границы были на замке, и антисемитизм играл здесь роль сурово­го пограничника". И, тем не менее, без объяснения причин, излагается: "Духов­ное пребывание Шестова на границе двух культур, русской и еврейской, привело к тому, что диалог этих культур развернулся внутри его сознания". А посколь­ку гнозис Шестова представляет еврейские знания в некоем противоречивом и проблемном виде, далёком от восхвалений, то Л. Шестов исключается из еврейского комплекса, как отступник. Эта мысль чётко прочитывается в замысле В.Паперного, хотя выражает ее он довольно замысловато: "Еврейские и русские (или, если угодно, русско-еврейские) компоненты сознания Шестова находились в состоя­нии недиалогического сосуществования, столь характерного для еврейско-русского культурного контекста в целом" (1993,с. с. 138,138-139).
       К этому выясняется, что моментом творческого содружества в процедуре русско-еврейского симбиоза часто оказываются и внутренние персональные связи участников этого культуротворящего дуэта. С.Н.Булгаков и Л.Шестов были знако­мы и общались между собой 35 лет и своего друга о. Сергий описал необычайно тёплыми словами: "Его нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его миро­воззрения, и не уважать в нём отважного искателя истины. Л.И. обладал личной очаровательностью неотразимой. Нельзя было не радоваться ему при встрече, как это я наблюдал на разных лицах, по мировоззрению ничего общего с ним не имевших. Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением. Оно составляло основной тон его отношения к людям, при отсутствии личного соревнования (что так редко встречается в нашем лите­ратурном мире), но это соединялось, однако, с твёрдым стоянием за свои духо­вные достижения. Это внутреннее благообразие отражалось и на его внешности. Духовной гармонией и миром светилась его улыбка, звучал его голос. . . (1993,т.I,с.519).
       Такое выступление делается живописным протестом против сентенции о врождённом русском антисемитизме, а ведь С.Н.Булгаков был не только ведущим творцом русского духовного воззрения, но и одним из лидеров православного богословия в России - деканом кафедры догматического богословия Православного Богословс­кого Института в Париже, - так что антисемитизм ему положен и по должности. В этой связи требует обратить на себя внимание и еще одна странность: трепет­ное влечение иудея Шестова к антисемиту Достоевскому, - но это особая, в силу необычности, тема, а повторно она упоминается как очередной удар по самодово­льной гипотезе наследственного антисемитизма русского национального характера.
       Рефлексирование личных взаимоотношений творцов в качестве индикатора их духовного творчества на поле соотнесения русского еврейства и русской идеи не может казаться ни курьёзом, ни акциденцией, а имеет непосредственное отно­шение к субстанции индивидуальной личности, особенно в свете мнительности, какая сделалась позволительной благодаря шестовскому принципу полной незави­симости личности. Поскольку данная тема еще не подвергалась препарирующему воздействию аналитического жала, а её поле предикации необозримо, то наряду с примером со-общения Булгакова и Шестова необходимо дать осмысление феномена иного, прямо противоположного, сюжетного развития, - речь идёт о конфликте М.О.Гершензона и Н.А. Бердяева. Значимость этого конфликта усугубляется тем обстоятельством, что в нём участвуют не просто представите­ли высшего русского интеллектуального слоя, а бывшие единомышленники и однодумы, соавторы незабвенных "Вех", творцы по призванию, многолетние "прияте­ли", дружившие семьями. По причине того, что сам конфликт и его суть мало известны, не говоря об его аналитическом истолковании, я вынужден оперировать обширными выдержками из непосредственных свидетельств - эпистолярии обоих участников конфликта, который сам-то развился из небольшой размолвки на од­ном публичном собрании в сентябре 1917 года (дата имеет здесь весьма сущест­венное значение).
       Н. Л. Бердяев - М.0.Гершензону (29 сентября 1917 года)
       "<...> Я считаю совершенно недопустимым суд над моей совестью и сыск в моей душе, которые ты признаешь для себя возможным публично производить. Меня давно уже возмущает твоя манера по поводу всякого идейного и общественного спо­ра нравственно судить личность и вторгаться в душу другого человека. Ты это делаешь уже не в первый раз. Я это считаю вообще недопустимым и никак не могу допустить этого по отношению к себе. Сам я отличаюсь крайней резкостью и раздражительностью в спорах, но я не произношу нравственного суда над личностью и не вторгаюсь в чужую душу. Когда я так резко и раздражённо нападаю на революционную интеллигенцию, я имею дело с общественным и историческим явле­нием, с известным миросозерцанием и с противными мне идеями, а не с душой стоящего передо мной человека. Ты же ни о чём не можешь говорить, не задевая душу человека и самих интимных её сторон, не произнося нравственного суда над личностью. И это создает для меня невыносимую атмосферу общения. Я допускаю самые резкие и крайние нападения на мои идеи, на моё миросозерцание, но не допускаю нападений на мою нравственную личность. Анализ моей души по поводу идейных столкновений я считаю недопустимым <...> Ты взял на себя прерогати­ву нравственного судьи и из морализма допускаешь нравственно непозволитель­ное отношение к людям. Твое презрение ко всяким идеям представляется мне чу­довищным и запрещает разговоры с тобой. Я до конца и в всерьёз принимаю идеи и вижу в них величайшие реальности. И только такое номиналистское отношение к идеям освобождает от кошмара психологизма и морализма. <...> Неужели ты окон­чательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов "Вех", что тебе при­надлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевно­му облику которой ты выражал отвращение? Как случилось, что к моменту револю­ции, когда расковались прежние стихии и в тёмные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, ты растерял весь свой духовный багаж; плывёшь по течению и употребляешь чуждые тебе уличные слова? И ты на­чал выкрикивать слова о "буржуазности", о "контрреволюции", "без аннексий и контрибуций" и т. п., хотя слова эти пусты и пропитаны ложью <... > Многое в твоих оценках я объясняю тем, что ты в сущности толстовец, не сводящий кон­цов с концами в своём мировоззрении. Мне же всё это толстовство религиозно и морально чуждо и враждебно. Если ты считаешь возможным нравственно одобрять большевиков, социал-демократов и социал-революционеров, то между нами сущест­вует нравственная пропасть, мы молимся разным богам. Это - не политический, а прямой и религиозный вопрос".
       М. О. Гершензон - Н. А. Бердяеву (29 сентября 1917 года)
       <... > Когда же ты слыхал от меня эти крики: буржуи, контрреволюция? Когда я бежал впереди колесницы победителя-демоса? И когда славил революционную интеллигенцию? <...> Вот моя мысль в ясном виде. Я думаю, что лучшие люди России разделились на две партии: партию сердца и партию идеи, идеологии; одним бо­льно за живого человека, за нуждающихся и обременённых, другим - тебе в том числе - не менее больно за ценность - за государственность, за целость и мощь России. Люди сердца тоже имеют свою идеологию - интернационализм и пр.; и друг против друга восстали две идеологии, одна за счастье и свободу отдельно­го человека, другая за сохранение сверхличных ценностей. Это - на той и дру­гой стороне - лучшие, самые духовные и искренние люди России; и к обоим лаге­рям примкнули корыстные, дурные: к Ленину жадно ищущие урвать себе кло­чок "счастья", к Струве и тебе - жаждущие вернуть раньше завоёванное "счас­тье", промышленники и землевладельцы. Рабочие и крестьяне грабят Россию во имя личности, Рябушинский и П.Н.Львов губят во имя национальных ценностей! Повторяю: сердце, психология имеют свою идеологию, и оттого ты должен был бы уважать их. Козловские мужики, грабя усадьбы, руководятся не одной мерзкой алчностью, как вы третьего дня за столом единогласно утверждали; в них гово­рит многовековая обида, очень принципиальная, дикая в своём выражении, но со­вершенно идеалистическая, я сказал бы, святая обида Спартака, за которой вид­на жажда выпрямиться, отстоять своё человеческое достоинство, попираемое жес­токо столько веков. И "разным" рабочим нужны не шальные деньги: им нужно по­казать миру свою самоценность, показать, что они не только механические орудия, и они делают это по невежеству в диких формах. В итоге выходит так, что те ради личности губят высшие ценности, а вы ради ценностей беспощадны к личности. Такою мне видится теперь Россия. И вот я стою неопределённо: я всем сердцем с униженным, замученный народом, в котором так бурно пробивается чувство человеческой гордости, чести, достоинства личности; но разумом я знаю важность и красоту ценностей, их нужность самостоятельную, но между прочим как раз и для отдельной личности. Я не могу стать на одну сторону, как ты, и проклясть другую. Ты определённо стал за ценности, и меня ужасает твоё, Кечекьяна, Вышеславцева нечувствование святой личности, пробуждающейся в народе и ваша каннибальская жестокость к ней. Вы такие же большевики вашего клана, как Ленин и Зиновьев - своего, и думаю, что как раз большевизм один только и вреден сейчас. Тот спор в целом естественен и благотворен; так должно быть: пусть личность и ценность борются и снова, как столько раз уже, найдут временный модус вивенди, на котором тогда временно успокоятся и пышно расцветут до нового столкновения. Но сейчас не время слишком обострять борьбу; положе­ние России так ужасно, что надо бы как-нибудь уступить друг другу и найти компромисс. Ты - из самых рьяных; непримиримо кричишь: только ценности! И не уступаешь ни йоты. <...> В моих словах не было никакого нравственного неуваже­ния и не было вторжения в твою личную психологию. Я сказал: мне больно за человека, а тебе нет, т. е. сказал то, что теперь написал подробно. Тебе больно, как мне кажется, за ценность, а не за личность конкретную, сейчас живущую.
       Н.А.Бердяев - М. О. Гершензону (2 октября 1917 года).
       <... > Ты всё-таки не можешь отрицать, что у тебя есть склонность переносить идейный разговор и спор на почву психологического и нравственного анализа личности, всегда граничащего с судом и осуждением. Быть может, это связано о тем, что ты принадлежишь к "партии сердца" и потому не можешь удержаться в плоскости идей. Для меня это очень тягостно. Я принципиально не одобряю втор­жений в интимную личную психологию и личную нравственность и особенно не вы­ношу этого по отношению к себе: должно быть, вследствие скрытности и гордос­ти моего характера. Мне необходимо было прямо тебе это сказать и подтвердить. Такая черта, что и у тебя, есть и у Шестова, есть она даже у Булгакова, хотя в меньшей степени. <...> "Партию сердца" я отвергаю по разным очень глубоким основаниям, но между прочим потому, что она приводит к самым большим жестокостям и злобному фанатизму и в конце концов к голоду. Накормить голодных не могут никакие революции, бунты и утопии. Накормить может только развитие промышленности и сельского хозяйства, лишь увеличение производительности труда и социальные реформы, согласные с объективными данными. Источник зла, горя и страдания - тут совсем не в том, что существует кучка эксплуататоров, помещиков и капиталистов, а в реальном зле человеческой природы и природы мира, в низком уровне культуры, в медленном течении овладевания стихийными силами природы. <... > Ты с отвращением упоминаешь имя П.Н.Львова. Я его лично знаю и в последнее время часто с ним встречался. Я скажу тебе, что он нравственно выше и благороднее большинства представителей "революционной демократии". Я нравственно и эстетически не могу допустить отношение к дворянам и помещикам как к злодеям и подлецам. Это оскорбление памяти моего отца и матери, моих дедов и прадедов, которые были дворяне и помещики и вместе с тем были благородными людьми и в своё время носителями высокой культуры. И промышленники не злодеи, а создатели материальной культуры, необходимой для народа и госу­дарства. Я убеждён в том, что буржуазия всегда в России была прогрессивнее, чем рабочий класс, и более связана потерями целого. И её нужно не проклинать а направлять и облагораживать. Кто же, как не твоя "партия сердца" напоила Россию злобой и ненавистью. Это она призывает к резне и жаждет крови, она сотрёт неотъемлемые права человека. "Партия сердца" порождает жестокость, пог­ромы, самосуды, насилие над личностью, над словом, над жизнью, разделяет ве­сь народ на два враждебные лагеря" <...> Человек - дикий зверь, если он не не­сёт в себе внешних законов, не творит их и не подчиняет себя им. Личность только начинается с того момента, когда впитает глубокое содержание. Христианс­тво признало бесконечную ценность человеческой души и придаёт мало цены зве­риной жизни человека на этой земле. Эмпирические средства человека имеют аб­солютное знание, имеют лик Божьего духа в человеке, т.е. ценность. Лично я знаю - одно. Партия знания и партия личности - одна партия. Ты очень ошиба­ешься, если думаешь, что для большевиков существует личность. Они всегда лич­ность человека приносят в жертву cвоемy идолу всемирного социализма, они как-то не видят лика человека, не знают души человека. Все фанатики коммуний всегда отрицают личность. Личность существует для "партии идей". Все религии мира ставят ценности выше личного блага и требуют жертв от личности во имя достоинства личности. "Партия сердца" антирелигиозная партия, она отрицает жертву".
       Эта переписка, по накалу и напряжению чувств, по глубине высказанных мыслей и кругозору интеллектуальных интересов, может быть образцом эпистолярного искусстве в целом, а для русского еврейства, в частности, - редкой возмож­ностью заглянуть в духовные тайники творческой лаборатории формирования системы сообщающихся сосудов двух выдающихся творцов русской культуры. Весомую лепту в эту сложную процедуру внесло незаурядное дарование М.А.Чегодаевой, редактора этой переписки и близко знавшей её участников и очевидцев, Чегодаева представила своё ведение данного конфликта: "В конфликте Бердяева и Гершензона как в капле воды отразилась вся Россия 1917 года, расколотая на противо­стоящие друг другу стихии... Россия... Великая древняя история, могучая государственность, великие ценности. Можно понять Николая Александровича: его предки, русские дворяне - и об этом можно прочесть хотя бы в энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона - это соль нации, её наиболее деятельная, просве­щённая часть, те, кто вершили судьбу России, творили ее великую культуру, писали ее законы. Бердяев по праву и "зову крови" ощущает себя "государственником" Статьи "Гершензоны" в Брокгаузе, естественно, нет. Есть статья "Евреи"... Россия... Вековое рабство; измученные, обездоленные, лишенные человеческо­го достоинства целые сословия, целые народы. Евреи - лишь часть всех "униженных и оскорблённых", "неизъятых от телесных наказаний", всех гонимых и бесп­равных. Как и на чем можно примирить эти две России? <...> Бердяев мог не знать или забыть, а Гершензон никогда, вероятно, не забывал, как в 1906 году во время еврейского погрома его забивала ногами разъярённая банда черносотенцев Ему ли было не знать, что такое звериный лик толпы? Но вряд ли мог он забыть и то, что погромы шли под знаменами русского "патриотизма", незыблемой росси­йской государственности (Сноска. М.А.Чегодаева "Сердце и идея", в сборнике М.О.Гершензона "Судьбы еврейского народа" М.,2001г.)
       Постановка вопроса в само собой напрашивающейся пропорции, - представитель русской аристократической знати (Н. А. Бердяев) против уроженца еврейского местечка и жертвы еврейского погрома (М. О. Гершензон), - уже предопределяет ложность окончательного вывода, который сводит весь конфликт к примитивному и ву­льгарному антисемитизму, как это случилось с израильской аналитикой в отноше­нии А. И. Солженицына. Сам дух, смыслы и замыслы обоих участников настоятельно требуют иного угла зрения. Отчего Н. А. Бердяев не может гордиться именем свое­го деда - атамана Войска Донского и героя войны 1812 года, или своими генеа­логическими связями с высшими аристократическими слоями русской, польской и французской знати? Но совсем наоборот: именно эти обстоятельства делают из Бердяева совершенный образ русского национального лица, причем в чеканном аристократическом выражении. А с другой стороны, Гершензон, олицетворяющий столь же совершенный образ еврейско­го национального лица, вместивший в себя характерные пара­метры еврейского обитания в России. Итак, в со-общение вступают два полновес­ные и совершенные национальные лика как два равновеликие заряда разных зна­ков, - благоприятная ситуация для возникновения устойчивой вольтовой дуги (ра­дуги), но в действительности произошло короткое замыкание и связь прекращает­ся. Почему? Ясно a priori, что причина этого должна иметь чисто духовную при­роду, бесконечно далекую от антисемитских эмоций.
       В споре Бердяев отстаивает непоколебимое достоинство своей личности и не допускает даже поползновений на нравственный суд своей индивидуальности, иду­щих со стороны, - в этом Бердяев прав и это право даёт ему шестовский принцип полной независимости личности. В ответ Гершензон заявляет, что он вовсе не покушается на сам принцип, а имеет в виду, что при оценке личности Бердяев не­правильно расставил акценты, вознося ценности, созданные личностью, но ни­как не саму личность как таковую. И в этом Гершензон прав: ценности - идеи, мысли, истины, в общем, идеология - всегда суть производное личности, а пото­му не может быть первичнее и приоритетнее личности per se. В силу присущего ему аналитического дарования Гершензон выявляет систему противоположностей - "партию сердца" и "партию идеи", а, неся в себе врождённый еврейский дар "ра­дуги в облаке", предлагает согласительный "компромисс" как modus vivendi (образ жизни). Бердяев не принимает предложения и твердо настаивает на разрыве: "Это, видимо, моё право совсем отойти от тебя", - написал он в письме к Гершензону. Почему? Самым нелепым из возможных объяснений будет предположение, что Бердяеву был незнаком библейский закон согласия (радуги в облаке). Притом, что уважаемые Бердяевым В.Ф.Ходасевич и Л. Шестов разделяли позицию Гершензона и, следовательно, негласно находились с Бердяевым в таком же конфлик­те.
       А положение самого Бердяева в этом конфликте повторяет позу Шестова в общей системе духовного познания: Бердяев, удостоверяющий свое индивидуальное достоинство через принцип полной независимости личности по Шестову, в своём воззрении, подобно Шестову, выступает таким же максималистом с той разницей, что у Бердяева абсолютизируется не партия веры, как у Шестова, а партия зна­ния, идеи. В бердяевском представлении человеческой личности явственно слыши­тся шестовский мотив культового вознесения личностного качества человека: "Именно в личности сосредоточена тайна бытия, тайна творения. В иерархии цен­ностей личность является ценностью верховной" (1994,с. 304). Таким образом, в паре Гершензон-Бердяев обнаруживается тот же структурный рисунок, что и в со­четании Шестов-Булгаков, но с весьма симптоматичными отличиями: в первой связке согласительный момент отражает еврейская сторона (Гершензон), а максималистский разделительный момент принадлежит русской стороне (Бердяев); во вто­рой паре фигуры расставлены по-другому: согласительную тенденцию выражает русский орган (Булгаков), а максималистски разъединительной функцией обладает еврейская сторона (Шестов). Динамический результат со-отношения данных сто­рон в парах оказывается полярно противоположным: со-общение Гершензон-Бердяев привело к конфликту и отрицательному итогу, то есть разобщению сторон, а связка Шестов-Булгаков сложилась в благозвучный дуэт с положительным духовным последствием и стала вкладом в важнейшую философему, сформулированную, кстати, Н. А. Бердяевым: "Личность не есть природа, как Бог не есть природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке" (1994,с. 297). Почему?
       Эти "почему?" вовсе не есть произвольное вопрошание или аналитическое кокетство, - этот вопрос вытекает из постижений и поступков творцов русской и еврейской духовной мудрости, а потому данное вопрошание есть тот же гнозис, одинаково ценный в обоих системах координат, а точнее, отражающий общую сис­тему ценностей. Вопрос, возникший в системе Бердяев-Гершензон, принадлежит не просто двум очень умным людям России, прирождённым творцам-мыслителям, а представителям высшей интеллектуальной касты России, а потому их разводящий конфликт суть не рядовое событие, а особое явление. Явлением его делает то обстоятельство, что в возникновении самого конфликта нет персональной вины участников, а есть их общая беда. Тонко мыслящая М. А. Чегодаева прямо назвала эту определяющую причину, и конфликт творцов, случившийся в непосредственном преддверии Октябрьского переворота, стал опосредованным и многозначащим моментом русской революции. Выявляя кол­лизию личность-ценность или двойственность "партия сердца"-"партия идеи", Ге­ршензон эмпирически обозначил реальный факт, но не задумался над содержани­ем самого дуализма, которого не должно быть в обычной духовной обстановке. Неестественно видеть противопоставление между личностью и произведенной ею ценностью, идеей, мыслью, ибо здесь одно даётся через другое, а никак не од­но в противовес другому. А реальное наличие последнего свидетельствует только об одном - существовании некоего внешнего разума как источника ценностей, идей, мыслей, которые и приходят в соотношение с личностью. Момент, когда эти внешние ценности всецело доминируют до того, что рушат, ломают сами личности, и есть революция, дающая в качестве внешнего стимула лозунг: salus revolutital suprema lex (успех революции - высший закон).
       Так что наличие партии сердца, находящейся в противостоянии с партией идеи, есть прямой признак деструктивной идеологии - сердца каждой революции - и это означает, что идеи революции покинули сферу инстинктивных побужде­ний масс и переместились в область интеллектуального напряжения, в той или иной степени втягивая в свой водоворот отдельных мыслителей, если не примк­нувшим к революционной интеллигенции, то идеологически близко к ней находя­щихся, невзирая на словесную шумиху. Гершензон не проникся до конца духом этой идеологии, когда пытался установить радужный компромисс между этими па­ртиями, ибо не понимал, что во время революций подобные противоречия возни­кают не для того, чтобы наводить в них мосты и радуги, а именно для того, чтобы разрушать и мосты, и радуги, и сотворять атмосферу противостояния, борьбы одного вида противоречия с другим, воодушевлять борьбу за существова­ние. В русской революции такое состояние называется классовой бо­рьбой, которая плодит отношения, органически чуждые человеческой приро­де: брат против брата, сын против отца, жена против мужа, и какие приводят к наивысшей нелепости - гражданской войне. Это ощущал Бердя­ев с его феноменальным чутьём времени и он не мог откликнуться на мольбу Гершензона: "Смотри, до чего ты доходишь: ты почти готов порвать со мной из-за расхождения идейного, т. е. и здесь ты готов заклать мою личность из-за свер­хличной ценности, из-за идеи. Не будь большевиком хоть в этом: люби меня просто как меня". Бердяев понимал, что в условиях революционного брожения нет места даже для понятия о любви: Бердяев хотел подавить революцию револю­ционным воодушевлением и он без колебания стал максималистом: "Жестокость государственности и цивилизации есть всё-таки максимум человеколюбия и гу­манности, ибо эта жестокость противится звериной жестокости в защиту настро­ения к требованию строгости и законности, которые только и делают человека человеком. Я суровый государственник...", - писал Бердяев Гершензону.
       Апофеоза разрушения и наибольшего эффекта революционная деструктивная ме­ханика достигает там и тогда, где и когда производители духовных ценностей общества сбиваются с присущего им ритма и тематики творчества, в мыслящий цех входят смута и сумятица и творцы начинают выступать против самих себя, даже не замечая этого. Отождествив человека с "диким зверем" и утверждая не­обходимость для него "внешних законов", Бердяев разительным образом выступа­ет против своего учения о человеческой личности, которую он определил как "микрокосм", то есть образования с внутренним центром и внутренней динами­кой существования. Сделав государственность предметом своего максимализма, Бердяев как бы забывает свои слова: "Сила общества и особенно сила государства совсем не есть сама по себе ценность и в ней может обнаружиться демониакальная природа... Человек есть большая ценность, чем общество, нация, госу­дарство, но он бывает раздавлен обществом, нацией, государством, которые де­лаются кумирами объективированного падшего мира, мира разобщения и принуди­тельной связанности" (1994,с. 307). Параллельно с этим Гершензон не замечает, что в открытой им "святой обиде Спартака" нет индивидуального личностного момента, что за этим таятся те же инстинктивные побуждения демоса, толпы, ибо "отстоять своё человеческое достоинство" и "показать миру свою самоцен­ность" дано только самочинной личности, а не коллективизированной массе ин­дивидов. Гершензон видит порочность максимализма Бердяева, а Бердяев зрит духовную несостоятельность "партии сердца" Гершензона, но выдающиеся творцы не только не понимают, но и не слышат друг друга, хотя оба одина­ково питают безмерное почтение к самостоятельной человеческой особи и отвра­щение к большевистскому режиму. Как раз в этом пункте революционная деструктивная идеология должна праздновать свой триумф, даже больший, чем завоева­ние политической власти; в этом пункте гнездится причина, пресекшая восхож­дение русской идеи и до сих пор оставляющая её в ранге перспективного ожида­ния.
       Интересное резюме эпистолярной битвы Бердяева и Гершензона, вобравшей так много смыслов, составила М.А.Чегодаева: "Не ощущал ли Николай Александрович Бердяев слабости своей позиции? Умный, тонкий провидец, разглядевший подвод­ные камни грядущей истории, распознавший опасность большевизма куда зорче и вернее прекраснодушного Гершензона с его "партией сердца", как мог не ощу­тить Бердяев всей опасности шовинистических "ловушек", ограниченности и бесплодности русского национализма, в конечном счёте погубившего февральскую ре­волюцию? Как случилось, что Гершензон не смог прозреть ту страшную опасность, которую несли в себе "святая обида Спартака", разгул чёрных стихийных сил, русский бунт "бессмысленный и беспощадный"? Если бы в то страшное, апокалип­тическое время хотя бы лучшие люди России были способны слушать друг друга, понимать, прощать, вдумываться в доводы "оппонента"! Если бы. . . " (2001,с.203). Однако история не знает сослагательного наклонения.
       Итак, творческий опыт представителей русского еврейства говорит, что их участие в философских упражнениях русского духа имеет характер со-трудничества, но содружества своеобразного, отнюдь не по типу мастер-под­мастерье либо учитель-ученик, а в качестве выступления с сольной программой, включающей в себя собственные думы и свои вариации, но на общую заданную те­му о само-вольной личности или "божьей свечечки". В этой конструкции личнос­ть и духостояние ещё одного представителя русского еврейства - Семёна Людвиговича Франка является венчающим куполом, - по крайней мере, до настоящего времени Франка никто не потеснил на пьедестале русской культуры. Но и до настоящего времени самым загадочным остаётся та часть творчества С.Л.Франка, что касается со-трудничества с представителем русского лагеря, а таким сотрудником для Франка был Пётр Бернгардович Струве, многолетняя дружеская связь которых служила жизненной утехой обоих творцов интеллектуальных ценностей. Эта связь хорошо известна как биографический факт, но совершенно неизвестна в качестве стимула духовных постижений, и не столько по при­чине слабой изученности творчества Франка, сколько по причине полной закрытости для современной аналитики творений П. Б. Струве, бывшем в своё время одной из опорных, энциклопедического склада, фигур эпохи русского философского ре­нессанса и серебренного века русского искусства. (Из аналитиков Александр Сол­женицын впервые за последние пятьдесят лет положительно и уважительно ссылается на суждения П. Б. Струве и есть надежда, что русский писатель, аналогично тому, как ему удалось с именем П. А. Столыпина, вернёт из забытия одну из яр­ких общественных звёзд России начала XX века). Не без волнения вспоминает Франк о П.Б.Струве: "Очарование его личности состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью, личностью вообще, т. е. существом, по самой, своей природе не укладывающимся в определённые ра­мки, а состоящим из гармонии противоборствующих противоположностей (coincidentia oppositiorum, употребляя философский термин Николая Кузанского). . . B этом отношении он - немец по происхождению - был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл.Соловьёв, - с той только разницей, что они были гениальными дилетантами (или, как Вл.Соловьёв, специалистом только в одной об­ласти), тогда как П.Б. был настоящим солидным учёным сразу в весьма широкой области знаний" (1997, с.с.476,477).
       Авторитетный знаток истории русской философии духовного содержания о.В.В.Зеньковский уверял, что учение Франка "... входит неотменимым приобретени­ем в русскую философию. Книги Франка могут быть признаны образцовыми, - по ним надо учиться русской философии", а в итоге излагает, что "по силе фило­софского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще". С учетом опыта прошедших с тех пор лет слова отца Василия следует преобразовать в утверждение, что Франка "без колебаний" можно считать пер­вым философом XX столетия, невзирая на то, что исследо­вание его творчества не может похвалиться полнотой. Здесь же из всего фило­софского наследия Франка, возможно, показать лишь то, что в наибольшей мере пополнило шкатулку русских духовных ценностей и где можно разглядеть еврейс­кую гностическую генерацию.
       Именно эта часть со скрытым еврейским ядром делает фигуру С.Л. Франка уни­кальным по форме и знаменательным по содержанию событием еврейства, и не только русского. Собственно еврейских показаний в биографии Франка практичес­ки нет, за исключением воспоминаний о своём деде М.М.Россиянским, одном из основателей многострадальной московской общины евреев (сын С.Л.Франка Васи­лий (да будет благословенна его память!) говорил мне, что перед кончиной отец часто говорил и беседовал на еврейские темы). В 1910 году он был кре­щён в православие широкообразованным о.К.М.Аггеевым, магистром Киевской Ду­ховной Академии, а в своих творениях много места уделял христианским приори­тетам. И, тем не менее, дно его духовной глубины было выстлано еврейским мате­риалом, но это дано было видеть только очень проницательным близким людям Франка, как М. Лот-Бородина: "Для него, родного сына народа Мессии, дар веры был кровным наследием, а в постепенном проникновении и созерцании "духа ис­тины" Новый Завет становился собственным личным достоянием, вытекая из са­мых недр ветхозаветного Израиля; ибо всё библейское откровение - единый зо­лотой самородок" (1954,с.47-48). Франком произнесены слова: "Философская мыс­ль открывает "Непостижимое", "Абсолютное", творческую Первооснову, но толь­ко вера (которая есть не "допущение", а живая творческая устремлённость духа) открывает впервые в этой таинственной глубине Свет, Благо, Любовь, - то Невыразимое, что мы сознаём, как Личность, как родное существо, интимно связанное с несказанным существом нашей души". Этих слов нет в философских сочинениях Франка, они записаны в записной книжке, где, как известно, дове­ряется самое сокровенное, и этим сокровенным у Франка стал голос Иерусалима, поющий о вере - еврейском украшении человеческо­го духа. При этом Франк не только не склоняется к шестовскому максимализму веры, но ниспровержение его делает сознательной целью своего ноуменального постижения, другая цель его философских упражнений отвергает максимализм бердяевского толка. Воплощённая в конкретную форму - познание через пророчес­кое откровение - эта идеология была высказана Франком в трактате "Непостижи­мое. Онтологическое введение в философию религии", который и является той частью обширного гнозиса Франка, что сообщила славу русской философии благода­ря еврейскому содержанию. В чисто бытийном отношении Франк таким образом по­казал, что способ богопочитания не меняет духовной сути личности, и переход в христианскую веру не является контрдоводом еврейству. Базой духовных дви­жений у Франка служит врождённая дедовская основа и Франк написал в неокон­ченных мемуарах, что "Моё христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего дет­ства". Уникальность личности С. Л. Франка состоит в том, что, невзирая на свае крещение, в сфере духовного творчества - в области философии он выступал с еврейским национальным лицом.
       Взяв за основу "Непостижимое" Франка, необходимо иметь в виду, что это сочинение составляет фрагментарный элемент философской системы Франка, и за бортом остаются такие перлы философской мысли, как концеп­ция Всеединства, теория общения духов, исторические и эстетические этюды и эссе, включая знаменитую статью в сборнике "Вехи", - другими словами, предла­гается лишь то, что способно выразительным способом показать еврейский вклад в русскую философию. Этот последний Франк начинает с утверждения: "Позади всего предметного мира - того, что наше трезвое сознание называет "действи­тельностью", - но и самих его неведомых глубинах - мы чуем непости­жимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в ка­ком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир" (1990,с. 192). Франк доказывает, что человеческое существование состоит из того, что человеку известно и его знаний об этом известном, и того, что человеку неизвестно и знаний об этом неизвестном, тобто человек видит, знает и понимает это не­известное как неизвестное, - этакое знание о незнании, или, как говорит кардинал Николай Кузанский "учёное незнание", а как иногда гово­рит Франк, "умудрённое неведение".
       Это и есть "непостижимость" - наличие особой реальности, которая не всег­да эмпирически доказывается, - первое "умопомрачительное" от­крытие Франка. То, что человеку известно сейчас и может быть известно в да­льнейшем - это суть рациональное общепризнанное познание (современные науки, философия, история, психология), но в реальности имеется и то, что не может быть познано рациональным методом в принципе, "непостижимое" ни при каких обстоятельствах. Этим феноменом является индивидуальная че­ловеческая личность. Каждый творец духовных ценностей в русской духовной школе, особенно из высшего разряда обладателей собственных философских систем, непременно должен иметь своё самобытное определение че­ловеческой личности как предмета познания, дефиниция Франка самая оригинальная: "Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвле­чённых признаков, но и в том смысле, что самый род её реальности в его об­щем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, "образ и подобие Божие". И эта чудесная исконная тайна именно во всей её непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно да­на умудрённому неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бы­тие и личность - ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность" (1990,с.410-411). Итак, в русскую кон­цепцию человека Франк вводит новую и парадоксальную ситуацию, требующую окультуривания ("конституирования") личности, данной в качестве таинственного, чудесного и непостижимого существа. Однако ничего мистического в этом нет: философ оттеняет самое важное свойство личности - её индивидуальность, для познания которой необходимы особо личностные приёмы для каждой самости, что не под силу рациональной методологии. Каждая личность достойна отдельного закона - таково следующее "умопомрачительное" открытие Франка. Поэтому человеческая личнос­ть есть тайна за семью печатями для рационального воззрения и рациональных знаний хватает только для фиксации своего незнания.
       Неподчинение духовной стихии власти рациональных императивов было извест­но ещё греческим мудрецам - отцам рациональной логики и они же знали об аль­тернативе - вдохновенном творчестве или откровении. Но только в русской духовной философии усилиями Шестова и Франка к откровению были найдены философские пути и вдохновение в форме "эстетичес­кого опыта" приобрело когнитивный статус наряду с владыкой рационализма - разумом. Авторский приоритет русских философов в этой области неоспо­рим, хотя бы потому, что Франк, как и Шестов, имел в преамбуле своего пости­жения отвержение "злой воли факта", избавление, как говорил Франк, "... от ха­рактера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие". Подобный гнозис, который передан Шестовым через код Иерусалима, приобретён обоими авторами одинаковым методологичес­ким способом, одновременно, совершенно самостоятельно и независимо (книга Л. Шестова "Афины и Иерусалим" появилась на свет в 1938 году, трактат С. Л. Фран­ка "Непостижимое" - в 1939 (году)), что опосредованно говорит о существовании у них некоей архетипической общности.
       Если "архетип" видеть как термин, отражающий по К. Юнгу, коллективное бессознательное, - то есть наличие "предшествующих форм", передающихся по нас­ледству всему коллективу, то именно в таком виде скажется еврейское "пред­шествующее" как в отрицании Афин у Шестова, так и в утверждении откровения как позитивного познания у Франка. В еврейском стане это "предшествующее" объято в жемчужине еврейской философской мысли - Иегуде Галеви (XII век), который в повести "Кузари" рассказал историю о том, как рабби - предс­тавитель еврейства убеждал хазарского царя Кузари в преимуществе иудаизма. Показателен отрывок из повествования И.Галеви: "Сказал рабби: В Греции не было мудрости, греки переняли её у персов, завоевав их. Персы переняли её от халдеев. Тогда и появились знаменитые греческие философы, каких в Греции не было ни прежде, ни позднее. После того, как власть перешла к Риму, в Греции больше не появлялись великие философы. Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия? Сказал рабби: Да. Он был выну­жден заставлять работать свой разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было традиции и знаний, основанных на достоверном источнике. . . Философов можно оправдать тем, что они не знали ни пророчества, ни Б-жественного света, поэтому они довели до совершенства метод логическо­го доказательства и всей душой ему предались, в этой области нет среди них инакомыслящих. Но в остальном не найти почти ничего, в чём согласились бы двое из них - во всём, что выше природы, и даже в самом познании природы. Если же ты встретишь людей, придерживающихся одинаковых взглядов, то это не следствие самостоятельного изучения и полученных из него выводов, они лишь приняли мнение школы одного философа и его придерживаются. Таковы последователи Пифагора, Эмпедокла, Эпикура, Аристотеля, Платона и других, стоики и перипатетики, принадлежащие к школе Аристотеля".
       Замечательно показано И. Галеви тончайшее лезвие бритвы, по которому сле­дует рабби в отрицании эллинской мудрости, как и философии вообще, и на ко­тором не мог удержаться даже такой испытанный творец мысли, как Л. Шестов: Галеви и рабби указывают на недостаточность и несове­ршенство греческой натурфилософии, но отнюдь не требуют максималистского отвержения Афин и безоговорочного отказа от разума, как Л. Шестов. Древние еврейские мыслители видели в этом вовсе не самоцель, а отправной пункт к утверждению пророческого (генетически еврейского) способа по­знания, а потому речь об этом ведут на еврейском мыслительном диалекте, ис­пользуя еврейские доказательства (не всегда свободные от талмудистского аб­солютизма, - в частности, по поводу происхождения греческой философии) и ев­рейскую догматику. Близость к Богу есть наивысшее состояние человека и этим состоянием одарён еврейский пророк - особый психологический тип человека, мышление которого осуществляется соответственно необычно - пу­тём откровения и вдохновения. В "Кузари" сказано: "Близость к Б-гу постигается только через Им заповеданное, а узнать, что Им заповедано, можно только через пророчество, а не логическим путём и не на основании выводов мысли, и нет иной близости, как только через традицию и верность ей... Все, кто идёт путями Б-жественного учения, привержены обладающим пророческим видением, и души их находят успокоение. Они с полной верой следуют за пророками, несмот­ря на то, что слова их просты, а образы говорят больше воображению, чем ра­зуму, но не найти душе того покоя в учении философов, хотя их язык красивее, сочинения логически стройны, а доказательства убедительны, и всё же большинство людей за ними не следует, ибо душа чувствует истину, как сказано: "0щутимы слова истины" (1980,с.с. 48,307,201,249). В подобном освещении вклад в русскую философию Льва Шестова можно оценить исключительно как подвиг мысли, а вовсе не как нигилистический выпад против классической философии. В этом же еврейском свете можно увидеть и то, что Франк пошёл дальше Шестова, даль­ше шестовской фетишизации Иерусалима, хотя дистанция у них одна, еврейская, и направлена к вере, - философия Франка, собственно, начинается с этого старта, на котором финишировал шестовский марафон.
       Соловьёвский абсолют личности Франк передаёт записью - "всё во мне и я - во всём", которую он расчленяет на две концептуальные части: "всё во мне" и "я - во всём". Это есть не что иное, как своеобразная вариация издавна из­вестной двойственности человека (homo duplex), ярким примером которой слу­жит дуализм тело-душа. Однако разделение личности потребовалось Франку не для очередной демонстрации сложности человеческого существа, а как бы напро­тив, - для поисков того, что связывает воедино человеческие противоположнос­ти. С полнотой, превосходящей все аналогичные попытки в философии, Франк показал для данного момента несостоятельность высшего закона рационализма - главного уложения гегелевской диалектики об "отрицании отрицания" вкупе с динамическим принципом "или-или". С изяществом подлинного мыслителя Франк выводит очередное "умопомрачительное" открытие: наличие третьей ре­альности, которое и есть абсолютное непостижи­мое. Суть открытия Франка состоит в том, что помимо двух крайностей, соч­ленённых в единую противоположность и доступных средствам рационального поз­нания, имеется некая третья реальность, связывающая эти крайности во единое и непостижимая для рационального метода. Таким образом, библейс­кая метафора "радуги в облаке" приобретает контуры непостижимой третьей ре­альности или реальности высшего порядка. У Еремея Парнова имеется забавная реплика:
       - У истины всегда есть два противоположных обличья
       - Ничто и нечто?
      -- И то, что связывает их воедино.
      
       Франк заключает эту тему: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое; или, поскольку мы подлинно осмыслили достигнутое теперь нами, мы должны сказать: непос­тижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое"... Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье - самый высокий уровень, синтез - трансрацио­нально, не выразимо никаким понятием или суждением и является, так сказать, самим воплощением непостижимого" (1990,с. 295; выделено мною - Г.Г.).
       Франковское открытие триединой реальности имеет своё значение и в сфере точного знания, ибо во всех позитивных науках наличествует класс особых образований, называемых переходными (промежуточными), и которые именно в силу своей непостижимости пребывают на роли дополнительно-второсте­пенного знания или случайного компонента движения. А история науки свидете­льствует, что высочайший уровень постижения обязан открытию трёхчле­нных систем: в логике (по Гегелю) - тезис-синтез-антитезис; в физио­логии для формулы мысли (по Сеченову) - подлежащее-связка-сказуемое; в психологии (по Фрейду) - Я-сверхЯ-Оно; в биологии (по Вернадскому) - косное ве­щество - биокосное вещество - живое вещество; в геологии (по Мартьянову-Милановскому) - геосинклиналь-метаплатформа-платформа. (Франку не была извест­на работа польского математика первой половины XIX века И.М.Гоэнэ-Вронского "Закон Творения", где третья реальность, названная "элементом нейтральным", выступает динамическим регулятором во взаимодействии крайних значений. Евро­пейская философия не приняла во внимание постижение Гоэнэ-Вронского).
       Третья реальность, - "средний термин" (Гегель) или "абсолютная непостижимость" (Франк), - становится объектом нерационального познания или постижения в режиме откровения, а потому для изучения данного феномена Франк обращается к сфере вдохновенного творчества - к эстетике. Здесь философ обнаруживает универсальное свойство третьей реальности - гармонию, а точнее, гармония есть онтологическая цель третьей реальности, проявляющая себя через установку на создание согласованности (соразмерности, сочленённости) отдельных элементов противоположных начал, делающих из последних целостное единство. Другими словами, гармония есть процесс сотворения того образа, который в Торе передан метафо­рой "радуги в облаке", а в содержательной глубине зрится смысл еврейс­кого закона согласия. Франк первый и единственный из фило­софов дошёл до полного ощущения еврейского закона и дал ему философское наи­менование - "антиномический монодуализм", сопроводив лаконичным определе­нием: "Непримиримо противоборствующее воспринимается как исконно согласован­ное и гармоническое" (1990,с.548). Но если гармония суть онтологический процесс радуги в облаке, то онтологическую формулу радуги в облаке Франк передаёт в виде "красоты" как синтетического показателя согласительного единства; "красота" есть не только онтологическая формула, но и онтологическое имя радуги в облаке, - в философии не­часты случаи, чтобы библейский закон имел столь прочное обоснование.
       Свой эстетический опыт по познанию красоты и гармонии как характеристик реального бытия, знающих свою полноту в связи со своей противоположностью и своей зависимостью от другого, но в то же время выступающего законченным ко­мпактным единством, Франк передаёт чудными пушкинскими строками о женской красоте:
       Всё в ней гармония, всё диво,
       Всё выше мира и страстей.
       Она покоится стыдливо
       В красе торжественной своей.
      
       В пушкинском образе Франк нашёл великолепный художественный адекват вдохно­венного еврейского императива согласия, выходящего из радуги в обла­ке как контрформы раздора, а философское его освоение представил со свойственной ему полнотой: "Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между "внутренним" и "внешним" миром - между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается - или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства - во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено - вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами" (1990,с.427-428).
       Итак, если Вл.Соловьёв сделал из "человеческой личности" абсолют, - и это несомненный русский вклад в русскую концепцию человека, - то Л. Шестов сделал из личности культ, а С. Л. Франк показал метод изучения, личности, - и сообща это есть еврейский взнос в русскую концепцию человека. В совокупности это даёт право на логический вывод, каким полнится новое со­держание русской идеи: эстетический опыт, красота, - а в обобщении, куль­тура, - слагает самый прочный и монолитный фундамент единства в обществе людей. С. Л. Франк становится глашатаем идеологии радуги в облаке (закона согласия) в русской духовной философии и в таком качестве выступает автором важнейшей истины русской идеи: "Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни". Как заповедь звучит основополагающая аксиома Франка, регулирующая его постиже­ния в русле русской концепции человека: "Именно в качестве творца, человек более всего сознает себя "образом и подобием Божиим" (1965,с. 278). При этом творение, для которого предназначается человек как творец, необходимо долж­но быть свободным, то есть вдохновенным, а как вдохно­венное творчество оно становится со-творением культуры, и этот образ, выкристаллизовавшийся в недрах русской духовной школы и пока­занный Франком в столь наглядном виде, объявляется последним штрихом, отли­чающим русскую личность от европейского человека - носителе первородного греха; человек будущего конструируется по европейским меркам как властелин техники, тогда как русские чаяния желают ви­деть в человеке будущего деятеля культуры. В целом же, Франк, поместив русскую концепцию человека в акваторию откровенного (вдохновенного) видения, а иначе, провозгласив для русской концепции особую теорию познания, довёл до завершающего вида водораздел с европейской концепцией человека, где безраздельно властвует рационалистический разум. Разделительная линия здесь не просто демаркационная зона между разными философскими концепциями, а различие в миропредставлении, которое следится на всех уровнях, в том числе, на практическом, где решается вопрос - что есть культура. Русскую позицию, - понимание, исходящее из русской концепции человека, - выражают слова Франка, где он утверждает, что культура "... вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур" и им предрекается: "Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкла­дывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно... Всякий человек, вносящий отпеча­ток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая ка­кой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец" (1965, с .280). Культура, таким, образом, приобрела в объёме русской концеп­ции человека права не только центра её онтологической конструкции, не только целевой установки её гносеологического движения, но и мировоззренческого гегемона духовного творчества на русском пространстве.
       Итак, Франк дал качественно новое понимание "культуры" благодаря, во-пе­рвых, пророческому (вдохновенному) способу познания, тобто еврейской методо­логии, и, во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказало­сь, что этими новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С.Л.Франка в русскую духовную философию. Самое еврейское из этого вк­лада состоит в том, что еврейское решение апории Бога, с таким блеском онто­логически воплощённое Торой в диалог Бога и Авраама, Франк развернул в фило­софское учение о Богопостижении и включил в концептуальную по­лноту своего представления о культуре. В основе учения, его нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное ещё праотцом Авраамом, ощуще­ния Бога, объективируясь каждый раз в специфическое до-верительное со-беседование. Франк трансформирует это откровенническое ощущение в философски развёрнутое рассуждение: "Бог... воспринимается как на­чало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, нес­казанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину ре­альности только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог явля­ется мне, как "другая личность", чем я - как "ты", с которым я "встречаюсь", и к которому я стою в специфическом отношении "общения" и в отношении "я-ты". Для Франка Я есть внутреннее, для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась - внешнее, которое философ называет "ты", а в итоге возникают: отношения имманентное (Я, внутреннее) и трансцендентное ("ты", внешнее) и, соответственно, система "я-ты". Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется посредст­вом механизма, объяснению которого Франк предпослал своё расширенное разъяс­нение: "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего со­бственного "я". Привычные для нас слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней транс­цендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, имен­но в Его качестве существа, иного, чем я сам".
       В переводе с философского языка и в применении к укоренённым канонам поз­нания смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь маститого рационализма: внутрен­нее совмещается с внешним, а внешнее урав­нивается с внутренним при извечной пульсации этих параме­тров в одном отношении. Итоговый аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного наследия и оно высказано таким образом: "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманен­тностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство" (1965,с.с.270-271,270). Таким образом, если бы С.Л.Франк вознамерился систе­матизировать свой еврейский вклад в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской части русской культу­ры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель, которому органически чужда любая религиозная пропаганда и агитация. В таком ключе философ воспринимал своё христианство и, как он говорил, христианство "... было наслоением на ветхозаветной основе", каковое не только не нивелиро­вало его религиозное личное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С.Л.Франк писал: "Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в сина­гоге обносили "свитки закона", в порядке генетически-психологи­ческом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедуш­ки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой мо­его умственного
       кругозора"). Но аналогично случаю с Л.Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С.Л.Франка - не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.
       Но прежде необходимо коснуться одной из наиболее злободневных и актуаль­ных тем - судьбы русской культуры в иммиграции, которая неоднократно стави­лась в духовной форме, но никогда содержательно не рассматривалась как духо­вная проблема. В связи с этим появился термин "русское зарубежье", а парал­лельно терминологический и смысловой суррогат - "евреи в культуре Русского Зарубежья". На Западе изгнанные русские творцы-духовники обитали в духовном климате, который по своей философской консистенции не соответство­вал русскому дыханию, а отдельные интрузии русского духа в европейскую сре­ду, хотя признавались и отмечались даже больше, чем на родине, оставались разрозненными индивидуальными подвигами мысли, не вписывающимися в общий кар­кас западной философской действительности и не имеющими доступа к русской идее как плоду культуры. Это не означает, что русские духовники утратили на чуж­бине своё национальное самосознание, но значит, что в изгнании они лишились своей духовной школы, то есть того общего субстрата, что очищает личность от субъективности, делая её явлением, а не только событием, а саму личность возвеличивает до индивидуальности, совокупность которых входит в понятие школы и передаётся в русскую идею, что и выводит последнюю си­мволом культурного достояния русского духа и русским взглядом в будущее. Но и у себя на родине русская идея оказалась без жизнетворной духовной школы, ибо большевистская власть, противопоказанная истинной культуре по своей при­роде, целиком и полностью оккупировала русскую философию примитивным и вуль­гарным историко-материалистическим мышлением и марксистско-ленинским идеоло­гическим штампом, а потому не в состоянии обеспечить русскую идею ни мотивацией, ни стимуляцией.
       В совокупности это означает, что самобытная культура не возможна вне ду­ховности, тобто вне коллективного сообщества себетождественных духов, гене­тически обусловленных географическим месторождением. На чужбине не может быть иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного образования, а может быть только культурный вклад и внос в тузем­ную культуру, результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого последнего очень показательно выступление С.Л.Франка в связи с современным ему еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф.Розенцвейга (I926), по свидетельству Н.Прата, "видно­го представителя еврейской религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции", тобто выразителя европейской формации еврейства. С.Л. Франк отметил в заключений своего обзора: "Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных друг с другом односторонностей, которы­ми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и тра­гедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключитель­ного культа трансцендентного Божества и потому - забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто земной, мирской, на­туральной святости" (цитируется по Н.Прат,1993,с.154). Главный порок "еврейс­кой религиозной мысли" в Европе в это время, по Франку, содержится в "исклю­чительном культе трансцендентного Божества" - источника религии человекобожества, которая еврейской душе ещё более чужда, чем русскому духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа - нарушении радуги между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, тобто в пол­ном противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительно­го собеседования. И упрекая в этом "современное (должно быть добавлено: в Европе - Г.Г.) ветхозаветное сознание", Франк, равно как перед этим Л.Шестов, решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк ставится в глазах адептов доктрины "врожденного" русского антисемитиз­ма отступником. И ничем иным они оба, так много влившие в русс­кую, заведомо, по их меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н.Прат, воспользовавшись франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению, представляется ему чем-то чуждым и внешним, он вы­сокомерно осуждает его, не унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом... Критика взглядов еврейского философа, в чём-то оши­бавшегося, как и все философы, превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993,с.155).
       Итак, культурный русско-еврейский альянс в том виде, в каком он исторически сложился, дарует ещё одну познавательную особенность, которую возможно назвать палестинским (еврейским) эффектом: культура не может нарождаться вне связи со своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская натура кентавроподобного строения, несущая в себе с рождения ген Иерусалима, спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту лёгкость, изумляющую серьёзных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру. Американский исто­рик М.Даймонт констатирует: "Если окружающая цивилизация была преимуществен­но философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если её возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учёными и теоретиками. Когда она была прагма­тической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами" (1994,с.157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели вряд ли верны и ассоциативно произвольны, но общая мысль совершенно справедлива и палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понят­ного и более широкого национального самосознания, воплощая последнее в точ­ный образ первородного мира в составе национального лица как императив куль­турного производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало в своём естестве сионистское созерцание, то есть осознание своих национальных корней в качестве генератора духовных продук­тов. При известных основаниях можно объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство не в средневековую эпоху всеоб­щей ненависти с её жуткими погромами, с бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где русское еврейство, обладая культу­рной сверхчувствительностью , ощутило потребность в полновесном националь­ном облике.
       Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании, то русская творческая мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и месторождения народа на его ду­ховное здоровье была последним словом великого русского философа П.Я.Чаадае­ва, а у другого великого русского философа Г.В.Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь отлита в столь соверше­нную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом стали изумитель­ные строки А.С.Пушкина:
       Два чувства дивно близки нам -
       В них обретает сердце пищу:
       Любовь к родному пепелищу,
       Любовь к отеческим гробам.
       На них основано от века
       По воле Бога самого
       Самостоянье человека,
       Залог величия его...
       Животворящая святыня!
       Земля была без них мертва,
       Без них наш тесный мир - пустыня,
       Душа - алтарь без божества.
      
       Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не на­блюдается, - она твердо укорена в свою почву, - но зато процесс развития ев­рейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, - в этом состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, - и тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как дивно сказал А.С.Пушкин, "Душа - алтарь без божества" и поэтому евреи возвращают­ся и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную - собствен­ную географическую и историческую родину, - побуждаемые внутренними инсти­нктами и оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не уще­мления, а напротив, - духовного насыщения русской культуры.
       Эта мистерия сионизма соседствует с ещё большей мистерией русской идеи в советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной философской среде, русская идея перекочевала из филосо­фии в науку и превратилась в научное представление о будущем всей планеты. Автором этого дерзновенного акта стал академик Владимир Иванович Вернадский, который в своей величественной теории о биосфере Земли выделил особый раз­дел о ноосфере как будущего состояния биосферы (под биосферой пони­мается часть планетарной системы, где сосредоточено всё живое, в том числе человеческое, население Земли). Советские аналитики решительно не желают (да и не умеют!) видеть в феномене Вернадского главную суть ученого: В.И.Вернадский был и остаётся плоть от плоти русской духовной школы. На за­ре своей сознательной жизни юный Вернадский записал в дневник: "Тогда каждая личность в своей жизни является отдельным борцом проникновения сознания в мировые процессы" и уже одного этого извещения достаточно, чтобы обозначить его мировоззренческую ориентацию, кардинально отстоящую от советской. И это обстоятельство необходимо выступает гарантом, что в подоплёку ноосферы как сферы будущего человечества заложена русская идея, понятая в качестве конс­титуции отдельной личности, проникающей своим сознанием в мировые процессы. Если с научной стороны учение о ноосфере подано безукоризненно, как образец высшего постигающего мастерства, - а теория биосферы Вернадского является самым значительным достижением естествознания XX века, - то духовные константы учения творец, созидающий в условиях жесточайшего диктата идеологии воинст­вующего материализма, передал конспиративно, фрагментарно и обобщённо: ноос­фера суть сфера разума и научной мысли, а человек, носитель научной мысли, суть геологическая сила природы. В собственно духовном ракурсе это последнее никак не решение проблемы русской идеи, а в лучшем случае лишь научно-исследовательская её постановка. Понятия разума и научной мысли, данные Вернадс­ким, как они не кажутся глубокомысленными в научном контексте, необходимо подлежат корреляции с аналогичными представлениями в духовной сфере. А эти последние получены на чужбине, в отрыве от русской идеи, но, прежде всего, по­длежит освящению теория вдохновенного (пророческого) познания Франка как антипода рационального миропознания. Нельзя забывать, что большевистский ре­жим в России и нацистский строй в Германии одинаково по своей познаватель­ной сущности суть не что иное, как законнорожденные дети рационалистического миропорядка, восславляющего всемогущество человеческого разума и торжество факта. Иначе говоря, спонтанно возникает задача по введению русского пости­жения, достигнутого на чужбине, в лоно русской идеи и эта последняя должна вместить в суть ноосферы, как объект точного знания, идею веры и идеологию культуры. Этим возрождается былая мыслительная мо­щь русской философии, а русская идея приобретает вид, предуготовленный ей отцами-основоположниками: информации о русском качестве человеческого духа. Русская идея нуждается в сионистском сознании, тобто в осознании своего национального достоинства как культурного достоя­ния.

    Г л а в а IV

    СВЕТ, СУМРАК И МРАК СИОНИЗМА

       Пойди, народ мой, войди в покои твои, и запри за собой двери твои, укройся на мгновенье, до­коле не пройдёт гнев.
       ИСАЙЯ, 26:20
       ... Народ родной,
       зачем ты стал среди дороги,
       поник седою головой?
       Ты не один. Взгляни: толпой
       к тебе твои вернулись дети.
       Прими же их, - и всей семьёй
       ты к сонму будущих столетий,
       чрез бездну мук, чрез цепь невзгод
       иди вперёд!
       Симон ФРУГ "Еврейская мелодия"
      
       Мысль о том, что сионизм есть культурная форма еврейского исторического сознания кажется на первый взгляд весьма произвольной, но именно такого ти­па вывод напрашивается из оригинальной концепции исторического исследования, представленного выдающимся русским философом Н.А.Бердяевым под именем "религиозной философии истории", хотя,, будучи противником сионистской идеи, он не упоминает о ней в своей теории, да и о культуре имеет особое предположение. Для умозрительных суждений о русском еврействе самое важное в вольномыслии русского философа состоит в его философско-мировоззренческом уложении, ибо на этом сугубо духовном уровне пролегает самая прочная связь русского и ев­рейского начал, а потому в субстрате исторического созерцания Бердяева рас­положено общее основополагание: "Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него... Пои­стине, вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека" (1990,с.42; нелишне напомнить, что русские духовные мыслители воспринимали понятие "человек" в одном смысле с понятием "личность"). В этом пункте своего духо-познания русский философ оказался на одном поле с еврейской Торой и потому не удивительно, что свойства "исторического" более всего Бердяев обнаружива­ет в еврейском сознании. Но Бердяев недооценил своё открытие, полагая, что "еврейское сознание конструирует "историческое", - оно (еврейское сознание) не конструирует "историческое", а в действительности это последнее суть архетип еврейского естества и оно выделяет из себя то, что называется "историчес­ким". Поэтому еврейская история необходимо должна быть индивидуа­листической, что и заключено в изобретённом русским философом понятии о "небесной истории", кото­рое противостоит истории, раскрывающейся через коллективистс­кие регалии, или "земной истории".
       В лице бердяевской концепции русское еврейство сталкивается с замечатель­ным явлением: еврейское участие осуществляется посредством русского национа­льного лица. Если прежние примеры еврейского "вселения" в русскую ку­льтуру из области литературной критики и философии имели одностороннее направление от еврейского источника к русскому потребителю, то в исторической отрасли Бердяев поменял вектор направления и функциональный вид сублимации: он, русский ум, извлекает духовные ценности из еврейского исторического ар­хива. Заслуга великого философа полагается не только в том, что он выявил двустороннее движение по еврейской радуге, дающее самую прочную гарантию стабильности внутренней организации русского еврейства, а прежде всего в том, что продемонстрировал воочию действие оригинального аппарата русской культуры - систему со-общающихся сосудов. Религиоз­ная философия истории Бердяева относится к числу наиболее глубокомысленных проницаний русской духовной философии, одновременно она есть русский вклад в философию иудаизма и философским ядром русского еврейства. Однако и по на­стоящий день бердяевское постижение остаётся в разряде теоретического широкомыслия и не имеет практического воплощения. Небесная история, - эта жемчужина еврейского исторического сознания, - пребывает для евреев, своего генетичес­кого материала, в состоянии умозрительной схемы, а в государстве Израиль так и не понято, что создание небесной истории евреев, начиная со времён Десятисловия Моисея, является первоочередной задачей, явочной акцией освобождённого сознания. Прямые же предпосылки небесной истории были налицо в ев­рейском творчестве русского еврейства ещё до бердяевских лекций. Русской не­бесной истории, естественно, также не существует, но наличествует свод исследований по истории государства Российского, который сам по себе являет едва ли не самое замечательное произведение русской культуры. Созданная величай­шими мастерами исторического жанра, российская хронология по объёму и масштабу не имеет аналогов во всемирном опыте и должна быть определена шедев­ром земной истории как таковой в целом. И также, как в любом подобного типа сочинении, в русской земной истории нет упоминания об ев­реях и их исторической доле в общерусской балладе. Так что силлогистика Сол­женицына о роли еврейского народа в русской истории получена не посредством выведения, а благодаря проницанию в бердяевское откровение, таящее
       в себе невысказанный, но само собой разумеющийся концептуальный вывод: евреи рассеяния не принимают участия в земной истории, а их сфера деятельности - это духовная область, где зарождается небесная история.
       Глубокомыслие и новаторский характер философии истории Н.А.Бердяева нельзя воспринимать в отрыве от парадоксальности его мышления и противоречивос­ти творческого мироощущения, что выступает общей причиной ряда имеющихся несовершенств в концептуальной конструкции его исторического творения, и не­сомненно, что недоразумения ноуменального плана в бердяевском произведении всплывут на поверхность при попытках реализовать теоретические положения небесной истории. Но критический разбор неординарного создания русского фило­софа не входят в творческий замысел сего трактата, а из этого сочинения бу­дет взято только то, что воплотилось в понятие "небесной истории" как исто­рии еврейского духа и что позволило осмотреть русское еврейство с качественно новых позиций. Оценка именно этих исторических критериев, новаторских по своей сути, хотя и обладающих определёнными предпосылками в самом еврейском духодвижении, будет целью последующей рефлексии еврейского исторического сознания в духе бердяевской "небесной истории".
       1.Формационная характеристика еврейского исторического сознания. Н.А.Бердяев ноуменально доказал и эмпирически показал, что издавна известное еврейское историческое сознание возникает из архетипических глубин подсознательного инстинкта и представляет собой главную духовную силу еврейской натуры, а потому еврейс­кое историческое творчество образует удобный сравнительный полигон для каче­ственного сопоставления духовных движений в разных формационных сообществах галутного еврейства. Общеидеологический настрой еврейского исторического сознания в Европе профессор Шломо Авинери в своём обстоятельном обзоре показы­вает на примере рабби Нахмана Крохмала и Генриха Греца - двух знаковых фи­гур европейской хаскалы. Н.Крохмал создал труд "Наставник колеблющихся нашего времени" (1851г.), где, как отмечает Ш.Авинери, "... он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчёркивающие её национально-политическое содержание", а Г.Грец прославился 11-ю томами трактата "История евреев от древнейших времён до настоящего" (1853-1876г.г.") и, по словам Авинери, "Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории - национальную историю". Следовательно, оба творца единодушно выставляют еврейскую историю в качестве самостоятельного национа­льно-исторического свершения и это при полном осознании главного парадокса мировой истории - существования еврейской исторической реальности в резком противоречии с общеисторическими канонами. Ш.Авинери констатирует по этому поводу: "Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъёмом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот
       факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие её в корне отличной от истории любого другого народа. Всё та же проблема, занимавшая и Нах­мана Крохмала - выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению - требует ответа в плоскости понимания общей истории".
       "Понимание общей истории" и "историческая наука", на которой воспитывал­ся Г. Грец и которую положил в основу рабби Н.Крохмал, базировались на тот момент на гегелевской исторической доктрине, которую в марксизме называли "материалистическим пониманием истории", в ленинизме - "историческим материали­змом", а Бердяев именовал "марксистским экономическим материализмом"; она же составила сердцевину величественной теории прогрессивной эволюции Герберта Спенсера, где развитие осуществляется поступательно от простого к сложному, раскрываясь в будущее. В ракурсе подобных представлений европейские творцы решали еврейский парадокс истории, - Г.Грец за счёт аспекта будущего мессианского свершения, а рабби Н.Крохмал посредством циклического строения еврей­ской исторической судьбы. Грец утверждает: "Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остаётся упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далёкое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошёл в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма". Авинери разъяснил этот пункт: "Однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в её переплетении с мировой истори­ей и её развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, кото­рые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономернос­ти. Отсюда - центральное положение, приписываемое теорией Греца элементу будущего в направленности еврейской истории с самого её начала". Это означает, что условием исторического творчества еврейского сознания в европейской диаспоре служит христианская доктрина, оснащённая гуманистическим постула­том, в частности, гегельянство, и Авинери подтверждает: "Доказательство акту­альности иудаизма в свете принципов гегельянской философии - вот суть впеча­тляющих достижений Крохмала" и ещё: "Традиция немецкой философии гегельянс­кой школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке" (1983,с.с.38,41,49,52,49-50,28,41).
       Отсюда следует, что свою главную апорию, а именно - исторический еврейс­кий парадокс, еврейское историческое сознание в Европе решает в поле евро­пейской концепций человека как члена человечества с его обожествлением кол­лективистского начала. Авинери указывает: "Ясно и недвусмысленно, противоре­ча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что "иудаизм - это религия не индивидуума, а всего коллектива". Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание, в конечном итоге, коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Герцу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внеш­ним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа...". В этом сос­тоит главное: еврейское историческое сознание строит свою жизнедеятельность в европейской формации, опираясь не на еврейские индивидуалистические предопределённости Торы, а беря во внимание пришлые со стороны коллективистские приоритеты в соответствие со схемой эмансипации, предначертанной для ев­реев внешними обстоятельствами. М.Нордау, показывая данную схему как рациональный (логический) внешний диктат, мыслил, что в основе западноевропейс­кой эмансипации, как и всего процесса хаскалы в Европе, лежит необходимость отказа от еврейских коренных основ или растворения их в общегуманистических канонах и философских максимах, - так называемый эмансипацион­ный антисемитизм. Европейская либеральная общественность нико­гда не относилась серьёзно к еврейскому вопросу, - ярким примером служат на­полеоновские забавы с еврейским Синедрионом. Итак, эпоха эмансипации в Евро­пе принципиально не могла принести евреям истинной исторической эмансипации, тогда как в России небесно-историческая позиция Бердяева сразу же обнаружи­вает качественно иное видение процесса с еврейской "действующей душой" (еврейским пророком) - демиургом истории данного времени. В европейской дейст­вительности протекала только земная история, сообразно которой еврейское ис­торическое сознание в Европе не способно адекватно передать трагедию еврейс­кой судьбы в ходе времени и не в состоянии решить еврейскую историческую апорию, невзирая на все громкие изъявления о европейской самобытности. Са­мый крайний случай принижения индивидуальных констант в угоду коллективист­ским активам представляет собой социалистическое воззрение и Мозес Гесс, на­рядивший еврейское историческое сознание в социалистические одежды, высту­пил глашатаем "социалистической еврейской республики в Палестине"; Ш.Авинери именует Гесса "одним из первых мыслителей современного сионизма", а Карл Маркс нежно называл Гесса "мой коммунистический рабби". Важно здесь утверди­ться в мысли, что сионистская идея на Западе проросла из социалистического идеала.
       Совершенно иной конструктивный план приобрела деятельность еврейского ис­торического сознания в России, русский философ Бердяев показал возможность решения еврейского парадокса истории новаторским и оригинальным способом:
       путём создания истории нового типа - небесной истории. Небес­ную историю нельзя считать принадлежностью только еврейского сознания, но, будучи историей духа или духовной историей, небесная история отстаивает при­оритет индивидуально-личностного начала и в этом глубинном основании идеоло­гически солидаризуется с предпочтениями Торы, а потому служит гарантирован­ным средством для опознания еврейской исторической доли. Во имя этого инди­видуального права Бердяев категорически отвергает то "понимание общей исто­рии", какое служит панацеей для еврейского исторического сознания в европей­ской формации и конструктивный образ которого открывается в методиках "исто­рика широкого профиля" и "степени полноты источниковой базы". Для Бердяева недопустимо, что в "понимании общей истории", в частности, марксизме, "Чело­век признаётся средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинён новому коллективному целому, распространяющему на всё и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт" (1990,с.123). Как и Г.Грец, Бердяев полагает еврейс­ким историческим сознанием мессианский дух евреев, но не признаёт абсолюти­зацию будущего, выполненного Грецем в виде обожествлённого Мессии. Для русского философа не существует теории исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная перспектива, - и этот негатив пос­тавлен Бердяевым в основополагание небесной истории, тобто взыскуется с ев­рейского исторического сознания, что выводит последнее на противостояние с европейским аналогом.
       В поле бердяевской небесно-исторической компетенции всего исторического процесса современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей событий, причинно-следственных связей и само­довлеющих коллективистских гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории, всегда оказывается перед ли­цом того, что истина не рождается в спорах, а истина рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом пиршестве. Но хотя в реаль­ности не существует бердяевской небесно-исторической вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и критерии духовно-не­бесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в русской и западной еврейских формациях.
       Русское еврейство также составляло свою земную историю, но здесь летописное представление хронологического порядка фактов заранее и априорно находилось под прицелом особого соображения, о котором Симон Дубнов говорил в очерке "Об изучении истории русских евреев" (1891) как об обя­зательной установке: "Мы не можем и не должны обречь себя на умственный зас­той,... не должны лишить себя той внутренней мощи, которую даёт только само­исследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею, которая в сущнос­ти тождественна у нас с историческим сознанием... Обще­еврейская национальная идея основана главным образом на историческом созна­нии". С.Дубнов,- фигура главнейшая и опорная в историческом творчестве евре­ев русской формации, творец, по всем параметрам сопоставимый с великими рус­скими историками, - задолго до бердяевских лекций говорил о еврейс­ком историческом сознании как генераторе жизнетворческого процесса евреев. Историческое еврейское творчество в России было нео­бычайно насыщенным, масштабным и активным, настолько активным, что Исай Трунк смог выделить три периода в поступательном ходе еврейского историчес­кого развития (2002,с.16), и настолько масштабным, что превзошло аналогичную деятельность европейских евреев, - достаточно сослаться на монументальный труд С.Дубнова "Всемирная история еврейского народа" в десяти томах и на цикл монографий Ю.И.Гессена "Евреи в России" (1906), "История евреев в России" (1914) и "История еврейского народа в России" (1925-1927). (Потому-то Юлий Гессен является наиболее цитируемым автором в сочинении А.И.Солженицына, а подтверждение Гессеным открытия Солженицына делает его закономернос­тью).
       И всё же земная история русского еврейства обладала собственной особенно­стью и отличалась от русской земной истории напряжённым стремлением пережи­ть саму себя в своей очевидности, переступить стадию фактонакопления и вый­ти на высший уровень познания; этому способствовало то, что благодаря уста­новке С.Дубнова, процедура собирания исторических фактов уже была предраспо­ложена к небесно-историческому истолкованию, или, говоря по-другому, при ев­рейском историческом творчестве в данном случае факт не являлся источником истины, а только сырьевым материалом для размышления. Подобная методика ис­следования не только давала нетривиальные результаты исторического изучения, но и необычайно активизировала сам ход исследования, организовав его в свое­образную для российской историографии форму. По этому поводу И.Трунк отме­чал: "Главной вехой в процессе развития русско-еврейской историографии было возникновение в 1908-м году Историко-Этнографичеекого Общества и издание его журнала "Еврейская Старина". Общество, во главе которого стояли С.М.Дубнов, М.М.Винавер, Михаил Кулишер, С.Гольдштейн, М.Л.Вишницер и др., стимули­ровало и организовало собирание исторических документов и материалов, устра­ивало публичные лекции научного характера, - финансировало экспедицию по со­биранию фольклорного материала в 1911 году... Десять лет деятельности Историко-Этнографичеекого Общества и его органа (1909-1918) были периодом расцвета еврейской историографии; за эти годы бы­ло опубликовано множество новых материалов, исследований, монографий и мему­аров, значение которых далеко превосходит всё созданное еврейской историчес­кой наукой в Западной Европе" (2002,с.с.26,27). Данное заключение, предпола­гающее, что центр всемирной еврейской исторической мысли сместился в Россию, обуславливается не только с количественной стороны, но и в качественном по­рядке, когда С.Дубнов перешёл от общих установок к целевому проекту. В прог­раммной речи на собрании Историко-Этнографичеекого Общества 21 февраля 1910 года (знаменательная дата, - видимо, не случайно она совпадает с моментом по­явления на свет знаменитых "Вех") великий историк ставит перед еврейским со­знанием конкретную задачу: "Реформа исторической методологии находится в тес­ной связи с тем национальным движением, которое охватило еврейство в послед­нее время. Если эпоха "религиозных реформ" на Западе превратила историю на­рода в историю иудаизма, то новейшее национальное движение призвано рестав­рировать историю народа во всех её проявлениях. Можно только установить вза­имодействие между пробуждением национального духа и новым пониманием еврейс­кой истории... Мы будем творцами и новой истории, и новой историографии (ци­тируется по И.Трунку, 2002,с.29). Последним позывом еврейский историк пред­восхищает бердяевский исторический фейерверк, а духоопределяющее содержание дубновской программы исходит из пункта, указывающего на связь еврейской истории, то есть плода еврейского исторического сознания, с "новейшим национальным дви­жением" - с сионизмом, хотя в общественном ракурсе С.Дубнов не чис­лится горячим сторонником сионистского течения.
       Философским эпицентром бердяевской исторической былины служит сентенция о взаимоотношении времени и вечности - шедевр философско-абстрактной работы человеческого ума; поучительно, что С.Дубнов попытался са­мостоятельно конкретизировать данное отвлечение, помышляя вечность в форме культуры, независимой от времени и пространства, но теорети­чески не нашёл поддержки у Бердяева. Ибо Бердяев, - и в этом состоит одна из его ноуменальных аномалий, - смотрел на культуру другими глазами, глазами Н. Данилевского, представляющего русский славянофильский постулат, и О.Шпенглера, выступающего от лица западной концепции человека, у которых культура уподоблена биологическому телу, проходящему по времени стадии зарождения, расцвета и упадка, то есть культура у Бердяева во времени переживает саму себя и относится не к ведомству вечности, а к закону времени.
       Итак, в историческом секторе российского познавательного комплекса перед ре­волюцией сложилась весьма любопытная ситуация: на одном конце русско-еврейс­кой радуги, в русском пункте, еврейское историческое сознание заимело теоре­тические контуры новой небесно-исторической доктрины, по Бердяеву (имеющей значение, естественно, и для собственно русской истории), а на противополож­ном конце, в еврейском пункте, эта же концепция готова была приобрести вид практической модели, по Дубнову. Соединение подобных познавательных антипо­дов всегда реактивно и приводило к фундаментальным потрясениям мысли или же к переломным моментам на всех уровнях ноуменального творчества, но в россий­ских условиях этого не произошло: революционный тайфун разметал все хрупкие сооружения мысли. Всегда и везде революционный деструктивизм больнее всего бил по историческому сознанию общества, заменяя "любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам" оглушительным патриотизмом (именно соловьёвским "ура-патриотизмом"), под которым, однако, скрываются жесткие и жестокие ак­ты сиюминутной целесообразности. В данном конкретном случае поражёнными ока­зались не успевшие воссоединиться русская идея, с одной стороны, и еврейс­кое историческое сознание, с другой, и как раз это обстоятельство затушева­ло и зашифровало глубинную их спороднённость в сионистской вариации.
       2. Анатомия сионизма. Русское еврейство уже только фактом существования в ранге самостоятельного общественного элемента российского бытия, невзирая на гражданское и правовое притеснение и вопреки всем прочим ограничениям, а нередко благодаря им, знаменует собой истину величайшего значения для всего еврейства: русское еврейство стало объективацией развития еврейского духа в условиях галута. Именно развитие, а отнюдь не только сохранение, составляет suprema lex (высший закон) русского еврейст­ва, а высшее достижение галутного еврейства - новый образ его но­сителя приобрело в среде российских евреев статус системообразующего призна­ка. В русском еврействе эта кентаврообразная фигура стала центром притяжения еврейских индивидов и обусловила перевод еврейской сово­купности на территории Российской империи в консолидированную формацию - ко­мпонент русского общества. При подобных условиях еврейское развитие, обладая таким активным субъектом-носителем, как новый тип галутного еврея, неизбеж­но и необходимо должно привести к качественной новации духа, что и произошло посредством преобразования вековечной тяги к Сиону (или гена Иеру­салима) в сионистскую идею, которая дала сионистс­кое сознание, вызревшее, в свою очередь, в высшую форму еврейско­го исторического сознания - сионистское воззрение. В реа­льной действительности это последнее породило сионизм со всяческими социально-идеологическими и популистско-политическими оттенками и течениями. Таким образом, сионизм вовсе не является только мировоззренческой категори­ей, а включает в себя на правах составных элементов равноценные, но не одно­значные, духовные параметры: сионистские идею, сознание и воззрение, а в об­щем говоря, сионизм конденсируется вокруг духовного центра. Из этого вытекает то, что требует утверждения в качестве исходной аксиомы сионизма: сионизм принадлежит к разряду духовных явле­ний и это свойство прослеживается в ядерной основе всех его модификаций - религиозного, духовного (культурологического), политического или социалисти­ческого. Важность аксиомы заключена в том, что она удостоверяет сугубо внутриеврейский динамический источник сионистского процесса и им служат духовные константы еврейской личности - тяга к Сиону и ген Иеру­салима. Все прочие воздействия, имеющие внешнюю природу, и, прежде всего, антисемитские акции либо государственные притеснения, играют роль ка­тализатора или спускового крючка, регулирующие интенсивную сторону сионистс­кого возбуждения. Сионизм возник бы и при отсутствии антисемитизма, ибо есть плоть от плоти еврейского духостояния, взятого в динамическом порядке свое­го исторического сознания, тобто в процессе духовного развития европейского галута.
       Любая духовная динамика, во всяком случае, такая активная, как еврейская, неизбежно раскрывается в творчество как состояние развивающегося духа, а потому сионизм, являя собой духовный агрегат из ряда слагаемых пара­метров, функционально есть не что иное, как механизм творческого воспроизводства духовных ценностей, тобто созидание культуры. Куль­турное творчество служит генеральным предназначением сионизма уже в силу то­го, что в его основе заложены индивидуалистские атрибуты отдельной еврейской особи (тяга к Сиону и ген Иерусалима), которые приводят в собственном твор­честве неизменно к культу личности, а в общем выражении и к культуре личности. (Богопостижение в этом процессе мыслится С.Л.Франком предельным актом человеческой духовной способности и высшим ре­зультатом культуротворчества индивида. Сионизм вливается в это учение как его онтологический фрагмент). Итак, сионизм характеризуется как стадия исто­рического развития еврейского духа в условиях галута, с одной генетической стороны, а в другом познавательном плане выступает в качестве механизма по производству культурных ценностей. Такова идеальная схема исход­ной аксиомы сионизма, опосредующей то, что сионизм всецело принадлежит еврейской внутренности и восходит к самым началам еврейского сознания. Противоположным смыслом насыщено мнение Вальтера Лакера, который начинает родослов­ную сионизма с Французской революции, а заканчивает моментом провозглашения государства Израиль (2000,с.7). В.Лакер понимает под сионизмом только то по­литическое движение, истоки которого помещаются в работе Теодора Герцля "Judenstaat" ("Еврейское государство") и предпосылки которого располагаются за пределами духовного еврейского мира - Французская революция, антисемитская идеология и динамика, явления эмансипации и ассимиляции. В лице политическо­го сионизма В.Лакер основательно характеризует еврейское течение, которое выпадает из лона означенной исходной аксиомы и различия здесь располагаются на принципиальном этаже: если сионизм, согласно данной аксиомы, называется внутриеврейским, ибо доминирующая роль тут принадлежит иммане­нтным брожениям еврейской души вокруг собственных переживаний о Сионе и Иерусалиме, то политический сионизм, культивируемый В.Лакером, опирается и гене­рируется внешними активами, а потому должен называться внешнеевреиским сионизмом.
       Итак, сионизм, взятый как особое явление галутной действительности, диф­ференцируется на два главные класса: один, данный по определению Л.Шестова как философский (внутриеврейский) сионизм, и другой - политический (внешнееврейский) сионизм. Смысл исходной аксиомы сионизма тут выходит далеко за пределы умозрительного критерия, ибо приобретает значение исторического признака: в русской еврейской формации сионизм имеет себя как философский par excellence (по преимуществу), а в европейском еврейском доме сионизм - политический, также par excellence; если в первом случае доминиру­ет подсознательное архетипическое откровение Иерусалима, то во втором случае царствует зрелое раз­мышление о Палестине; если философский сионизм, выросший из недр ев­рейского чрева, стимулирует развитие этого естества, условием которого спонтанно и самозванно становится Земля Обетованная, то политический сионизм, опосредующий внешние импульсы, ратует за сохра­нение еврейского богатства, он не слышит голос Иерусалима и для него безразлично место захоронения (вполне серьёзно речь шла об Аргентине, Уганде и Кипре). О глубоком, на уровне идеологического, разногласии между этими двумя классами сионизма свидетельствует В.Лакер, реферируя выступление одно­го из многочисленных сторонников политического сионизма в Германии - Рафаэла Ловенфелса (1893): "Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв "На следующий год - в Иерусалиме", может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не по­желает променять возлюбленную родину на другую страну - пусть даже там в не­запамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не от­дельной личности, а очень многих евреев" (2000,с.52).
       Содержательное качество политического сионизма в его отстранении от сущ­ности философского сионизма сведено В.Лакером в "13 тезисов сионизма", часть которых по категоричности выражения близко напоминает исходные постулаты по­литического сионизма: "1.Сионизм - реакция на антисемитизм... Еврейская религия, символ Сиона, ностальгия по утраченной родине и прочие мистические факторы, несомненно, также сыграли свою роль в истории сионизма. Однако полити­ческий сионизм, в отличие от мистических мечтаний, мог бы никогда и не воз­никнуть, если бы не та опасная ситуация, в которой оказались евреи Централь ной и Восточной Европы во второй половине XIX в. ... 3.Сионизм всегда считал ассимиляцию своим главным врагом, не проводя чёткого разграничения между эмансипацией и ассимиляцией". Таким образом, политический сионизм выступает антитезой философского сионизма, но расхождения между ними превосходят логи­ческие противоположности и, как свидетельствует Лакер, в кардинальном гене­тическом вопросе приобретает антагонистическую форму: "без глубинной и длительной связи с европейской цивилизацией среди евреев никогда не возникло бы движения за национальное возрождение. Иными словами, сионизм - это продукт Европы, а не дитя гетто". Следовательно, европейская цивилизация, развившаяся на христианской основе и впитавшая в себя христианский антисемитизм, а вовсе не еврейская действительность гетто, делается генетическим источником сионизма, считающегося выражением национального еврейского самосознания, - такова силлогистика В.Лакера, крупнейшего идеолога процветающего на западноевропейском пространстве политического сионизма. Таким же способом из сущно­сти последнего выхолащивается и историческое содержание, - по словам Лакера: "Историческая трагедия сионизма заключается в том, что он появился на международной, сцене в тот момент, когда на карте мира уже не осталось свободных мест" (2000,с.с.827,829,836).
       В совокупности это может означать единственное: политический сионизм в своём самозначимом виде не имеет прямого отношения к еврейскому национальному самосознанию, хотя бы потому, что самосознание во всех возмо­жных типах относится к внутренней генерации духа, а следовательно, под деви­зом самосознания в политическом сионизме фигурирует нечто другое, что необходимо должно иметь внешнеотсчётный характер. И такой величиной обнаруживает­ся "национализм", суть которого, в полном соответствии с содержательными па­раметрами политического сионизма, определяется современными академическими учебниками как "особое состояние этнического сознания, его иллюзорная форма, а также идеологический и политический принцип"... Н. всегда предполагает виде­ние внешнего врага, якобы губительно действующего на этническую общность. Как правило, такими врагами считаются иные этносы" ("Современный философский словарь",1998). Будучи по определению "продуктом Европы" и детищем "евро­пейской цивилизации", политический сионизм органически сливается, а точнее сказать, непосредственно исходит из философской концепции человека как чле­на человечества, причём именно в том ракурсе, какой идейно противоречит при­нципу еврейского единоначалия личности по Торе (принципу "божь­ей свечечки"). Не обладая национальным самосознанием и не имея достоверного на­ционального лица, евреи в условиях политического сионизма, значит, не распо­лагают возможностями к упражнениям по курсу культуротворчества. Этим объясняется тот парадокс, что евреи Западной Европы, сотворяя и принимая участие в сотворении интеллектуальной европейской мощи, не имеют собственной культуры, что, в свою очередь, не повышает познавательной ёмкости духовного мира коренного общежития, и создаётся отчётливое впечатление, что вклад от­дельных титанов еврейской формации в европейскую культуру (К.Маркс, А.Эйнш­тейн, З.Фрейд, Ф.Кафка, Я.Мендельсон-Бартольди, Э.Дюркгейм и много тысяч других) осуществлялся как бы "не по правилам", не благодаря, а во­преки узаконенным нормативам.
       Итак, культурный потенциал русского еврейства впитал в себя в конденсиро­ванном виде все признаки, критерии и отличия, отчленяющие российское еврееобитание от аналогичного в Европе, взятого в духовном аспекте. И само собой разумеется, что сионизм, будучи результатом развития еврейского духа в галуте, в российских условиях не может не быть задействованным в сфере общерусс­кой культуры как активный экспортёр ценностей, - отсюда вышло умозаключение о сионизме как культурной форме еврейского исторического сознания и русский философский сионизм по определению делается культурологическим. Сионистская идея оформляет свою данность в виде информации о еврейском качестве человеческого духа и в таком толко­вании становится еврейским адекватом русской идеи, но с тем суще­ственным отличием, что сионизм в своих зародышевых формах заимел общечелове­ческий аспект и призыв пророка Исайи с тех пор обрёл вид сокровенного упова­ния человечества.
       Однако отец-основатель сионизма в России Л.Пинскер, выставляя двойствен­ный характер палестинофильства, основной упор делал на националистическом смысле тяготения к Сиону, по сути дела, трансформируя национальное самосоз­нание еврея в национальное самообособление еврея, а его последователи дове­ли национальное лицо в сионизме до спесиво-чванливой гримасы превосходства. Итак, Л.Пинскер, дав автоэмансипацию как свойство еврейской личности определять собой сионизм в целом, тем не менее, реальную ценность сионизма свёл к тенденции, где Палестина поставлена способом спасения (сохранения), а национальное лицо возведе­но в самоцель. Именно это последнее русские духовники принимали за собствен­но сионизм и оправданно считали главным препятствием в русско-еврейском син­тезе, хотя в действительности это было разновидностью сионизма и к тому же, как мы увидим в последующем, вынужденной. Как подлинный мыслитель. Лев Пинскер интуитивно умел сочетать вдохновенные формы мысли со строгим рациональ­ным размышлением или воображение с соображением. Ин­дивидуалистская идея автоэмансипации являлась воображением Пинскера о будоражившем каждое еврейское естество гене Иерусалима, а мысль о "народе на собственной территории... безразлично в какой части света" есть плод соображения, обусловленного мыслью, что евреи - "избранный народ" для всеобщей ненависти". Это внешнееврейское обстоятельство, - соображение, но не воображение, - Пинскер возвёл на пьедестал первопричины сионистского воззрения и поставил тягу к Сиону в зависимость от настроений еврейского окружения, а, следовательно, обратился к действую­щим во внешнеотсчётном режиме принципам политического сионизма. С этой сто­роны мнение Пинскера получило одобрение своих современников в России и И.Маор отмечал: "Справедливо говорил Ахад-Гаам, что Пинскер ещё до Герцля создал в полном объёме учение о политическом сионизме, которое не имеет себе рав­ных по силе и блеску изложения. Пинскеру, таким образом, принадлежит приоритет в постановке учения политического сионизма на ясную теоретическую базу. Он также первым предложил практическую программу, пускай и общего характера, по претворению идеи в жизнь. Позднее эта программа, в существенной своей ча­сти, была принята политическим сионизмом" (1977,с.19). Как раз в этом состо­ит наибольшее заблуждение аналитической мысли, обязанное недоосмыслению ин­дивидуалистской глубины понятия "автоэмансипация" у Пинскера, соответствен­но чему осталось непонятым, что новаторство одесского доктора отнюдь не в открытии палестинофильского движения, какое, по крайней мере, теоретически, существовало издавна, но в выявлении в российских условиях двойственного характера этого последнего, а в общем плане, обнаружении внутренней структур­ности сионизма per se, - полярная дифференциация сионистского феномена на философский (он же - культурологический) и политический главнейшие классы. А следствием подобного недоразумения пинскеровского творения стало отождеств­ление политического сионизма Пинскера с аналогичным образованием в западноевропейской формации в его классическом герцлевском виде.
       Осознанию этого функционально важного момента исторической судьбы русского еврейства во многом препятствует современная терминологическая неразбериха: если во время Пинскера термин "палестинофильство" однозначно и определё­нно обозначал совокупный смысл и тяги к Сиону, и гена Иерусалима, и мессианическое ожидание будущего, как это изрёк другой великий пророк Иеремия: "В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Госпо­да соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого серд­ца своего" (Иер.3:17), то современный смысл "палестинофильства" далёк от пер­вородного. Политики всегда калечили историю, а раздел о сионизме они испако­стили тем, что святое имя Палестины, - имя исторической родины иудеев, - было передано арабам, и имея в обращении такой смысловой уродец, как "палестинс­кий араб", палестинофильство в своём исходном значении содержательно повиса­ет в воздухе, сохраняя себя лишь на период Пинскера и начальных этапов русс­кого сионизма, а в настоящее время заменяется общим и многосмысленным значе­нием "сионизм".
       Л.Пинскер первым в русском еврействе во весь голос возвестил о фальши ев­ропейской эмансипации, в которой многие и до настоящего момента видят пана­цею от всех еврейских бед: "Законодательная эмансипация евреев - это кульминационный пункт успеха настоящего века по отношению к ним. Но законодательная эмансипация не есть общественная эмансипация, и с провозглашением первой ев­реи ещё не освобождаются от исключительности своего общественного положения. Эмансипация евреев находит, конечно, оправдание в том, что она всегда будет являться постулатом логики, права и правильно понятых интересов; но никогда её не признают естественным выражением человеческого чувства, и пото­му она нигде не являлась в качестве чего-то вполне естественного, никогда она не пускала достаточно глубоких корней, чтобы о ней не приходилось уже больше говорить. Как бы то ни было, предпринимается ли эмансипация по естественному побуждению или по сознательным мотивам, она остаётся не более как щедрой подачкой для бедного, униженного народа - нищего, которому охотно или неохотно бросают милостыню, но которого всё же неохотно держат у себя" (1999,с.110). Порицая внутреннюю сущность западной эмансипации, Пинскер сформировал другие опоры для еврейской веры в собственную судьбу и тем посеял семена нового еврейского мировоззрения, кото­рое через сионистскую идею вобрало в себя индивидуальную еврейскую думу и берегло историческую преемственность возвещаний великих пророков древности. Поле русского еврейства оказалось необычайно плодородным для сионистского воззрения и оно взошло тут пышным букетом разновидностей.
       Александр Эзер во вступительном слове к блестящей монографии Ицхака Маора написал: "Не принижая вклада в сионизм еврейства Запада, мы вправе сказать, что в продолжение десятков лет российский сионизм, благодаря своим особенностям и динамизму, был авангардом всего мирового сионистского движения. Он обогатил и идеологическую палитру сионизма. Кроме движения Хибат Цион, билуйцев и духо­вного сионизма Ахад-Гаама он дал синтетический сионизм Гельсингфорской прог­раммы, соединивший практическую работу по заселению Эрец-Исраэль с борьбой за гражданские и национальные права евреев в странах рассеяния; демократиче­ский сионизм Хаима Вейцмана; социалистический сионизм Бера Борохова и Нахмана Сыркина; трудовой и этический сионизм Д.Гордона; реалистический сионизм Менахема Усышкина; динамический сионизм З.Жаботинского и религиозный сиони­зм раввинов Могилевера и Рейнеса. Благодаря всем этим школам российский сио­низм приобрёл массовый размах и породил народное движение, несущее идею под­линной национальной еврейской революции". (Следует заметить, что А.Эзер, И.Маор и другие современные израильские историки питают повышенное почтение к коллективным регалиям, типа "народное движение", "государственные интере­сы", "революция", числя за ними направляющую общественную роль). Столь обши­рный набор вариаций сионистской идеи, который сам по себе говорит об изряд­ном духовном потенциале русского еврейства, тем не менее укладывается в ин­тервал между крайними полюсами и высшими классификационными таксонами (фило­софскими и политическими), что с эмпирической стороны подтверждает тесную ор­ганическую связь между ними, тогда как в западноевропейском течении полити­ческий сионизм образует sui generis (главная особенность) сионизма. Отсюда следу­ет непреложный вывод: политический сионизм Пинскера не может быть соотнесен в духовном срезе с западной сионистской формацией, и, следовательно, сионис­тское движение, возникшее в России, не идентично европейскому.
       До сих пор не привлёк к себе внимание тот факт, что весьма большое число теоретиков русского сионизма были так или иначе связаны с городом Одессой, - таковы: М.-Л.Лилиенблюм, Л.Пинскер, П.Смоленскин, А.Кауфман, М.Мойхер-Сфорим, Х.-Н.Бялик, И.Клаузнер, И.Равницкий, З.Жаботинский. Отвлекаясь от слу­чайного стечения обстоятельств, этот факт связывается с тем, что на момент зарождения русского сионистского движения, Одесса представлялась столицей еврейского просвещения и образования в Российской империи. Ш.Авинери писал по этому поводу: "В атмосфере этого молодого города, вне давящих рамок традиционного уклада, развивался сравнительно либеральный дух местного нееврейского общества. Подобным же образом росло здесь и новое еврейское население, частично нерелигиозное, в значительной мере освободившееся от традиционных "гешефтов" черты оседлости, а также от психологического и душевного напряже­ния, характерных для районов, густо заселённых евреями... Период реформ 60-х годов в России, связанных с именем императора Александра II, сопровождался не только освобождением крепостных крестьян, но и тем, что русское общество и часть его учреждений постепенно открыли свои двери перед образованными ев­реями. Это было также началом расцвета одесской Хаскалы" (1983,с.87). "Одес­ский эффект" должен привлечь к себе внимание в силу того обстоятельства, что в своей столице Одессе еврейские маскилим контактировали не с русской, а украинской национальной сообщностью, - такой же духов­но приниженной и такой же жертвой бездарной национальной политики царских властей. Но в отличие от еврейской украинская духовная совокупность имела за собой богатый опыт освободительного движения и сформировавшуюся в своей основе национальную доктрину. Со стороны "одесского эффе­кта" оказывается, что рефлексия взаимных отношений еврейского и украинских духовных активов чрезвычайно бледна, особенно на фоне искристого русско-ев­рейского контакта. Так, современный аналитик Эфраим Вольф констатирует: "Об­зоры развития двух движений подаются один за другим без связи между ними. Ибо несмотря на то, что на протяжении веков значительная часть еврейского народа проживала на территории нынешней Украины, между этими движениями по­чти не было сотрудничества" (2000г.). Другой аналитик Х.Берман отметил нечто иное: "Соседние отношения между украинцами и евреями, особенно в области тор­говли и ремёсел, были всегда очень тесными и, безусловно, важными для обеих сторон. Но, несмотря на хорошее соседство, наступали такие периоды, в основ­ном, во времена войн и кровавых столкновений между украинцами и их соседями-притеснителями, особенно поляками, когда украинцы срывали свою горечь и боль на евреях, которые при этом ни в чём не были виноваты". Тут же следует показательное резюме: "Еврейская национальная автономия и украинская национа­льная революция, можно сказать, в те годы были едины, как сиамские близнецы. С исчезновением Украинской Народной Республики автоматически пришёл конец и еврейской автономии" ("Еврейский камертон" 10.01.2002). Удивлять здесь должна не столько противоречивость, достигающая взаимного исключения, сужде­ний, сколько факт скудости исследований еврейско-украинских духовных отноше­ний, что прямо наталкивает на мысль о некоей "запретности" сего предмета и, в свою очередь, о политической причине данного обстояте­льства.
       Действительно, между ними не было сотрудничества, даже похожего на сотрудничество и со-общение, какие наличествовали между русским и еврейским духовными комплексами, но неверно, что между ними отсутствовала связь, - пос­ледняя бытовала воочию и в форме кровавой связи, какая выража­лась в яростном антисемитизме. Украинский антисемитизм вовсе не является мо­ментом, вытекающим из какой-либо определённой национальной сентенции, а на­против, служит общим местом и, следовательно, единой основой всего разнообразия национальных идей украинского национального движения; красноречивым примером служит программа одного из многочисленных украинских националистических объединений, созданного заслуженным деятелем на националистическом фронте адвокатом Н.Михновским на исходе ХХ века, где, в частности, говори­лось: "1. Одна единственная от Карпат до Кавказа независимая свободная демок­ратическая Украина - республика рабочих людей - вот национальный всеукраинский идеал... 2. Все люди - твои братья, но москали, ляхи, угры, румыны и жиды - это враги нашего народа, поскольку они господствуют над нами и эксплуати­руют нас. 3. Украина - для украинцев! Поэтому изгоняй из Украины инородцев-угнетателей"; брошюру "Самостийна Украина" Н.Михновский заканчивает призы­вом: "Третья украинская интеллигенция вступает в борьбу за свой народ, борьбу кровавую, беспощадную. Украина - для украинцев! И пока хотя бы один враг-инородец остаётся на нашей территории, мы не имеем права сложить оружие. Вперёд, ибо нам не на кого надеяться и нечего оглядываться назад!" (Цитируется по Э.Вольфу, 2000,с.с.55,50). Воинственность и агрессивность, составляю­щие главный настрой данной национальной программы, адресуются и направлены прежде всего против еврейского населения Украины, ибо большего по числу ино­родцев, чем евреи, на Украине не было, и это выступает само собой понятным подтекстом, не требующим оглашения.
       Антисемитизм стал традицией украинской истории и в анналах последней нет ни одного национально-освободительного выступления украинского народа (хмельниччины, гайдамаччины (колиивщины), гражданской войны 1918-20г.г., петлю­ровщины, махновщины, бандеровщины), где в числе первых и обязательных жертв не были бы евреи, - и это при том, что еврейство на Украине никогда не стояло на пути украинского национального порыва. Общепризнанным символом, эмблемой и идеалом украинского национального движения поставлен образ "запорожского казака" - вольнолюбивого и независимого существа, обладающего единственной профессией войны и разбоя; по свидетельству великого бытоописателя Запорожс­кой Сечи Н.В.Гоголя, запорожское казачество состояло из совокупности лиц, "которые имели благородное убеждение мыслить, что всё равно, где бы ни вое­вать, только бы воевать, потому что неприлично благородному человеку быть без битвы", а великий историк М.С. Грушевский подтверждает, что для "... зна­чительной массы казачества война была его настоящею стихиею, главным источником пропитания". Эта ратоборческая идеология стала действующей пружиной украинской национальной вольницы и духом украинского национального самоощу­щения. Канадский историк Орест Субтельный обратил внимание на любопытную особенность последнего: отсутствие коренного доморощенного дворянства, родови­тые украинские фамилии (Вишневецкие, Острожские, Чарторыйские, Скоропадские) пригодные для этой роли, были растворены под влиянием польского воздействия в процессе полонизации в ХIV-ХVП веках. С этим обстоятельством самостояте­льно можно увязать и другую особенность украинской истории - слабое участие философской мысли в украинском духотворчестве (воздействие на ход украинско­го исторического движения таких духовных личностей, как Пётр Могила или Гри­горий Сковорода, было несущественным и маломощным, хотя их персональное зна­чение, а также роль Киево-Могилянской коллегии, неизменно подчёркивается, но вне конкретных реалий). Лишение за счёт полонизации украинской аристократи­ческой верхушки, то бишь духовной элиты народа, побудило историка к важным заключениям и О.Субтельный пишет: "В начале Нового времени европейское общес­тво имело чёткую иерархическую структуру. Для этой эпохи народ без элиты - то же, что обезглавленное тело. Вместе со своим собственным дворянством украин­цы утратили и возможность когда-либо в ту эпоху обрести нормальное политиче­ское руководство, т.е. слой потомственной элиты, способный выдвигать чёткие общенациональные задачи в политике, культуре и образовании, мудро и бережно опекать церковь, одухотворять народную жизнь светом разума, преемственности и культурной органики... Постепенно казаки выдвигаются в авангард украинско­го общества и оказываются глубоко вовлечёнными в решение его главных проб­лем. Вот так и вышло, что взамен естественного лидера - дворянства, потерян­ного в результате полонизации, Украина получила руководящую и направляющую силу в лице казачества... Соответственно казак становится ключевой фигурой не только украинской истории, но и национального сознания - примерно так, как ковбой у американцев или викинг у скандинавов" (1994,с.с.124,136-137, 158).
       Само собой разумеется, что нет ничего более противоречащего еврейскому национальному самочувствию, чем запорожский воинственный пыл, а потому запо­рожский казак есть лютый враг еврея. Казацкий антисемитизм примитивен по своей злобе и целенаправлен по своей ненависти: для евреев предзначается лишь одна доля - истребление, - не преследование, притеснение либо гонение, а только поголовное уничтожение. Историк Н.И. Костомаров, один из авторов украинской национальной доктрины, писал: "Самое ужасное остервенение показывал народ к иудеям: они осуждены были на конеч­ное истребление, и всякая жалость к ним считалась изменою"; другой украинс­кий историк Н.Полетика не менее удовлетворённо отмечал: "Освободительный путь украинского народа в семнадцатом веке прошёл по трупам евреев", - такова ус­тановка украинской национальной догмы. И это уничтожение было не только мас­совым, но и преисполнено некоей садистской усладой и высшим изуверством, - тот же Гоголь красочно описывает сцену потопления евреев в Запорожской Сечи: "- Как? Чтобы запорожцы были с вами братья? - произнёс один из толпы, - Не до­ждётесь, проклятые жиды! В Днепр их, панове! Всех потопить, поганцев! - Эти слова были сигналом. Жидов расхватали по рукам и начали швырять в волны. Жа­лобный крик раздался со всех сторон, но суровые запорожцы только смеялись, видя, как жидовские ноги в башмаках и чулках болтались в воздухе". Однако художественная фантазия великого писателя уступает реальному разгулу зверст­ва и кровожадности в "казацких забавах", какие казаки устраивали из еврейс­ких погромов. Очевидец Натан Гановер описывает в своей исторической хронике: "С одних казаки сдирали кожу заживо, а тело кидали собакам; другим наносили тяжёлые раны, но не добивали, а бросали их на улицу, чтобы медленно умирали; многих же закапывали живьём. Грудных младенцев резали на руках матерей, а многих рубили на куски, как рыбу. Беременным женщинам распарывали животы, вынимали плод и хлестали им по лицу матери, а иным в распоротый живот заши­вали живую кошку и обрубали несчастным руки, чтобы они не могли вытащить кошку. Иных детей прокалывали пикой, жарили на огне и подносили материям, что­бы они отведали их мяса. Иногда сваливали еврейских детей в кучи и делали из них переправы через речки" (Цитируется по Ф.Канделю, 2002,с.115).
       Красу и гордость украинской истории составляет мощное национально-освободительное движение под водительством запорожского гетмана Богдана Хмельниц­кого (1648-54г.г.), которое М.С.Грушевский называл "хмельниччиной" и опреде­лил как "величайшее народное движение Украины", а О.Субтельный охарактеризо­вал: "Один из крупнейших катаклизмов в истории Украины - Великое восстание 1648г. По масштабам, силе и влиянию оно не имеет равных во всём начальном пе­риоде Новой истории Европы" (1994,с.I59). Официально утверждается, что глав­ным врагом для восставшего народа являлась эксплуататорская польская шляхта, но более внимательное рассмотрение исторических событий выявляет, что хмельниччина в действительности представляла собой войну не только с поляками, но и с евреями, а в ряде случаев не столько с поляками, сколько с евреями. Ха­рактерным может послужить эпизод захвата города Бара на Подолии запорожским полковником Максимом Кривоносом, рассказанный летописцем украинского нацио­нального движения Гергием Кониским, архиепископом Белорусским: "Пехота, прес­ледуя бегущих, вошла вслед за ними в замок и им овладела; и тогда произведе­но в городе и замке страшное убийство, а паче над Жидами и их семействами, из которых не осталось ни одного в живых, и выброшено из города и зарыто в одном байраке мертвецов их около 15000. Поляки перебиты одни военные и худые начальники народные, а прочие пощажены и выпущены в Польшу" (1846,с.76). Такова оказалась воля победителей: часть поляков "пощажены и выпущены в По­льшу", но евреи (беззащитные!) истреблены полностью.
       Таким образом, великое национальное потрясение украинского народа знаменательно и для русского еврейства как национальное потрясение, но совсем иного порядка: "величайшее народное движение Украины" являло собой не более и не менее, как геноцид еврейского народа. И никак по-другому невозможно оценить хотя бы такой эпизод из этого "крупнейшего ка­таклизма Европы": дважды запорожское войско безуспешно осаждало столицу Галиции город Львов и дважды Хмельницкий в качестве отступного требовал у го­родского магистрата выдачи евреев (и оба раза, кстати, получал отказ). Осо­бую садистскую утеху "казацким забавам" при еврейских погромах придавало глумление над еврейскими святынями и религиозными обычаями, и тот же исто­рик Н.И.Костомаров повествовал: "Свитки Закона были извлекаемы из синагог: ка­заки плясали на них и пили водку, потом клали на них иудеев и резали без ми­лосердия; тысячи иудейских младенцев были бросаемы в колодцы и засыпаемы зе­млею... В одном месте казаки резали иудейских младенцев и перед глазами их родителей рассматривали внутренности зарезанных, и насмехаясь над обычным у евреев разделением мяса на кошер (что можно есть) и треф (чего нельзя есть), и об одних говорили: это кошер - ешьте, а о других - бросайте собакам! (Ци­тируется по Ф.Канделю, 2002,с.116). На украинских землях не было более или менее крупного еврейского поселения, какое не пострадало бы во время хмельниччины, которую С.Дубнов называл "казацкой резнёй", а одно из них - Немировская бойня - стала датой скорби "20 нисана". Досконально неизвестно количество еврейских душ, ставших жертвами "казацкой резни" или запорожского Холокоста (цифры колеблется от 100000 до 700000 человек, С.Дубнов говорит о 500 тысячах), но этот период навсегда останется в еврейской памяти, окрашенный от начала до конца в траурный зловещий цвет, как и имя его создателя в ев­рейской молитве: "Хмель-злодей, да сотрётся имя его". (Необходимо знать, что эта кровавая эпоха украинского антисемитизма тщательно задокументирована очевидцами и жертвами: раввином Натаном Гановером в хронике "Пучина бездон­ная", раввином Меиром в хронике "Тяготы времени" и раввином Саббатаем Гакогеном в хронике "Свиток тягот"). Историческим последствием хмельниччины стал, однако, не взлёт украинской духовности, а напротив, - политический ха­ос, в результате чего Украина надолго раскололась по реке Днепр на две недружественные части - Левобережную Украину и Правобережную Украину. О.Субтельный дал этому историческому периоду красноречивое определение - "эпоха Ру­ины".
       Однако не только хмельниччина была покушением на жизнь еврейского народа и не только в этот период евреи, обитавшие на украинской территории, были брошены в море бешеной злобы. Любая гражданская война прежде всего и более всего сказывалась на еврейском населении, а, собственно, каждый еврейский погром и есть гражданская война per se. Глубочайшим ужасом обернулась для украинских евреев гражданская война, начавшаяся в 1918 году - очередная украинская национально-освободительная эпопея. Ф.Кандель приводит отрывок из пронзительного стона заславского рабби, потомка реба Натана Гановера, опи­савшего зверства хмельниччины: "Двести семьдесят один год тому назад в моём родном городе Заславле на Волыни сидел реб Натан и вёл летопись тех ужасных дней - дней Богдана Хмельницкого, описывая бедствия, которые претерпел наш народ. Приходило ли ему тогда в голову, что через много поколений, двести семьдесят один год спустя, после целых эпох человеческого прогресса, науч­ных истин и социальных идей, поразительных открытий и изобретений, в том же самом городе будет сидеть пишущий эти строки, который носит то же имя, что и он, реб Натан... является внуком его в пятом поколении - и кровью сердца будет вести такую же летопись страданий своего народа, несчастий и ужасов, зверств и насилий, которые причинили евреям дикие полчища Петлюры, кровавые потомки великого Хмельницкого... " (Несомненно, что ранее упомянутая своекоры­стная политическая причина, побуждающая скрывать акты ук­раинского антисемитизма, заставляет современных еврейских деятелей на Украи­не, не в пример своим предкам, называть С.Петлюру "другом евреев" и даже Ю.Марголин, имя которого нередко синонимируется с еврейской стойкостью, напи­сал с детской наивностью: "Петлюра не организовывал еврейского истребления, но его трагическая и невольная вина была в том, что он не мог удержать свои войска от погромов").
       Для украинских евреев история как бы застыла на месте и нет для неё никакой другой перспективы, кроме как быть объектом издевательств и истребления, поскольку изуверские "забавы" "казацкой резни" времён Хмельницкого остались постоянной преемственной характеристикой украинского национального движения.
       Существует множество свидетельств разгула антисемитизма в период этой украинской эпопеи, но особое внимание обратил на себя очерк бывшего священника С.Гусева-Оренбургского "Книга о еврейских погромах на Украине в 1919 году", в предисловии к которой М.Горький написал: "Книгу эту следовало бы озаглави­ть так: "деяния обезумевших скотов". Ф.Кандель писал об этом времени: "Массо­вые истребления евреев на Украине стали первой сознательной попыткой физиче­ского уничтожения целого народа (Сноска. Автор сих строк хочет поправить уважаемого историка: первая сознательная попытка геноцида еврейского народа была предпринята Б.Хмельницким и с тех пор осталась обязательной составляю­щей украинской национальной истории), что возможно лишь при активном учас­тии окрестного населения. Убийства происходили не только под влиянием сле­пой ярости или сиюминутного желания, - кое-где заранее рыли могилы, готовили телеги для перевозки трупов на кладбище, заготавливали известь, которой по­сыпали захоронения, "чтобы не было заразы"... (не случайно в те времена поя­вился термин judenrein -"территория, свободная от евреев")". Историк продол­жает; "По примерным подсчётам с 1918 по 1920 год на территории бывшей Россий­ской империи прошло более тысячи пятисот погромов, из которых три четверти пришлось на Украину. Более других пострадала территория между Днепром и Дне­стром: её называли "колыбелью еврейского погрома". Некоторые города громили неоднократно... " и выводит своеобразный график погромного озверения: "Во вре­мя Кишинёвского погрома 1903 года было убито больше евреев, чем за все пог­ромы в Российской империи в девятнадцатом веке. Восемьсот жертв октябрьских погромов I905 года почти в двадцать раз перекрыли количество жертв Кишинёва, но одна лишь резня в Проскурове в 1919 году дала в два раза больше жертв, чем все погромы 1905-1906 годов" (2002,т.3,с.с.113,109,112).
       Существует расхожее мнение, что коммунистическая идеология, замешанная на идее интернационализма, исключает антисемитизм в принципе. Даже если это и так, то украинских коммунистов данное обстоятельство не касается, - тут антисемитизм мнится интернациональным качеством. Историк Илья Троцкий показывает: "Свою страницу в погромную эпопею вписала и советская армия. Особым по­зором в этом смысле покрыли себя два полка - Богунский и Таращанский, в своё время входившие в состав гетманской армии, затем перешедшие к Директо­рии, а впоследствии включённые в состав армии Будённого. По своей жестокос­ти, учинённые этими двумя полками, можно сравнить лишь с кровавой баней, ор­ганизованной атаманом Симосенко, сподвижником Петлюры в Умани, где в тече­ние четырёх часов было изрублено шашками свыше 1200 евреев" (2002,с.77,78). (Сноска. Богунский и Таращанский полки числятся в ряду легендарных и просла­вленных украинскими историками воинских революционных подразделений, их ко­мандиры Н.Щорс и В.Боженко причислены к лику национальных героев. Щорс и Бо­женко стали прототипами героев кинофильма А.П.Довженко "Щорс", вошедшего в число наивысших ценностей украинской культуры.) По весьма обстоятельным обследованиям И.Чериковера в это время на Украине было совершенно около 2000 пог­ромов примерно в 700 пунктах, а число жертв погромов, по данным И.Хейфеца, составило свыше 1 миллиона человек и оставило после себя 200 тысяч еврейс­ких сирот.
       Итак, откровенный и ярый антисемитизм, внедряемый в украинский национальный уклад и национальное сознание воинственным запорожским казачеством - пе­редовым отрядом украинского национализма, - не мог не стать сердцевиной украинской духовности, а отсюда и творческим потенциалом украинской интеллиген­ции, - это суть важное в аспекте ведущихся на сих страницах размышлениях. По­следние должны выяснить ту духовную стихию, с которой соприкасалась нарождаемая усилиями Л.Пинскера, М.-Л.Лилиенблюма, П.Смоленскина еврейская национальная догма и сущность, которой она необходимо должна учитывать в своём внутреннем сотворении. Украинский духовный комплекс, сформированный ведущи­ми творцами украинской эстетической культуры (Т.Г.Шевченко, М.П.Драгоманов, Н.И.Костомаров, П.Кулик, В.Антонович, Марко Вовчок (М.А.Вилинская-Маркович), И.Нечуй-Левицкий и другие), был антисемитичен по определению. Красноречивым доказательством служит творчество великого национального поэ­та Т.Г.Шевченко, почитаемого не только идеологом, но и первой святыней укра­инской культуры. Украинскую эстетическую доктрину Шевченко насаждал на поэ­тическом прославлении гетмана Гонты, который в реальной жизни вырезал (не убил!) двадцать тысяч евреев в городе Умани, на романтизации образа героя поэмы "Гайдамаки" Галайды, который в бешенном запале кричал: "Дайте ляха, дайте жида, мало менi, мало!", на воспевании того, как гайдамаки точат кровь "жидовочек" в воду. (В исторической хронике Феликса Канделя сказано: "В па­мять о резне в Умани была установлена особая молитва, которую читали ежегод­но в уманских синагогах в пятый день месяца таммуз: в тот день гайдамаки на­пали на Умань. В память тех страшных событий были составлены многие "кинот" - плачи, и в одном из них под названием "Плач на бедствия украинские" описы­вались несчастья того периода:
       Отче небесный! Как мог Ты взирать,
       Чтобы евреи украинские претерпели такие бедствия?
       Да предстанут пред Тобой злодеяния гайдамаков,
       Владыка мира!
       Помоги всем, кто за нас заступился, - аминь!" (2002,с.183).
      
       Таким образом, художественные идеалы национальной эстетики, утверждаемые Т.Г.Шевченко, у еврейского люда и в еврейском сознании воплощаются в стоны, плачи и проклятья. Не Чернышевский, а Шевченко первый в России во весь поэтический голос призвал народ к топору : "й добре вигострить сокiру, тай загодиться вже будить" (дословный перевод: хорошо заточите топор, и начинайте то­гда будить (народ).
       Наряду с вызывающим антисемитизмом отличительной чертой украинской национальной доктрины служит сильная антирусская тенденция. Если в первой полови­не XIX столетия Н.И.Костомаров писал: "на дне души каждого мыслящего и немыс­лящего украинца спят Выготский, Дорошенко и Мазепа" (пояснение: гетман Иван Выготский боролся против Москвы, опираясь на помощь Польши, гетман Пётр До­рошенко выступал против Москвы в союзе с Турцией, а гетман Иван Мазепа - при поддержке Швеции), то в 90-х годах XX века на демонстрации националистической партии "Рух" во Львове я видел лозунг: "Втопимо москалiв у жидiвський кровi" (дословный перевод: утопим русских в еврейской крови). "Антимоскальский " кураж украинского национализма вовсе не случайно соседствует в одной доктрине с антисемитизмом, - видимо, в русской и еврейской духовностях украинский национализм прозревает спороднённые акции. Не обошлось здесь без пара­доксальных оборотов: с русской стороны в этой роли выступил великий русский писатель Н.В.Гоголь, - уроженец Украины, он пополнял русскую эстетическую скарбницу чарующими мотивами своей родины, но по части антисемитизма всеце­ло находился в поле предикации украинской национальной доктрины, опоэтизиро­вав в романе "Тарас Бульба" образ запорожского воителя; с украинской сторо­ны феноменом была гениальная поэтесса Леся Украинка (Лариса Петровна Косач-Квитка), изящная словесность которой лишена указанных особенностей украинс­кого постулата; особо примечательные философские звоны в поэзии Леси Украи­нки (поэмы "Осенняя сказка" и "Лесная песня"), где слышатся отзвуки замеча­тельного философа Григория Сковороды, и оба эти имени, будучи уникальными и исключительными в общей духовной схеме, олицетворяют великое ожидание украи­нской культуры.
       О низкой эффективности украинской национальной доктрины, проводником которой стала собственная интеллигенция, наглядно свидетельствует тот факт, что государственная независимость Украины, - главнейшая цель национального догмата, - не состоялась ни в итоге хмельниччины, давшей эпоху Руины, ни в результате гражданской войны, хотя тут не было недостатка в соответствующих декларациях и декламациях "самостийности" Украины, как и в наличии собственных правительств (Центральная Рада, гетьманат, Директория). Дотошный О.Субтельный сформулировал проблему: "История крушения империй и революционных пот­рясений после первой мировой войны неизбежно ставит вопрос: почему в то вре­мя как почти все народы Восточной Европы, включая даже такие небольшие угне­тённые царизмом нации, как финны, эстонцы, латыши и литовцы, сумели достичь независимости, 30-миллионный украинский народ не смог сделать этого? Этот вопрос тем более резонен, что украинцы, возможно, дольше всех сражались за независимость и заплатили за неё цену куда более высокую, чем любой другой восточноевропейский народ". На этот умно поставленный вопрос даётся баналь­ное решение, типичное для умозрения всех идеологов украинской идеи, и Субте­льный выводит: "Возглавив борьбу за независимость, украинская интеллигенция рассчитывала на поддержку крестьянства. Однако этот колоссальный резерв по­тенциальных сторонников не оправдал её ожиданий. Неграмотный, забитый, поли­тически неразвитый крестьянин знал, против чего он борется, но не осознавал за что. Зато он понимал, что является трудящимся, который подвергается эксп­луатации. На этом основывались первые успехи большевистской пропаганды. Бо­лее сложную идею национальной государственности он воспринимал с трудом, и только в конце гражданской войны часть более грамотного крестьянства опреде­лённо начала склоняться к идее национального самоопределения. Однако к этому времени лучшие возможности для достижения независимости были упущены". Сооб­ражения об утерянных "лучших возможностях" откровенно говорит о наличии не­ких внешних действующих сил, играющих первейшую роль в динамике украинской национальной идеи и выводящих за скобки основополагающий при под­линном национализме внутренний фактор. Внешний генератор - это и есть универсальная причина всех националистических уложений, питающих национальное самодовольство, но никак не национальное самосознание, оплодотворяемое имманентно-внутренними агентами.
       Украинская интеллигенция, культивируя национальную доктрину, очень мало интересовалась, устраивает ли народно-крестьянский дух установка на враждебное противостояние с еврейским и русским элементами украинского быта, какое положено первоосновой инкриминируемой в народ извне схемы национального са­модовольства, камуфлируемого под самосознание. И поскольку данная "интеллигентная" схема не получила широкой народной поддержки, то украинский народ превратился в глазах интеллигенции в "неграмотного, забитого, политически неразвитого крестьянина". А "политически развитая" украинская интеллигенция, для которой один из лидеров украинской элиты М.С.Грушевский, "не считая воз­можным разграничить национальные и политические стремления украинской интел­лигенции", предрёк её отрыв от внутренних корней как первооснову, все свои неудачи обосновывала злокозненными внешними монстрами. Орест Субтельный из­рекает: "Однако решающую роль в поражении украинского национально-освободите­льного движения сыграли всё же внешние факторы. Например, в судьбе галицких украинцев, чьё национальное движение было не менее сильным, чем у других восточноевропейских народов, получивших независимость, главную роль сыграла не внутренняя их слабость, а превосходящая мощь поляков. Относительно Восто­чной Украины то же можно сказать о большевистской России - именно она, а не слабые украинские большевики, перекрыла украинцам путь к независимости" (1994,с.с.476-477,478).
       Столь широкая опора на внешние действующие силы делает украинскую национальную доктрину в концептуальном отношении коллективистским продуктом, исключающим индивидуальное значение отдельно взятого элемента на­родного конгломерата, а, обладая коллективной природой, она может быть воп­лощена в реальную действительность исключительно политическим способом на базе рационального метода, тобто в максимальном удалении от ду­ховной зоны. В этом отношении становится необходимым напомнить некоторые по­ложения из ранее изложенного рассуждения о "коллективном индивидуального", являющегося теоретическим осмыслением национального сообщества духов. Некое индивидуальное, что обнаруживается у многих или понятно многим, делается коллективным, что называется духовностью, и на этой основе обособляется национальное самосознание, служащее цементом и гарантией единства; некое коллективное, внедряемое со стороны в каждую ин­дивидуальность, есть политическое (силовое) принуждение, какое формирует национальное самодовольство, дающее в порядке еди­нения народность, противостоящую духовности. Украинская национальная доктрина весьма ценна в качестве иллюстративного материала по демонстрации порочности и ошибочности пути (политического) развития вне сфе­ры имманентной духовности под воздействием внешних импульсов. Украинская на­циональная история предоставляет выразительные примеры непродуктивности того пути национального прогресса, что осуществляется в отсутствие индивидуально­го национального лица, а точнее, замены его качественно другим производителем - коллективизированным и милитаризированным запорожским казачеством; запорожский стимул оказался национально несостоятельной идеей. Лишение духовной элиты народа, то есть собственного дворянства, и отсутствие философской слагаемой истории, даже несмотря на феномен Киево-Могилянской академии и явление Г.Сковороды, в совокупности привело украинскую национальную мысль в состояние полного замешательства, вызванного прежде всего забвением принципа национального лица, столь ярко проявленного в еврейском и русском секторах, а также пренебрежением историческими уроками. Итак, сам собой напрашивается вывод: антисемитизм и антируссизм украинской национальной идеологии составляет суть её концептуальной порочности и выступает генеральной причиной крушения украинской национальной стратегии, а заодно ответом на вопрос О.Субтельного.
       Современное приобретение национальной независимости Украины (1991) приве­ло украинскую духовность в такое жалкое состояние, что не приходится говори­ть не только о победе, но даже успехе украинской национальной прокламации, и не случайно антирусский пафос достиг пика на Украине, когда страна стала "незалежной" и исчез основной возбудитель национального угнетения. Самым выразительным образом антимоскальский задор сказался на процедуре переименова­ния улиц и площадей во Львове, - так, улица Пушкина была названа улицей Чупринки (бандеровского генерала), а улица Лермонтова - улицей Дудаева (чечен­ского генерала). Как не кажется мелким данный штрих, но замена имён великих поэтов на заурядных генералов составляет акт, который отчётливо и впечатля­юще отмеряет уровень духовного содержания национальной концепции, а также их носителей. Ещё более убедительно этот уровень фиксируется в такой основа­тельной дисциплине, как история, и его позитивный ранг в объёме украинской национальной доктрины высказывает опус львовского историка Павла Чемериса под названием "Иерусалим - сын городов украинских" (Сноска. Статья напечата­на во львовской газете "За вiльну Украiну", перевод помещён в израильском еженедельнике "Magazine" 17.03.1997г.) Автор в качестве исторической ис­тины утверждает пассаж: Иерусалим был основан гетидами (гексосами) - древни­ми выходцами с территории современной Украины, "когда, - по словам сего исс­ледователя, - жидами в истории, образно говоря, и не пахло". Академическая история древнего мира, в частности, египтология, в лице наиболее авторитет­ных специалистов считает гиксосов ("аму", в древнеегипетских папирусах) вар­варским племенем, вышедшим из знойных пустынь Аравии, которое правило в Еги­пте с четырнадцатой по семнадцатую династии, а Иммануил Великовский, наибо­лее эрудированный и парадоксальный историк, доказывал, что изгнание гиксосов с территории Ближнего Востока выпало на долю еврейского царя Саула (Шаула). Хотя это не больше, чем историческая гипотеза, но в научном отношении она даже близко не может сравниться с политической демагогией львовских антисе­митов. Впрочем, неисповедимая логика национализма, а особенно такого раздуто­го самодовольством, как украинского, не должна удивлять: если уж Киев - мать городов русских, то почему Иерусалим - колыбель трёх цивилизаций не может принадлежать украинской матери? Просто после Москвы пришла очередь Иерусали­ма, а затем настанет черёд, возможно, Парижа или Рима; вполне может статься, что первочеловеком окажется не Адам, а какой-нибудь Левко Макогоненко.
       Столь обширная гностическая преамбула об украинской националистической догме потребна была с тем, чтобы показать насколько был прав Лев Пинскер, когда, сотворяя начала еврейской национальной доктрины, взял в качестве по­сылки заключение: "Итак, мы видим, что предубеждение против еврейской нации коренится в духовной жизни народов". В отношении украинского духовного комплекса заключение Пинскера совершенно справедливо и для украинской идеи ха­рактерно органическое презрение к "жидам", где сама мысль о каком-либо единении с евреями ценилась на уровне предательства. Лев Пинскер наяву зрил все концептуальные прелести именно украинского, и никакого другого, окружения и именно в Одессе, которая, будучи столицей еврейского вольномыс­лия, тем не менее, была чемпионом среди городов России по количеству еврейских погромов, и в ней ещё до волны погромов 80-х годов случались погромы 1821, 1859 и 1879 годов. Кишинёвская резня превосходит одесскую трагедию то­лько информационным шумом. Пинскеру не пришлось самолично убедиться, что подавляющая, и самая жуткая, часть еврейских погромов в Российской империи происходила на украинских землях, что в XX столетии на еврейские раны и се­дины обрушатся изуверства и зверства петлюровщины, махновщины и бандеровщины, что в Бабьем яру в Киеве и Яновском лагере во Львове евреев расстрелива­ли украинские полицаи, что украинская национальная декларация и по сей день продолжает угрожать со страниц открытой прессы своим лозунгом: "Мир вам! Огонь жидам!".
       Содержательная сущность украинской национальной доктрины легла в основа­ние концептуального отрицательного гнозиса Пинскера, - другими словами, ев­рейское достоинство и национальное самосознание Пинскер вынужден ставить в отрицание всего окружающего, исходя из украинских реалий, то есть истребительного антисемитизма. Идея всеобщей ненависти к евреям, имеющая в лице украинского национализма законченную доктринальную форму, по­черпнута Пинскером со стороны, а внутри мыслитель выводит автоэмансипацию еврейской личности, но саму еврейскую национальную акцию он обязан творить исключительно с учётом чуждых еврейству сил. Пинскер пишет: "Раз навсегда мы должны примириться с мыслью, что другие нации вечно будут нас отталкивать вследствие присущего им вполне естественного чувства вражды. Перед этой силой, которая действует, как всякая другая сила природы, мы не должны закрывать глаза, мы должны с нею считаться. Мы не можем на неё жало­ваться; напротив, мы обязаны собраться с собственными силами, воспринять и стремиться к тому, чтобы мы не остались навсегда наковальней для народов" (1999,с.113).
       Итак, Пинскер осуществлял цель сохранения, а никак не раз­вития, еврейского достояния и этим самым из проектируемой им модели ев­рейской национальной доктрины спонтанно исключаются две конструктивно важные детали. Во-первых, в пинскеровской конструкции отсутствует индивидуально-личностный момент, ибо сохранение как таковое отно­сится к целокупной общности всех евреев и действенно в качестве коллективно­го фактора, тогда как едино-началие становится приоритетным активом при установке на развитие еврейского духа, то есть в культур­ном аспекте. Это обстоятельство служит причиной неприятия русской духовной школой, и А.И.Солженицыным в том числе, пинскеровского макета сионизма. Во-вторых, в последнем лишается смысла уже не индивидуальная, но и общезначи­мая протекция сионизма, - а именно: пророческий зов Исайи, отлитый в манифе­ст А.Эйнштейна, ибо безнадёжны попытки склонить такую насыщенную ратоборением доктрину, как украинская, к смене мечей на орала. Таким образом, пытаясь охватить мысли Л.Пинскера единой аналитической идеей, нельзя не заметить на­сколько слабо осознан его духовный подвиг и как мало знаем он сам в качест­ве творца-мыслителя и самостоятельной величины русского еврейства, в отли­чие от евреев-творцов, поселившихся в русской культуре. Если, взяв за основу пинскеровский критериум автоэмансипации личности, возможно расчленить сиони­зм на два главные таксона философский (культурологический) и политический, определённые генетическим отношением внутреннее-внешнее, то тип политического сионизма по Пинскеру, принципиально отличный от западной вариации сионизма, обнаруживает признаки ещё одного, более низкого таксоно­мического уровня: отношение личность-коллектив. В противовес монолитному западному сионизму в среде русского еврейства выкристаллизовала­сь модель сионизма, имеющая в своей основе иерархическую пирамиду отношений, - это положение служит объяснением обилия форм и разновидностей сионистского движения в России.
       Диагностический признак западного политического сионизма необходимо выте­кает из европейской философской парадигмы, а точнее, из концептуального ос­нования западного учения о человеке как члене человечества, и таким основа­нием, как известно, служит провозглашённый гегемонизм коллективного актива на базе полного исключения индивидуального значения даже в потенции. Следо­вательно, западная схема политического сионизма зиждется на коллизии лично­сть-коллектив, где параметр "личность" обращён в ноль или исчезающе малую величину. Теодор Герцль внедряет это основополагание в свой "опыт новейшего разрешения еврейского вопроса" следующим образом: "Что же касается идейной чистоты дела и средств для его выполнения, то их можно найти в обществах, образующих собой так называемую "моральную" или "юридическую" особь; и вот эти-то оба понятия, которыя в юридическом смысле очень часто смешиваются, я хочу разъединить. Моральную особь я хочу видеть в Еврейском Союзе, который будет заведовать всеми сторонами дела, а рядом с ним я поставлю Еврейское Общество, которое будет заведовать исключительно торговлей и промышленностью страны. Что же касается тех единичных личностей, которыя показывают вид, что намере­ны были бы предпринять подобное исполинское дело, то они могут быть или неб­лагонамеренными, или ограниченными людьми. Таким образом, моральная особь нашей идеи слагается из характера деятельности ея членов, достаточность же средств юридической особи обрисовывается ея капиталами"(1896,с.25). Итак, идеал ожидаемого спасения евреев, предписанный доктором Герцлем, воплощается в чисто материальный продукт - еврейскую государственность, и духовное качество с самого начала было слабым местом герцлевского решения еврейского вопроса. По этой причине ген Иерусалима не играл в конструкции Герцля никакой ро­ли и место поселения евреев в предполагаемой "Альтнойланд'е (старо-новое го­сударство) имело побочное, второстепенное значение, а потому в политическом сионизме имели хождение мнения о Кипре, Уганде, Аргентине. И если в последую­щем Т.Герцль твердо стоял на позиции Палестины, то к этому его склонили рус­ские сионисты, а не воздействие духовной мотивации.
       Совсем иные пропорции выдержаны в сочинении Л.Пинскера: коллективистский фактор здесь имеет себя как вторичное производное от автоэмансипации личнос­ти, то есть духовной инстанции, но поскольку коллективный член тут посажен в руководящее кресло, то поначалу зов Палестины также не был услышан. Пинскер писал: "... мы не должны мечтать только о восстановлении старой Иудеи. Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремле­ния. Нам ничего другого не нужно, кроме полосы земли для наших бедных брать­ев, которая перешла бы в нашу собственность, с которой никакой чужой власте­лин не мог бы нас согнать"(1999,с.114). И тем не менее труд Пинскера знамена­телен вовсе не идеей спасения в её рациональном звучании, а живой духовной сердцевиной, какая испокон веков существует в душе еврея как содержательная глубина этой идеи, что переводит последнюю в идею раз­вития еврейского духа, в противоположность герцлевской формальной госу­дарственности. Хотя в работе Пинскера это духовное обстоятельство никак не обозначается, но вольно или невольно, уже только тем, что индивидуальный мо­мент конкретно выведен в качестве автоэмансипации, в возвещении Л.Пинскера заложены предпосылки духовного отношения личность-коллектив, благодаря чему предощущение духовного приоритета составляет общеуниверсальное качество рус­ского еврейства в его принципиальном отличии от западноевропейского сионизма. В подобном ракурсе это последнее имеет концептуально важное значение, ибо в западном варианте сионизма такое духовное отношение отсутствует при безогово­рочном верховенстве коллектива и оно здесь сохраняется даже при резкой крити­ке процесса эмансипации - самого яркого проявления коллективистской идеоло­гии в еврейском вопросе (при строгом аналитическом подходе эти различающиеся воззрения нуждаются в разных наименованиях).
       Принцип доминации коллективного начала в своём законченном виде неизбежно приводит к социалистическому идеалу, в той или иной форме дающей решение кол­лизии личность-коллектив в сторону обеспечения интересов коллективного члена. Для диаспоры Европы еврейский социализм или социалистический сионизм кажется обязательным исходом и исторической судьбой, поскольку пресечение индивидуа­льного тут поставлено философской максимой. На тех же правах социалистичес­кая разновидность сионизма в российской диаспоре объемлет в себе приоритет­ный статус коллективизма, а поскольку любое коллективное всегда есть внешнее, то все социалистические модификации включены в класс политического сионизма. И аналогично этому высшему таксону социалистические его вариации также прин­ципиально различны между собой в европейской и русской формациях еврейства. Мозес Гесс, - наивысший авторитет социалистической мысли в западном сионизме, "Отец немецкой социал-демократии", как значится в его эпитафии, - видит перспективу решения еврейского вопроса в социалистической эмансипации: "... он призывает к национальному решению еврейского вопроса путём создания социалисти­ческой еврейской республики в Палестине", - отзывается Ш.Авинери об основном труде М.Гесса "Рим и Иерусалим"(1862).
       Нахман Сыркин, - такого же типа авторитет социалистического толка в русс­ком еврействе, "социалист среди сионистов и сионист среди социалистов", как он сам себя называет, автор едва не самой изощрённой работы сионистского ку­рса в России "Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство" (1898), - наоборот, исключает эмансипацию как таковую из сферы еврейского самосознания национального лица. Причину Сыркин видит в том, что эмансипация западного образца порождена внешними силами, а эмансипирующие импульсы про­никают в еврейскую среду извне и, не знаясь с внутренним еврейским ус­тройством, производят там опустошительные разрушения. Этот момент исполняет роль концептуального ядра социалистического течения русского сионизма, лидируемого Н.Сыркиным, и проникшего даже в Бунд, хотя последний номинально от­вергал сионизм. Анализ, выполненный в этой связи Ш.Авинери, гласит: "Эманси­пация была достигнута не в результате деятельности или требований евреев, и поэтому не отражала их подлинного потенциала. Ясно, что для специалиста, ка­ким был Сыркин, политический и социальный статус, не базирующийся на реаль­ной экономической мощи - это колосс на глиняных ногах; отсюда - шаткость эмансипации, порою декларированной лишь на словах и нередко понимаемый широкими слоями нееврейского общества, как навязанный им плод какого-то наваждения"(1983,c.I84). С ним перекликается И.Маор: "Но вот явилась эмансипация, наде­лившая вышедших из гетто евреев гражданскими правами, и принесла с собой бо­льшую угрозу существования еврейского народа, нежели преследования средневе­ковья". Ясно и образно высказывался сам Сыркин: "Еврей из гетто с гордостью и полным самосознанием выставлял на виду у всех своё еврейство - разговорным языком, одеждой, образом жизни и обычаями; эмансипированный же еврей стреми­тся к тому, чтобы с корнем вырвать из души еврейство"(1977,с.с.79,80).
       Русские евреи-социалисты не только не предусматривали в своём основопола­гающем коллективистском активе исчезновения или растворения сионского значе­ния, а напротив, - расширяли сионистский смысл в коллективном факторе за счёт определённых духовных признаков личностного параметра в коллизии личность-коллектив. И.Маор, реферируя сочинения Сыркина, пишет: "Можно утверждать, что Нахман Сыркин... находил источник сионизма в учении древних еврейских проро­ков и видел существенную связь между этим учением и устремлениями прогресси­вного человечества. Евреи, говорит Сыркин, воплощают идею свободы личности. Таким образом, само их существование - протест против подавления, борьба за справедливость. Поэтому "гибель евреев равноценна гибели гуманизма" (1977,с.82). В силу этого Сыркин видит в социали­стическом идеале не просто способ решения социальной справедливости и не то­лько исполнение мессианской веры, но и воплощение самого духовного из всех духовных констант - долга или исторической задачи евреев перед че­ловечеством: "Таким образом, евреям дана реальная возможность впервые вопло­тить в жизнь социалистический идеал. Ибо они находятся в необычном положении, так как вынуждены искать себе родину, основать свою республику. Это - траге­дия их исторической судьбы, но это же возлагает на них особую историческую задачу. То, что обычно является мечтою немногих - у евреев обратится в гига­нтское народное движение; то, что в другом месте остаётся утопией - для ев­рейства необходимо и неизбежно" (цитируется по Ш.Авинери, 1983,с.199).
       Итак, неприятие западной схемы эмансипации евреев, ставшее универсальной чертой социалистических течений в русском еврействе, есть не что иное, как отрицательное знание о явлении, воздействующего на еврейское естество извне, тобто отвергающего то, что по своей природе составляет внешнее. Но данное отвержение внешнего не сопровождается утвержде­нием внутреннего, иначе отпал бы коллективный фактор как генератор идеологии и как источник социалистического идеала. Это обстоятельство положено в основу разграничительного признака между социологическими макетами в сио­низме русской и европейской формаций евреев: с одной стороны, строгий гене­зис, подчинённый всем императивам коллективной воли и возносящий коллектив­ный разум, а с другой - вольное творчество, привязанное не к бездушному за­коннику - коллективной власти, а к объёмной и насыщенной коллизии личность-коллектив, умеющего сочетать в себе как то, так и другое. Еврейский социа­лизм в Европе, имея в виду сионистскую генерацию, никогда не противопостав­лялся научному социализму - марксизму, что не удивительно, беря во внимание происхождение автора социалистической парадигмы. Еврейство Карла Маркса, к тому же потомка раввинов, всегда кололо глаза малодаровитой, а попросту, де­магогичной критике, как со стороны антисемитов, так со стороны правоверных хранителей еврейской чистоты. В ответ на эту критику Маркс демонстрировал подлинно еврейскую независимость мышления: "Я буду рад всякому суждению науч­ной критики. Что же касается предрассудков так называемого общественного мнения, которому я никогда не делал уступок, то моим девизом по-прежнему ос­таются слова великого флорентийца: "Segui il tuo corco, e lascia dir le genti!" (следуй своей дорогой, и пусть люди говорят что угодно! А.Данте "Божествен­ная комедия" - Г.Г.). В действительности К.Маркс не желал быть и не был ни семитом, ни антисемитом, а, имея целью продемонстрировать убожество и ничто­жество буржуазной жизни, обратился к еврейскому укладу, который, приспосабли­вая к своим угнетенным условиям существования деструктивизм окружающей сре­ды, делает последний более выпуклым и рельефным; на примере еврейского рос­товщичества Маркс с глубоким знанием характеризует деструктивизм еврейского бытия в условиях европейской эмансипации, которая лишила евреев духовных приоритетов. В статье "По еврейскому вопросу"(1844) Маркс рассуждает: что лежит "... в мирской базе иудаизма? Практические надобности, личный интерес. В чём житейский культ евреев? В барышничестве. В чём житейский бог? В деньгах... Деньги - ревнивый Бог Израиля, помимо которого не может су­ществовать другого. Деньги унижают всех богов человечества и превращают их в предметы потребления. Деньги - самодостаточная цена всех вещей. В ре­зультате они лишили весь мир, как человечество, так и природу, их собствен­ной истинной цены. Деньги есть отчуждённая сущность человеческого труда и существования: эта сущность преобладает над ним, а он ей поклоняется. Бог евреев был секуляризован и стал богом этого мира" (цитируется по П.Джонсону, 2000,с,401). В чеканной, риторически совершенной форме, Маркс передал суть, существо и содержание культа коллективизма, религии человекобожия и гегемо­низма человечества, и ни о чём другом он говорить не мог, ибо выступал как один из великих соавторов концепции человека как члена человечества. В объё­ме этой логии Маркс с особой силой и такой же смысловой полнотой сумел придать словесное выражение презрению и брезгливому отвращению к этому бездушному миру наживы и корыстолюбия. А поскольку в передних шеренгах этого мира более всех заметны евреи, то презрение Маркса ничтоже сумняшеся адресовали всему еврейству и только еврейству. Антисемитизм Маркса - это маскировка эмансипационного антисемитизма Европы и, главное, антисемитизм Маркса очень удобен для эмансипированной Европы, поскольку спасает от болез­ненного дискомфорта, в каком пребывает или в какой постоянно попадает лю­бой европейский антисемит. В отношении Маркса это сказывается в недоумении, как иудей, потомок раввинов, тобто представитель презренной расы, мог не то­лько круто изменить весь сущий мир Европы, но и создать новое эконо­мическое бытие европейского существования, открыв особое отно­шение труда и капитала; так что Маркс обречён быть врагом евре­ев и еврейства.
       В соответствие с этим предписывалось закрывать глаза на совершенно очеви­дный факт, что, осуждая деструктивированных евреев, Маркс порицал не евреев как евреев, а как раз европейские буржуазные порядки, склоняющие евреев к их собственным зло-деяниям, что для еврея служит гарантированным средством сохранения. Именно в этом протестантизме Маркс озвучивает еврейс­кий геном своей натуры, и никто другой не смог в афористической форме выска­зать нечто подобное закону европейской эмансипации евреев: "... эмансипация евреев есть эмансипация человечества от иудаизма", и ещё: "Еврейские менялы лишь в более крупном масштабе и более гнусным способом делают только то, что многие другие делают в малом, незначительном масштабе". Можно как угодно от­носиться к политэкономическому учению Карла Маркса как к онтологической ло­гии, имеющей название марксизм, но его идеальная часть, трактующая о светлом будущем всего мира, освобождённом от человеческого зла, насилия и несправедливости, есть сугубо еврейский напев и он не просто у Ма­ркса подобен еврейскому мессианскому (историческому) сознанию, но он сам и есть плоть от плоти, - насмешка над марксовым антисемитизмом как обществен­ным мнением. И только П.Джонсон, разделяя расхожее мнение об антисемитизме Маркса, осмелился заметить: "0днако парадоксальное сочетание у Маркса еврейс­тва с антисемитизмом не помешало его трудам найти отклик у растущей еврейс­кой интеллигенции. Даже наоборот. Для многих эмансипированных евреев, особе­нно в восточной Европе, "Капитал" стал чем-то вроде новой Торы"(2000,с.404).
       Однако эмансипированная Европа вовсе не за тем делала К.Маркса антисеми­том, чтобы евреи возвели из марксизма мессианское знамя, а потому стала низ­вергать сионистскую идею, в каком бы виде она не была. Было априорно ясно, что всякая еврейская мессианская мысль есть сионистская в своей основе, а каждое сионистское побуждение по природе своей сподвигнуто мессианским духом, следовательно, непотребным смыслом. Как говорилось в популярной брошюре того времени: "На сей раз евреям не удастся выйти сухими из воды и очутиться прямо в Земле Обетованной: им преградит дорогу новое Красное море - социал-демократия". Особенно много потрудился на ниве антисемитизма верный ученик К.Маркса и выдающийся социалист - Карл Каутский, который выступил с максимой: "Евреи превратились в важный революционный фактор, тогда как иудаизм стал фактором реакционным". Онтологическая неопределённость с ситуацией социалистического сионизма на Западе нашла отражение и в характеристике отца западного еврей­ского социализма Мозеса Гесса, которая у Льва Полякова существенно иная, чем у Шломо Авинери: "Но маршрут мог быть и совсем другим, ведущим от эмансипаторского универсализма к националистическому партикуляризму, такова была жизнь Мозеса Гесса, "коммунистического раввина", провозвестника Карла Марк­са и первого учителя Фридриха Энгельса. Он также придерживался по отношению к евреям господствующих христианских взглядов, оформленных по гегельянской моде. Он писал, что евреи - это бездушные мумии, фантомы, застрявшие в этом мире, и противопоставлял гуманного Бога христиан националистическому Богу Авраама, Исаака и Иакова"(1998,с.193). Не всё в этом определении верно и бе­сспорно, но одно, видимо, остаётся неизменным: М.Гессу, называющему себя "еврейским тевтоманом", не дано именоваться "тевтонским иудеманом". В этом заложена суть генерального отличия социалистических моделей в русском и ев­ропейском сионизме, опосредованных через отношение личность-коллектив.
       Насколько глубоко идея палестинофильства Л.Пинскера, высказанная, в сущ­ности, декларативно и познанная импульсивно, а не дискурсивно, проникла в еврейское сознание, и прежде всего его окультуренного русского вида, самым впечатляющим образом доказывает жизнедеятельность Ахарона Давида Гордона (1856-1922). Личность А. Гордона замечательна тем, что, влекомый только геном Иерусалима и не зная о своих предпосылках, он опредметил теоретическое уложение русской философии о географическом материализме Чаадаева-Плеханова и объективировал подсознательный палести­нский эффект сионизма. Таким образом, положение, данное с одной, русской, стороны теоретическим умозрением, а с другой, еврейской, стороны подсознате­льным влечением, Гордон спаял в некий синтетический продукт, какой возможно назвать комплексным образом труда. Доказывая, что посредством труда человек связывается прочно и органично с землёй - почвой своей родины. Гордон трансформировал и реализовал ген Иерусалима в "религию труда", а в сочинении "Труд"(1911) связь трудовой деятельности с наци­ональной жизнью развил до мировоззренческого принципа. А.Гордон писал: "На­род не приобретает землю иначе, как самостоятельно, приводя в действие свои физические и духовные силы, проявляя свою собственную сущность. В известной мере здесь имеет место взаимное приобретение (народа и земли), но всё же прежде всего - народ, народ предшествует земле; народ же паразитический - это не народ, то есть не живой народ. Мы можем создать народ лишь тогда, ко­гда каждый из нас воссоздаёт себя заново путём труда и естественной жизни" (цитируется по Ш.Авинери, 1983,с.2I8). Тут чётко обозначен след, свойствен­ный русскому еврейству и какой оно вложило в уста русского сионизма, - приоритет индивидуального самого себя и это оз­начает, что народ, главный коллективный персонаж в труде, исходит и создаёт­ся "лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя". Этим духовным момен­том "религия труда" Ахарона Гордона принципиально разнится от политэкономической теории труда Карла Маркса, где труд дан только как материальная свя­зь человека и природы, а сам человек вытеснен "рабочей силой", опосредован­но тут видится отличительный признак русского сионизма от западного, а непо­средственно - полярная разница между киббуцем - сионистским (по А.Гордону) видом коллективного хозяйства - и колхозом (по К.Марксу) - коммунистическим типом обобществлённого хозяйства.
       Профессор Ш.Авинери написал о А.Гордоне: "Ввиду его связи с первыми киббуцами и упора на роль физического труда как главного составного элемента ев­рейского возрождения он де-факто превратился в одного из учителей сионистс­кого рабочего движения, а принципы его мышления прочно вошли в философию, и поныне характеризующую киббуцное движение и принципы "трудового поселения" (1983,с.217). Гордоновская философия киббуцного движения позволяет сделать очень важный вывод в политэкономическом отношении, хотя А.Гордон питал к по­литэкономии глубокую неприязнь: коммунистическая форма коллективного труда есть начальная примитивная форма организации людей посредством общественной собственности. Киббуц, следовательно, есть эффективный способ коллективного выживания и в качестве коммунистической формы суть предпосылка для дальнейшего перехода к рыночным условиям труда и частной собственности. В политэкономии Маркса предусматриваются прямо обратные отношения и коммунис­тическая организация с общественной собственностью выставляется венцом и ко­нечным результатом длительной экономической эволюции общества. Колхоз же, в свете представлений Гордона, выглядит в противоположность киббуцу ("трудово­му поселению") как примитивная коммуна, созданная насильственно за счёт раз­рушения ранее существовавшего рыночного хозяйства, - если киббуц необходимо должен перейти к рыночным отношениям, то колхоз должен верну­ться к частнособственной организации (в России, как и в Израиле, однако, этот процесс совершается одинаково стихийно и неосознанно, а потому сложно и длительно). "Религия "Труда" Ахарона Гордона едва ли не самый искристый ка­мень в диадеме русского сионизма, а "А.Д.Гордон, - в оценке историка Г.Света, - человек незаурядный, своеобразный, мыслитель, публицист и аскет. Было в нём что-то от русских народников, от толстовства (за свои писания он, несмо­тря на материальную нужду, никогда не брал гонорара) и от пацифизма Махатмы Ганди. Эти черты уживались в нём с фанатичным гебраизмом и с почти религиоз­ным преклонением перед физическим трудом. В созидательном труде Гордон видел единственный путь к образованию нового типа еврея, органически привязанного к земле, почвенного, "достигшего идеального слияния материи и духа". Воспри­нимая социалистическое движение прежде всего как борьбу против "паразитов, живущих за счёт чужого труда", он в то же время был ярым противником марксистской философии и идеи классовой борьбы"(2002,с.265-266).
       Ш.Авинери ещё более расширяет характеристику замечательного еврейского мыслителя: "... Гордон примкнул к сионистскому рабочему движению и не потому, что стоял за классовую борьбу или социалистические принципы всеобщего избав­ления, а оттого, что видел в рабочем движении - пытавшемся создать экономи­ческую базу для еврейского населения, кормящегося собственным трудом - осно­ву еврейского возрождения в Эрец-Исраэль. Сионизм для Гордона - это не толь­ко политическая, но и экономико-социальная и психологическая революция, без которой политический акт лишён подлинного значения". При этом израильский историк, высказывая свое западное сионистское образование, выделяет в конце­пции Гордона параметры, весомые в европейской формации сионизма - "револю­ция", "классовая борьба", "политический акт", а также, верный своей творчес­кой ориентации на европейские ценности, пытается увязать духовный подвиг ев­рейского творца А.Гордона с проблемами европейского миропредставления. Вов­се не о кризисе европейской культуры и не о переустройстве мира, как утверж­дает Ш.Авинери, думал Гордон в своём сионистском рвении: если он протесто­вал против культурной деградации западноевропейского интеллектуала, то со стороны недостаточности этой самой культуры для духовных запросов русского еврейства, прекрасно понимая фальшь и порочность европейской эмансипации ев­реев - солирующего мотива русского еврейства и сионизма. Только о еврейской парафии помышлял мыслитель, переводя дух культуры, постоянно витающий около устремлений и побуждений русского еврейства, и предощущение реальной культу­ры в культурологическом палестинофильстве Л.Пинскера в целевую ус­тановку еврейского национального самосознания, и создавая своего ро­да культурную хартию сионистского воззре­ния. Избранные места этой хартии Гордона таковы: "Всё, что жизнь творит во имя жизни - это культура. Земледелие, строительство домов и всевозможных зданий, прокладка дорог и т.д. и т.п. - любой труд, всякая работа, каждое дело - это культура, это основа культуры, её материя. Порядок, образ, форма того, как эти вещи совершаются - это форма культуры. А то, что чувствуют, думают, как живут совершающие это, будучи заняты делом или в иное время, от­ношения, порождённые всем этим, вместе с присутствующей в этом живой приро­дой - всё это дух культуры. Этим питается высшая культура: наука, искусство, верования и мнения, поэзия, нравственность, религия. Высшая культура, или культура в узком смысле - это сливки культуры общей, культуры в широком смы­сле".
       Культура всегда была высшим раскрытием человеческого духа, а у Гордона, оставаясь таким же культом личности, она демонстрирует свою специфику тем, что посажена на почву исторической родины, - это и есть националь­ная культура или же конкретно - национальное лицо. Привязав свою сионистскую хартию культуры к Земле Обетованной, Гордон охва­тил все культурные (духовно-творческие) потенции русского еврейства, а, опоз­нав культуру в труде и труд в культуре, Гордон без остатка раскрылся в фило­софскую теорию С.Л.Франка о человеке-творце. Этим обстоятельством сионизм Гордона, который получил название "трудовой сионизм", полнится русской идеей и не только как философским оправданием, но и как идеологическим генератором.
       Трудовая деятельность на исторической родине, необходимо обращающаяся в культурные постижения, выставляется Гордоном как средство спасения от негативных качеств еврейской жизни в галуте, являющихся производ­ным от деструктивизма окружающей среды и деградирующие еврейскую сущность, -Гордон предостерегает: "Но если мы и здесь будем "совершенствоваться" в "галутной жизни", в торгашестве и во всём, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, "усовершенствуются" в этом ещё более" (цитируется по Ш.Авинери, 1983,с.с.218,222). Таким образом, сионизм есть не просто транспортабельная функция, вовсе не только перемещение рассеянного еврейст­ва на землю своих предков, а суть условие духовного усовершенствования, из­бавления от деструктивных еврейских качеств, приобретённых в галуте; сиони­зм, по А.Гордону, представляется в такой же мере средством спа­сения, как и способом развития. В таком праве "трудовой сионизм" А.Гордона, будучи содержательно политическим сионизмом, причисляется не к разряду классического (европейского) политического сионизма, а дол­жен считаться оригинальной модификацией русского политического сионизма.
       И, наконец, наличествует ещё одно усмотрение, может быть, с наибольшей силой подчёркивающее своей спецификой самобытность сионизма, созревшего в недрах русского еврейства в форме политической генерации, - и этот гнозис принадлежит Дов-Бэру Борохову (1881-1917) и известен под именем "пролетарс­кого (классового) сионизма". Появление последнего обязано тому смятению умов, что внёс в еврейскую среду классовый подход Карла Маркса и что породи­ло острейшую дилемму: либо во главе угла должен стоять марксистский классо­вый принцип и тогда еврейство как таковое, как своеобразный национальный ко­нгломерат, непременно уходит в тень, а конечный результат по совокупности отождествляется с европейской эмансипацией - полного растворения еврейского начала, либо на пьедестал возносится национальность как заранее обусловлен­ный внешний параметр, тогда как классовое расслоение еврейской сообщности становится коннотацией сионизма, а в конечном итоге русское еврейство в це­лом отчленяется от русского со-общника и отправляется в изоляцию. Сложность ситуации в еврейском мире усугубляется тем обстоятельством, что в русском еврействе Карл Маркс воспринимается не как представитель европейско­го еврейства и не как "антисемит Маркс", а как личность, причастная к евре­йскому генотипу. Русское еврейство очутилось перед трудным выбором уже са­мой постановкой вопроса по типу "или-или": классовое движение и не­избежная эмансипация (утрата еврейского качества) или националь­ное движение и непременная изоляция (утрата культурных тенденций), - и в этой сугубо рационалистической постановке таится ошибочность любого решения.
       Ицхак Бен Цви (второй президент Израиля) представил прекрасную справку по этому периоду истории русского еврейства: "... одни повернули направо, дру­гие подались налево. И те, и другие были чужды широкого охвата проблем ев­рейской действительности. Сторонники ассимиляции (в этнографическом, талму­дистском, понимании - Г.Г.) вообще игнорировали наличие национальной проблемы. Подобно страусу перед лицом опасности, они предпочитали прятать свои головы в песок, не желая видеть реальности. Национально-настроенная еврейская инте­ллигенция в свою очередь игнорировала наличие классовых противоречий, отодвигая этот вопрос на более позднее время, в туманное будущее. Узость духовных горизонтов приводила к тому, что одни игнорировали национальный, а другие -- классовый момент, сознательно или по святому неведению. В результате и те, и другие не в состоянии были удовлетворить запросы молодёжи, искавшей отве­та на животрепещущие проблемы дня. Не удивительно, что в этой обстановке во­зникло новое, третье, течение, которое более соответствовало условиям тогдашней еврейской действительности, - течение, которое объединило в одном и национальный и социальный моменты и получило название Поалэй-Цион или Сио­низм-Социализм. Полтава - один из пунктов, откуда вышел Поалэй-Цион. Борохов являлся одним из творцов и лидеров его"(2002,с.278; выделено мною - Г.Г).
       Итак, сионистская модель Бэра Борохова базируется на подспудно ощущаемой, но всё же реальной, основе третьей реальности, и именно в том основополагающем качестве, какой заложен в фундаменте теории С.Л.Франка, и какой поставлен смыслом в древнееврейском уложении о радуге в облаке как подлинно еврейском согласии и примирении противоположностей. В конкретном плане это означает, что оперируя политэкономическими значениями как фун­кциями, то есть конечными величинами, Борохов всецело находится в пре­делах поля предикации научного марксизма, но в аргументарном отношении, то есть теоретически-мыслительном порядке, выходит за рамки пра­воверного марксизма. Так произошло с классовой и национальной функциями, ко­торые Борохов поставил в одно отношение как одноуровенные инстанции, тогда как в собственно марксизме национальность, взятая в общественной проекции, есть надстройка, вторичное производное от гегемона общества - классовых ан­тагонистов. При этом в марксистских абстракциях Борохов всегда предусматри­вает реальное еврейское содержание ("угнетённая нация", "подавленный народ") и в итоге получает вывод, который целиком отсутствует в анналах научного ма­рксизма: "Словом, национальный вопрос для подавленного (угнетённого) народа сильно отрешается от связи с его основой, с материальными условиями произво­дственной жизни, культурные запросы приобретают самостоятельное значение, и все члены нации заинтере­сованы в свободе национального самоопределения" (выделено мною - Г.Г.). Однако подобный немарксистский оборот вовсе не изгоняет социальный классовый фа­ктор и в продолжение темы у Борохова следует: "Освободительный процесс по су­ществу своему не националистичен, а национален. Поэтому у передовых элемен­тов угнетённой нации развивается реальный национализм, который не мечтает о сохранении традиций, не гипостазирует их, не обманывает себя фиктивным един­ством нации... Реальный национализм - это именно тот тип, который не затемня­ет классового самосознания. Встречается он только в среде передовых элемен­тов угнетённых наций" (цитируется по Ш.Авинери, 1983,с.206).
       "Реальный национализм" Борохова есть другое выражение националь­ного лица и его радикализм обнаруживается в утверждении природы это­го еврейского состояния, присущего не коллективному сочетанию нации, а при­надлежат отдельным "передовым элементам" общества, и, следователь­но, национальное лицо есть отнюдь не автоматическое или наследственное, а только приобретённое право, требующее исполнения вполне определенных предпосылочных условий. Само собой разумеется, что для еврея это приобретение обуславливается принадлежностью к еврейскому духов­ному достоянию, и потому-то национальное лицо есть родитель культурного ди­тяти. В еврейской сфере эти перипетии и катавасии духа опосредуются в поня­тие Сиона, а бороховская конструкция сионизма зиждется на трехединном идеале, о котором он пишет в сочинении "К вопросу о Сионе и территории": "Сион - освобождение еврейского народа; Сион - возрождение еврейской культуры; Сион - возвращение на древнюю родину". Данный идеал предназначается Бороховым для еврейского пролетариата, который воспринимается им в ореоле коренных ма­рксистских свойств демиурга еврейского общества сионистского типа. Беря за основу своеобразие и самобытность классовой борьбы на Земле Обетованной, то есть в тесном переплетении и взаимосочетании классового и национального, Борохов не выпадает из универсальной марксистской схемы мирового развития, а выпячивает в марксистском многограннике ту грань, на которой наиболее ощутим еврей­ский аромат автора марксистской парадигмы, который осязают лишь немногие, а ещё меньше осмеливаются высказать это вслух, и возвещение Н.А.Бердяева заво­раживает не только глубокомыслием, но и смелостью: "Маркс создал настоящий миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры. Марксизм не есть только наука и политика, он есть также вера, религия. И на этом основана его сила" (1990,с.83). Со времён авраамовых вера составляет ударную мощь ев­рейства, и не это ли обстоятельство Карл Маркс воплотил в силу своего уче­ния?
       Итак, в России, во чреве русского еврейства, зародилось и оформилось со­вершенно самобытное еврейское течение, специфическое качество которого следится по всем его структурно-функциональным модификациям, - и это качество есть духовная консистенция мысли, какая даёт о себе знать как зов личностного компонента в коллизии личность-коллектив. Духов­ный параметр формирует всю гамму отличительных признаков и показателей, раз­деляющих между собой русское и европейское сионистские воззрения, и которые с полной определённостью опосредуются в главный диагностический критериум каждого: западный сионизм дан во спасение еврейского духа, русс­кий сионизм выступает как развитие еврейского духа. Для доказа­тельства этого концептуально основополагающего положения русского еврейства я использовал далеко не все аргументы, а воспользовался только избранными, но наиболее выразительными, - таковы творения Л.Пинскера, Н.Сыркина, А.Гордо­на и Б.Борохова. В стороне остались (как предмет последующих специализиро­ванных исследований) такие значительные и оригинальные аргументы русского сионизма, как Хаим Вейцман, Перец Смоленский, Менахем Усышкин, Лео Моцкин, Зеев Жаботинский. А в качестве ultima ratio (последний решающий довод) сам собой напрашивается так называемый "духовный сионизм" Ашера Гирша Гинцберга (1856-1927), прославленного под именем Ахад-ха-Ам, - явления, присущего только русскому еврейству и по определению чуждого западным сионистским азам.
       С другой стороны, пожалуй, наиболее яркой чертой, отличающей русский сионизм от своего европейского аналога, служит культурная взаимосвязь русского еврейства и русской идеи, проблему которой, по сути дела, впервые поставил А.И.Солженицын. И хотя русский писатель особо не обозначил эту проблему, но предощущаемая значимость, с какой была она выставлена, делает совершенно недостаточной умозрительную фиксацию того, что русская идея полнится сионизмом. Будучи по своей природе сугубо духовным образованием, эта проблема должна быть решена указанием качества и количества духовного наполнения, какое вливается в русский резервуар со стороны еврейского источника: будет это потребностью русской идеи в форме количественного усиления духовных ценностей либо необходимостью русской идеи как содержательного генератора ценностей. Итак, проблема духовного пополнения русс­кой идеи в симбиозе с русским еврейством поступательно и последовательно сменяется проблемой духовного содержания сионизма русской формации, у истоков которой располагается духовный сионизм Ахад-ха-Ама.
       3. Автоэмансипация русского сионизма. Сио­нистские построения Ахад-ха-Ама принято квалифицировать как антитезу полити­ческому сионизму, как в русском, так и европейском виде. Резкая критика конс­трукции Т.Герцля, проходящая красной линией по всем сочинениям Ахад-ха-Ама, составляет посылку подобного суждения, но в преувеличении отрицательной (критической) стороны гнозиса Ахад-ха-Ама содержится преуменьшение значимос­ти этой личности для русского еврейства в целом и русского сионизма, в част­ности. Положительная, - и главная, - сторона его постижений зиждется на сугу­бо еврейском качестве - духовном активе и Ш.Авинери замечает по этому поводу: "Традиционная сила еврейства, согласно Ахад-ха-Аму, заключа­лась в том, что пророки научили его ценить не только телесную, материальную силу, но и силу духа. Еврейское государство, лишённое еврейского духовного содержания, существенного для евреев диаспоры, выявит свою внутреннюю пусто­ту и потеряет с ними связь. Поэтому Ахад-ха-Ам возражает Герцлю, считая ду­ховно бесплодным общество его "Альтнойланд"... " (1983,с.169). Самая популяр­ная ошибка при оценке творческого значения Ахад-ха-Ама состоит в том, что его духовный сионизм выводят из критики политического сионизма, тогда как позитивная (духовная) ёмкость новаций Ахад-ха-Ама имеет самостоятельный ха­рактер и неприятие политического макета сионизма следует лишь следствием, а точнее, гносеологической коннотацией (дополнительным значением).
       Духовная субстанция Ахад-ха-Ама, однако, не остаётся на уровне абстракт­ной философемы или открытого отвлечения, а сконденсирована и, в некотором роде, материализована в универсальный для сионизма параметр - культуру. Если в палестинофильстве Л.Пинскера мотив культуры звучит как бы спон­танно из самого индивидуалистического контекста автоэмансипации, то Ахад-ха-Ам представляет культуру в форме действующего динамического принципа, назва­нного им "национальной культурой" и предназначенного к консолидации еврейского общежития.. Культура как гарантия устойчивой государственной организации, - таково открытие Ахад-ха-Ама, обеспечившее еврейскому мыслителю место в системе мировой культурологии. Ахад-ха-Ам пишет: "Идея государственности, не опирающаяся на национальную культуру, способна отвлечь народ в сторону от его духовных устремлений, склоняя его к поискам "чести и славы" путём дости­жения материального благостояния и государственной власти; таким образом по­рвётся нить, связующая его с прошлым, и его историческая база ускользнёт у него из-под ног". Но если национальная культура как таковая слагает идеальный субстрат государства в целом, то еврейская национальная культура невоз­можна вне Эрец-Исраэль и, следовательно, еврейское государство не может су­ществовать без Сиона и Иерусалима, а в Уганде, Аргентине либо Кипре может быть только государство евреев - геттообразная совокупнос­ть евреев. Итак, "еврейское государство, а не государство евреев", - в этом состоит глубинное принципиальное различие между политической и духовной фор­мами сионизма, и полную ясность в этот вопрос внёс Ахад-ха-Ам. Но на этом, хотя и немаловажном, методологическом разделении не задерживается новаторс­кая поступь Ахад-ха-Ама (на этом задерживается академическая аналитика твор­чества еврейского мыслителя): осмысляя параметр культуры как генератор наци­онально-государственного возрождения, Ахад-ха-Ам сотворяет из комплекса от­личительных черт русского сионизма самостоятельную идеологическую концепцию еврейства и благодаря Ахад-ха-Аму еврейская национальная культура стала духовностью русского сио­низма. Следовательно, духовный сионизм Ахад-ха-Ама есть антитеза не то­лько политической разновидности сионизма, но и всего европейского сионистс­кого макета.
       Показательно, что проблематику европейской формации Ахад-ха-Ам рассматри­вает как проблемы евреев, а состояние евреев в России выводит как про­блемы еврейства. Эта своеобразная форма разделения русского и запа­дного сионизма невысказанной мыслью присутствует при ключевых моментах рас­суждений Ахад-ха-Ама и в порядке такого разграничения ему мнится, что зов Сиона и порыв к Земле Обетованной составляют вожделение русской конгрегации евреев, тобто еврейства, а не евреев Западной Европы. Ахад-ха-Ам оказался прав в своём пророчестве: колонизация Палестины была начата усилия­ми русского еврейства и первые три алии (потоки эмигрантов в Палестину) прои­сходили исключительно из России. Ахад-ха-Ам писал: "Еврейство стремится вер­нуться к своему историческому центру, чтобы жизнь обрела естественные формы, чтобы можно было развивать и совершенствовать своё национальное достояние, приобретённое до сих пор, продолжая таким образом и в будущем вносить в сок­ровищницу рода человеческого великую национальную культуру, плод свободного труда народа, живущего своим духом, как это было в прошлом" (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. с. 169-170,167). Итак, по логике Ахад-ха-Ама, следует считать, что сионистские усилия по повышению культурного еврейского достояния, раск­рывающиеся в "сокровищницу рода человеческого", пополняют и русс­кую идею.
       Наряду с Л.Пинскером Ахад-ха-Ам был следующим по счёту, но не значимости, великим сотворителем специфически русского сионистского верования и с его именем связан важнейший рубеж в истории русского еврейства - датой окончательного оформления русского сионизма в его целокупной самобытности. Это прои­зошло на Втором всероссийском съезде сионистов 1902 года в Минске и обязано было речи Ахад-ха-Ама. Д-р И.Маор показывает: "В большой речи Ахад-Гаам изло­жил свой взгляд на органическую связь между национальным возрождением и культурной деятельностью. Он и на сей раз критиковал политический сионизм, пре­небрегающий делом еврейской культуры: фанатики от политики и религиозно-ор­тодоксальные фанатики сомкнулись в едином строю против культурной работы. Религиозные опасаются, что культурная деятельность повредит религии и оттол­кнёт набожных ладей от сионизма; "политики" же боятся, что от культурной ра­боты пострадает "главное", "подлинное" дело сионизма... Итак, культура - фундаментальная и органическая часть си­онизма, его душа и живая вода. Анализируя с теоретической точки зрения общее понятие культуры и сущность культуры еврейской, Ахад-Гаам приходит к выводу, что еврейской национальной литературе принадлежит лишь то, что напи­сано на еврейском национальном языке".
       Русский сионизм окончательно выкристаллизовался как партия культуры, став действующим органом культуроносного и культурородного, разви­вающегося в "трёх обличьях", русского еврейства. Чрезвычайно важным для кон­цепции русского сионизма стало наблюдения Ахад-ха-Ама о "смыкании" под анти­сионистским знаменем правоверных социалистов и ортодоксального раввината, - И.Маор уточнил, что коллизия здесь развернулась по линии сугубо русского критерия - культуры, и указал, что в составе русского еврейства имеются "ре­лигиозные сионисты, преимущественно ортодоксальные раввины, которые сопроти­влялись всякой культурной работе, исходившей из сионистской организации, - их отталкивало уже само слово "культура", чреватое, на их взгляд, попыткам реформировать религию"(1977,с.с.125,71; выделено мною - Г.Г.). Этот факт, по­казательный в том отношении, что два полярно противоположные течения, - рели­гиозный и революционный, - не имеющие общих точек соприкосновения, нашли об­щий знаменатель в антисионистской оппозиции, имеет, однако, более универса­льный характер, обнаруживаясь и в европейской сионистской доктрине. В соста­ве последней В.Лакер выводит: "В качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции: ассимиляционную, ортодоксально-религио­зную и лево-революционную. Все три возникли на заре деятельности и продолжа­ют существовать до наших дней". Но между первой и последней - "ассимиляцион­ной и "лево-революционной" - позициями отсутствуют существенные отличия и они совокупно отвергают религиозную позу, а точнее, будучи антиподами в кон­цептуальном отношении, они смыкаются в противосионистской стойке.
       При этом интенсивность неприятия сионизма с религиозной стороны превосхо­дит аналогичное отношение в революционном лагере и, если в последнем отсутствует единство взглядов на сионизм как общественное явление, а в русском по­ле научились видеть связь и переход между сионизмом и социализмом, то в ре­лигиозном секторе полно властвует непримиримость и отчуждение. В 1943 году Американский совет по делам иудаизма заявил: "Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где-либо ещё и осуждаем его как пора­женческую философию. Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным докт­ринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи" (2000,с.с.551-552,579). В.Лакер называет имена раввинов (Альфред Лилиеталь, Элмер Бергер), которые даже поддерживали войну арабов против сионистов. Данное обстоятельство свидетельствует, что галутный еврейский клерикализм в лице талмудистского раввината, объявляя себя единоличными хранителями еврейских национальных святынь и еврейского ду­ховного богатства, на деле не стремится к святым местам, противится зову Сиона, подавляет ген Иерусалима, и, следовательно, заботится не о коренных ев­рейских интересах, а побуждается своекорыстной мотивацией явно политической окраски.
       Однако, давший столь много в когнитивно-гносеологическом плане для концепции русского сионизма, духовный сионизм Ахад-ха-Ама в практической реализации не оправдал возлагаемых на него надежд и не вызвал предполагаемых ра­дикальных изменений. Ситуация здесь тождественна положению в исторической концепции Бердяева: глубокое и изощрённое умственное проницание в теоретической части и слабое, вплоть до полного отсутствия, конкретно-практическое воплощение. И тем не менее считается, что духовная схема Ахад-ха-Ама осуществилась в конкретную фигуру - еврейский национальный язык иврит. Это заблуждение; язык иврит вовсе не составляет внутреннюю сущность духовного сионизма Ахад-ха-Ама, а эту функцию исполняет своеобразная духовная величина - национальная этика, тогда как национальный язык есть n-ое производное от национальной этики. У Ахад-ха-Ама сказано, что "... эти­ка есть непосредственное отношение между внутренним духом и внешней жизнью, и раз человек привыкает относиться ко всем явлениям жизни в согласии с основами национальной этики, даже если сначала он это будет делать искусственно повинуясь заученному требованию, то он в конце концов ощутит в себе тот жи­вой источник, тот внутренний дух, из которого проистекает национальная эти­ка, и тогда это отношение станет для него естественным, само собой вытекаю­щим из глубина его души". Это нетривиальное, так непохожее на академические дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и, хотя Ахад-ха-Ам не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть национального духа, - главнейшего полагания духовного сионизма в проекте ев­рейского мыслителя, - дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее-внешнее) творение Ахад-ха-Ама беспрекословно относится к сионизму философского класса.
       Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта Ахад-ха-Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить, что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад-ха-Ама качественно отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в частности, "объективации" Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами - как общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите обозначается особым артиклем ? (ха). Конкретизация Ахад-ха-Ама (кстати, псевдоним А.Г.Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном переводе звучит как "один из этого данного народа", а не народа вообще) не противоречит объектизации Бердяева, - просто еврейские ха-формы относятся к неосвоенным объектам русской духовной методологии. Ха-формой или конкретизацией национального духа у Ахад-ха-Ама поставлен национальный язык, как исторически оформившееся цементирующее образование исключительно для членов еврейской конгломерации. Потому-то иврит занимает такое важное концептуальное место в конструкции духовного сионизма Ахад-ха-Ама, но вовсе не в качестве исходного субстрата, а в форме конечной конкретности сложных комбинаций по цепочке национальный дух-национальная этика-национальный язык. Ахад-ха-Ам разъясняет: "Понятно поэтому, что указывая на язык, как на средство сближения с национальным духом, мы опираемся на следующее умозаключение: язык создан национальным духом, а так как великий создатель запечатлевает своим собственным "я" своё создание, или, как утверждает хасидизм, "сила деятеля в создании", то во всяком языке необходимо присутствуют свойства того национального духа, которым он был создан, и поэтому, хотя мы и не можем указать, где эти свойства в языке, всё нам ясно, что употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Но если в начальной посылочной стадии постижений Ахад-ха-Ама присутствует индивидуальный момент как опора логической структуры и национальная этика напрямую связывается с персональными переживаниями индивидуальной личности, то на стадии умозаключения индивидуальный дух полностью выветривается и основные концепты постижения - национальный дух и национальный язык - даны в отвлечённо-обобщённой форме, характерной для коллективистского воззрения. Назначение языка в исследованиях Ахад-ха-Ама соответствует общему пониманию и язык принимается как средство общения. Однако еврейский мыслитель ставит на первое место средство (форму), а не общение (содержание), посредством чего язык приобретает силу как способа выражения, а отнюдь не высказанную личностью суть. Язык у Ахад-ха-Ама трансформировался в свойство коллективного порядка и в абсолютизации своей методической способности заслоняет наивысшую максиму индивидуального естества личности - национальный дух, - как сказано у Ахад-ха-Ама "употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Оказывается, что коллективный фактор изначально составлял для Ахад-ха-Ама нечто близкое к целевой установке, и в своей программной статье "Не тем путем" (1889), он уверенно заключает: " Во всех своих заповедях и законах, благословениях и заклятиях Моисеево учение имеет перед собой единую и исключительную цель: благо национального коллектива на его исторической земле. Индивидуальное же счастье совершенно его не занимает. Каждый израильтянин рассматривается им исключительно как член народа Израильского, а благо, достигаемое всем коллективом, есть награда за деяния личности... Народ един во всех своих поколениях, а отдельные личности, живущие в каждом данном поколении, подобны тем маленьким клеточ­кам в живом организме, которые, ежедневно обновляясь, ничем не изменяют присущего всему организму общего единства"; и ещё, но уже с определённой духовной претензией: "Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный крите­рий, там, где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным обязан подчиниться последнему... и так оказывается, что с точки зрения высшей цели человеческого рода вообще - а именно в ней источник нравственного долга - благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы они и принадлежали к числу немногих совершенных" (1991,с.c.130, 129-130,20-21,179-180).
       Итак, коллектив составляет для Ахад-ха-Ама таксономическую категорию по линии личность-коллектив и с той определённостью, с какой творение еврейского мыслителя попадает в философский класс сионистских систем по признаку вы­сшего подразделения внутреннее-внешнее, оно оказывается по низшей классифи­кационной иерархии в разряде коллективистского отряда, а, как всякое коллективное образование, обладает политической сущностью. Такое положение нисколько не противоречит тому антагонизму, какой наличиствует между духовным сионизмом Ахад-ха-Ама и политическим сионизмом Герцля, а только более строго систематизирует данное противостояние: в позиции антиподальности находятся политическая система Герцля-Нордау и система Ахад-ха-Ама, относящаяся к философскому классу сионистских образований, или другими сло­вами, противостоят между собой политические конструкции русской и западной формации-сионизма. Будучи по авторскому конструктивному замыслу коллектив­ным (политическим) образованием, система духовного сионизма Ахад-ха-Ама в то же время насыщена внутренним духовным содержанием и в этом состоит необъ­яснимый, ибо рационально не постижимый, сугубо еврейский момент ахадаамовского открытия, единственного и уникального в банке русского еврейства. В ка­честве субстратной основы духовного гнозиса Ахад-ха-Ама должно принимать его суждение: "После ряда столетий, отмеченных страданиями и унижением - из­вне, верой и надеждой на милость небес - изнутри, зародилась в наше время новая и богатая последствиями идея, стремящаяся низвести с небесной выси ве­ру и надежду и превратить их в живые, творческие силы, - сделать Землю основой надежды, сам Израиль - объектом веры". Здесь поми­мо фиксации сионистской идеи выведены другие духовные показатели этой идеи - Земля, надежда, вера. Украшением теоретического курса Ахад-ха-Ама является блестящая рефлексия соотношения религии и этики, как духов­ных формообразователей, лежащих в основе его духовной системы. Ахад-ха-Ам постигает: "Отношение между религией и этикой в жизни народов есть одно из наиболее запутанных исторических явлений, дававшее во все времена повод к самым противоположным воззрениям. Большинство людей, видя, что среди предпи­саний религии некоторые имеют этический характер, и чувствуя, что от наруше­ния этического закона их часто удерживает страх перед религией, привыкло думать, что этика есть по самому своему существу только часть религии, кото­рая вместе с нею возникла, на неё опирается и без неё немыслима. Однако с древнейших времён и доныне находились в противоположность к этому мыслители и учёные, которые отлично видели, что между религией и этикой не всегда бы­вает полное согласие, что этика часто отделяется от религии и идёт собственным путём, не дожидаясь, чтобы религия озарила его своим светом. Это обстоя­тельство привело их к убеждению, что религия и нравственность суть два раз­личных жизненных явления, имеющие каждое свой особый корень в человеческом духе, и что лишь после того, как они развились и окрепли, они соединились вместе и переплелись друг с другом своими ветвями - на пользу нравственному развитию, с одной стороны, и во вред ему, с другой" (1991,с.с.13,123).
       Этим Ахад-ха-Ам наносит ощутимый удар по антисионистской позиции еврейс­ких ортодоксов, объявляющих всякое отступление от устоев религиозной догмы гетто в связи с возвращением в Сион противонравственным поступком, ибо само нарушение предписаний заведомо антирелигиозно, и эта именно doхa (мнение), как утверждает Ахад-ха-Ам, идёт "во вред" нравственному развитию духа в ус­ловиях рассеяния, - это и есть духовная деспотия. Духовный сионизм есть антипод и даже антагонист духовной деспотии жреческого Талмуда (Устного Учения) и с этой стороны творчество Ахад-ха-Ама почти не анализиру­ется. А потому мимо аналитического взора прошла оригинальная, данная только Ахад-ха-Амом, экзегеза известного библейского эпизода о "золотом тельце": "Глас Божий" заглушается уже шумом разнузданных народных кликов, а "священ­нослужитель", на которого пророк привык полагаться ещё с того времени, ког­да он служил для него "устами" перед фараоном и народом, этот самый "священ­нослужитель" сам пошёл за толпой, сотворил ей "кумира" и "построил жертвен­ник перед ним"" Он видел в этом потребность данного часа, ибо жрец - человек лишь часа преходящего" (выделено мною - Г.Г.). "Народ книги" - такой синоним некогда числился за сынами Израиля и граф Л.Н.Толстой восторгался еврейским народом: "Не земля, а книга сделалась его оте­чеством. И это одно из великолепнейших зрелищ в истории... ". Ахад-ха-Ам счи­тает, что это время ушло от еврейского народа, погребённого под талмудистс­кой казуистикой: "Но "народ книги" - это раб книги, народ, душа которого по­кинула его сердце и вся вошла в мёртвые буквы книги... Устное учение, самое подходящее название которого - "учение сердца", также окаменело и преврати­лось в мёртвые буквы книги, а сердце нации наполнилось одним только ясным и сильным сознанием своего абсолютного бессилия и вечной подчинённости кни­ге" (1991,с.с.155,41,42-43). Переход к духовности здесь мыслится самоочевид­ным выходом, если бы исторически не свершилось обратное - "абсолютное бесси­лие и вечная подчинённость книге" стали результатом нарушения еврейской ду­ховности, а выход в том, что сионизм и есть духовный позыв к этой идее.
       Но наряду с этим в еврейской среде существует противоположная doxa, согла­сно которой соединение религии и этики приносит "пользу" нравственному разви­тию галутного духа и такой пользой выходит культура. При любом отно­шении к небанальному этическому рассуждению Ахад-ха-Ама, необходимо иметь в виду, что сочинение еврейского творца есть единственная духовная система, где культура выведена венцом сложной духовной динамики. Но, достигнув такой теоретической высоты (или глубины), Ахад-ха-Ам попросту споткнулся в практической, онтологической сфере, восприняв культуру в нерефлексированном виде.
       Культура per se, как таковая, относится к уникальным духовным конструктам, которые в момент зарождения имеют сугубо индивидуальную природу, а в период созревания обладают коллективным качеством. Культура сотворяется в самые начальные моменты индивидуальной личностью и действующий творец созидает свой собственный продукт или шедевр культуры, а впоследствии, иногда спустя много лет, нередко после смерти творца и в другой обстановке, шедевр культуры становится всеобщим достоянием и приобретает коллективные свойства. Когда Ахад-ха-Ам говорит о Моисеевом учении как "благе национального коллектива", он упускает из вида не просто начальную, но основополагающую, стадию, при которой Моисей едино-лично, хотя и в соавторстве с Богом, создавал индивидуальные скрижали завета - свой шедевр культуры, - на которых было начертано то, что лишь впоследствии стало благом для национального коллектива. Гносеологическое упущение Ахад-ха-Ама онтологически обернулось в то, что весь процесс культуротворчества мыслится им без начального авторского (индивидуально-личностного) начала. По этой причине коллективный фактор спонтанно приобретал доминантный статус, - так, национальный язык (иврит), будучи средством общения евреев, рассматривался Ахад-ха-Амом в самозначимом ранге вне связи со сферой общения и с субъектами общения, тобто во главу угла ставилась только коллективная функция языка, а упускалось то обстоятельство, что языковой способностью одарена исключительно личность, а вовсе не народная душа либо коллективный дух, которые в противоположность личности никак не является реальностью, а только лишь удобными абстракциями; на аналогичных основаниях национальное лицо, сильное своим индивидуальным обличием, было вытеснено безликой всеобщностью национальной этики.
       В совокупности теоретические разработки Ахад-ха-Ама, произведшие огромное впечатление в иудаизме, заимели неудовлетворительное практическое воплощение, - характерным стал организованный им закрытый масонского типа орден "Бней-Моше" ("дети Моисея") с деспотическим уставом. Сам Ахад-ха-Ам склонился к наиболее яркому проявлению духовной деспотии - отвержению смешанных браков: Н.Портнова свидетельствует, что известие о том, что его дочь Рахель вышла замуж за известного русского публициста Михаила Осоргина (Ильина), по убеждению принадлежавшего русской духовной корпорации, Ахад-ха-Ам воспринял как личную трагедию.
       Таким образом, Ахад-ха-Ам сообщает положительные ценности в тех случаях, когда за основу берётся едино-началие человека, и тогда приобретения еврейского творца вливаются в общую струю русского духовного знания, а неполноценные силлогизмы, в аспекте которых отвергается духовный сионизм Ахад-ха-Ама, как и сионизм в целом, обусловлены принижением личностной категории за счёт усиления коллективной субстанции. В творчестве Ахад-ха-Ама на полную мощность сказалась двойственность палестинофильства Л.Пинскера, а оценочное мерило этого творчества пульсирует вокруг главного концепта русской идеи - культа личности. Поэтому естественно, что дальнейшее развитие теории русского сионизма, в том числе на базе очищения системы Ахад-ха-Ама, связано с именем личности, одинаково принадлежащей русской духовной школе и русскому еврейству, - Михаилом Осиповичем Гершензоном.
       Русская история не содержит в себе исторической характеристики русской идеи и в настоящее время отсутствуют даже предпосылки историографии русской идеи. И, тем не менее, без опасения намного ошибиться, можно заявить, что время появления издания "Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции" (1903) составляет важнейшую веху этой истории, хотя и поныне точно не обозначено историческое место данного события. Известно только, что общественный резонанс сборника был беспрецедентно огромен и подобного эффекта история Российского государства до того не знала. И если "Вехи" рассматривать как исторический памятник, то, прежде всего, как памятный знак об их создателе - М.О.Гершензоне.
       Из семи соавторов "Вех" трое относятся к русскому еврейству (М.О.Гершензон, С.Л.Франк, А.С.Изгоев (Ланде).
       А.И.Солженицын отметил этот факт как бы попут­но, мимоходом, а между тем этот факт многого стоит: в его свете "Вехи" выступают помимо всего прочего, венцом и обелиском русско-еврейского симбиоза, взятом при этом на самом философском уровне и в передней шеренге философского познания. Еврейские авторы "Вех" относятся не просто к разряду кентаврообразных деятелей русского еврейства, а являют из себя за­конодателей этой кентавроподобной действительности. Отсюда следует, что суждения о сионизме, исходящие от Гершензона, члена этого зако­нодательного совета русского еврейства, обладают статусом высшего авторитета и не столько как summum modificabile (высшее мастерство), сколько как signum veri (закон истины).
       Показательным в творческом подходе Гершензона является то, что преамбула сионистской проблемы положена в исторической судьбе еврейского народа и исходная аксиома сионизма у Гершензона не только духовная но и историческая, и, таким образом, внутреннее содержание сионизма черпает­ся аналитиком из внутриеврейского сырья, а сионизм априорно ставится в качестве необходимости еврейского духа, то есть в плане развития, а не только сохранения. Следовательно, в преамбуле Гершензона обозначено, хотя и не высказано непосредственно, что собственно еврейскую суть отражают сионистские системы философского класса, и партия культуры есть солирующая партия подлинного сионизма.
       Аналитический экскурс Михаила Гершензона в область сионизма лишён внешней структурной упорядоченности, но по содержанию мысли он последовательно и целенаправлен охватывает все элементы сионистского комплекса, и, хотя в дета­лях он не всегда бесспорен, в целом идейно выдержан в границах единого замысла.
       В отношении сионистской идеи Гершензон высказывается: "Сионизм - уже не только академическая доктрина: он стал движущей силой в сознании сотен тысяч ладей, он превратился в идею-чувство, идею-влечение. И если пока он только волнует умы и сердца, если еще не многое переместил в мире, то энтузиазм, возбуждаемый им, - порука, что при благоприятных условиях ему суждено коренным образом повлиять на судьбы еврейства... Сионизм пламенно верит в свою мечту, - откуда же эта уверенность? - Он черпает её в своем миро­воззрении, в своей философии истории. Его конкретные утверждения целиком вы­ведены, как логически обязательное следствие, из некоторой общей идеи, и кто хочет понять сионизм, должен искать его смысл не в деловых постановлениях Базельского или Гельсингфорского съезда, а в той историко-философской теории, которая одушевляет его и связывает отдельные части его программы в единство" (2001,с.8). Выступая с декларацией сионистской идеи в 20-х годах XX столетия, когда действенный (практический) сионизм только уко­ренялся на земле Палестины, Гершензон прорицал еврейское качество человеческого духа, предрекая коренное изменение судеб еврейства, и потому он вещал как еврей - представитель русского еврейства.
       Но при оповещении о другом компоненте сионистского комплекса - сионистском сознании, которое Гершензон утверждает определяющей филосо­фемой в исповедуемой "историко-философской теории" сионизма, он выступает не просто полномочным представителем русской духовной школы, а одним из активных творцов русской идеи, как пламенный глашатай sanctum sanctorum (святая святых) русского воззрения - единичной человеческой личности. Вот каким образом Гершензон вводит русский козырь в игру академического сионизма: "Не нация, как утверждает сионизм, есть подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность творит существенно и только ей до известной степени предоставлена свобода выбора. Национальное начало действует автоматически и не развивается самочинно, развивается личность, и только в ней, питаемая ее целост­ным развитием, национальность крепнет и очищается". Итак, приоритет личности в соотношении с национальностью (национальным началом, национальным самосознанием) формирует концтептуальную базу сионизма как системной организации, и это соотношение, будучи той же коллизией личность-коллектив, где коллектив заме­щён национальностью, а точнее, национальности придана коллективистская приро­да, управляет всем жизненным укладом еврейства в условиях рассеяния. Данное управление может осуществляться в сугубо еврейском порядке при наличии обязательного условия - верховенства личностного началa: в личности твердеет национальное лицо, через личность ощущается национальная боль, и, наконец, именно личность делает национальную судьбу. Гершензон пишет: "Так дух еврейского народа внутренне и внешне строил его судьбу по какому-то определённому плану. Эта сплоченность в рассеянии была нужна не са­ма по себе: ее ценность чисто формальна. Она была, как сосуд, в котором соб­раны капли настоя, потому что только совокупно они сохраняют свое особенное свойство, а разбрызганные выдохлись бы. Внутреннее единство еврейского наро­да было нужно для того, чтобы в каждом отдельном еврее его личная воля была насыщена еврейским национальным началом". Итак, в единении заключено исход­ное условие национального лица как такого состояния индивидуального члена еврейской совокупности, где более всего светятся еврейские качества, а не какие-либо другие. Но единение невозможно без территориальной (географи­ческой) консолидации или, другими словами, без синтеза географии и истории, а в приложении к еврейской теме это означает: национальное лицо не возможно вне Сиона. Это и есть сионистское сознание per se.
       Зародышевые формы сионистского сознания появились в древнейших актах евре­йской истории, а в философской области эта истина является авторским приори­тетом Михаила Гершензона, который первый охватил аналитическим взором стран­ность народа - Вечного Жида: "В Египте - ещё не народ, а только возможность народа, народ же родился в бездомном скитании, в Синайской пустыне... Он ощу­щал в себе какую-то летучесть, неукореняемость в почве и, обдумывая своё ду­ховное творчество, - свою веру и нравы, - чувствовал в них воплощение духа, от­решённость от какой-либо местной действительности. Оттого ещё внутри неподвижного Соломонова храма высшей святыней оставался кочевой ковчег". Но глубокомыслие Гершензона не достигает той глубины еврейской души, где таится Божье повеление, в силу которого скитания сынов Израиля были вовсе не бесцельны, а целенаправленны, и его мышление не постигает того, что кочевой инстинкт или кочевое подсознание далеко не однозначно с сионистским сознанием, но отчётливое ощущение в еврейской судьбе "духа, отрешённого от ка­кой-либо местной действительности", заставляет Гершензона прибегнуть к весь­ма своеобразному объяснению истории еврейского народа: "Потому что и объединение, и земное могущество не были его назначением, а только условиями его другого, подлинного творчества. Он восходил не для того, чтобы дойти до вершины и там, устроившись прочно, в оседлом существовании создать ценности, которых зародыш был вложен в него: так наполнили своё призвание Египет, Греция, Рим. Он сам захотел рассеяться и потому дал себя изгнать и остался рассеянным до­ныне... Он сам тайным зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев - избивать его сыновей в Вормсе и Кёльне, Филиппа - изгнать их из Испании, кишинёвскую чернь - громить их дома".
       Но Гершензон не мог найти смысла в столь самоубийственном поведе­нии евреев, но зато вывел причину сохранения сынов Израиля в условиях христи­анской всеобщей ненависти. Познавая историческую судьбу евреев, аналитик не мог следовать от причины к следствию и от следствия к причине, вытягивая, как нить, исторический путь прогресса, ибо еврейская история, не знающая за­конодательной силы фактов, не подчиняется этой рационалистической философии. Мыслитель мнит откровениями: "Изгнание было нужно душе народной: она захотела оторваться от земли, исторгнуть свои корни. Вавилонский плен ешё более упро­чил еврейство. Здесь - Езекииль молотом своего слова ковал еврейство, и здесь опять, в бездомном существовании, возник национальный кодекс еврейский - так называемое Моисеево законодательство... Иерусалим разрушен, храм сожжён, на­род уведен в изгнание: так надо". Итак, рассеяться, чтобы сплотиться; раско­лоться, чтобы сжаться в коллективный кулак, - такова причина, по Гершензону, сохранения евреев в мире и он писал: "Еврейское начало в мире кипятилось и процеживалось более тысячи лет; теперь оно было окончательно готово: крепчайший и чистый настой. Не было и нет другого народа, столь прочно спаянного внутрен­не, столь однородного духовно" (2001,с.с.14,28,24,25,29,31,27,28).
       Считается, что сионизм возник как панацея коллективного сохранения евреев, и для этого дела необходимо взыскуется собственное государство. Но Гершензон отвергал сионизм именно как продукт и цель коллективной идеологии и динамики а его "одна, но пламенная страсть" влекла его к другому алтарю и в его твор­ческой лабораторий отложились две градации сионизма: коллективистский отряд философского класса и нечто противоположное - индивидуалистский отряд философского класса: первая градация существует в жизни (in vivo) и Гершензон называет её сионизмом, а вто­рую Гершензон выводит теоретически (in vitro) из отрицания основных положений её антипода - коллективистского отряда философского класса (сионизма), а проектируемая конструкция погружена в безымянную "историко-философскую теорию". Таким образом, третий компонент сионистского комплекса - сионистское воззрение - дан Гершензоном в форме отрицательного знания, полученного - в результате критического обзора, важнейших и основополагающих парамет­ров сионизма в понимании Гершензона. Свой критический поход он предваряет заявлением: "Вы, сионисты, придумали способ спасения, я же усмотрел ошибку в ваших расчётах, грозящую новой бедой; и так как я член той же семьи, то моё возражение не должно оскорбить вас; у нас одна любовь и одна забота".
       Будучи признанным гением критического анализа, Гершензон охватил сионист­ское воззрение, бытующее в системах, принадлежащих к разряду коллективистского отряда философского класса, со всех сторон - методологического, гносеоло­гического, онтологического, мировоззренческого. В качестве стартовой позиции аналитик избирает методолого-онтологическое положение: "С сионизмом случилось то же, что можно наблюдать в истории всякой политической партии: программа совершенно затмила породившую её идею и тем превратила эту идею в догмат... Весь разум сионизма поглощён тактикой, все споры ведутся в границах программы; даже главнейший раскол в сионизме не коснулся его сердцевины, потому что и духовный сионизм Ахад-Гаама не спрашивает, верно ли определена конечная цель: он указывает лишь иной путь к той же цели, какую ставит себе политичес­кий сионизм". Следовательно, критическому жалу Гершензона подвергается политический сионизм и под названием "сионизм" понимается именно по­литическая (коллективистская) разновидность, в состав которой, - что особо важно, - включается и духовный сионизм Ахад-ха-Ама, дающий к этому, как показано ранее, веские основания. В политическом сионизме Гершензон обнаруживает в качестве коллективного двигателя национальный момент, и в контексте этого определения он первый и единственный в теории сионизма постулировал принципиальную разницу между национальным фактором и национальным лицом (между системой in vivo и систе­мой in vitro).
       Само собой разумеется, хотя бы только из факта философского воспитания Михаила Гершензона, что весь свой немалый умственный потенциал аналитик обрушил на коллективистскую (националистическую) сторону: "Сионизм всецело осно­ван на идее национализма. Развитие человечества, по мысли сионистов, совершается исключительно в национальных формах; оно и есть не что иное, как общий итог национальных решений. Нет другого творчества, кроме творчества национального; нация - единственная подлинная реальность мировой истории. Таков пер­вый, основной догмат сионизма. Но понятие нации многозначительно, как же определяют его сионисты? - Они мыслят нацию на манер растения, их второй дог­мат гласит: непременным условием национального существования являются единство и своеобразие быта. А так как быт есть результат коллективного приспособления к внешней среде, то, согласно третьему догмату сионизма, единство и своеобразие национального быта немыслимы без территориального объединения нации. На этих трех понятиях, спаянных причинной связью, покоится весь сионизм, национальное творчество - быт - теория. Всё остальное в сионизме есть лишь применение этой несложной доктрины к судьбе еврейского народа". Догматика, выверенная Гершензоном, характеризует гносеологию политического сионизма лишь отчасти, - никакая теория познания, взятая как процесс приобретения знаний, невозможна без того определяющего идеала, который даёт начало целевой установ­ке - производителю знаний, и в продолжение критики гносеологического содержа­ния политического сионизма Гершензон сообщает: "Сионизм не вывел своего идеала из философского анализа еврейской истории; он не вынес его также из глубины просвещённого сознания, как объективно-должное; он соорудил его из трёх дурных предпосылок: из ошибочного представления, что судьба народов определя­ется их собственными сознательными решениями; из произвольного утверждения о ненормальности еврейской судьбы и из ложного догмата о территориально-госу­дарственном объединении наций, как средстве единоспасающем. Beе эти три предпосылки он готовыми принял от извращённой и грешной европейской идеологии ко­нца 19-го столетия. Поэтому я считаю себя вправе сказать, что сионизм - не еврейское учение, а современно-европейское, всего более немецкое; он вполне подражателен, результат заразы. Соблазниться сознательным национализмом, свирепствующим теперь в Европе, - какое плачевное заблуждение!". Но здесь Гершензон ломится в открытую дверь: действительно, западноевропейский сионизм мало похож на еврейское учение и стремление попасть под его политический корень есть "плачевное заблуждение", но в русском еврействе сформировалась собственная сионистская система, отличие которой от западного сионизма, даже в поли­тических модификациях, вполне можно аргументировать экзерцициями Гершензона. Последний этого не заметил, ибо в духовном сионизме Ахад-ха-Ама он не увидел ничего, кроме очевидных и совершенно справедливых признаков политического си­онизма, а упустив в сочинениях Ахад-ха-Ама выход на духовность русского сио­низма, обеспечивающего ему самостоятельное духостояние, Гершензон оказывается в числе тех, кто в случае с Ахад-ха-Амом вместе о водой выплеснул ребёнка. Еще более необъяснимым для столь высококлассного аналитика, как Михаил Гершензон, является полное отсутствие внимания ко всей системе палестинофильства Л.Пинскера с её двойст­венной природой.
       Однако вовсе не эти упущения определяют когнитивную ценность упражнений Гершензона для теории сионизма, значимость которых показывает себя в пророческом ведении мыслителя, где Гершензон пишет: "Я обвиняю сионизм в том, что своим признанием он усиливает в мире злое, проклятое начало национализма, стоившее стольких слез человечеству и, прежде всего евреям. В идеале сионизм стремится прибавить к существующим уже безжалостным национализмам ещё один - еврейский, потому что, если подлинно когда-нибудь в Палестине возникнет тот специфически-еврейский быт и строй, о котором, мечтают сионисты, то и он непременно будет ревновать о своей чистоте, будет подозрительно смотреть кру­гом и строить рогатки". Серьёзным предостережением звучат слова замечательного мыслителя: "Создавая еврейский национализм, вы умножаете царящее зло и при­общаете к нему еврейство". Познавательное несовершенство системы политическо­го сионизма Гершензон раскрывает на историческом полотне и говорит: "Сионизм, как историко-философское учение, представляет ту особенность, что как раз о прошлом он прямо ничего не изрекает. Его цель - вовсе не осветить историю ев­рейского народа; его цель - устроить будущность народа, не похожую на его на­стоящее; поэтому он подробно анализирует современное положение еврейства и выводит отсюда директивы для будущего, а прошлое оставляет в стороне". В таком учении Гершензон видит отказ от еврейских корней, уход от еврейских тра­диций, а главное, изгнание из своего умственного арсенала того, чем евреи обозначают свою долю в общечеловеческом процессе - избранничест­ва евреев, которое в древнее время было выражено призывом пророка Исайи, а в наше время - манифестом Эйнштейна; "Сионизм есть отречение от идеи избранничества и в этом смысле - измена историческому еврейству", - вещает М.О.Гершензон. Основное в этом глубокомыслии состоит в том, что, порицая отказ от еврейских начал, то есть пренебрежение к прошлому, он одно­временно даёт знать идеологию развития, то есть устремление к бу­дущему как единственно приемлемую динамику на протяжении двух тысяч лет еврейского галута. Он пишет: "Сионизм просто зачёркивает эти двадцать веков рассеяния. Он говорит: деятельности не было вовсе, было болезненное прозяба­ние, причинённое извне, вроде того оцепенения, в какое погружена рыба, выну­тая из воды". Но стимулируя и извлекая признаки развития еврейского духа, Гершензон, инстинктивно склоняясь к духовному сионизму Ахад-ха-Ама и философии С.Л.Франка, решительно отвергает рационалистический метод мышления, красноре­чиво отстраняясь от ударного способа миропознания политического сионизма. Гершензон убеждённо высказывается: "Первый, самый характерный признак сиониз­ма - его безверие, его необузданный рационализм, мня­щий себя признанным и способным управлять стихией" (2001,с.с.9,8-9,10,18,20, 21,10,23,29,17; выделено мною - Г.Г.).
       Вряд ли следует ставить в упрёк М.О.Гершензону его немалый философский грех: неспособность распознать в русском сионизме подлинную, а не политизиро­ванную сущность, а также ещё более существенную промашку в совмещении русско­го и европейского сионизма. Ибо, точнее сказать, грех здесь падает и на русс­кую духовную школу (и вновь - вместе). Русские духовники, не вникнув в двойственный характер палестинофильства, склонились к националистической его модификации и априорно уравняли весь русский сионизм с политическим и также западным сионизмом, а к отрицанию сионизма в целом к русским творцам (Н.А.Бе­рдяев, П.Б.Струве, С.Н.Булгаков, А.И.Солженицын) примкнули деятели русского еврейства (И.Бикерман, М.О.Гершензон) (Данное отрицание сионизма ни в коем случае нельзя уподоблять отвержению сионизма в революционных и религиозных кругах). Повинны в этом также еврейские творцы духовных ценностей: Ахад-ха-Ам и С.Л.Франк, которые целиком погрузились первый в еврейский предмет, а второй в русский предмет, и не думали о соответствующем синтезе. Отсюда исходит вопрошание: какова положительная ценность отрицательного знания Михаила Гершензона или, другими словами, в чём суть той части русского сиони­зма, которая противостоит политическому сионизму и которая громоздко именует­ся индивидуалистическим отрядом философс­кого класса сионизма?
       Сущность политического сионизма, как показал Гершензон, сцентрирована на понятии "национальность", которое он поставил в соотношение личность-коллек­тив в качестве коллективного члена. А смысл политического сионизма вытекает, по Гершензону, не из данной конструкции, а из внутреннего акцента, смещённо­го в сторону национальности за счёт ущемления личностной слагаемой этой кол­лизии, из того, что по его словам, "национальность сделалась началом самодов­леющим и почти господствующим, была признана особенной ценностью в числе других культурных ценностей". И познавательный уровень политического сионизма оценивается правом, какое имеется у национальности находиться в ранге колле­гиального органа в коллизии личность-коллектив, или, по-другому, упирается во внутреннее право национальности вступать в одноуровневое и равноценное от­ношение с личностью. Национализм как таковой присущ веем народам и народнос­тям, но активную силу он приобретает не сам по себе, а под воздействием внеш­них причин, чаще всего имеющих политическую либо идеологическую природу, - как говорит Гершензон: "Национальное начало не творит существенно, - творят другие силы: оно только привходит во всякое творчество, как желчь непрерывно выделяется печенью и воздействует на пищеварение". Еврейский национализм ре­льефно выделяется из числа своих аналогов тем, что очевидным способом обнажа­ет недуховную суть национализма: национализм, в конечном счете, действует против националиста; еврейский национализм направлен против ев­рея в той мере, в какой еврей является категорией духовной, а потому вполне может именоваться еврейским антисемитизмом. Противоличностная натура национализма делает любой акт монополизации или фетишиза­ции национальности пагубным и порочным; М.О.Гершензону принадлежит вывод, что еврейский национализм есть органическая составляющая политического сионизма.
       Гершензон говорит, что сионизм взялся решать загадку национальности, но никакой загадки не существует, - все параметры национальности на виду, лежат на поверхности, и сам он ясно их обозначил: "Национальный элемент - только од­на из природных данностей, и о нём, как об отдельном, надо забыть, хотя он есть и вечно будет. Поэтому я говорю: национальное творчество не есть какой-либо особенный, высший вид коллективного творчества, но всякое творчество на­рода непременно, помимо воли его участников, окрашено национально и этой ок­раской объединено. Не старайтесь быть нацией: вы неизбежно нация, по самой природе вещей... Повторяю: национальный элемент вне нашей власти. Известная группа людей есть нация до тех пор, пока она - нация и перестаёт быть нацией помимо сознательной воли своих членов" (2001,с.с.19,13,14,15). Итак, националь­ность представляет собой внешний, пассивный, неизменяемый элемент, - таков эмпирический закон наблюдаемости национализма. Если, как внешний агент, национальность ещё может выступать в роли коллективного, но входить в со-отношение с такой активно-инициативной величиной, как личность, пассивная национально­сть никак не может. Личность сама по себе уже национальность, которую нельзя ни изменить, ни подменить; личность не может считать национальность даже приобретением, ибо приобрела её без каких-либо усилий или желаний со своей сторо­ны. Гершензон, исключая национальность из со-отношения с личностью, выпрямля­ет деформированную в политическом сионизме связку личность-коллектив и вво­дит в него априорно-очевидную субстанцию - народ, опосредуя её абстракци­ями ограниченного действия - народный дух и народная воля.
       Гершензон вопрошает: "Чего же хочет еврейский народный дух? Какое дело он совершает в мире? Если детство и молодость народа ушли на то, чтобы его воля сознала себя и облеклась плотью, то вот уже два тысячелетия, как началась его положительная деятельность" (выделено мною - Г.Г.). Положительная деятельность в условиях рассеяния есть не что иное, как процесс развития галутного духа, но развитие как "положительная деятельность" немыслимо без активного реактивного взаимоотношения с окружающим миром, а, по сути, это взаимоотношение и есть само развитие в своей объективной форме, и в чисто еврейском контексте речь идёт о самой больной проблеме сионизма - проблеме ассимиляции. В развязывании этого гордиева узла сказала­сь новаторская натура Гершензона: "Сионисты думают, что ассимиляция грозит ги­белью самой сущности еврейства. О, маловеры! Еврейское начало неистребимо, нерастворимо никакими реактивами. Еврейский народ может без остатка распыли­ться в мире - и я думаю, что так будет, но дух еврейства от этого только ок­репнет... Но они заблуждаются, думая, что ассимиляция еврейства по существу случайный процесс. Они должны бы спросить себя: разве не странно, что ассими­ляция необычайно усилилась как раз в последние сто лет и ускоряется с каждым часом, хотя теперь, вследствие повсеместного уравнения евреев в правах, соб­лазн отпадения несравненно уменьшился?" Ничто иное, как это суждение, не по­казывает глубину интуиции Гершензона, ибо, отвергая излюбленную раввинами эт­нографическую модель ассимиляции, еврейский аналитик не только укореняет в еврейскую почву максиму русской духовной философии о верховенстве личности, но и прозревает сокровенные потенции русской мысли, - имеется в виду закон взаимопомощи князя П.А.Кропоткина и закон живой жизни академика В.И.Вернадского.
       Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русс­кий сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существова­ние, и тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной от политического сионизма в обоих разновидностях - русской и запад­ной. Таков итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на диктате внешнего коллективного актива - демиурга рационально­го способа мышления, тобто политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошиб­кой, ибо, порождённый правилом "или-или" - динамическим принципом рациональной логики - он меняет только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по типу диктата.
       После исключения пассивной "национальности" кардинальное противоречие лич­ность-коллектив приобретает у Гершензона другой вид - индивидуальная воля - коллективная (народная) воля с принципиально иным динамическим режимом: вмес­то диктата появляется взаимопроникновение с сохранением значимости крайностей. Это и есть еврейский закон согласия противоположностей (закон радуги в облаке), дающий взаимообогащаемую связь раз­нородных данностей. Гершензон считает закон радуги двигателем внутреннего сгорания каждого еврейского существа и непрерывное брожение двух противоречивых полюсов в душе еврея наличествует даже при постоянном скитании, какое Ге­ршензон склонен рассматривать как диагностический признак сынов Израиля. И, имея в виду каждого отдельного еврея, Гершензон заявляет: "Так в его груди би­лось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не приклепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться со средой, - отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времён;
       этот требовал больше жизни беречь свою национальную исключительность. Вся ис­тория рассеяния есть не прекращающийся спор двух воль в еврействе, человечес­кой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной" (2001,с.с.38,36,31). Так что эстетический образ, данный И.-В.Гёте для своего "Фауста", имеет еврейс­кий прототип:
      
       Но две души живут во мне
       И обе не в ладах друг с другом.
      
       Данный "не прекращающийся спор" объективирует собой "радугу в облаке как тре­тью реальность", сосуществующую на фоне действительных крайностей; в конеч­ном виде третья реальность, как олицетворенная радуга, становится тем, что должно называться "национальным лицом", делая основной упор на индивидуаль­ные качества лица, имеющие еврейские генезис, а отнюдь не безликий и монотонный национализм; национальный фактор всегда должен состоять на службе у национального лица.
       Таким образом, положительная ассимиляция и национальное лицо, суммируясь, дают очертания принципиальной новой системы индивидуалистского отряда сиониз­ма в её противопоказании коллективистской системе политического отряда русс­кой формации и политического класса европейского сионизма. Эта сумма и стано­вится культурой в том своеобразном оперении, что было генерировано еврейским естеством во чреве русского еврейства. Это в обобщении означает, что в общем русле русского еврейства Михаил Гершензон сливается с Ахад-ха-Амом в порядке активной жизнедеятельности еврейского духа в условиях галута. Однако сходство этих творческих систем отнюдь не однозначно и далеко не проз­рачно, что говорит о сложности и зрелости русского сионизма. Если М.Гершен­зон рефлексирует понятие "национальность" с целью доказать его несостоятель­ность, опираясь на русское прочувствование духа личности, то Ахад-ха-Ам ана­лизирует его с целью оправдать или хотя бы объяснить данное понятие в общече­ловеческом социальном каноне, исходя из еврейской методики конкретизации (ха-формы). Ахад-ха-Ам заключает: "И "человечество", в социальном смысле этого слова (т.е. то общее, в чём мы находим единство человеческого рода), постигается нами не иначе, как путём отвлечения, между тем, как "национальность" есть та конкретная форма, которую человечество принимает в отдельных народах, в соответствии с условиями их жизни, их потребностями и историей. Первое есть тот общий внутренний дух, из которого проистекает социальная жизнь во всех её обликах, а последняя - тот внешний, единичный облик, различный у раз­ных народов, в который облекается этот внутренний дух, как он переходит из возможности в действие и вне которого он не встречается нигде в действитель­ном мире". Итак, национальность есть ха-форма человечества, а в целом нацио­нальность и человечество представляют собой коллективистское единство форм с различным смысловым наполнением, и в таком понимании национального Ахад-ха-Ам близко соприкасается с аналогичным толкованием в русском народническом во­ззрении, где действуют провозглашённые В.Г.Белинским максимы: "Без националь­ностей человечество было бы мёртвым логическим абстрактом, словом без содер­жания, звуком без значения... Собственно говоря, борьба человеческого с нацио­нальным есть не больше, как риторическая фигура; но в действительности её нет. Даже и тогда, когда прогресс одного народа совершается через заимствование у другого, он, тем не менее, совершается национально. Иначе нет прогресса".
       Однако данное сходство имеет акцидентное (несущественное) значение, хотя и симптоматично в идеологическом порядке, поскольку в русском народниче­стве и духовном сионизме Ахад-ха-Ама предпочитается коллективное (народное) производство, но субстанциальная сущность этих учений исходит из совершенно различных источников. У Ахад-ха-Ама таким источником является еврейский за­кон согласия противоположностей и он излагает: "Поэтому с древнейших времён мы видим повсюду два пути обновления народной жизни: путь обновления челове­чества и путь национального обновления. Но в тех, кто идёт этими двумя путя­ми, мы должны видеть не две враждующие стороны, а, наоборот, союзников, помогающих друг другу" (1999,с.257; выделено мною - Г.Г.). Источник Белинского имеет другой характер, ибо из него выходят флюиды превос­ходства, признаки господствующих или лучших национальностей: "Что человек без личности, то народ без национальности. Это доказывается тем, что все нации, игравшие и играющие первые роли в истории человечества, отличались и отлича­ются резкою национальностию" (1948,с.с.876,877). Если у Белинского "резкая на­циональность" положена метафорой избранной нации - объекта борьбы за сущест­вование, то словосочетание Ахад-ха-Ама "союзники, помогающие друг другу" не­посредственно раскрывается в смысл закона взаимной помощи. И тем самым Ахад-ха-Ам приходит в храм русской духовной философии, где по вопросу о националь­ности русская идея в лице Вл.Соловьёва и князей С.Н. и Е.Н.Трубецких проти­востоит идеологии русского народничества Хомякова-Белинского. В этом состоит творческий союз Ахад-ха-Ама и Михаила Гершензона, составивший прочный блок в фундаменте русского еврейства.
       Неприятие сионизма в политическом образе, противном по своей сути еврею как духовной категории, есть конституционное право русского еврейства в обла­сти культурного творчества. В согласии с чем должно быть соответственным от­ношение к Теодору Герцлю, как родоначальнику и основоположнику политического сионизма в Европе, общепризнанному вождю мирового сионизма. Однако в русской сионистской концепции, где политическая разновидность не числится достижением, Теодор Герцль воспринимается в ином и совершенно особом облике; отношение к Герцлю составляет едва ли не самую яркую особенность русского сионизма. Те из аналитиков, кто серьёзно погружался в рефлексию сионистских сочинений Герцля, соглашались в том или ином виде с выводом авторитетного знатока сионизма Вальтера Лакера: "Герцль не был оригинальным политическим мыслителей. В своём анализе еврейского вопроса он не пошёл дальше Пинскера, который дал его ещё двадцать лет назад... Как часто указывали восточноевропейские критики Герцля, в нём было слишком мало специфически еврейского". Именно недостаток "специфически еврейского" должен казаться в глазах русского еврейства наибольшим укором, а тем не менее, как раз в среде российских евреев Герцль получил посвящение в лидеры сионизма, хотя политический сионизм Герцля органически не приемлется русской сионистской доктриной даже в улуч­шенном виде, а сам Герцль был плоть от плоти западноевропейской эмансипации, сохраняя устои европейской диаспоры со всеми плюсами и минусами, воспринятыми неординарным умом. И В.Лакер продолжает: "Нетрудно указать на большое схо­дство в характерах и мыслях Герцля и Лассаля: мечты о том, чтобы вывести ев­реев из рабства, романтическая окраска мыслей, очарованность аристократическими традициями, светскими раутами и дуэлями, несбывшиеся литературные мечты и т.п. Они оба были одинаково далеки от иудаизма, но один полностью поте­рял надежду на возрождение еврейского народа, в то время как для другого ев­рейское национальное освобождение стало главной идеей жизни" (2000,с.с.187,191).
       Нигде в другом месте не существует такого почитания своего духовного лидера, как в стане сынов Израиля, которое достигает уровня, при котором евреи изобрели для своего вождя новый психологический тип человека: им стад "не Бог, не царь и не герой", а пророк. Пророк изначально поставлен пос­редником между Богом и евреями и всю силу своей веры в Бога евреи перенесли на безмерное доверие к пророку, a сам факт появления пророка среди еврейской масс воспринимается как гарантия "богоизбранничества". О психологическом ти­пе еврейского пророка говорится много и часто, но не акцентируется внимания на то, что, хотя институт пророков исчез из еврейской истории ещё при разру­шении Первого Храма, пророческий дух постоянно бытует в еврейской среде и каждый крутой поворот еврейской истории сопровождается обязательным появлением личности пророка. Можно сказать, используя библейскую метафору, что пророков среди евреев, как песка на берегу моря. Мало также принима­ется в расчет, что любое пророческое извержение в еврейском сообществе не­пременно наталкивается на противодействие догматического раввината из талмудистского, фарисейского лагеря (судилище пророка Иеремии, распятие Иисуса Христоса, сожжение книг Рамбама, гонение Уриэля да Косты, проклятие Баруха Спинозы - лишь самые красноречивые из бесконечного ряда примеров), и проти­востояние тут проходит по линии культуры, как идеологии и как творчества.
       Русское течение сионизма приобрело в процессе своего развития достаточно характеристических черт, чтобы считаться еврейским учением, для которого необходим субъект-носитель, вписывающийся в круг еврейского достояния, а это последнее неизбежно должно вылиться в пророческую стать и как знак еврейской природы, и как признак духовного созревания. Поскольку культурно-синтетическое вызревание русского еврейства проходило под идейной сенью русской философемы культа личности, то символическое излучение всего учения должно исходить, согласно русским канонам, только от отдельной личности, а никак не от коллективистского течения либо идеологической нормы. Подобная фигура концептуально необходима для русского сионистского уче­ния, как элемент системной организации к как завершающий штрих мышления, ве­дущего свою родословную от славных еврейских пророков и живущего в еврейской традиции. Русский сионизм избрал Теодора Герцля пророком сионистской идеи и в качестве такового - лидером сионистского движения.
       Это вовсе не означает, что Герцль получил из рук русских сионистов должность или звание, приобретя таким способом некий демократический статус, - просто русские сионисты, дыша в отличие от своих западных коллег более глубоко еврейским воздухом, узрели в персоне Герцля психологические свойства пророка - воителя за идею и веру, чем европейские евреи, успевшие забыть о пророчест­ве как еврейской черте характера, рационально пренебрегли, ибо оно (пророчество) совсем непотребно для политического сионизма. До знакомства с русскими сионистами Герцль записал в своём дневнике: "У меня есть только армия оборванцев. Я командую толпой подростков, нищих и дураков". Многословно и со всех сторон осмотрено великое значение 1-го сионистского конгресса 1897 года в Базеле, благодаря которому еврейский вопрос был введен в круг высшей мировой проблематики. Но вовсе не вызвало какого-либо аналитического интереса другое знаменательное событие, случившееся на этом конгрессе: встреча Теодо­ра Герцля с русским сионизмом, а правильнее сказать, открытие для себя русс­кими сионистами личности Герцля. Если известен превосходный отзыв Герцля о русских сионистах, то ещё более превосходное, однозначно восторженное впечатление от Герцля в среде русского еврейства было воспринято как должное. Почти во всех откликах русских сионистов о Герцле сплошным рефреном проходит какое-то удовлетворение от цельности человека, пришедшего в нужное время и в нужном месте. Вот отрывок из панегирического эссе еврейского поэта Льва Яффе: "Мы увидали его - и тотчас были покорены обаянием его личности. Герцль стал первой любовью нашей юности и большой любовью всей жизни, олицетворением всего высокого и прекрасного, что есть в мире. Его образ и личность наполняли каждый час и миг нашего существования. Ещё не видав Герцля, мы его полюбили и уверовали в него всем сердцем. А когда увидели, он пленил нас своей сияю­щей, гармоничной красотой. Поколению, знакомому с ним только по портретам, не понять этой красоты. Для нас он был не только избранником народа, не толь­ко вождём дела всей нашей жизни, не только творцом возрождения народных надежд - он победил нас цельностью своей личности, ибо нам посчастливилось ви­деть его в полном расцвете отпущенных ему сил. Природа, желая показать, до каких высот может подняться смертный, подарила нам Герцля. Сионизм был для него не печальной необходимостью, а возвышенным идеалом".
       Существенно, что в основе подобной патетики лежат чисто психологические качества личности Герцля, а вовсе не политические, ноуменальные или идеологические характеристики его воззрения; сообщается, что Нахум Соколов и Менахем Усышкин - крупнейшие русские идеологи сионизма, - первоначально выступали с резкой неприязнью к сионизму Герцля, но после личной встречи с ним оба враз влились в русскую свиту почитателей личности Герцля, а Соколов написал: "Он родился вождём и властителем. Он знал, чего хочет, и умел настоять на своём. Была в нём наивно-целеустремлённая простота, первозданная цельность. Герцль времён Первого конгресса и есть подлинный Герцль - человек эпохи, пропитанный свободолюбивыми идеями, исполненный благородства и уверенности в себе. Герцль предвосхитил нас. И это было - как мистическая загадка. Он совершил всё, о чём мы мечтали. Он создал из конгресса еврейскую трибуну. Он объединил всех евреев, сохранивших верность национальному чувству" (Сноска. Цитируется по И.Маору, 1977,с.с.61-62,66.) В "русском отношении" к Герцлю нет экзальтации либо сентиментальной восторженности, как нет и рационально-рассудочного подхода, а есть откровение, в буквальном смысле, "любовь с первого взгляда", вызванной озарением чего-то далёкого и родного; и лидерство Герцля, предпосланное в русском сионистском обществе, было снабжено таким кредитом доверия, какой был невозможен в рациональном западном сообществе, а уровень доверия есть критерий, отличающий Герцля как лидера в русс­ком сионизме от аналогичного положения в своей генетической среде.(Известный еврейский философ Мартин Бубер доказал, что до-верие как таковое есть еврейский образ веры, то есть такое отношение к внешнему субъекту, какое на­веяно отношением еврея к своему Богу). Для "русского отношения" типична библейская тематика и чисто еврейским способом, посредством ассоциаций с персонажами древнееврейской историй, аргументируется доверительное расположение к своему лидеру в русском Сионизме. Характеристика Т.Герцля, отмеченная острым взглядом еврейского писателя Бен-Ами (Мордехая Рабиновича), отнюдь не исключение: "Это больше не элегантный д-р Гецль из Вены. Это - царственный потомок Давида, восставший из могилы и явившийся перед нами во всём великолепии и красоте, которыми легенда окружала его. Все были поражены: казалось, что свершилось историческое чудо, будто бы сам Мессия, сын Давида, стоял перед нами. Меня охватило мощное желание закричать через всё это бушующее море ра­дости: "Jechi Hamelech!" ("Да здравствует Царь!"). (Сноска. Цитируется по В.Лакеру, 2000,с.142). И тем не менее Герцль возносится официальной аналитикой не как пророк сионистской идеи, хотя восхваляемые его человеческие качества имеют очевидную пророческую природу, а как автор политического сионизма и вождь по­литического движения. В расширенном компендиуме деятельнос­ти Герцля профессор Ш.Авинери прошелся по всей пророческой клавиатуре Герцля, но все параметры творческой индивидуальности Герцля в итоге оказались привязанными к коллективозначимым явлениям и рычагам, а пророк превратился в пер­вооткрывателя. Авинери утверждает: "Новизна и историческое значение деятельности Герцля заключается не в оригинальности его идей и даже не в его организационных и практических талантах, а прежде всего в следующем: Герцль первым пробил брешь в еврейском и мировом общественном мнении, превратив националь­ное решение еврейского вопроса из темы, обсуждаемой на страницах провинциаль­ной периодической печати еврейских просветителей (не имевшей широкого откли­ка ни среди еврейской общественности, ни среди неевреев), в проблему, заинте­ресовавшую широкие круги во всём мире. Из побочного явления жизни евреев за­холустной "черты оседлости", каким оно было до Герцля, сионистское движение превратилось в нечто, занявшее своё место на карте мира... Так Герцль открыл то, что впоследствии стало наиболее эффективным и отточенным оружием слабых, лишённых политической власти и стоящих за нею легионов, - общественное мнение. Сионизм взял его на вооружение с начала пути: Декларация Бальфура, решение от 29 ноября 1947 года, - всё это было достигнуто не благодаря экономической или политической мощи евреев, а благодаря способности сионизма вновь и вновь мобилизовать духовные ресурсы, заложенные в грамотном, остроумном, умеющем говорить и спорить народе, и с помощью этого оружия привлечь на сторону сла­бой нации поистине огромные силы. И Герцль был первым, кто выковал это ору­жие, находящееся на службе сионизма по сей день" (1983,с.с.130,133).
       Как пророк Сиона, глашатай сионистской вести по всем странам и дворам, Те­одор Герцль качественно вписывается больше в духовную ткань русского сиониз­ма, чем его европейского аналога, где Герцль занимал место лидера необычного политического движения. Удивительно, что посторонние наблюдатели видели в Герцле то, чего не могли разглядеть его европейские сообщники, и турецкий су­лтан Абдул Хамид заметил: "Этот Герцль похож на пророка, вождя своего народа". Следует думать, что Герцль не мог не ощутить это положение, во всяком случае, более проникновенной характеристики, чем та, что прозвучала из уст Герцля, русское еврейство не получало даже у своих идеологов, - и Герцль говорил: "Рус­ские сионисты ощущают себя евреями-националистами, однако без ограниченной и нетерпимой заносчивости, какую трудно понять, учитывая современное положение евреев. Их не мучает мысль о необходимости ассимилироваться, личность их це­льна, без двойственности и без душевных надрывов. Всей своей сутью русские евреи дают ответ на конкретный вопрос, который часто задаётся бедными болтунами: не приведёт ли неизбежно еврейский национализм к отдалению от европейской культуры? Отнюдь! Эти люди идут верной дорогой без лишних самокопаний, возмо­жно даже не чувствуя при этом никаких затруднений. Они не растворяются ни в каком другом народе, но перенимают всё лучшее у всех народов. Так им удаётся держаться с достоинством и подлинной непосредственностью, А ведь это евреи гетто - единственные евреи гетто, которые ещё существуют ныне. И после того, как мы увидели, мы поняли, что давало нашим предкам силу выстоять в самые тя­жёлые эпохи. В их облике нам открылась история наша во всей полноте своего единства и жизненной силы" (цитируется по И.Маору, 1977,с.68).
       Судьбоносное значение 1-го Базельского сионистского конгресса, помимо то­го, что всегда числит за собой любой первый шаг, раскрылось прежде всего в русском еврействе, став для последнего источником нового качественного (духовного) приобретения, что вовлекло русский сионизм в бешеный ритм количествен­ного роста: если до 1-го конгресса в России было 23 сионистских кружка, то менее, чем через год после конгресса, их стало 373; почти 41% общего числа сионистских организаций в мире было сосредоточено в России. Сионистские воды залили еврейские просторы России, и остроглазый и ироничный Симон Дубнов сри­совал ту картину кутерьмы и неразберихи, какая всегда сопровождает еврейскую активность, приводящую, однако, как правило, к поразительным результатам: "За­шевелилось, зашумело всё вокруг. Новые сионисты, герцлисты, только что при­нявшие Тору с базельского Синая, старые палестинцы, культурные сионисты из последователей Ахад-ха-Ама, националисты, полные или частичные ассимиляторы из гнезда местного Общества просвещения, - всё это сплелось в один клубок, ко­торый с оглушительным шумом катился по еврейской улице в течение нескольких лет". Центр сионистского мирового движения определённо сместился в Россию и, если Россия являлась родиной самобытного сионистского постулата, то после 1-го конгресса она приобрела право на столицу всемирного движения сионизма, а русское еврейство - на роль авангарда сионистской армии. Это обстоятельст­во стало закономерным результатом естественного хода развития исторических событий, понятых в небесно-исторической транскрипции: особые условия формиро­вания и становления русского еврейства в обстановке Российской империи не мо­гли не найти концептуального отражения в самобытной особенности русского сио­низма как конкретного итога развития русского еврейства (русский сионизм как ха-форма русского еврейства).
       Вся совокупность характерных и отличительных признаков русского сионизма, в конечном счете, получила извещение в зове-лозунге, инстинктивно исторгнутом Моисеем Лилиенблюмом: "Нам нужна Палестина!". Этот зов карди­нально отличен от аналогичного призыва, звучащего в европейском лагере: в русском набате имеется в виду Палестина не как географический регион и не как термин еврейского национализма, а Палестина дана как символ и синоним ду­ховного подъёма, вмещающего в себя географию Земли Обетованной, историю наци­онального достоинства и психологию вековечной мечты, какую сынам Израиля вну­шали его великие пророки: "И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и за­строят опустевшие города и поселятся в них, насадят виноградники и будут пить вино из них, разведут сады и станут есть плоды из них. И водворю их на земли их, и они не будут более исторгаемы из земли своей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой" (Амос, 9:14-15). Отличительное свойство русского си­онизма заключено в том, что он являл собой процесс по переводу духовной инс­танции Сиона из идеальной сферы в реальную область еврейской жизни и внедрил духовную величину Сиона в еврейскую действительность в качестве насущного стимула. Ген Иерусалима сделался генотипом еврейского тела и в недрах русского еврейства структурно оформился механизм возвращения еврейских душ на Землю Обетованную, или, другими словами, тяга к Сиону была трансформирована в дело организованной экспедиции в Эрец-Исраэль, и потоки эмиграции, которые называются алиёй, зарождаясь в России, систематически волнами накатывались на Палестину.
       Организованная алия вовсе не есть нечто необыкновенное либо исключительное, а суть коренной признак еврейского исторического созна­ния и исторически начальные формы механизма возвращения чётко просматриваются в феномене духовного учения хасидизма. Хотя хасидское течение зародилось вне русского еврейства, но пышным цветом оно расцвело в среде российских ев­реев. Здесь нет места для обзора хасидского явления в русском еврействе, но требуется обратить внимание на то обстоятельство, что первых паломников в Палестину отрядил хасидизм и начало колонизации Палестины было положено рус­скими хасидами в конце ХVIII века; историки хасидизма, в частности, д-р С.Городецкий, утверждают, что духовная связь хасидских медитаций с Палестиной относится к числу опорных идей учения. Это означает, что уже в начальные этапы формирования русского еврейства понятие Сиона воспринималось не как гордый зов, не холодная теория и не риторическая рифма, а как живая повседневность, стимул жизни и практическая потребность. Именно практическая нацеленность и деловитая озадаченность в духовной установке на Сион легли в основу означен­ной аномалии русского еврейства, проложившей себе практическое русло в сионистском воззрении в противоположность европейской сионистской ри­торике. В этом плане глубинные потенции русского еврейства и связанные с ни­ми реалий русского сионизма разительно отличаются от европейской действительности, наступившей после 1-го конгресса в Базеле.
       Свободное словопрение, вольный обмен мнениями, независимый и бурный полёт идей и фантазий, плодя в итоге рыцарей фразы и акробатов пера, насыщают до предела непрерывную череду сионистских конгрессов, форумов, съездов и дают в совокупности яркий образец бесполезной траты интеллектуальной великолепнейшей энергии человеческого духа. По этому признаку сионистская де­ятельность в Европе превосходит даже коммунистические словопотопы марксистс­кого толка. Будучи плоть от плоти западной демократии, европейская сионистс­кая доктрина не может не нести в себе актуальность западной эмансипации, а потому еврейские понятия Сиона, Иерусалима, Израиля подменены тут риторичес­кими оборотами и речевыми пирамидами, замешанными на цементе рационализма и бесконечно удалёнными от многосложных форм реального еврейского бытия, а единственный смысл, какой здесь признаётся за подлинно еврейский, есть смысл сохранения; сохранение суть двигатель внутреннего сгорания бесподобной дипломатической деятельности Теодора Герцля. И потому импульсы развития, действующие в русском сионизме, в том числе и организованная алия, с позиций логико-рациональных принципов сохранения кажутся нелепыми аномальными и парадоксальными.
       Не имеется рационального объяснения для положения, при котором истины, рождённые на Западе, но отвергнутые сверхумной, заумной и остроумной европейс­кой интеллектуальностью, ставали полагающими константами мыслящей гвардии ру­сского еврейства. Выдающийся представитель европейской диаспоры Моисей Гесс предупреждал: "Мы всегда останемся чужаками среди других народов. Не исключе­но, что эти народы, проникшись чувствами гуманности и справедливости, дадут нам возможность эмансипироваться. Но они никогда не станут уважать нас до тех пор, пока нашим руководящим принципом, почти религией останется ubi bene ibi patria (где хорошо, там и родина - Г.Г.), до тех пор, пока этот принцип мы будем ставить выше памяти о великих деяниях своего собственного народа. Воз­можно, в наиболее культурно продвинутых странах религиозный фанатизм перестанет подпитывать ненависть в евреям. Но, несмотря на всё просвещение и образо­вание, еврей в изгнании, отрицающий собственную национальность, никогда не заслужит уважения народа, среди которого он живёт" (цитируется по В.Лакеру,2000,с.77). Западное еврейство не вняло прорицанию М.Гесса и в европейском сионистском постулате нет понятия о национальном лице (а то­лько о национальности), тогда как в мире русского еврейства ту же мысль о "евреях-чужаках" Лев Пинскер трансформировал в идею о национальном лице как достоинстве еврея и как аксиоме палестинофильства.
       Нельзя подвести под критерии здравого смысла сам акт организованного похода еврейской массы из России в Палестину. Согласно этого смыс­ла акция Первой русской алии, происшедшей в 1881 году и известной под назва­нием БИЛУ (Сноска. БИЛУ есть аббревиатура из начальных букв стиха пророка Исайи: "Бейт Яаков леху венельха!" (Ис.2:5) ("Дом Якова, вставай и идём!"). Но в каноническом издании Ветхого Завета стих Исайи имеет иную словесную струк­туру: "О дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем"), и она-то заверши­лась полным крахом, - Вольф Дубнов, брат великого историка и непосредственный участник событий, написал: "На нас были обращены взоры всей молодёжи, от нас очень многого ожидали, и что же? Гора родила мышь. Ссоры, раздоры, мелочи и в конце концов разъединение. Какой позор! Какой страшный удар!". В действительности же это разочаровывающее крушение не стало концом еврейских чаяний и наперекор всем логическим прогнозам и рациональной безысходности организован­ная консолидация еврейского люда на базе сионистских стимуляторов не прорывалась и продолжалась до разгрома русского сионизма большевистской властью в Советском Союзе в конце 20-х годов XX столетия.
       Но самая большая рациональная аномалия в русском сионистском действии со­держится в том, что русские паломники в Палестину хранили в себе традиции ру­сской культуры и на свою историческую родину принесли ценности генетической родины. В.Лакер отмечает это качество как неприятную достопримечательность русской алии: "Самые рьяные сионисты вроде А.Д.Гордона и Моше Смиланского позднее сознавались, что у них ушли годы, чтобы привыкнуть к новому окружению. В глубине души они сохраняли привязанность к русской природе, русским полям, лесам и рекам. Не то чтобы им не нравился палестинский пейзаж - просто они чувствовали себя здесь гостями, чужаками в чужой стране. Перефразируя Иегуду Галеви, средневекового еврейского поэта, они могли сказать, что тело их - в Эрец-Исраэле, но душа - по-прежнему в России" (2000,с.388). В.Лакер - видный идеолог европейского сионизма, - органически не признаёт понятий национально­го лица и положительной ассимиляции в условиях галута и потому русские палом­ники рационально должны быть чужаками на Земле Обетованной, хотя априорно яс­но, что в действительности они могли быть чем угодно, но только не "гостями и чужаками" на этой земле, которую они ощущали в генах и на которую они при­несли культуру нового галутного еврея. Ни с каких рациональных позиций нет оправданий кентаврообразной конструкции этого еврея и ссылка на Иегуду Гале­ви приведена как довод в пользу нелепости подобной фигуры и В.Лакер не только перефразирует, но и искажает смысл мысли великого еврейского поэта.
       Таким образом, русский сионизм обеспечивал свою независимую самобытность не только тем, что поставил практическую деятельность по организации механиз­ма возвращения евреев на Землю Обетованную в приоритетную позицию, но и тем, что подчинил динамику этой деятельности сионоопределяющим векторам. Еврейский публицист Иехуда Слуцкий заключил: "Сионисты России составляли большинство в движении с самого его начала и наложили свой отпечаток на его структуру. Из недр российского сионизма вышли участники Первой алии, Второй и Третьей, а также большинство идеологов и вождей сионистского движения". Ему вторит Ицхак Маор: "До первой мировой войны русское еврейство было душой всемирного сионизма и его ведущей силой. Оно приняло на себя все трудности строительства Страны: её заселение, развитие хозяйства, финансовые заботы". Большевистский режим, ликвидировав русское сионистское движение, нанес тяже­ленный урон всемирному еврейству, "... так как, - продолжает И.Маор, - еврейст­во России - основная сила всемирного сионистского движения - одним ударом оказалось отрезанным от него и всего мирового еврейства, и был положен конец свободному развитию русского еврейства, начавшемуся с таким размахом после Февральской революции. ... из дела строительства национального очага в Эрец-Исраэль был исключён самый крупный и самый активный отряд всемирного сионист­ского движения" (1977,с.с.413,423).
       Первая мировая война (1914-1918) стала серьёзнейшим испытанием идеоло­гических основ сионистской организации Европы в целом и в итоге оказалось, что, по словам В.Лакера, "... каждый сионистский лидер Европы, за исключением России, считал своим долгом поддерживать в период войны правительство той страны, гражданином которой он был" (2000,с.240). Эта политика поставила ев­рейство европейской формации в совершенно немыслимое состояние: евреев вынуж­дали не просто воевать за чуждые им интересы, но и воевать с такими же ев­реями. Особенным патриотическим пафосом отличалось немецкое еврейство: руко­водящий сионистский орган, находившийся на тот момент в Берлине, поспешил официально известить о своей прогерманской позиции; писатель Морис Розенфельд, писавший на идиш, зашёлся в экстазе: "Ура, Германия! Да здравствует кайзер!". А президент Немецкой сионистской федерации Макс Боденхеймер создал особый ко­митет в Министерстве иностранных дел по освобождению русских евреев на тех площадях России, которыми должна завладеть наступающая германская армия. Ге­нералитет царской армии, зная о популярности немецких сионистов среди евреев западных областей России, использовал это в качестве повода для развязывания антисемитской кампании: евреи были поголовно объявлены немецкими шпионами и началась самая жуткая антисемитская акция в царской России - насильственное выселение евреев из зоны военных действий. Александр Солженицын, негодуя, за­явил во весь голос об этом позорном акте, упирая на тупость царской власти, доверившей управление русскими армиями бездарному генералу Янушкевичу: "И те­перь всё кормило управления одной третью России досталось ничтожному, даже не военному, а административному генералу Янушкевичу... Именно Янушкевич, ле­том 1915, прикрывая отступление русских армий, казавшееся тогда ужасающим, стал издавать распоряжения о массовых высылках евреев из прифронто­вой полосы - высылках огульных, безо всякого разбора личной вины. Удобный ход: свалить все поражения на евреев" (2001,ч.1,с.479-480).
       Компрадорская политика сионистских лидеров Европы во время первой мировой войны окончательно развела по разным углам ринга постоянно оппонирующие меж­ду собой русскую и европейскую идеологии сионизма. Хаим Вейцман, стоявший в то время во главе русского еврейства, со знанием дела отразил сложившуюся об­становку в сионистском движении: "Наша позиция по отношению к западным вождям нашла своё оправдание в решающую минуту в истории сионизма. После погрома в Кишинёве Герцль сделал попытку заменить Эрец-Исраэль Угандой - ради временно­го облегчения, как он утверждал, - и не мог понять, что евреи России, при всех страданиях, не в состоянии перенести свои чаяния и мечты со страны от­цов на какую-нибудь другую страну. Так обнаружилось, что для западного руко­водства Эрец-Исраэль никогда и не "существовала". То был мираж, и когда он поблек, вместо него предложили Уганду -- на деле ещё более мираж, нежели Эрец-Исраэль. Тот факт, что сердце еврейства связано с Эрец-Исраэль узами любви и нравственности, был недоступно высок для разума западников. Они не видели ог­ромного реального значения этих уз, их единственной, неповторимой и незамени­мой силы, которая одна способна разбудить энергию, скрытую в еврейском наро­де... Западное восприятие сионизма было лишено, на наш взгляд, еврейского ду­ха, теплоты и понимания еврейских масс. Герцль не знал русского еврейства; не знали его и примкнувшие к Герцлю западники - Макс Нордау, Александр Марморек и другие. Герцль с его способностями быстро постиг сущность русского ев­рейства - но не другие: они не верили, что еврейство России в состоянии дать движению руководителей, Герцль же научился ценить русское еврейство после то­го, как встретился с ними на Первом конгрессе в Базеле... Сионизм западников был в наших глазах понятием механическим, можно сказать, чисто социологичес­ким, основанным на абстрактной идее, без корней, берущих начало в традиции и еврейском народном чувстве. Поскольку мы находились вне руководства движени­ем, его лидеры считали, что мы должны чувствовать себя облагодетельствованны­ми, а не так, как мы себя ощущали - источником подлинной мощи движения. Мы, несчастные русские евреи, должны быть переплавлены в Эрец-Исраэль с их помо­щью, помощью свободных граждан Запада" (цитируется по И.Маору, 1977,с.с.100,115).
       Итак, западное сионистское течение ("западники", по Х.Вейцману, или поли­тический сионизм) "лишено еврейского духа", - таков вер­дикт главы русского крыла сионизма - одно из наиболее значительных проница­ний русской сионистской мысли, какое, как и многое другое, было предано заб­венью, когда в Израиле европейский политический сионизм захватил управление государством. А со своей стороны, русское еврейство, сделав концепт "культу­ра" своим фирменным знаком, поместило этот же параметр и в свою практическую сионистскую деятельность на правах динамического принципа. Следовательно, в параметре "культура" русский сионизм облюбовал себе экологическую нишу в ев­рейском вопросе и в контексте культуры определяется сионистское качество воссоздаваемой жизнедеятельности на Земле Обетованной. Однако позиция русского сионизма, поставленная в конфронтацию с западным политическим сионизмом, име­ет свои черты, не всегда ясно осязаемые ведущими идеологами русского лагеря.
       Политический сионизм не отвергает культуру как таковую, как per se, а рассматривает её как форму сознания, вторично производного от материи (согласно марксистскому закону "бытие определяет сознание"). Тогда как русский сионизм согласно Ахад-ха-Аму, выводит в качестве исходно-первичной инстанции духов­ное начало и культура, таким образом, полагается в центре всего сущего. Следственно, качественное различие между русским и европейским сионизмом, взятое по линии культуры, имеет не концептуальную, а философскую, мировоззренческую природу. Однако и в поле одного духовного миросозерцания культура в постановке русского сионизма испытывает мощное противодействие с другого, уже религиозного, фронта - со стороны талмудистского раввината. Эта сила, возникнув на самых начальных этапах становления русского еврейства, обладает постоянным и неослабным действием, опираясь на огромный авторитет еврейского духовенст­ва в еврейской среде. Культура, выступающая жертвой духовной деспотии равви­ната, имманентно не отличается от той, что отстаивает русский сионизм в про­тивостоянии с "западниками", и русский сионизм исполняет свою целевую устано­вку, как бы борясь на два фронта.
       В качестве примера можно сослаться на отчёт о работе 4-го сионистского ко­нгресса (1900), сделанный И.Маором: "0 духовном росте еврейского народа док­лад сделал редактор газеты "Хацфира" Нахум Соколов. Напрасно, сказал он, ор­тодоксы усматривают в слове "культура" этакую гидру, от которой будто бы ис­ходит угроза для еврейства. Культурная работа несёт в себе великую пользу си­онизму и делу национального возрождения еврейского народа. Конгресс должен отнестись к этой работе как к существенной части сионизма, обязательной для каждого сиониста. Раввин Рейнес выступил против культурной работы, видя зада­чу сионизма не в ней, а только лишь в заботе о возвращении еврейского народа в Эрец-Исраэль. Ортодоксы оперировали также доводом, уже знакомым по предыду­щим конгрессам: "Еврейский народ нуждается в хлебе, а не в культуре"... За ра­боту на культурном поприще ратовал Вейцман, подчеркнувший, что некоторые пы­таются развенчать понятие культуры, в то время как смысл этого понятия, в су­щности, заключается в воспитании. Пройдёт лет шесть, и мы будем стыдиться то­го, что здесь, на этом самом месте, запрещали говорить о культуре. Молодёжь нуждается в культурной работе. Раввины восстают против культуры, так как опа­саются отрицательного влияния светского образования, но где были они, когда тысячи евреев переходили в христианство, и что предприняли против этого? Нет правды в утверждениях раввинов, будто еврейские массы не хотят культуры" (1977с.99-100). В дополнение следует отметить, что Мизрахи (аббревиатура от "Мерказ Рухани" - духовный центр) - религиозная сионистс­кая фракция, поставившая своей генеральной целью противодействие культурному творчеству как органической части сионистской деятельности, - в угандийском кризисе находилась на стороне приверженцев Уганды, - следовательно, ортодокса­льные раввины, невзирая на громкие вещания, не чувствовали исторический духа еврейского сознания, исходящий из Земли Обетованной, так, как это ощущали в русском сионизме Х.Вейцман, Н.Соколов и другие.
       В аналитических сводках истории сионизма обычно не придаётся особого значения борьбе на культурном поле между русскими сионистами и религиозными деяте­лями как историческому фактору, и, как правило, отдельные эксцессы этого противостояния остаются вне внимания. На 4-ом конгрессе победа оказалась на стороне фракции Мизрахи при прямой поддержке Т.Герцля. Но на 5-ом (1901)конгрессе перевес получи­ло культурное русское направление и в принятой резолюции было не только про­возглашено принципиальное отношение к культуре в сионистском движении, но и обозначено то конкретное содержание культуры, какому отдаётся предпочтение в сионистской деятельности: "Конгресс разъясняет, что под поня­тием культуры он имеет в виду национальное воспитание еврейского народа, рассматривает эту работу как важный пункт сионистской программы и вменяет её в обязанность каждому сионисту" (цитируется по И.Маору, I977,c.111). Хотя "воспитание" далеко не исчерпывает всей сущностной полноты культуры как осо­бой отрасли духовного творчества, но прорыв в сионистском понимании культу­ры здесь совершён был конкретизацией, где воспитание как опре­делённость культурного комплекса своей конечной формой вытеснило компактную и нерасчленённую духовность русского сионизма, куда Ахад-ха-Ам вмещал всю еврейскую национальную культуру; говоря по-другому, воспитание стало ха-формой духовности русского сионизма. Таким образом, русский сиони­зм не только оформился в теоретически самостоятельное тело, но и представил форму культуры, пригодную для практического употребления.
       Культурные побуждения и устремления русских сионистов, взращённые на ду­ховных заветах Ахад-ха-Ама, не находят понимания в среде маститых деятелей сионистской элиты Европы, - как пишет И.Маор: "Разногласия между молодёжью и большинством конгресса по вопросу культурной деятельности, а также требова­ние более строго придерживаться в движении демократических принципов приве­ли молодых к мысли о необходимости самостоятельно организоваться. Так, пос­тепенно, выросла Демократическая фракция - оппозиционная группа в сионистс­кой организации. Большинство её инициаторов и участников были российскими сионистами, проживавшими как в самой России, так и заграницей. Под их влия­нием к фракции примкнули и молодые сионисты Запада" (1977,C.I02). Демократи­ческая фракция, однако, вовсе не была политической или идеологической груп­пировкой, поскольку в её фундаментальную основу было заложено принятое сио­нистское толкование культуры. В другом аспекте оформление Демократической Фракции означает, что указанная ха-форма, являясь конкретизацией наци­онального воспитания или сионистского вида на культуру, не осталась абстрак­тной фигурой, а воплотилась в реальную модель. Данная реаль­ная форма и есть Демократическая фракция во всём ореоле её оппозиционных претензий к обюрократившейся сионистской олигархии европейской диаспоры, а будучи сформированной выдающимися деятелями русского еврейства - Хаимом Вейцманом, Яаковом Бернштейн-Коганом, Лео Моцкиным - эта фракция представляет­ся одновременно макетом завершённого русского сионизма.
       Образование Демократической фракции, как ни много оно значит для разви­тия и созревания сионистской идеи в русском еврействе, однако, само по себе не может претендовать на статус судьбоносного еврейского небесно-историчес­кого порядка. В этом последнем качестве выступает не факт рождения Демократической фракции, а акт сочетания Демократической и религиозной фракций в одном соотношении, которое самовольно и спонтанно становится генера­льным противоречием русского сионизма. Роль и значение членов данного генерального противоречия, как и положено, кардинально отлич­ны: религиозная фракция, будучи по своей природе охраной старины и воителем сохранения, имеет в этом положительное значение, создавая сугубо еврейскую форму национальному лицу, но вместе с тем она функционально не способна вос­произвести из себя импульсы развития, а потому не имеет определяющего влия­ния на формирование нового национального дома евреев; Демократическая фрак­ция же, напротив, является динамически активной и инициативной частью гене­рального противоречия, реально осуществляющей всееврейские сионистские чая­ния. Демократическая фракция в этом плане несёт в себе функции культурного противовеса духовной экспансии религиозной талмудистской фракции, всегда на­целенной на духовную деспотию, и в данном генеральном противоречии именно Демократическая фракция, имея в себе ха-форму культуры, исполняет роль раду­ги в облаке. Образование генерального противоречия как такового объективно означает появление зародышевых форм будущей сионистской госу­дарственности, а будучи дано в виде соотношения сионистской Де­мократической фракции с религиозной еврейской фракцией, служит гарантией еврейской государственной организации (по рецепту Ахад-ха-Ама: "ев­рейское государство, а не государство евреев"). В этом состоит судьбоносная роль данного события, закономерно и поступательно перешедшего в самостояте­льное государство Израиль. Таким образом, появление последнего как историче­ского продукта обязано характеру и интенсивности движений и пертурбаций, происходивших внутри еврейского котла, а никак не милости чужих стран, положительно проголосовавших на международном, ооновском, опросе и опоздав­ших со своим волеизъявлением лет на 40, что могло бы избавить мир от шока и трагедии цивилизованного каннибальства - Холокоста. (Вполне может быть, что историческое голосование в ООН, давшее независимость еврейскому народу, бы­ло вовсе не выражением понимания справедливости еврейского упования и возда­янием должного силе духа маленького народа, а стремлением как-то замолить свою вину перед этим народом, и способом убрать с глаз живой укор и напомина­ние о легкомысленности и трусости международного сообщества. В.Лакер напи­сал: "Решение ООН, принятое в ноябре 1947г., было, по всей видимости, послед­ним шансом для сионистского движения. Общественное мнение во многих странах было настроено сочувственно к евреям; многие испытывали угрызения совести за то, что не постарались спасти их" (2000,с.833). Возможно, по этой причине в воле ООН, организации, поклявшейся в верности европейским принципам демо­кратии, отразился дух идеологии европейского сионизма, а потому оснований для развития политического сионизма в Израиле было гораздо больше, чем для русской культурологической ориентации).
       А в совокупности это означает одно: образование государ­ства Израиль есть главная заслуга русско­го еврейства. Это суждение стало исторической истиной вне зависи­мости от последующей истории государства Израиль и великим уроком еврейского исторического прошлого, невзирая на существующие реалии израильского об­щества. Известный летописец русского еврейства Гершон Свет обосновывает это суждение с фактической стороны: "Русское еврейство обогатило всемирное сиони­стское движение целой плеядой выдающихся политических и общественных деяте­лей, писателей, поэтов, мыслителей, которыми имели бы основание гордиться и народы, численно во много раз превосходящие еврейский народ. Приведём ли­шь небольшой список имён. Хаим Вейцман - первый президент Израиля; Ицхак Бен-Цви - второй президент Израиля; Мошэ Шарет - бывший премьер и министр иностранных дел; Давид Бен-Гурион - премьер Израиля. Ряд членов его кабине­та: Леви Эшкол - министр финансов, Голда Меир - министр иностранных дел, Бар-Иегуда - министр внутренних дел, Мордехай Намир-Немировский - министр труда, Залман Аран-Аронович - министр просвещения, И.Барзилай - министр зд­равоохранения, Мордехай Бен-Тор - министр экономического развития страны, Мордехай Кармон - министр транспорта, Кадиш Луз - земледелия и Пинхас Сафир - министр торговли и промышленности. Все они вышли из среды еврейства Украи­ны, Волыни, Подолии и русской Польши" (2002,с.271). Для пущей выразительнос­ти историк перечислил громкие имена политиков, стоявших у колыбели еврейс­кой государственности, но более показательно звучали бы имена деятелей изра­ильской культуры, вышедших из лона русского еврейства, и их количество было бы много больше.
       4. Евреи в русской революции и революция в сионизме. Тема "евреи и революция" не блещет ни свежестью, ни ори­гинальностью, а реалии русской истории поставили её на острие еврейского во­проса с непреходящей и поныне актуальностью ещё в период погромной эпидемии в России, да и многие серьёзные аналитики ставят появление самой темы в при­чинную и хронологическую связь с антисемитским взрывом 80-х годов XIX века. Корифей политического террора Гирш (Григорий) Гершуни прямо заявил своим су­дьям: "Это ваши преследования загнали нас в революцию", а не менее значимый авторитет в еврейской исторической аналитике Г.Я.Аронсон высказал эту мысль в более сложном виде: "В этих условиях именно с 80-х годов произошёл глубо­кий перелом в русском еврействе, который ещё до сих пор недооценён полнос­тью, но который сыграл в его истории исключительную роль. Как ни парадокса­льно это звучит, именно тогда, когда еврейству дано было с особой настойчи­востью почувствовать, что оно является только покорным и беспомощным объек­том истории, - с ним можно делать, что угодно, с ним считаться никто не соби­рается, - именно тогда, может быть, в первый раз за годы своих испытаний - русское еврейство ощутило себя, как субъект, как кузнец своей судьбы и свое­го счастья. Именно тогда в еврействе стал наблюдаться бурный рост его общес­твенного и национального самосознания. Если раньше перед русско-еврейской интеллигенцией стояла дилемма: возвращение в гетто или ассимиляция, - то те­перь эта дилемма потеряла свою власть над умами, и её вытеснила Формула, ко­торую будет правильно выразить словами: не гетто и не ассимиляция - а на­циональное самосознание" (2002, с. 216-217). В этом изречении достаточно объёмно выражено наибольшее заблуждение еврейской аналитики: отождествление сионистских настроений ("национальное самосознание") с революционными, при том, что склонение еврейских масс к сионизму, как уже высказы­валось, происходит вне связи с антисемитизмом 80-х годов. Самое лаконичное определение этого заблуждения принадлежит 0.В.Будницкому: "Неполноправное по­ложение евреев в царской России неизбежно толкало определённую часть еврейс­тва в ряды революционеров" (1999,с.18).
       Многочисленные аналитические экзерциции по этой теме по преимуществу сво­дятся к коллекционированию эмпирических фактов в поддержку этой причины и путь евреев в русскую революцию приобрёл некий специфический оттенок. Но у Солженицына другой взгляд на данную ситуацию и он говорит, что "... не только из-за стеснений евреи густо рвались в революцию" и аргументирует своё мне­ние, как кажется, достаточно убедительными доводами: "Да это же видим мы и по тому душевно-динамическому заряду, который вырос в молодом Богрове в его юности в богатейшей семье. Отец, богач - либерал, - давал полную свободу сы­ну-террористу. - И террористы братья Гоцы вышли из родов двух московских ев­рейских крёзов Гоца и Высоцкого, чайного фабриканта, несметного миллионера, и деды не только не удерживали внуков, но жертвовали эсеровской партии сот­ни тысяч рублей".
       Такая постановка не только возвращает сам вопрос в еврейское русло, но и обнаруживает в многограннике русского еврейства новую грань. Эта последняя состоит в том, что, как утверждает Солженицын, у евреев вовсе не было необ­ходимости участвовать в русской революции, которая разрушает нормальный ход русской жизни, где евреи благодаря обоюдным усилиям приобрели свой место (хотя и ущербное в правовом отношении), а также, - на что Солженицын постоян­но намекает, - революция, куда так рвутся евреи, являет собой главный генера­тор погромного процесса и суть мать антисемитизма. Итак, по Солженицыну, еврей в революции - это кур во щах и еврейское участие в революции самоубий­ственно для самого еврейства. Однако при объяснении этого, увиденного только им, парадокса еврейской экзистенции, Солженицын уподобился многим другим эк­скурсантам в еврейскую тему и даёт самый общий ответ, ближе похожий на попы­тку уйти от ответа: "Такова - прирождённая мобильность еврейского характера, и его опережающая повышенная чуткость к общественным течениям, к проступу будущего. Но в истории человечества не раз бывало, что из самых естествен­ных порывов людей - потом вдруг вырастали неестественные чудовища" (2001,ч.1, с.с.361,240,252). Отсюда возникает вопрошание: как увязать участие евреев в революционной стихии с принадлежностью к еврейству, если революционность ев­реев по своему принципу самоубийственна для еврейства? Этот вопрос и есть анатомическое вскрытие темы "еврей в революции", произведенное русским писа­телем А.И.Солженицыным, есть тот вопрос, который он поставил, но не решил. А причина состоит в том, что разрез (вскрытие) Солженицына стоит вне колли­зии личность-коллектив, а потому не дана разница между участием еврея в ре­волюционном, то бишь коллективистском, движении и революционностью мышления, то есть индивидуальной константой, или, в другом выражении, у Солженицына отсутствует соотношение между революционным поведением еврея и революционным духом еврея, что в конечном счёте раскрывается в вопрос об источнике революционного состояния еврея - внешнего либо внутреннего. А если эту проблему поставить в исторической плоскости, то с очевидностью явится верный способ решения, расположенный в бердяевском не­бесно-историческом, наиболее подходящем для еврейского сознания, подходе; здесь таится основная причина заблуждения Г.Я.Аронсона и ему подобных анали­тиков: стремление разрешить небесно-историческую проблематику посредством земной истории, или иначе, попытка проникнуть в духовную суть явления с помощью рационального метода.
       Человеческая оценка революционера очевидно зависит от положительного ли­бо отрицательного отношения к революции как общественному процессу. Извест­но, что существуют две резко полярные точки зрения: одна принадлежит К.Марк­су, который в определении, ставшим хрестоматийным, уподобил революцию локо­мотиву истории и где революция даётся как experimentum crucis (эксперимент креста, решающий довод) истины, и другая, какая с той же категоричностью утверждает исключительно отрицающую разрушительную роль любой революции, - показательна в этом сентенция Н.А.Бердяева: "Всякая революция есть реакция на реакцию, после которой наступает реакция на революцию" (1909,с.92). В за­висимости от принятой точки зрения будет находиться определение еврея в ре­волюционном состоянии и соответствующая оценка еврея-революционера; Солжени­цын априорно принял позицию русской идеи, то есть точку зрения Бердяева, и революция воспринимается им как абсолютно разрушительная стихия, пик кото­рой пришёлся на большевистскую вакханалию. Сообразно чему революционность еврея занимает центральное место в еврейском деструктивном ко­мплексе и она выступает с помощью положительной ассимиляции как образ еврей­ской реакции на воздействие внешнего мира.
       П.Б.Струве, - одна из ярких фигур русского серебряного века и философско­го ренессанса, - в своих раздумьях пришёл к выводу, что теоретически сущест­вует два вида революций: "революции никогда не происходят, они всегда дела­ются" и "революции никогда не делаются, а всегда происходят", то есть рево­люции искусственной или естественной природы. А в итоге он склонился к тому, что не существует универсальной теории революции, а каждая революция облада­ет своей механикой, структурой и философией, - к примеру, французская и русс­кая революции есть два разные потрясения общества и, следовательно, широкое участие евреев в русской революции и их полное отсутствие во французской выглядит как один из отличительных признаков. Но другой специалист по рево­люционному процессу князь П.А.Кропоткин обнаружил универсальный критерий ре­волюционного состояния: крайнюю приниженность мысли при необычайной активности моторной (двигательной, более всего сенсор­ной) энергии. Князь отмечал: "Грозные революционеры, не склонявшие свои головы перед мощными силами реакции, с которой они боролись, не имели революционной идеи. Они знали лишь революционные способы бо­рьбы, состоявшие, по их мнению, в том, чтобы обратить против старого прави­тельства то оружие, которое это правительство употребляло до этого времени против своих врагов... И между тем в продолжение всей этой грандиозной драмы мы видим необычайную робость в области идей, отсутствие смелости в построе­ниях будущего. Посредственность мысли убивает благородный порыв, великие страсти и огромное самоотвержение". Обездоленность духовного фактора в рево­люционном производстве спонтанно усиливает разрушительные тенденции, а русс­кое народничество возвело эти тенденции в мировоззренческую установку и гла­вный идеолог народничества Д.И.Писарев громогласно вещал: "Что может быть сломано, должно быть сломано. Стоит любить только то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В любом случае бей направо и налево. Это не принесёт и не может принести вреда", а другой русский теоретик М.А. Бакунин утверждал: "Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть" (2000,с.130).
       Подобная революционная психология органически чужда еврейскому сознанию уже только по определению и сыны Израиля, проходя в своей истории через мно­жество разрушений, всегда, были осенены светом созидания, воссозда­ния, возрождения; еврейская психология - это психология ренессанса. Но мало того. Князь П.А.Кропоткин отмечал показательную черту революционного созна­ния - пренебрежение к будущему, - он писал, что "... мы заметим, что поражения и неудачи были вызваны тем, что в вождях этих революционных движе­ний не было достаточно смелости, чтобы идти вперёд, и что революционеры смо­трели всегда не вперёд, а назад... Даже в построениях своих утопий о будущем обществе революционеры не могли отрешиться от взглядов старого мира. Древ­ний Рим лежит своей тяжестью на нашем времени; легенды Якобинского клуба идут вслед за ним, и дух Рима и якобинцев ещё владеет большинством современ­ных революционеров" (1999,с.с.685,683,690). Это революционное "отсутствие смелости в построениях будущего" означает отсутствие или недостаток мес­сианского духа, то есть того именно, что составляет еврейское историческое сознание в его глубинной основе, и, следовательно, революцион­ная идеология, будучи по еврейским меркам неисторической по своей природе, не только чужда еврейскому сознанию, но и полностью его иск­лючает, то бишь губительна для еврейского духостояния. Итак, ре­волюционность евреев, данная в психо-духовной форме, ни в коем случае не мо­жет быть порождена во чреве еврейского естества, а привнесена исключительно только из вне, со стороны внешнего гражданского окружения. А потому су­ждение Бердяева о революции имеет первостепенную важность для еврейского ми­роощущения в момент созревания русского еврейства. Мысль Бердяева о револю­ции П.Б.Струве дополняет своим лаконизмом: "Русская революция есть великое разрушение", а духовную этикетку изобразил один из лидеров русского духовно­го лагеря о.С.Н.Булгаков: "Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но её созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных" (1991,с.44). Видя порочность револю­ционного деструктивизма, Солженицын понимал и порочность еврейского участия в этом процессе, причём в столь активной форме, и хотя писатель пытается как-то снивелировать своё чувство, но трудно не увидеть его обиду на русское еврейство за то, что евреи участвовали в большевистском сокрушении русс­кой культуры и русских духовных ценностей, часть которых наживалась сообща, "вместе". И Солженицын прав именно в обиде на русское еврейство, однако сам упрёк должно выставить всему российскому сообществу.
       Таким образом, необъявленная война евреям со стороны царского правительс­тва, последовавшая после смертоносного покушения на царя Александра II Осво­бодителя, стала той внешней причиной, что образовала массовый исход евреев в революцию. Уже говорилось, что этот шаг самодержавной власти был роковым, ибо вызвал на арену очень сильного противника и духовно евреи были сильнее царского аппарата подавления и при том они были осенены в традиции несокру­шимостью своих воителей - Хасмонеев и Бар-Кохбы. Но великодержавное правле­ние уже предощущало свою безысходность: оно перестало быть сильным, когда причины неудач ищут внутри себя, а обратилось к евреям как внешним виновни­кам слабости режима - жест агонизирующей структуры. Однако революционная ре­акция евреев на внешний возбудитель вовсе не была актом мести царским влас­тям: революционность евреев - это прежде всего попытка уйти от деструктивизма своего существования, сотворённого государственными порядками в царской России. Черта оседлости, процентные нормы, административные ограничения ви­дятся для русского еврейства средствами, запрещающими доступ к идеальной (духовной) - исконно еврейской - сфере и, в конечном счёте - к культуре, и евре­йский протестантизм, осуществляющийся в революционности, привносит в револю­ционный процесс некий особый аромат, на который указывают все аналитики. Удивительный русский историк С.Г.Сватиков, сыгравший исключительную роль в разоблачении фальшивки "Протоколы сионских мудрецов", составил целый панеги­рик "евреям в русском освободительном движении", где указывал, "что в анар­хические и мечтательные увлечения русской молодёжи евреи вносили элемент трезвой политической мысли, практического организационного строительства, строгой партийной дисциплины... Только высокий и чистый идеализм мог увлекать евреев на тот путь, на котором его ждали тяжкие муки, лишения, потеря свобо­ды и самой жизни. Другая черта, отличающая особенно евреев, стремившихся к новой социальной и политической жизни, это - энтузиазм и увлечение, с кото­рыми они отдались движению. Признак национального темперамента - энтузиазм, особенно ярко сказывается в евреях - участниках движения. Но рядом с энтузи­азмом, который легко воспламеняется и легко тухнет, мы видим у многих вид­ных евреев - участников движения качества чисто европейских работников: нас­тойчивость и упорство в достижении поставленной цели, организаторский та­лант, техническое умение, трезвость политической мысли, отсутствие мечтательных иллюзий, здравый практицизм" (1999,с.с.117,141).
       Таким образом, еврей в революции являл собой нестандартную фигуру с нетривиальными запросами и небанальными установками, и даже конечную идеологичес­кую цель революции евреи переживали и воспринимали в своём особом ракурсе, обязанном еврейскому происхождению и принадлежностью русскому еврейству. Этим еврей-революционер качественно отличался от революционеров других народностей, но, тем не менее, полное проникновение в сущность еврейской революционности было дано русским философом, неевреем, Н.А.Бердяевым, который вскрыл эту суть на самом авторитетном материале - Карле Марксе, сделав его монолитным стереотипом еврея в революции: "Еврейский народ есть, по существу своей природы, народ исторический, активный, волевой, и ему чужда та особая созерцательность, которая свойственна вершинам духовной жизни избранных арийских народов. К.Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения всё той же древней библейской те­мы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земно­го блаженства в социализме К.Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозны­ми традициями еврейства и восстаёт против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский, как избранный народ Божий, К.Маркс переносит на класс, на пролетариат. И подобно тому, как избранным народом был Израиль, теперь новым Израилем является рабочий класс, ко­торый есть избранный народ Божий, народ, призванный освободить и спасти мир. Все черты богоизбранности, все черты мессианские, переносятся на этот класс как некогда перенесены они были на народ еврейский" (1990,с.70; выделено мною - Г.Г.). Именно поэтому, по духовной спороднённости, а не в силу повышенной грамотности, как кажется В.С.Манделю, объясняется высокая восприимчивость еврейского контингента к политическим социалистическим, а особенно марксистскому, учениям, а равно как и обратное: стремление видеть зарождение классовых (основополагающих в социализме) отношений в древнееврейском сообществе времён Первого Храма (к примеру, в сочинениях Карла Каутского).
       Следовательно, революционность русского еврейства во всех своих аспектах - и как норма поведения, и как нравственная категория, и как гражданская мотивация, - органически чужда еврейской чистопородной натуре, а как психологическое состояние всецело произведено внешним активом. Это означает, что евреи не замышляли революцию в России, не программировали сверже­ние государственного строя, тобто в русской революции евреи были не творцами, а исполнителями. Об этом образно высказался З.Жаботинский: "... сама сила вещей отвела евреям место во вторых рядах, и мы оставляем первые шеренги представителям нации большинства. Мы отклоняем от себя несбыточную претензию вести: мы присоединяемся - это всё, что объективно под силу нашему народу. В этой земле не нам принадлежит сознательная роль, и мы отказываемся от всяких претензий на творчество чу­жой истории" (2002,с.130). Обуянный присущим ему эмоциональным пафосом, Жаботинский недодумывает до конца верно замеченное явление: не может быть "чу­жой" истории для того, кто непосредственно в ней живёт, вне зависимости от исполняемой роли; отмеченное острым глазом публициста факт так называемых "вторых ролей" евреев в русской революционной истории объясняется иной причиной. Также образно, но более определённо, высказался другой еврейский публицист Даниил Пасманик: "Евреи-революционеры не опирались на национально-еврейские силы, а являются лишь экспонентами русской силы, толкователями и представителями её... Они были не хозяевами, а приказчиками и коммивояжерами русской революции" (1923,с.150). Но при этом участие евреев в русской революции было столь ярким, что на еврейской стороне были в ходу сужде­ния, отдающие евреям аргументарную роль в революции, - так, к примеру "Краткая Еврейская Энциклопедия" (т.7) утверждает, что евреи "были важной движу­щей силой революции". В ответ на это последнее русская сторона выставляет очень внушительную оппоненцию и в жанре ведущихся рассуждений особый вес им­еет мнение крупного философа Льва Карсавина: "Необходимо покончить с глупою сказкою,... будто евреи выдумали и осуществили русскую революцию. Надо быть очень необразованным исторически человеком и слишком презирать русский на­род, чтобы думать, будто евреи могли разрушить русское государство". В сбор­нике "Смена вех" (1921) Н.В.Устрялов, бывший шеф колчаковского Бюро печати, написал: "И если даже окажется математически доказанным, как это ныне не сов­сем удачно доказывается подчас, что девяносто процентов русских революционе­ров - инородцы, главным образом, евреи, то это отнюдь не опровергает чисто русского характера движения... Не инородцы-революционеры правят русской рево­люцией, а русская революция правит инородцами-революционерами, внешне или внутренне приобщившимися "русскому духу" в его нынешнем состоянии". Бывший лидер кадетской партии П.Н.Милюков обмолвился: "И создался новый вариант ан­тисемитской легенды о еврее - создателе русской революции".
       На фоне этого обстоятельства история русского революционного движения выставляет фигуры отдельных евреев-революционеров, которые в своей испол­нительской деятельности демонстрируют образцы такого высокого под­вижничества, полной самоотверженности, подлинного героизма и яркой самобыт­ности, что при поверхностном блуждающем взоре вполне могут быть приняты за истинных генеральных конструкторов революционного процесса. Вот, к примеру, как знаменитая революционерка Вера Фигнер характеризует аса политического террора Гирша Гершуни: "Широкий ум, организаторский талант и сильная воля, несомненно, расчищали Гершуни дорогу на верхи партии. Но за этими качества­ми стояло нечто другое, что сообщало ему великий нравственный авторитет. Это был аскетизм, физический и духовный... Для него революционное дело было не одно из многих дел в жизни и даже не главное дело - это было единствен­ное дело" (цитируется по Р.Городницкому, 1999,с.257-258). Жертвенность евре­ев-революционеров порой превосходила мыслимые пределы и не возможно было не подумать, что революция, действительно, составляет "единственное дело" жиз­ни евреев, - впечатление тут усиливается многократно благодаря тому, что ре­волюционная самоотверженность свойственна и женщинам-еврейкам. С.Г.Сватиков рассказал поразительную историю жизни революционной пропагандистки Бети Каминской: "В своём увлечении пропагандой Каминская доходила до какого-то экс­таза. Рабочие дивились её рассказам, слыша их из уст простой крестьянки, и они принимали её за раскольницу. Вдохновенная речь её производила впечатле­ние, которое ещё усиливалось её наружностью. В эти минуты она была поистине прекрасна. Большие карие глаза искрились и горели, щёки покрывались ярким румянцем. В голосе слышались хватающие за душу ноты... Ей удалось составить из рабочих небольшой кружок... Это было минутой торжества, минутой упоитель­ного счастья, вряд ли когда-либо испытанного ею. Хрупкая и нежная по приро­де, страстная порывистая южанка, напоминающая своей экзальтацией средневеко­вых пророчиц, Бетя Каминская не перенесла гибели любимого дела (разгром по­лицией рабочего кружка - Г.Г.). Уже на втором месяце заключения она помешалась... Среди жертв, отданных русским еврейством на алтарь русской свободы, эта жертва была одной из самых чистых, из самых незабвенных" (1999,с.68-69). Не менее впечатляющая многострадальная судьба легендарной Геси Гельфман, уча­стницы группы, покушавшейся на жизнь Александра II. Должно поражать, как ти­пографский рабочий Яков Свердлов оказался способным управлять государством, какого до того не было в истории, или, как Лев Троцкий (Бронштейн) смог, не имея соответствующего опыта, превратить вооружённую, деморализованную, анар­хиствующую и мародёрствующую толпу в дисциплинированную, организованную, ре­волюционную армию, одержавшую победу над профессиональным белым войском и армадами Антанты. Евреи проявляли нечто большее, чем другие, в революционных ситуациях, которые требовали и обуславливались энергией индивидуальной лич­ности, но их роль уменьшалась и сходила "на нет" в коллективистских процес­сах. Статистически подсчитано общее количество евреев, участвовавших в русс­кой революции, но не известно, даже приблизительно, число евреев, лишённых жизни в эпоху сталинской всеобщей коллективизации всего ук­лада советской жизни (злосчастные так называемые "чистки" в искусстве, нау­ке, государственном аппарате, партийных органах).
       Итак, необходимо повторить, что никакая революция, данная как эпопея деструктивизма, органически не может соответствовать еврейскому мироощущению. Солженицын ставит вопрос о смысле участия евреев в русской революции, но он не дошёл до конца, до формирования вывода, что с духовной стороны евреи уча­ствуют в революции помимо своей воли. Солженицын, как и прочие русские духо­вники, не придаёт значения тому, что в революционном акте евреи действуют только как исполнители чужой воли, а эта последняя входит в ев­рейский деструктивный комплекс со стороны иного активного начала. Евреи в революции демонстрируют эффект "маленького жида" Давида Гурвейса, по А.Волы­нскому, и идут на заклание ради интересов не "ближнего", как положено по Биб­лии, а близкого коллектива. Вращаясь в неблагоприятной для себя среде обита­ния, еврей посредством положительной ассимиляции формирует собственный дест­руктивный комплекс, который позволяет сохраняться реально, но не даёт разви­ться идеально (духовно). Свой протест против угнетающей внешней среды, поро­ждающий в евреях деструктивный кругозор, они под влиянием русского народни­чества выражают в революционной форме, но и здесь евреи оказываются в пози­ции, противоречащей своему естеству. Этот, казалось бы, замкнутый бесперспективный круг разрывается за счёт выхода на свою внутреннюю сферу, вмещающую в себе исторические традиции, религиозные уложения, нравственные принципы Торы, то есть того, что в совокупности называется "на­циональным самосознанием". Следовательно, у евреев существовал выход - в свою внутреннюю акваторию, в мир сугубо еврейских переживаний, разрешающихся в творческую модификацию сионизма как партии культуры. Но Солженицын по аналогии со многими (Н.А.Бердяев, о.С.Н.Булгаков, П.Б.Струве), поражённый страстной критикой М.О.Гершензона, не видел в сионизме ничего, кроме порицаемой им политической (националистической) вариации и прошел ми­мо тонкого помышления Гершензона, в силу которого отвергается эта политичес­кая фикция: "Сионизм мыслит дальнейшее существование еврейского народа не в тех своеобразных формах, какие могут выложиться наружу из недр его духа, а в формах банальных и общеизвестных. По необычности своего лица и своей судь­бы, еврейство доныне - аристократ между народами; сионизм хочет сделать его мещанином, живущим как все" (2001,с.22). Оказывается, что центральным ядром русского еврейства является сионизм как результат развития еврейс­кого исторического сознания в галутных условиях Российского государства, и именно русский сионизм может синонимироваться с еврейским национальным само­сознанием, ибо он несёт в себе не отдельную духовную черту, данную геном Ие­русалима, а тяга к Сиону положена здесь в целокупный сионис­тский комплекс ("аристократ среди народов"). Данный комплекс ев­рейской натуры целиком отрицается её революционным состоянием, ибо послед­нее имеет себя следствием ущербности еврейского исторического со­знания в противоположность сионизму.
       Таким образом, отказ от коренного еврейского достояния есть первое необ­ходимое условие для еврея-революционера, - именно в таком регистре звучит признание Арона Зунделевича, выдающегося техника "Народной Воли": "Для нас еврейство, как национальный организм, не представляло собой явления, заслу­живающего поддержки. Национальность еврейства нам казалась не имеющей резон д'этр. Главный элемент, связывающий евреев в одно целое - религия - призна­вался нами фактором безусловно-регрессивным". Тот же мотив с пугающей откро­венностью звучит в словах другого революционера-народника Арона Либермана: "... мы можем заявить: у нас, евреев, нет своей особой культуры, отличающей­ся от культуры народностей, среди которых мы живём... Для нас, социалистов, нет ни национальностей, ни расовых разделений. Все мы, живущие в России - русские; у нас одни интересы и одни обычаи. Мы - русские! Соединимся же против врагов во имя равенства и братства!". Такова позиция евреев, встав­ших в одну революционную шеренгу с русскими народниками, но не с идеологами, а с конкретными подвижниками, ушедшими "в народ". Эта позиция получила сок­рушительный отпор со стороны других евреев, ощущающих в себе национальное лицо в симбиозе с русской культурой, и от лица которых выступил еврейский историк С.Дубнов: "Вследствие непрерывных гонений со стороны юдофобского прави­тельства, в русском еврействе накопилось много оппозиционной энергии. Глубо­ко проник революционный фермент в различные слои гонимого народа, даже в де­тские души... Ни один народ не выдвинул такой массы "бунтующей" зелёной моло­дёжи, как еврейский. Это было естественно, симптоматично для ужасных усло­вий нашей жизни, но весьма печально по последствиям, ибо это придавало движению характер стихийности и незрелости. Пошла ли эта стихийная революционная энергия на наше народное дело? Нет". И, понимая нееврейскую суть революцион­ного состояния, Дубнов отказывает евреям-революционерам в еврействе: "Та многочисленная армия еврейской молодёжи, которая занимает видное место в рядах Российской социал-демократической рабочей партии и выдвигает там даже своих лидеров, формально порвала всякие связи с еврейством. Это - последовательные ассимиляторы в силу своих партийных и интернациональных убеждений. Их народ - русский, а не еврейский народ, ибо понятие "народ" для них политически-те­рриториальное, а не культурно-историческое. Шесть миллионов евреев, застрявших в русском государственном организме, являются для них россиянами, до по­ры до времени приписанными к еврейству" (2002,с.116-117). Однако попытка "ис­ключить" евреев-революционеров из лона русского еврейства, как исключают из школы неуспевающих учеников, представляется весьма наивной, - и великий исто­рик С.Дубнов не имеет здесь подтверждения как раз с исторической стороны. Еврейская история насыщена эпизодами, где сыны Израиля не подчиняются пове­лениям и наставлениям Бога, тобто выступают против собственной святыни, и Всевышний неоднократно грозился истребить это "жестоковыйное племя", но каж­дый раз появлялись еврейские пророки, которые мог­ли утихомирить разгневанного Господа и сохранить жизнь еврейского народа как народа Бога. Пророки громогласно признавали пороки сынов Израиля и не покрывали их вины, а напротив, утверждали, что народ, которого Бог из­брал и избавил от рабства, способен преодолеть свои отрицательные качества; великие пророки смело выступали за сынов Израиля против самого Бога, прояв­ляя выдающиеся адвокатские способности, - таковы, к примеру, диалог Авраама и Бога по поводу города Содома (Быт.18:23-32) и обращение Моисея к Богу в связи с эпизодом "золотого тельца" (Исх.32:9-14). Но еврейская старина не знает случая изгнания евреев из своей среды. Значит, наличие евреев-революцио­неров есть момент еврейской истории и еврейского бытия.
       Итак, революционность еврейских индивидов находится в полном противоре­чии с сионизмом как еврейском воззрении и как теорией еврейской души, и это противоречие не могло не вылиться во вполне прогнозируемый итог: революция, окрепнув и развившись, необходимо обратит своё смертоносное жало против ев­реев, революционеров и не революционеров, - так, О.Будницкий пишет: "революция, наряду с долгожданным равенством, столь же неизбежно должна была принести российскому еврейству неисчислимые бедствия. Это был тупик, из которого не нашлось "правильного" выхода. Его поиски были оплачены кровью сотен тысяч жертв. Похоже, искали то, чего не было" (1999,с.18). В чисто духовном поряд­ке еврейская религиозность выступает антагонистом еврейской ре­волюционности, а еврейская революционность образует антипод сиониз­му, и, следовательно, порицание сионизма есть поощрение революционизму, и на­оборот. Но как раз это обстоятельство не учитывается в русском духовном ла­гере, в том числе и Солженицыным, который отвергает, а точнее сказать, пори­цает еврейское участие в русской революции и в то же время не признаёт сио­низма, в котором видит проявление еврейского национализма, стоящего якобы преградой на пути культурного русско-еврейского синтеза.
       Данное противоречие солженицынской силлогистики выходит следствием того, что проблема "еврей и русская революция" не сформулирована русским писате­лем до конца, из упущения, что еврей в революции есть чуждая фигура. Другим следствием становится вопрошание Солженицына, которое он выставил перед ев­реями больше, как императив: "могли ли интересы государственной России в пол­ном объёме и глубине - стать для них сердечно близки?". Но прежде требуется вникнуть в глубокомыслие Н.А.Бердяева: "Коммунизм оказался неотвратимой судь­бой России, внутренним моментом в судьбе русского народа" (1990,с.93). Поско­льку большевистская революция есть необходимость поступательного хода российской истории, то участие евреев в революционном процессе подпадает под эту необходимость и в революции евреи выражают не свою, а волю русско­го со-трудника, защищают не свои, а русские державные интересы. Теперь можно с известной долей уверенности ответить на вопрошание Солженицына: да, евреи могли выразить "в полном объёме и глубине" государственные интересы России, но только в революционном облике. В своём императиве евреям Солженицын отрицает сам себя: евреи могут быть носителями русского державного интереса, только отказавшись от своей имманентной специ­фики, тобто в революционном виде, но как раз за приход евреев в революцию Солженицын порицает русское еврейство. Н.Портнова отмечает, что "Русские ев­реи, в отличие от западноевропейских, не изменили вере отцов ради сознатель­ного растворения в другом народе", но революционность евреев и означает быть "без остатка русскими по духу": русское еврейство, как и всё русское общество, оказалось расчленённым революционными баррикадами на две враждую­щие части.
       Однако изложенные суждения не есть решение и даже не постановка вопроса, а лишь прелюдия к проблеме "еврей и русская революция", а сама проблема име­ет следующее звучание: если, по словам С.Дубнова, "Участие евреев в русской революции безнравственно" и если у евреев имеется выход на свою внутреннюю орбиту как более национально их достойную, то почему русская революция объе­ктивно не мыслится, да и исторически не существует без еврейского участия? Ответ на этот вопрос также очевиден: роль евреев в революционном движении есть своеобразная форма русско-еврейского симбиоза. Русские народники пока­зали евреям цель и надежду, которые взбудоражили еврейскую натуру, задыхаю­щуюся в талмудистской тесноте иешив и хедеров, евреи поверили русс­ким народникам, что революция есть наилучший способ для достижения сокровен­ных чаяний и они совместили свой протест с общерусским возмущением еди­ным тираном - русским самодержавием. А далее начинают действовать законы особой еврейской веры, которую Бубер назвал "эмуной", отражая высшую степень до-верия. Потому-то в революцию евреи привнесли весь огромнейший арсенал тысячелетнего творчества - от высо­ких полётов мысли до образцов потрясающей жертвенности. Это вовсе не означа­ет, что каждый еврей приходит в революцию с эмуной, но каждый еврей по происхождению потенциален в отношении эмуны, и в развитой еврейской душе эмуна живёт сама по себе, как бы в отрыве от предмета (кроме Бога), как вера в веру или доверия вере. Таким образом, в революции действуют два типа евреев: один - эмунизирует идею революции, внося еврейское начало, другой - ставит на место эмуны внешнюю революционную целесообразно­сть, изгоняя еврейское начало.
       Данная типизация имеет глубокую духовную основу, а внешне она выражается в характере опосредования идеи революции, - в одном случае эта идея осваивается посредством императивов внутреннего действия, замешанных на типично еврейском мессианском духе, а в другом - она воспринята как повеле­ние внешней воли. Если в первом случае эмунизация идеи революции, - что вовсе не идентична "революционной идее", отсутствующей в революци