# Право и свобода. Личность. Общество. Государство.

Аноним Альбов

Монография представляет собой издание, посвященное историко-правовым вопросам формирования учений о личности, обществе и государстве на основе идей свободы. Свобода составляет одно из фундаментальных, существенных определений, лежащих в основании права, личности и государства.

УДК 341

ББК 67.412

" ТЕОРЕТИКО-ПРАВОВЫЕ ИСТОЧНИКИ УЧЕНИЙ О ЛИЧНОСТИ, ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ В РОССИИ: черновые наброски, сделанные в архивах Санкт-Петербурга, Москвы, Российской национальной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина".

Монография представляет собой издание, посвященное историко-правовым вопросам формирования учений о личности, обществе и государстве на основе идей свободы. Свобода составляет одно из фундаментальных, существенных определений, лежащих в основании права, личности и государства.

@ Альбов А.П.

@ Масленников Д.В.

@ Ростов К.Т.

Санкт-Петербург 2000 г.

Наборщик Попова Н.В.


ВВЕДЕНИЕ

Данный материал был собран авторами в разных книгохранилищах, в разные годы, начиная с 1998 г., и постоянно обновлялся. Первоначально этот труд задумывался как фундаментальное многотомное издание по историко-правовым проблемам личности, общества и государства.

Авторы не претендовали на исчерпывающий охват всех проблем, основная задача была познакомить читателя с проблемами и подсказать основные пути исследования данной проблемы.

Данный материал был выпущен в свет, но достаточно не большим тиражом, что сделало книгу, практически библиографической редкостью.

Сохранились отдельные ксероксы документов, отдельно набранные файлы с этих источников, которые и вошли в предложенный текст. Все материалы основаны только на первоисточниках.

Просим извинения читателя за отдельные огрехи в оформлении подстрочных сносок, напомним еще раз, что основная суть этой работы ознакомить читателя с научными источниками, и по возможности направить и заинтересовать в дальнейшей научной работе.

Надеемся, этот материал будет полезен и интересен всем кто интересуется историей права и государства.


ВВЕДЕНИЕ


"Умозрительная задача оправдания права и государства издавна составляет призвание некогда славной и ныне забытой науки -- философии права. Она процветала на Западе в периоды преимущественного государственного строительства и как бы замерла за последние сто лет, когда европейские государства из периода великих потрясений и исканий вошли в период относительно организованного покоя. Но характерно, что идея философии права, если и живет еще где, то это у нас, у русских" Н.Н. Алексеев.


Свободу можно определить как способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости, а также как совокупность природных, социальных, политических и прочих условий, составляющих возможность реализации этой способности. Выявление существенной взаимосвязи права и свободы занимает важное место в истории общественной мысли, в теории права и государства, в истории философии права. Детерминированность свободы индивида обществом, т. е. необходимость определенного баланса "свободных намерений" различных индивидов общественными институтами и государ-ством в целом была осознана людьми в глубокой древности.

Первые систематические характеристики свободы были представлены древнегреческими мыслителями, которые, вместе с тем, оценивали ее по-разному. Античный полис был той средой, в которой вызревала научная рефлексия над пробле-мой детерминизма, законности и свободы воли. Появление такой рефлексии относится к зрелой античности, когда правовые интерпретаций данной проблемы стали недостаточными и понадобилось их мета-юридическое, общемировоззренческое обоснование. Формирование проблемы соотношения закона и свободы воли начинается с Гераклита, который первым выдвинул принцип причинности и использо-вал его для апологии аристократии. Всеобщий закон, Логос, по-нимается лишь немногими,--"наилучшими", воле которых должны подчиняться другие граждане. В целом Гераклит скептически относился к феномену свободы, полагая, что только сила принуждения способна обеспечить человеку его же благо.

Демокрит, напротив, в применении против справедливости насилия видел путь к гибели. Он расширяет рамки учения о детерминизме признанием относительной необходимости и реаль-ной возможности. Реальная возможность оставляет место для про-явления "доброй воли", наличие которой Демокрит признает не только у "лучших" граждан, но и у любого человека, стремящего-ся к познанию объективной закономерности и следованию ей.

Демократический элемент учения Демокрита о законности и воле был воспринят ранними софистами, провозгласившими воз-можность автономного выбора человеком жизненного пути и соб-ственной шкалы духовных ценностей. Этот крупный теоретический шаг от абсолютизации детерминизма к его релятивизации был в значительной степени обесценен субъективизмом софистического решения, приводящего к индетерминизму и волюнтаризму. Примером софистического решения данной проблемы могла бы быть этика и житейская практика киников, уже в эпоху античности продемонстрировавших асоциальность и личностную бecпepcпeктивность принятия субъективизма и релятивизации законности в качестве жизненного ориен-тира.

Демокрит совершенно справедливо установил, что свобода отдельных индивидов связана с типом общественного устройст-ва, с тем, насколько свободно само общество. Демокриту при-надлежит и другое, не менее глубокое определение, согласно которому хотя идеал свободы и заключен в независимости от-дельного индивида от всех прочих и от общества в целом, един-ственным подлинным гарантом этой свободы может быть толь-ко общество, которое обеспечивает безопасность индивида и предоставляет ему средства для удовлетворения его потребно-стей: "Государство, идущее по верному пути, -- величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии -- все в благополучии, когда оно гибнет -- все гибнет".

Правда, здесь необходимо учесть, что государство у Демо-крита -- это еще не внешняя и чуждая для общества специаль-ная организация, учрежденная для властвования и насилия. Это, скорее, общность, коллектив свободных людей, имею-щих свое "общее дело", где носителями власти являются все свободные члены общества, ибо во времена Демокрита антич-ный полис был еще государством-обществом, к которому более уместно применить термин "гражданское общество", поскольку здесь сфера публичная, политическая от сферы частных инте-ресов не отделена. И не случайно Демокрит примат общих интересов государства перед частными интересами граждан вы-ражает в категориях этики, а не права.

Сократ сближал понятие свободы с этическими характеристиками. Человек, знающий смысл и необходимость законов, согласно Сократу, обязательно будет им следовать, а потому будет свободным и справедливым человеком. Понятие справедливости выступает на первый план в определении сущности государства и правовых отношений в учении Платона.

Мысль об опосредовании индивидуальной свободы государст-вом лежит в основе этико-политической доктрины Платона. Его концепция свободы получила наиболее полное выражение в диалогах "Государство" и "Законы", сущность которой сво-дилась к тому, что вопросы, связанные со свободой индивидов, должны быть исключительной прерогативой государства и ре-гулироваться законами. Тематизации подвергается как политическая, так и личная свобода гражданина полиса, которая однако ограничивается общественной целесообразностью. Помимо более императивной формули-ровки, переводящей проблему свободы преимущественно из сферы этики в сферу политики и права, постановка вопроса Платоном отличается от демокритовской еще и тем, что здесь государство уже утеряло свои общинные черты и носит четко выраженный сословный характер, где царит полное подчине-ние личности государству, достигаемое "то убеждением, то си-лой".

В "идеальном" государстве, структура которого сходна со структурой души человека, Платона жизнь людей строжай-ше регламентируется властью, демократии практически не су-ществует -- в этом Платон усматривает высшее общественное благо. Поскольку человек обладает душой, считает Платон, он в определенной степени свободен. Но поскольку в реализа-ции этой свободы человеком движут страсти, желания и склон-ности, то она направлена на удовлетворение эгоистического своекорыстия. И только властная регламентация его поведения государством способна сформировать общество, ос-нованное на разумных началах. Для достижения намеченной цели -- полико-правовой легитимации регулирования поведения личности со стороны государства, -- Платон отказывается от рассмотрения каких бы то ни было партикулярных интересов и исторических особенностй и обращается к особенной антропологической данности, на которую дуалистическая метафизика, никоим образом не влияет, данности, сводимой к констатации несмаостоятельности личности, ее потребности в поддрежке со стороны полиса. "Никто никогда не должен ос-таваться без начальника, -- утверждает Платон в "Законах", -- ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда -- и на войне, и в мирное время -- надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мело-чах надо ими руководствоваться... Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие дол-жно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, под-властных людям".

В политико-правовых воззрениях Платона мы находим, пожалуй, одну из первых попыток рассмотрения проблем взаимосвязи искусства и политики, правотворчества и социальной значимости искусства. В соответствии со своей политико-правовой доктриной Платон считает, что искусство не может оставаться свободным. Оно должно быть строго perламентировано и взято под контроль государством. Отмечая огромное воспитательное воздействие искусства на индивида, которое может носить и антиобщественный характер, Платон считает, что только правители, отвечающие за разумное функ-ционирование государства, могут решать, какое произведение искусства допустимо, какая манера полезна, а какая нет. В "Законах" содержится требование строжайшей цензуры произведений искусства, установления законов, предписывающих художникам не "вводить новшества и измышлять что-либо иное... установить, путем твердых законов, бодрящие песни, по своей природе ведущие к надлежащему ".

Следует заметить, что при безусловной неприемлемости этих идей Платона для современного общества сохраняет определен-ное значение и до наших дней верная мысль о том, что искусство обладает громадной силой воспитательного воздействия и что общество (конечно же, не в таких императивных формах как у Платона) должно обладать определенными механизмами воздействия на художественное творчество, стимулирующими полезные и нейтрализующими вредные для общества тенденции в искусстве. Там, где деятельность личности может затронуть интересы общества как целого (а искусство относится именно к такому виду деятельности человека), неизбежной будет и определенная регламентация и даже ограничение ее свободы. Важно, чтобы этот процесс протекал в правовых рамках.

Большое внимание уделяет понятию свободы, в том числе и политико-правовом аспекте, Аристотель, у которого оно выступает уже в концептуализированном виде. Подобно Платону Аристотель развивал учение о необходимости юридических и моральных ограничений свободы. Меру свободы он связывал с общественной пользой и добродетелью, отыскивая "золотую середину" в соотношении свободы и приуждения и уяснял характер взаимосвязей свободы с равенством и справедливостью.

Идеи Аристотеля послужили краеугольным камнем большинства последующих учений о свободе. Исторической заслугой Аристотеля явилось то, что он связал стремление человека к свободе, которое он объявил: врожденным, с его нравственностью. Стремление к свободе, по Аристотелю, непосредственно связано со стремлением к самосовершенствованию, к достойным целям, к добродетели. В этом стремлении личность свободна и, следовательно, он обладает в своих действиях возможностью выбора и отвечает за его последствия. "Человек потому и считается существом политическим, - замечает, комментируя эти выводы античного мыслителя немецкий ученый О. Хеффе, - что он может жить в качестве человека лишь в общности такой степени и такого уровня, как полис. Выражаясь современным языком, правовые и государственные отношения суть то место, в котором человеческое в человеке достигает своей полной действительности и свободы".

Однако следует иметь в виду, что для Аристотеля, как и для любого представителя древнегреческой политической и философской мысли, не существовало права как такового и свободы как таковой, но лишь особенное греческое право. И это не могло не сказаться на общей трактовки рассматриваемых вопросов. У Аристотеля, как и у Платона, речь идет о государстве свободных людей, материальное благосостояние которых основано на труде рабов. Аристотель даже стремится обосновать необходимость рабства, выводя ее из самой сущности человека, в которой, по его утверждению, заложено деление на свободных и рабов. Причем последнее состояние более свойственно натуре "варваров", что проявляется в отсутствии у них свободного общественного устройства: "У них бывает только одна форма общения - общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: "Прилично властвовать над варварами грекам"; варвар и раб по природе своей понятия тождественные".

Более универсальное понятие свободы было предложено, как нам представляется, последователями древнегреческого философа Эпикура, согалсно которому свобода человека -- это его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим -- отличительная черта свободного человека. Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, в преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. С таким понимание характера и назначения политического общения и смысла свободы связано трактовка Эпикуром государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности.

Но в целом понятие о свободе, как неотъемлемом качестве человека, заключенном в самой его природе, было чуждо античному сознанию, сформировавшемуся в условиях рабовладельческого общественного строя. Оно складывается лишь под влиянием христианства и его идей.

Согласно христианскому миропониманию, сущность человека составляет свобода. Этим качеством детерминировано единство его бытия как личности. "Поэтому из принципов единого бытия, постигаемого как абсолютное добро, должна быть дедуцирована система условий и форм человеческого бытия-как-свободы. Эта система и есть то, что в христианской европейской традиции понималось как система права (или подразумевалось под ней). Она не представляет собой некоторую совокупность произвольных установлений людей, но есть результат постижения ими воли Бога и вечного смысла бытия. Право есть система свободы, укорененная в бытии абсолютного добра и освященная Божественной Благодатью".

Для западного христианского богословия, оказавшего особенно большое влияние на становление юридической науки средних веков, была неприемлема античная установка на обоснование сознательного выбора между добром и злом. Свобода воли отождествляется Тертуллианом и Августином с греховным земным началом, со своеволием личности, неподчиняющейся божественному промыслу. Более поздние хри-стианские идеологи, напротив, склонны утверждать, что свободная воля человека есть единичное проявление свободной воли Бога. К числу ранних представителей названного воззрения можно отнести Исидора Севильского, видного испанского богослова и церковного деятеля V - VI вв., работы которого "Сентенции" и "Этимология" оказали заметное влияние на философско-правовую, этическую и общественно-политическую мысль средневековья. Тем самым в теологической форме был поставлен вопрос о единстве объективной детерминации и субъективной само-детерминации свободной личности. Под влиянием арабских мыслителей ставится и по-ложительно решается вопрос о естественной детерминации пове-дения человека (Сигер Брабантский).

В средневековом ми-ровоззрении Западной Европы наибольшее распространение получает точка зрения Фомы Аквинского с ее запретом поиска естественных причин само-детерминации человеческого поведения.

Фома приводит иерархическую схему права, включающую в себя: 1) Вечное, или божественное, право, представляющее собой совокупность общих божественных принципов правления миром, является вечным, поскольку вечен Бог, существующий сам по своей сущности. Вечное право является источником всех других производных форм права, так как заключено в самом Боге и по существу тождественно с ним, в то время как все остальные виды права являются результатом деятельности Бога и находятся в его созданиях; 2) Естественное право. Оно представляет собой совокупность правил вечного права, отраженного в сознании человека. Оно временное, вечное и имеет разумный характер, то есть доступно лишь разумным созданиям, которые познают его принципы посредством своего разума; 3) Человеческое, или позитивное, право. Оно выводится из вечного права, но не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и имеет некоторые постоянные элементы. Высшей добродетелью гражданина государства Фома Аквинский считал повиновение власти. По его мнению, такое повиновение предписано человеку и естественным, и божественным законом. Христиане должны подчиняться светским властям, так как учение Христа утверждает порядок справедливости, а порядок этот требует, чтобы низшие подчинялись высшим. Требования естественного закона являются одинаковыми для всех, поскольку одинаковы для всех истинность общих принципов разума. Только следуя этим принципам и добровольно принимая установленый порядок, личность будет свободной по отношению к государству.

В вопросах государственного устройства Фома Аквинский останавливается прежде всего на проблемах власти, объединяющей государство. Правитель государства является у него также и творцом государства подобно тому, как Бог есть правитель и творец мира. При этом Фома выделяет следующие формы правления: монархию, аристократию, олигархию, демократию и смешанную форму. Последнюю, сочетавшую в себе монархические, аристократические и демократические элементы, философ считал наилучшей. Худшей формой является демократия, поскольку, по мнению Фомы, здесь свобода личности оборачивается произволом толпы. Таким образом, Фома Аквинский учением о естественном законе обосновал ценносто-смысловую мотивацию разработки понятий свободы и ответственности личности перед лицом Бога, государства и общетсва в контексте теории естественного права.

Оппонентом Фомы Аквинского выступал другой крупный представитель средневековой схоластики Иоганн Дунс Скот. Хотя разум, согласно его учению, может познать только сотворенные вещи, а Бог не доступен его познанию, однако умозрительное познание способно к постижению бытия, общего и Богу, и земным вещам. Осюда вытекает одно из центральных положений философско-правового учения Дунса Скота -- свобода воли человека, основанная на разумном познании бытия. Дунс Скот учил, что источником права является божественное могущество. Существуют два рода могущества -- могущество упорядоченное, так называемое связанное могущество и безусловное, которое он называл другмии словами: свободное могущество. Принципом первого является действие сообразно закону и порядку, этим законом установленному; второе же не связано никаким законом и, следовательно, вправе поступать против закона. Этими двумя видами могущества обладает не только Бог, но и любое свободное существо. Но закон и справедливость находятся в руках Божьих, так что нет ничего справедливого, что не было бы им установлено. Оттого Бог может поступать справедливо, действуя иначе, чем предписывает установленный им закон. Бог в силах в любой момент установить другой закон, который будет также обладать качествами справедливости. Напротив того, не в воле человека тот закон, сообразно с которым ему следует поступать. Оттого, действуя вопреки закону, человек всегда поступает противоправно. Все, подчиненные Божественному закону, поступают несправедливо, если с ним не сообразуются.

Наряду с чисто умозрительными существовали и реальные, земные причины схолас-тических споров о свободе воли. Юридические памятники средне-вековья показывают, что одним из главных источников обогащения церкви было добровольное вступление прихожан в крепостную за-висимость. Светским юристам уже в XIII веке было ясно противо-речие между естественным и каноническим правом: то, что было сделано "по доброй воле и благочестию", обращалось в ущерб по-томкам. Свободный по естественному праву был по сути рабом по праву церковному. Столь вопиющее противоречие должно было получить обоснование в бесконечных дискуссиях о свободе воли.

Прогрессивный переворот во всей социальной системе, связан-ный с формированием мирового рынка, развитием зачатков капи-тализма, дополнился переориентацией духовной жизни на свободо-мыслие античной философии. Четко обозначились две линии раз-рыва со средневековой схоластикой: радикальная, представленная мыслителями Возрождения XVII века и уме-ренная, представленная деятелями Реформации. Представители первой отстаивали принцип свободы воли человека, который, согласно их учениям, должен быть принят при построении правовых систем. Противоположностью гуманистической концепции выступает протестантская доктрина Лютера и Кальвина, учивших о полной детерминации человеческой деятельности и сознания волей Бога. Развитый ими постулат предопределенности четко выражен в работе Лютера "О рабстве воли", в которой он полемизирует с трудом известного гуманиста Эразма Роттердамского "О свободе воли".

Систематические основы теории права, в основе которых лежало сформировавшееся под влиянием христианских традциций универсальное понимание свободы, были разработы в пределах новоевропейского правового и философского-правового мышления. Именно развитие права в эпоху Нового времени, с XVI по XIX вв., определило круг основных идей, отличающих современное европейское правосознание, и составило общий теоретический фундамент правовых учений нашего времени. Одной из наиболее важных среди этих идей являлась идея неотъемлимой личной свободы человека в качестве конституирующего начала правоотношений. В эпоху Нового времени под влиянием концепции естественного права и идей Фомы Аквинского значительно усиливается интерес к социально-политическим аспектам свободы воли.

Первым ученым, определившим свободу как право делать все, что не запрещено законом, стал Т.Гоббс. Таким образом, был сформулирован главный принцип правового государства. Определяя естественное право, Гоббс писал: "Естественное право... есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению и разумению является наиболее подходящим поэтому средством". Свободу Гоббс определял следующим образом: "Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом".

Исходя из своего понятия свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так, право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закон и право он различал как обязательство и свободу, которые несовместимы в одном и том же отношении.

Индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свободной личности, добивается утверждения своей свободы. Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир. Согласно Гоббсу, необходима "такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномачиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия". Носителем этой всеобщей воли и этого единства Гоббс объявляет государство. У Гоббса государство является абсолютным субъектом сво-боды, объединяющим воли отдельных граждан в единую волю, выступающую для них как внешняя необходимость. Свобода и необходимость не исключают, а взаимопроникают друг в друга.

Таким образом, Т. Гоббс создает такую социально-политическую и правовую теорию (включая развитое философско-методологическое ее обоснование), которая уже напрямую закладывает возможности будущего позитивистского истолкования права в качестве явления, никак не связанного с принципами справедливости, свободы и нравственности. Впрочем, современные исследования наследия Т.Гоббса заставляют отвергать однозначное мнение о нем, как о стороннике этического нигилизма. Однако, в его трактовке норма свободы и справедливости неизбежно принимает политический характер и не может осуществляться без политической власти, без государства. Сам Гоббс, как видим, еще не вполне подчиняет нравственность нормам позитивного права , но основы этой тенденции были заложены именно им.

Следует признать, что в целом для Гоббса характерно жесткое детерминистское истолкование свободы со всеми вытекающими отсюда авторитаристскими тенденциями, прежде всего с абсолютизацией роли и прав государства. Подданные, по учению Гоббса, не имеют никаких прав, даже права собственности, по отношению к государственной власти. Подданные должны во всем ей повиноваться. Исключение составляют только те случаи, когда повеление государя угрожает самой жизни подданного. В случае такого посягательства тирана на жизнь и свободу подданных Гоббс признавал за ними право на восстание.

Лишь у Дж.Локка идея свободы приобретает классические естественно-правовые очертания и толкования, которым была уготована долгая история практичесокго усвоения и переосмысления. Будучи основоположником классического либерализма, Дж. Локк является наиболее изучаемым в ХХ веке на Западе классиком правовой и политической мысли. В центре политической доктрины Дж.Локка - принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав. По логике этой доктрины субъективное право предшествует объективному, Именно объективное (действующее, позитивное) право призвано гарантировать субъективные права - право на жизнь, свободу, имущество. Самим законом природы, считал Локк,человеку дано право отстаивать жизнь, свободу, имущество. Но речь не идет о ничем не ограниченной свободе. "Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем...".

Исходя из тех же предпосылок, что и Гоббс, Локк определяет естественное состояние людей как состояние полной свободы, в котором каждый, оставаясь в пределах законов природы, может делать все, что ему угодно. Состояние свободы отличается от состояния произвола тем, что люди не могут лишать себя жизни и приносить вред жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Для обеспечения этих законов природы люди наделены правом наказывать нарушителей законов. Отсутствие при естественном состоянии той власти, которая должна разрешать споры людей, равно как и предоставление каждому права наказывать нарушителей закона, влекут за собой войны, для избежания которых люди соединяются в гражданское общество и государство. При этом свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем. В отличие от Гоббса причину ограничения свободы в переходе от естественного состояния к гражднскому обществу Локк более жестко увязывал с проблемой сохранения частной собственности: "Если человек в естественном состоянии так свободен, как об этом говорилось, если он абсолютный господин своей личности и владений, равный самым великим людям и никому не подчиненный, то почему расстается он со своей свободой, почему отказывается он от этой империи и подчиняет себя власти и руководству какой-то другой силы? На это напрашивается самый очевидный ответ, что хотя в естественном состоянии он обладает подобным правом, но все же пользование им весьма ненадежно и ему постоянно угрожает посягательство других. Ведь, поскольку все являются властителями в такой же степени, как он сам, поскольку каждый человек ему равен, а большая часть людей не особенно строго соблюдает равенство и справедливость, поскольку пользование собственностью, которую он имеет в этом состоянии, весьма небезопасно, весьма ненадежно. Это побуждает его с готовностью отказаться от такого состояния, которое хотя и является свободным, но полно страхов и непрерывных опасений; и не без причины он разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился и собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем "собственность". Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности".

Государственная власть обязана опираться на законы и право, для чего она должна творить их, имея в виду незыблимые права, свободы каждой отдельной личности, но в то же время ориентируясь на общие цели политического сообщества. В отличие от Гоббса, Локк не признает абсолютной природы государственной власти. Все претензии на абсолютную власть и абсолютистское правление любого вида и любой формы противоречат сущности, правам, устремлениям свободного человека. Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ.. Народ обладает правом устранять или заменять государственный орган, если тот действует вопреки его интересам. В случае же, если носители государственной власти встают на путь деспотизма, систематического ущемления прав личности и гражданского общества, то народ имеет право на революцию. В своем труде "Два трактата о гражданском правлении" Локк в более систематической форме излагает и обосновывает эту мысль, чем Гоббс. Понятие свободы служит Локку также и для разграничения понятий права и закона: "Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто".1

Принципиально новый подход к взаимоотношению свободы и необходимости, послуживший методологической основой для рассмотрения этой проблематики во всех последующих философских системах, был разработан выдающимся голландским философом Б. Спинозой. "Абсурдным и противным разуму покажется мне, -- пи-сал Спиноза, -- что необходимое и свободное суть (взаимоис-ключающие) противоположности". Будучи последовательным детерминистом, Спиноза считал, что все вещи в своем сущест-вовании и действии определены необходимостью природы и по-этому понятие абсолютной свободы является не более чем субъективной иллюзией.

Тем не менее, согласно Спипозе, существует путь освобож-дения от естественной необходимости -- это ее познание. Осо-знанная необходимость есть осознание человеком причин и следствий своих поступков, и, следовательно, именно здесь от-крывается для него возможность управлять своими целями, по-ступками, чувствами н аффектами: "Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аф-фектами, иными словами, тем менее страдает от них". При этом Спиноза рассматривает понятие произвола, также послужившее предметом последующего пристального внимания в теории и философии права. Невежество, незнание то-го, что необходимо, отмечал Спиноза, делает человека несво-бодным и отдает его во власть произвола: во власть страстей и аффектов, которые владеют человеком, побуждают его к со-вершению поступков с пагубными последствиями, т. е. таких, которые противоречат законосообразной необходимости вещей и процессов. "... Я полагаю свободу не в произволе, -- писал голландский мыслитель, -- а в свободной необходимости" ". Таким образом, чем больше действия человека соответству-ют необходимости, тем более он свободен. А поскольку необхо-димость может быть постигнута только разумом, то могущест-во разума -- подлинный и единственный источник свободы ин-дивида. "Свободным, -- говорит Спиноза, -- я назвал того, кто руководствуется одним только разумом".

Наилучшим государством Спиноза считал такое, в котором каждому гражданину гарантирована личная свобода и прежде всего -- свобода совести. В своем "Богословско-политическом трактате" он писал: "Нам выпало на долю это редкое счастье -- жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклониться богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, [...] я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что скорее ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате".

Громадный вклад в учение о свободе был сделан представителями французского и немецкого Просвещения, видевшими вопло-щение идеалов свободы в демократизации общественных отно-шений. Философы Просвещения впервые концептуально и раз-вернуто связали свободу и демократию, придали теоретическим положениям политический характер. Характерной особенностью их учений было откровенное стремление распространить общетеоретические выводы на различные сферы общественной мысли, и и том числе на постановку и решение правовых проблем. Кондильяк и Дид-ро развивают учение о внутренней необходимости, тождественной со свободой. В преддверии Французской революции Вольтер, Дидро и Руссо обращают особое внимание на социально-политический аспект свободы. Вольтер, подвергая критике и концепцию фатализма, и концепцию свободы воли, показывает, что корни свободы имеют экономический характер. У Дидро появляется догадка об отли-чии социальной причинности от природной: чтобы быть свобод-ным, человек не только не должен испытывать физических огра-ничений, по и обладать полнотой гражданских прав.

Идеи Гоббса, Локка и Спинозы развивал в своих работах известный французский просветитель Поль Гольбах. Он подроб-но рассмотрел вопрос о неправомерности отождествления необ-ходимости с внешним принуждением личности со стороны законов и государства и показал при этом, что необходи-мость не только не исключает свободы, а более того, содержит ее в себе и является одцим из ее условий. Для человека, согласно Гольбаху, свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость. Стремление к свободе Гольбах также рассматривал как врожденное свойство и как одну из самых сильных страстей человека. Однако эта страсть должна направляться и контролироваться разумом, иначе она прини-мает форму своеволия или произвола. Вместе с другими фран-цузскими философами он провозглашал свободу важной состоавляющей естественного права человека при условии, что это стремление будет иметь в основе совпадение общественных и личных интересов и в це-лом будет служить общественному благу.

В этом подходе важно подчеркнуть впервые обнаружившееся стремление дать обоснование объективного характера исторической необ-ходимости, понимаемой еще в абстрактно-неопределенной фор-ме "общего блага", и указать на стремление французских просветителей связать использовать идею свободы для провозглашения права и обязанности граждан на борьбу за свободу, за утверждение правовых начал в строительстве государства.

"Когда свобода заставляет нас, -- отмечал Гольбах, -- со-вершать действия, противоречащие законам природы и разума и, следовательно, враждебные целям общества, она является лишь безумством, которого не могут допустить наши согражда-не, которое они должны пресечь и покарать в интересах лю-дей. Но, с другой стороны, когда закон мешает нам делать то, что требуют или разрешают нам природа, разум, благо обще-ства, он несправедлив и тираничен, а его создатели превыша-ют власть. Гражданские законы могут лишь применять зако-ны природы и толковать их таким образом, чтобы это в наи-большей степени соответствовало благу данного общества. Следовательно, мерилом свободы членов общества должно быть благо общества в целом".

Традиции либеральной теории права продолжил выдающийся французский политический мыслитель XVIII века Ш.Монтескьё, внесший значительный вклад в разработку теории политической свободы. В своих работах "О духе законов" и "Персидские письма" Монтескьё рассматривает основной для себя вопрос о тех средствах, которые могли бы сделать политическую власть приемлемой для всех. Отвечая на него, он утверждает следующее: В обществе должна существовать политическая свобода. Свобода не сводится к возможности делать все, что угодно, а является возможностью делать то, что нужно и не делать того, что нельзя делать в данном обществе. Свобода -- это уверенность, спокойствие духа в своей безопасности: ни один гражданин не должен опасаться другого гражданина. Монтескьё критиковал любое иное понимание свободы и выступал против отождествления свободы с формами правления. Данное понятие безопасности личности в 1789 году было вписано в "Декларацию прав человека и гражданина".

Законы в государстве, по мнению Монтескьё, восстанвливают свободу и равенство, но при этом неизбежно принимают политический характер и находятся в тесной связи с правом. Он был убежден, что люди от природы рождаются равными, но не могут сохранить этого равенства, так общество пытается отобрать у них это равенство, а сохранить его могут только законы.

В отличие от Локка, считавшего, что свобода позволяет все, что не запрещено законами, Монтескьё придерживался принципа, что согласно которому свобода состоит в самом праве делать все, что законами позволено. " Свобода есть право делать то, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как этими законами запрещаается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие градане". И хотя свобода ставилась при этом в зависимость от власти и превращалась тем самым чуть ли не в простое законопослушание, Монтескьё оценил как сильнейшую гарантию в деле обеспечения пользования политической свободой создание системы уравновешенных ветвей власти - законодательной, исполнительной и судебной. Для обеспечения политической свободы необходимо, чтобы "власть останавливала власть".

Интересную попытку рассмотреть понятие свободы в связи с демократическим устройством общества предпринял выдающийся итальянский историк, правовед и эстетик Джамбаттиста Вико. В его работе " Основания новой науки об общей природе наций" мы видим стремление, хотя и в очень ограниченных рамках, рассмотреть "динамику" раз-вития свободы, ее эволюцию, причем в отличие от многих мыс-лителей, как предшествующих, так и современников, преимуще-ственное внимание Вико уделяет общественным устоям, опре-деляющим свободу общества, народа, личности.

И хотя в целом Вико рисует демократию в основном черны-ми красками, его критика демократии содержит определенное рациональное зерно. В своем стремлении к свободе, пишет Ви-ко, люди стремятся освободиться от подчинения и жаждут ра-венства. Основными принципами политико-праовй жизни становится свобода, юридическое равенство и общая польза. Право как масштаб и норма свободы распространяется на всех людей. Это в собственном смысле " человеческте право, т.е. вполне развитой и признаваемой равной во всех людях человеческой приоды".

Свергается монарх, и монархия уступает место аристо-кратической республике. Далее аристократические республики преобразуются в демократические, где равенство и свобода во-царяются в предельно возможной степени но вместе с тем демократия, плдчеркивает Вико, и сложная и очень неустойчивая форма, требующая идеальных условий, высоких гражданских качеств народа. Но здесь плебеи стремятся превзойти равных, в результате чего народные рес-публики превращаются в республики могущественных. Все это, в конце концов, приводит к анархии, при которой столько тира-нов, сколько в государстве наглецов и разбойников, т. е. снова к тирании, более того, к худшей из возможных тираний. " Когда граждане, не довольствуясь тем, что они в богатстве нашли свое отличие, захотели сделать из него орудие власти, подобно бурным ветрам, волнующим море, они порясли республики гражданскими войнами, бросили их во всеобщей беспорядок и заставили их из состояния свободы впасть в худшую из тираний, в анархию". Тогда, считает Вико, приходит отрезвление, н народы находят выход из этой полной несвободы в подчинении монарху, который снова устанавливает разумный баланс между благом государства н свободами индивидов. Таким образом, хотя победившая демократия способствует воцарению в обществе самосознания и гуманности, победа эта недолговечна, ибо данный общественный строй ведет к созда-нию широких возможностей для обогащения немногих.

Важную для теории права проблему соотношения свободы и равенства исследовал Ж.-Ж.Руссо. Как и все классики новоевропейского либерализма Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т.д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека, его независимость. Самотождественность ( равенство самому себе) и цельность человека неразрывно связана с его свободой. Естественная, "истинная" свобода -- в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно -- " специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных".

Безотносительно к положительному праву государства человек обладает свободной волей, так как отказатьсья от своей свободы значило бы " отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли -- значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности".

Руссо утверждает, что основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает "общественный договор", результатом которого является появление единого нравственного и коллективного существа --гражданского государства, обладающего жизнью, волей и законами. Но вместе стем концепция гражданственности, которую отстаивает Руссо одновременно "позитивная" и "негативная": граданинином может стать только тот, кто преодолел свой эгоизм и готов служить всем и самому себе как гражданину "разумного" государства, следовательно гражданская свобода -- это освобождение от сословной зависимости( своего частного интереса), а сдругой стороны, гражданская свобода реализуется через осознанное стремление к претворению в жизнь общественных интересов, таким образом передавая в общее достояние свою личность, но при этом" каждый, подчиняя себя всем, не не подчиняет себя никому в отдельности", т. е. остается свободной личностью.

Закон государства, по Руссо, -- это акт общей воли, поскольку общая воля не может (и не должна ) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов - свобода и равенство. Свобода не может существовать без равенства. Если сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, то сила законов всегда должна сохранять его.

Однако в отличие от других теоретиков естсественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними особый переходный период. Отличительной чертой теории права Руссо было и то, что наилучшие условия для реализации личностью своей свободы он видел в природном состоянии людей, а не в гражданском обществе.

Глубокие методологические основания теории права как "математкии свободы" были заложены классиками немецкой философии права И.Кантом, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллингом и Г.В.Ф.Гегелем.


* 2. Соотношение права и свободы в немецкой классической мысли.


Немецкая философия права второй половины XVIII - начала XIX века -единое духовное образование , выражающее духовный смысл своей эпохи и особенности национальной культуры немцев. Немецкая философия права, впитывая достижения современной ей культуры, всей цивилизации, широко понятого гуманизма, была призвана осуществить критическую рефлексию права, общества и государства. Представителям немецкой философии удалось запечатлеть ритм, динамику, запросы своего времени, при этом через все их творчество красной нитью прошла идея высочайшей культурно-цивилизирующей, гуманистической миссии философии и права, окончательно преодолевающая механистический и метафизический характер миропонимания, царивший до этих пор в учении о человеке, обществе и мышлении. С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности , для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречия противоположных началах: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т.п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние как на развитие естественных , так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. " Кант и Гегель на протяжении целого столетия властвовали над умами миллионов, даже не читавших их" . Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Артур Шопенгауэр, Людвиг Фейербах.

Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени (в ХХ веке, может быть, даже больше, чем в ХIХ) заметно не только в области философии, но практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. В центре учения Канта -- человек как свободная личность и его теоретические и практические способности. Свободу Кант понимает как независимость человека от принуждающего произвола кого бы то ни было. Поскольку свобода может быть совместима со свободой каждого другого человека, соостветствующей всеобщему нравственному закону, она должна рассматриваться как единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. "Если предполагают свободу воли, - писал философ, - то достаточно расчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом". И право и мораль, по Канту, могут и должны основываться только на свободе. Лишь в ней человек находит свое абсолютное самосознание.

Исходя из понятия свободы, Кант определяет, что понятие права относится лишь к внешним отношениям между людьми, поскольку их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга; во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию другого лица, а лишь отношение к его произволу. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание содержание этого произвола, то есть цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права, т.к. именно подчинение праву отличает государство от других общностей, тоже носящих социальный характер, но основанных не на праве, а на "законных добродетелях в чистом виде".

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. "Понятие гетерономии, - отмечает Э.Ю. Соловьев, - предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т.е. самозаконность человеческого поведения".

Понятие свободы Кант использует и для разграничения категорий нравственности и права. В главе "О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве" своей "Метафизики нравов" Кант проводит разделение двух учений (а соответственно и их объектов), как раз опираясь на понятие свободы: "Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и внутренней свободы; из них лишь последние этические".

В "Критике практического разума", этическом произведении, составляющем также основу кантовского учения о государстве и праве, философ стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это - значить обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Отличая законы свободы от законов природы, Кант называл первые законы -- моральными. В той мере, в какой они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются Кантом юридическими законами. Если же выдвигается требование, чтобы законы сами были определяющими основаниями поступков, он называл их этическими. Соответствие с первыми обозначалось им как легальность, со вторыми -- моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, считал Кант, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

Таким образом, право, по Канту, -- это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы. Особенно важно, что значимость идеи права подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Важнейший вклад другого видного представителя немецкой классической мысли, ученика Канта, И.Г.Фихте в философию права состоит в попытке вывести всеобщие принципы права, исходя из единого высшего принципа. Научным познанием права, по Фихте, может быть названо только такое, "которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие." Таким высшим началом для Фихте является абсолютная свобода, которую должен реализовать в своей деятельности человек. Из всеобщего чистого понятия "Я", воплощающего в своей деятельности абсолютную свободу, Фихте прежде всего стремится вывести другие "Я", теоретически доказать их необходимость. Казалось бы, это - самоочевидный эмпирический факт. Однако наука тем отличается от обыденных форм познания, что она не может удовлетвориться простой констатацией очевидного, но должна выводить и доказывать все свои принципы. В данном случае требование такого рода дедукции направлено на точное выяснение самой природы права. Осуществление этой задачи должно доказать, что право имеет место там, где субъект правоотношения реализует себя как свободную личность, как "Я", и относится к другим людям как к равным себя "Я", сознает свою сущностную общность с ними. Подобное отношение исключает отношение к другому человеку как к средству, исключает отношение господства и рабства, которые, таким образом, должны быть признаны неправовыми. Эту дедукцию Фихте осуществляет, анализируя ключевое в определении "Я" понятие свободы. Оно предполагает не одно, но множество взаимосвязанных "Я", реализуемых в людях, способных ставить и воплощать в действительность свои цели, взаимодействовать друг с другом на основе требований разума. Такое взаимодействие Фихте определяет как общность людей. Результатом дедукции из высшего принципа "Я" оказывается чистое понятие права, в общем и целом соответствующее понятию естественного права.

Понятие свободы, таким образом, является одним из основных в учении Фи-хте. И в этом смысле весьма примечательной у него является концепция исторического процесса. Если у Канта в природе царствует причинная закономерность, находящая свое выраже-ние в естественных склонностях, в чувственности человека, то в нравственном мире -- закономерность свободы, т. е. цель. и от-сюда для него представляется единственно возможным естест-веннонаучный подход к философии истории. "... Поскольку, -- пишет Кант, -- нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков, какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действую-щих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы". Фихте отказывает-ся от важнейшего кантовского положения о принципиальном различии теоретического и практического разума и таким об-разом уничтожает кантовскую непереходимую границу между сферой умопостигаемого--свободы и нравственного идеала--и сферой реальности -- эмпирической жизни человеческого рода, хода мировой истории. Отсюда Фихте делает революционный по своему значению в истории философско-правовой мысли вывод: пе-реход от необходимости к свободе, от чувственности к разуму составляет содержание исторического процесса. Прогресс сво-боды составляет основной смысл и назначение истории, постулирует вывод Фихте.

Необходимость присуща .и природе и обществу, но деятель-ность человека не предопределена ею фатально. Человек -- не пассивный исполнитель ее предначертаний: познавая необходи-мость, он принимает деятельное участие в ее осуществлении. Человек достигает свободы, осуществляя необходимость, и по мере ее развития человек увеличивает свою власть над дейст-вительным миром и заставляет законы этого мира служить своим целям. Принцип историзма применительно к рассмотре-нию понятия свободы, постановка вопроса о диалектической взаимосвязи свободы и необходимости, требование познания необходимости во имя прогресса свободы -- таковы великая историческая заслуга Фихте и его вклад в разработку фило-софско-правового осмысления понятия свободы. Как уже отмечалось, Фихте связывал смысл и суть своей теории с понятием свободы. Однако, как справедливо отмечает исследователь немецкой классической философии Н.В. Мотрошилова,- "по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план ( в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии ) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делает для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой философии истории, понятий права, нравственности, государства".

Концепция Фихте далее была развита другим выдающимся представителем немецкой классики Ф.В.И.Шеллингом, который уже прямо ставил вопрос о единстве сво-боды и необходимости и утверждал, что человеческая история осуществляется только через посредство их соединения. В учении Шеллинга вопрос об отношении свободы и не-обходимости связывается с вопросом о бессознательном. Необ-ходимость входит в свободную деятельность бессознательно, как нечто непредвиденное, даже подчас вопреки воле действу-ющего.

В учении Шеллинга диалектика свободы и необходимости, права и закона, уже получает свое яркое выражение. Свобода оказывается диалектически связанной с необходимостью. Отсюда в каждом историческом явлении, в каждой тенденции обнаруживаются и свобода и необходимость. Иными словами, свобода сама становится частью объективного мира и подчиняется законам природы. При этом Шеллинг рас-сматривает в качестве субъекта свободы уже не отдельного ин-дивида, а все человечество, осуществляющее свободу в процес-се своего развития. Правда, эта сама по себе верная идея при-няла в учении Шеллинга мистическую форму, где история со-циального развития была представлена как процесс, в котором зло постепенно, в соответствии с божественными предустановлениями побеждается добром, а несвобода уступает место сво-боде. В соответствии с этим Шеллинг и определяет историчес-кие фазы общественного развития, или "мировые эпохи". Впо-следствии эти идеи Шеллинга были усвоены и подробно разра-ботаны Гегелем.

В работе "Изложение моей системы философии" методология объективного познания находит свое наиболее полное и систематическое изложение. Эти методологические принципы нашли приложение уже в работе Шеллинга "Новая дедукция естественного права". Эта работа представляет собой 163 афоризма по нравственно-правовой проблематике. Здесь Шеллинг излагает правовые взгляды, которые по содержанию - но не по методу - ближе к Канту, чем Фихте. Последний был занят проблемой государственного переустройства, обоснованием права народа на революцию. Шеллинг в противовес этому думает о правах личности. Как совместить волю одного человека с волей других? И со "всеобщей волей" выраженной в общественных институтах? "Всеобщая воля определяется индивидуальной, а не индивидуальная всеобщей" - таков ответ. И наподобие кантовского категорического императива Шеллинг формулирует свою моральную заповедь: " Поступай так, чтобы... благодаря твоему действию ни одно разумное существо не полагалось в качестве объекта, но как содействующий субъект".

Иногда термин "естественное право" Шеллинг берет в буквальном смысле слова как "право природы". Можно ли совместить природу и свободу? " Если я вынужден господствовать в мире явлений и управлять природой по моральным законам, то причинность свободы должна проявить себя как физическая причинность". В других работах Шеллинг разъясняет смысл и значение этих слов. Всякое бытие для Шеллинга будет означать обнаружение свободы. Природа живет, природа обладает свободой, нет пропасти между телом и духом, они тождественны. Это уже решительная заявка на будущую философию тождества. И это совсем не по Фихте: последний наделял свободой только действующий субъект. Однако Шеллинг не раскрывает внутреннюю диалектику природы и свободы. Поэтому "этот принцип остался столь же чуждым необходимости внутреннего противоречия, как спинозовская субстанция и фихтевское абсолютное Я".

Обращаясь к вопросу об отношении права и нравственности, Шеллинг подчеркивает, что в его задачу не входит подробное изложение системы этических понятий ( как это сделал Кант в "Критике практического разума"). Шеллинг начинает разрабатывать философию истории, в которой надеется найти действительный фундамент теории права и государства. Таким образом закладывается философское основание для развития исторического метода в правовой науке. Впервые исторический метод стали систематически применять к анализу правовых явлений представители так называемой Геттенгенской школы права, складывающейся во второй половине XVIII столетия. Крупнейшим представителем этой школы принято считать немецкого ученого-правоведа Густава Гуго. Подлинного расцвета историческая школа права пережила, однако, позже в XIX веке. Ее подъем будет связан с именем К. фон Савиньи, испытавшим значительное влияние идей великого немецкого философа Ф.В.Й.Шеллинга.

Первоначально Шеллинг излагал или интерпретировал только то, что писал Кант в своих статьях по социальной философии. Далее, однако, в его творчестве следует постановка проблемы, восходящая к мистику XVII века Якобу Бёме. Она знаменует собой начало самостоятельного осмысления немецким мыслителем истории, как в социальном, так и правовом аспектах. В марксистской историографии принято было отрицать самостоятельность Шеллинга в разработке социальной философии, считая, что он всего лишь повторял Канта. Однако мы скорее согласимся с обоснованным мнением современного исследователя творчества Шеллинга Н.В.Мотрошиловой, показавшей своеобразие социальной философии и философии права Шеллинга, особенно в разработке им религиозно-нравственной и правовой проблематики.

Приступая к разработке основ философии истории и права Шеллинг прежде всего ставит вопрос: почему к свободе привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? И отвечает на него: потому, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее. Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности, раздвоение является предпосылкой любого сознания.

История в узком смысле слова имеет своим предметом государство в качестве "объективного организма свободы". Здесь история смыкается с наукой о праве, юриспруденцией. В совершенном государстве особенное сливается со всеобщим, необходимость со свободой. Если Кант в своих рекомендациях обращает внимание только на негативную сторону правопорядка, обеспечение прав личности от посягательств, то Фихте ( вслед за Платоном) пытается дать позитивное решение вопроса, создать государственный порядок, направленный на достижение всеобщего счастья. Согласно Шеллингу, такие рекомендации не могут быть вполне эффективны, если не исследована историческая основа правопорядка.

Истину существования личности в обществе Шеллинг связывал с необходимостью, выразителем которой является государство, добро со свободой, а в красоте усматривал синтез свободы и необходимости. Рассматривая вопрос о соотношении свободы и закона, Шеллинг указывает на Абсолют -- высшее тождество субъекта и объекта -- которое лежит как в основании закономерности, так и в основании свободы. Решить задачу формирования правопорядка, обеспечивающего в рамках закона свободу и благополучие личности, согласно Шеллингу, можно, лишь раскрыв смысл исторического развития государства в качестве "объективного организма свободы". Действующее лицо истории - человек, личность, наделенная свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может поднять до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда не прекращающееся взаимодействие индивида с ними имеет результатом действительное развитие самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности человека. Опираясь на идеи Гообса и Руссо, Шеллинг рассматривает государство как продукт общественного договора, возникшего вследствие распространения насилия. Но порядок, обязанный своим возниковением необходимости, является неустойчивым. Правовой строй,основанный на угнетении должен смениться истинно правовым порядком, который, по мысли Шеллинга, осуществляется посредством свободы, в основе которой лежит необходимость. Свобода должна быть необходимостью, необходимость свободой. Такова основная мысль философии права Шеллинга.

Г.В.Ф.Гегель рассматривал право как одну из форм объективного проявления всеобщей духовной сущности мира. Сущность духа, по Гегелю, составляет свобода. Поэтому предметом философской науки о праве он считал "понятие о природе свободы вне зависимости от того, что признано, от представления данного времени". Философия права прежде всего должна постичь всеобщую идею права. При этом Гегель обозначает категорией права понятие, имеющее довольно широкое содержание, имея в виду не только гражданское право, но также и мораль, нравственность и всемирную историю. "Право есть вообще свобода как идея".

В целом под правом Гегель понимает "наличное бытие свободной воли", которое он рассматривает в следующих аспектах:

1. Право как свобода (идея права);

2. Право как определенная ступень и форма свободы (особенное право);

3. Право как закон (позитивное право).

"Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой - воля, которая свободна". В этом гегелевская точка зрения совпадает с точкой зрения его предшственников в области теории естественного права - Руссо, Канта, Фихте. Однако он иначе, чем они трактует переход от свободы воли индивида к идее свободного государства.

Так, основой теории образования государства в системах Канта и Фихте является идея о добровольном союзе индивидуумов, создающих государство путем объединения личных воль и создания, таким образом, всеобщей воли народа. Единичные воли переносят свободу из сферы деятельности индивидуумов в сфереу гражданского общества и путем интеграции образуют свободу народа, свободу, царящую в государстве, которой в равной мере пользуются все граждане. Такое решение проблемы образования государства представлялось Гегелю неудовлетворительным, хотя он ставил его гораздо выше концепций, объявлявших государство даром Божьим, результатом завоевания, развитием семейного союза и т. п. Он полагал, что в учении Руссо находит отражение лишь субъективная сторона свободы, являющаяся только одним из моментов идей разумной воли. Разумная же, свободная, воля есть единство объективной и субъективной воли, которые Гегель рассматривает в своей философской антропологии и философской психологии ("Энциклопедия философских наук"), готовя теоретический переход от философии природы к философии права. Именно эта разумная свободная воля, по Гегелю, суть причина возникновения государства.

Дедукцию понятия права Гегель начинает с анализа сущности правового взаимоотношений двух лиц, обладающих свободной волей. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений. Под воздействием "ми-рового духа" эти начала становятся субстанцией отношений в государстве, в семье и т. д. "Эти отношения под влиянием упо-мянутого духа в такой же мере развиваются и конституируются в соответствии с ним, в какой единичному существу становится присущим нравственный образ мыслей вследствие присутствия в нем этого духа, и индивидуум тогда в сфере своего особого существования, непосредственного ощущения и воления действи-тельно свободен" ".

Следующая важная ступень в его системе правовых категорий - гражданское общество как сфера реализации особенных, частных интересов и целей свободной личности.

Государство, по Гегелю, должно в первую очередь обеспечить свободу граждан, защитить их собственность, с тем, чтобы право стало необходимостью; во-вторых, содействовать всеобщему благу, чтобы каждый человек, реализуя свои цели, содействовал сохранению семьи и обеспечению целостности гражданского общества.

В этой связи заметим, что подлинным субъектом свободы у Гегеля выступает не ин-дивидуум, а исторически развивающееся государство. Как со-гласовать право каждого индивида на свободу между их подчас взаимоисключающими устремлениями? Где тот критерий, который позволит осуществить это на разумной основе? В чем он воплощается? Гегель решает эти вопросы совершенно опре-деленно: Свободу, отмечал Гегель, всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая в расчет ее существенных предметов и целей; таким образом ограничение влечения, вожделения, страсти, принад-лежащей лишь частному лицу как таковому, ограничение про-извола принимается за ограничение свободы. Наоборот, такое ограничение является просто условием, делающим возможным освобождение, а общество и государство являются такими со-стояниями, в которых осуществляется свобода. Следователь-но, вопрос о свободе личности -- это прежде всего вопрос о форме государственного устройства, это вопрос о политических правах и свободах в том или ином типе государства. И прогресс, достигнутый тем или иным народом, и соответственно более высокая степень свободы объясняются, по Гегелю, уровнем развития и совершенства его государственно-правовой организации.

Важнейшим принципом, конституирующим понятием всей "Философии права" Гегеля является понятие свободной воли личности. "Свобода составляет субстанцию воли, и опредлеление и система права есть царство осуществленной свободы,мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа". Гегелю, свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы при-роды действовать для определенных целей. Этот принцип, который Гегель называл хитростью разума, относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как спо-собность принимать решения со знанием дела. Свобода, сле-довательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой. Согласно Гегелю, она является как сущностью исторического развития, так и его необходимым продуктом.

Одной из главнейших заслуг Гегеля в разработке учения о свободе является последовательное рассмотрение этой пробле-матики с позиций историзма. Гегель совершенно справедливо отметил, что человек любой эпохи не свободен прежде всего потому, что он определен, "отягчен" всей прошлой историей человечества, и все его цели, принципы, идеи, идеалы, стремле-ния и т. д. выступают не как нечто присущее ему исключитель-но, но как необходимое звено в .цепи исторических событий, состоящих в причинно-следственной связи. Приходя в мир, человек не-избежно получает в наследие весь исторический опыт прошлого, имеющий по отношению к нему объективный характер и в самой существенной степени детерминирующий его мысли и по-ступки. Стержнем исторического процесса является необходимость, которая и служит тем лоном, в котором осуществляется "свободная воля" индивида, служащая, в свою очередь, дея-тельной формой дальнейшего развертывания необходимости. Причем степень развития исторической необходимости опреде-ляет степень и рамки свободы для всякой исторической эпохи в развитии общества, государства, права.

Гегель проанализи-ровал взаимосвязь идеи свободы и ее воплощения в социаль-ной действительности и в ткани правовых отношений, показав при этом, что развитие свободы является реальной силой в процессе покорения человеком не только природы, но и социальных отношений.

"Господство разума в истории означает, что свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего развития... Всемирная история -- прогресс в сосзнании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государсвтенных формах наличного бытия".

Диалектика свободы и необходимости в учении Гегеля раскрывается через деятельность субъекта свободы, под которым он понимал исторически развивающееся государство. В процессе этой деятельности свобода превращается в необходимость в форме результатов деятельности. В конечном счете, по Геге-лю, историческая необходимость в своей совокупности слагает-ся из свободной деятельности различных субъектов. "Во всемирной истории, -- писал Гегель, -- посредством, действий, людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают; люди осу-ществляют свои интересы, но благодаря этому ими осуществ-ляется также еще и нечто дальнейшее, что хотя и содержится внутренне в них, но что ими не сознавалось и не входило в их намерения". Отметим здесь весьма глубокое и точное определение Геге-ля, фиксирующее несовпадение результатов свободной деятель-ности, т. е. осуществления необходимости, и мотивов, целей и намерений людей, "свободно" пытающихся осуществить их в действительности.

Все это приводит в области обществнных отношений к состоянию, совершенно аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе. Действия имеют известную желаемую цель; но результаты, на деле выте-кающие из этих действий, вовсе нежелательны. Диалектическое рассмотрение Гегелем проблемы свободы позволило установить ее не как простое противопоставление каким-то внешним, объективно существующим силам, пусть даже в форме необходимости, которые ограничивают, подавляют свободу или же вообще сводят ее на нет, но как объективно су-ществующую возможность ее раскрытия и осуществления, по-стоянно развивающуюся, раздвигающую свои рамки. В этом смысле свобода обнаружила две взаимосвязанные грани: вну-треннюю, субъективную свободу -- свободу воли и внешнюю, объективную свободу, непосредственно связанную с объективной реальностью правовых отношений и выступающую в качестве одного из ее атри-бутов. И здесь Гегель делает чрезвычайно важное замечание: "Субъективная воля в такой же мере морально свободна, в какой определения объективной воли внутренне полагаются как ей принадлежащие и составляют предмет ее желания". Иными словами, субъективная воля лишь постольку свободна, поскольку она следует принципам объективной свободы.

Таким образом, Гегелем был установлен один из важнейших методологических принципов анализа понятия свободы, ко-торый во всех последующих теориях свободы как сущности права и правовых отношениях обязательный характер. Ог-ромное социально-практическое значение этого принципа зак-лючалось в том, что основное требование, содержащееся в кон-цепциях свободы, о необходимости самосовершенствования инидивида было дополнено не менее значимым требованием необ-ходимости преобразования природы и социальной действительности для достижения подлинной свободы. Как мы видим, методологический принцип гегелевской диалектики оказал существенное воздействие и на понятие свободы.

Принципиальное отличие гегелевского подхода к проблеме от взглядов Канта и многих других мыслителей можно видеть в том, что основы права, точнее, основы принципа свободы, выра-жаемой в праве, Гегель усматривал не в произволе, не в субъ-ективных стремлениях отдельных лиц, а в государстве, вопло-щающем в себе главнейшие принципы абсолютной идеи, в том числе и принцип свободы. Положительной стороной гегелевской концепции свободы является то, что она была направлена про-тив индивидуалистического взгляда на свободу и соответствен-но против индивидуалистической правовой идеологии. И Гегель и Кант рассматривали свободу индивида и общества во взаи-мосвязи, но в основе кантовского учения в понятие сво-боды был заложен индивидуалистический интерес, тогда как у Гегеля -- интерес коллективистский, всеобщий интерес обще-ства и государства. И поскольку именно в государстве прояв-ляется, по Гегелю, мировой разум, то лишь сознательное под-чинение законам государства, детерминирующим частный про-извол отдельных лиц и регулирующим его проявления на ра-зумной основе через посредство права, является условием под-линной свободы граждан.

Что касается со-держания объективной свободы, воплощенной в государстве, то оно выражается через посредство законов, которые устанавли-вают исторически конкретные рамки для произвола частных лиц и "составляют субстанцию... обязательных нравственных правил". Основой законов является конституция, посредст-вом которой всеобщая воля и всеобщая свобода ограждаются от случайной субъективности как отдельных государственных институтов, так и отдельных лиц. Конституция, считает Гегель, "есть существующая справедливость как действительность сво-боды в развитии ее разумных определений".

Важной заслугой Гегеля и явилось то, что он рассмотрел проблему свободы в самой непосредственной связи с общей те-орией права, в качестве одного из краеугольных камней этой теории; и вообще вся проблематика свободы в целом изложена им в работе, носящей наименование "Философия права", "занимает выдающиеся место в истории философского познания проблем свободы, права, государства". Имен-но начиная с Гегеля теоретическое осмысление свободы тесно связывается с общими принципами функционирования государ-ства, с политической организацией общества, и прежде всего с проблемой демократии и с отражением этих принципов в ос-новополагающих-юридических законах, т. е. в праве.

Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития государства и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что в их теориях понятие свободы играет одинаково важную роль. Великие немецкие мыслители стремились сделать это понятие стержневым для всей теории права, а потому систематически разрабатывали его, исследуя онтологические, методологические, этические, психологические и др. аспекты понятий свободы и свободной воли человека.

С критики предшествующих философско-правовых учений начинается анализ свободы и детерминизма у К. Маркса и Ф. Энгельса. Уже в "Кри-тике гегелевской философии права" Маркс указывает на свои расхождения с гегелевским пониманием социальной необходимости и инди-видуальной воли. У Гегеля, согласно Марксу, подлинным субъектом воли выступают не реальные индивиды, а чистое самоопределение духа. Един-ство государства и права обосновывается не необходимостью общественного развития, а случайностью воли абсолютного монар-ха. Исходным пунктом анализа должна стать, по мысли Марк-са, природная и социальная необходимость, закон вещи и закон разума, приводящие к закону воли.

В понятию права, как и к понятию свободы, согласно Марксу, следует подходить строго исторически. В своих более поздних работах "Немецкая идеология", "Нищета философии", "Критика политической экономии", в философско-экономических рукописях 1858 - 1859 гг. и др., Маркс стремился реализовать этот подход, исходя из своей теории смены общественно-экономических формаций.

Маркс показал, что поскольку в эпоху первобытного до-классового общества индивид еще не стал подлинно свободной личностью, поскольку его потребности в свободе в полном смысле слова также нет. В процессе труда вырабатывается понимание природных причинно-следственных связей, приводящее к формированию стихий-ного детерминизма. Развитие производительных сил и производст-венных отношений, согласно Марксу, порождало появление элементарных представле-ний о социальном детерминизме, приводило к оформлению государства и созданию права. Совершенствование способа производства способствует появ-лению частной собственности и увеличению относительной самосто-ятельности индивида.

Марксом предметно рассматривается потребность личности в сво-боде в условиях личной зависимости. В обществе, основанном на отношении личной зависимости, основное социальное деление осу-ществляется на основе того, имеет ли человек в своей собствен-ности другого человека или сам находится в собственности кого-то другого, господствует он или находится в отношении подчине-ния. В этих условиях отношения между классами являются прежде всего отношениями по поводу собственности, по поводу отношения к средствам производства.

Потребность личности в свободе в условиях личной независимости, основанной на вещной эависимости, т.е. в условиях капитализма, приобретает новую историческую форму. Капитализм предоставляет человеку личную независимость, поскольку для его существования необходим трудящий-ся, свободный от средств производства и имеющий возможность са-мостоятельно распоряжаться своей личностью, своей рабочей си-лой. "Равенство и свобода в современном понимании предполагают такие производственные отношения, которые еще не существовали в древнем мире; не существовали они и в средние века".

Таким образом, анализируя исторические формы общественного развития, Маркс не отрицает взаимосвязи права и свободы. Вместе с тем необходимо заметить, что право и государство, согласно учению Маркса, является надстроечными явлениями, обусловлены производственными (базисными) отношениями, а следовательно и правовые отношения, в том числе и право, не имеют собственной сущности, собственной ценности, собственной истории. Говоря о праве Маркс имел ввиду прежде всего буржуазное право. После буржуазного права, какое-то небуржуазное право невозможно. Несмотря на то, что и Гегель, и Маркс при всем радикальном различии своих методологических подходов одинаково отрицали дальнейший прогресс права, т.е. возможность развития правовой формы свободы, новой формы права, выражающей большую меру свободу индивидов, более ее высокую ступень, вместе с тем для Гегеля прогресс свободы в социальной истории в приницпе возможен лишь в правовой форме, лишь как прогресс права, а по Марксу, напротив, прогресс свободы продолжается в неправовой, в безгосударственной форме и настоящая свобода начнется после капитализма с упразднением права и государства.

Итак, как мы видим, на протяжении всей истории политических и правовых учений крупнейшими представителями правовой мысли понятие права неизменно связывается с понятием свободы, хотя и трактуется по-разному, в соответствии с особенностями исторических условий, представлениями конкретной исторической эпохи, свообразием методологических подходов и мировззренческих установок. При этом рассматриваются такие вопросы как роль индивидуальной свободы личности в конституировании правовой системы, проблемы оснований естсественного права, соотношения права и закона, права и нравственности, прогресса начал свободы в устройстве гражданского общества. Понятие свободы является связующим звеном всех философско-правовых размышлений немецких классиков, релевантных сфере права.

Все поднятые в немецкой философии права теоретические вопросы своеобразно преломляются и осмысляются классиками русской теории и философии права с учетом достижений европейской правовой мысли и национальных традиций.


П. 3. Идея свободы в русской философии права


Русские ученые-юристы опирались на разработанное в классических философско-правовых и юридических учениях понятие свободы, по-своему преломляя его сообразно отечественной духовной, этической и правовой традициям. Наиболее значительную роль играло понятие свободы в правовых доктринах либерального направления.

Очевидно, что русская правовая наука, русская философия права находились и до сих пор находятся на пересечении разных тенденций развития российского общества, являлись такой духовно-практической константой, политической и культурной альтернативой, которую мы не можем сегодня игнорировать. И дело не только в отдельных идеях или программных тезисах теоретиков права, но главным образом в сути и духе их по большей части либерального мировоззрения, проявляемого в разных областях жизни. Именно это обстоятельство и обусловило то, что либерализм стал мишенью для радикальной и консервативной критики на протяжении всего предреволюционного периода.

При этом до сих пор русская философия права, ориентированная на идеалы либерализма, идеалы свободы, изучена во всей своей полноте и многообразии явно недостаточно и представлена в основном либо как политическая идеология, либо же как некая западническая тенденция, веяние русской мысли. Слабо изучены онтология, гносеология, философия истории, этика, а также религиозные воззрения отечественных либеральных правоведов. Актуальным в науке является сравнительный анализ русской и западно-европейской либеральной философии права, который позволит выявить специфику генезиса и эволюции отечественного либерализма.

Осмысление философии либерализма оказывается сложным ввиду многозначности этого понятия, которое используется при характеристике различных взглядов и умонастроений. "В современной атмосфере искренне или притворно -- все либералы".1 Естественно, что подобный "либерализм" является просто обыденным умонастроением и не обладает философской системностью и логичностью. Классик отечественного консервативного либерализма Б. Н. Чичерин писал о бытующих в русском обществе псевдолиберализмах -- "уличном", своевольном, неуважающем чужого мнения и неразборчивом в средствах, а также об "оппозиционном, который понимает свободу лишь с отрицательной стороны". В истории он видит только игру произвола, случайности и человеческого безумия, "вся общественная жизнь для этого либерализма разделяется на два противоположных начала: народ и правительство, между которыми проводится непреходящая черта".2

В настоящее время в научной литературе нет единого мнения по поводу того, что есть либерализм, и существует, в частности, "широкое" определение либерализма, исходящее, главным образом, из понятия личности: "Либерализм -- это интеллектуальная и нравственная установка на такую организацию общественной жизни, которая построена на признании политических и экономических прав индивида в пределах, ограниченных действием законов, понимаемых как обобщение естественных потребностей нормальных цивилизованных людей".3 Далее отмечается, что идейно-нравственное ядро либерализма составляют следующие положения: 1) абсолютной ценности человеческой личности и изначального ("от рождения"), равенства всех людей; 2) автономии индивидуальной воли; 3) сущностной рациональности и добродетели человека; 4) существовании определенных неотчуждаемых прав человека, таких, как право на жизнь, свободу, собственность; 5) создания государства на основе общего консенсуса и с единственной целью сохранить и защитить естественные права человека; 6) договорного характера отношений между государством и индивидом; 7) верховенства закона в осуществлении социального контроля; 8) ограничения объема и сфер деятельности государства; 9) защищенности, прежде всего от государственного вмешательства, частной жизни человека и свободы его действий в рамках закона во всех сферах общественной жизни; 10) существовании высших сфер разума, доступных усилиям мысли индивида, которые должны играть роль ориентиров в выборе между добром и злом, порядком и анархией.

Ключевой в либеральной философии является концепция правового разума. В отличие от политического сознания, в котором категория власти над людьми является важнейшей, в правовом разуме исходным выступает принцип разумной свободной воли, требующий от человека умения властвовать над своими собственными физическими. духовными силами и своей материальной собственностью. Правомочность личности предполагает ее рождение как субъекта права и приобретения ею объективных возможностей для реализации своих прав, а также воспитание у нее способности к признанию аналогичных прав за другими лицами и тем самым к самоограничению своих чрезмерных потребностей. Правовой разум -- сознание нормативное, ориентирующееся на соблюдении закона в самом широком смысле этого слова, и отсюда его тесная связь с моральным сознанием. Существенной особенностью правового поведения является и способность к осуществлению индивидом самостоятельного выбора между разными системами ценностей на основании собственной воли, а не только подчиняясь требованиям закона. Различение права и закона -- характерный признак либерального правосознания и правового разума. Правовой разум выступает идеальным посредником между личностью и обществом, а "правовой человек" отличается от "человека политического" тем, что он связывается с обществом нормативно-идеально, включаясь в единое правовое пространство, которое невидимо, но жестко детерминирует его поведение.

Суть русского либерального правоведения определяло не только неприятие революции, но и ясное понимание состояния российского общества, в котором были сильны традиционные формы культуры -- политической и нравственной, сохранившиеся вплоть до XX в. в "бессознательных инстинктах народных масс" и "непосредственных" его "чувствах и привычках" (Б. Чичерин). И если буржуазные революции в Европе нередко были выступлениями гражданского общества против государства, то в России они были невозможны, ибо, во-первых, гражданское общество еще только предстояло сформировать, а, во-вторых, его создание рассматривалось главным образом как результат деятельности верховной власти с учетом сохранившегося обычного права в сельской местности. Это привело к "наложению" в социальной философии русского либерализма этатистских и соборно-коллективистских идей на индивидуализм и легализм философии естественного права, возникновению таких концепций, как "правовая монархия" (Б. Чичерин), "самодержавная республика" (К. Кавелин) или "соборный либерализм" (С. Франк).

Философско-мировоззренческие истоки русского либерализма определялись античным философским наследием, в частности философией права Платона, Аристотеля, естественно-правовыми концепциями древнегреческих стоиков и софистов, а также христианским миросозерцанием, что особенно заметно у М. Сперанского и Е. Трубецкого. Но в русской философии либерализма присутствует и обусловленная спецификой духовной культуры традиционного общества ориентация на нравственные аргументы в обосновании принципа легальной свободы человека. Усиление коллективистского смысла индивидуального бытия человека проявилось в "возрождении" философии естественного права: свободная личность, понятая сквозь призму коллективного бытия, -- одна из главных идей русского либерализма. В этом он был "соборным" и "государственным", и поэтому в нем сравнительно мало антиэтатистских концепций, защищающих "дикий" рыночный капитализм. "В русском обществе никогда не было приличной буржуазной идеологии, и этим мы отличаемся от Запада",2 -- писал Н. А. Бердяев.

Но русские либералы с религиозно-этических или научно-просветительских позиций выступали и против "дрессуры" (К. Кавелин) обществом человека, "сатанинского" начала (Е. Трубецкой) государства, превращающих людей в рабов "цивилизации". В этом и важная специфика гуманистической этики либерализма, пытавшегося совместить буржуазные и традиционные ценности, включить свободного человека в сильное, индустриально-развитое и правовое государство.

В философии права появились мыслители, ставившие проблемы отмены крепостного права, гуманизации общественных отношений и в определенном смысле выходившие своими идеями за рамки феодально-крепостнического общества. А. Я. Поленов, Д. С. Аничков, И. А. Третьяков, С. Е. Десницкий, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков и др. обсуждали правовые вопросы и на философско-мировоззренческом уровне подготавливали грядущие конституционные реформы, борьбу за права личности и "вольности народа". При этом критика "самовластия и деспотизма" велась из нравственно-гуманистических соображений, а не только в связи с прочитанными сочинениями идеологов западноевропейского Просвещения и либерализма. Дух "вольности" боролся против рабства крепостного права, а принцип закона противостоял самовластью и самодурству, чтобы усовершенствовать государственную жизнь.

При этом следует принять во внимание то принципиальной важности обстоятельство. что происходившие в это время социально-освободительные и секуляризационные процессы "обусловили определенную многослойность русской культуры в целом и русской философии в частности. В России XVIII в. фактически сосуществовали три культуры: светская, религиозно-церковная и народная. И соответственно, можно сказать, существовали три основные формы мировоззрения".3 В дальнейшем в XIX в. эти особенности продолжали сохранять свое значение и сыграли важную роль в формировании политической и философской культуры общества.

История русского либерализма показала определенную закономерность его идейной эволюции: сумма идей последовательно сменялась от концепции естественного права в борьбе против несправедливых привилегий сословного общества в конце XVIII -- начале XIX в. к теоретическому формулированию принципов консервативного либерализма в пореформенный период после отмены крепостного права и "возрождению" философии естественного права в начале XX столетия. Усиление административного давления со стороны властей способствовало воссозданию естественно-правовых теорий и нарастанию оппозиционности со стороны либералов, а ослабление бюрократического пресса и революционное брожение в обществе укрепляли в либерализме "охранительные" тенденции. При этом философские основания русского либерализма различались, но сохранилась основная метафизическая парадигма, синтезирующая принципы равенства и свободы в границах и категориях политико-правового и этического мышления. Конституирующая же признаком либеральной социальной философии являлась мера, удерживающая свободный человеческий дух в общественных рамках и культурных формах, выявляющих самоценность и значимость нравственно-правовой сферы социальной жизни, личных политических и гражданских прав. "Требования либерально-демократической политической философии: свобода для всех форм проявления индивидуального и общественного мнения и зависимость власти от непосредственного изъявления воли всех членов общества".4 Синкретизм религиозной и рационалистической философии привел к созданию оригинальных концепций христианского либерализма (М. Сперанский), консервативного либерализма (Б. Чичерин, К. Кавелин, П. Струве), а синтез основной парадигмы либерализма равенства и свободы с методологией научного идеализма и позитивизма обусловил появление ряда теорий социального либерализма (П. И. Новгородцев, Н. И. Кареев) и др.

Для историографии методологически важно, что именно многообразие содержания и форм русской философии "обусловили ее высокую научность, разносторонность, познавательную и социально-политическую актуальность".5 Целостное и проблемное воссоздание такой "сквозной" концепции как либеральная позволит лучше понять все эти особенности отечественной мысли.

Идея демократического либерализма получили свое развитие в первой половине XIX века и в трудах Александра Петровича Куницына (1788--1841) -- профессора права Царскосельского лицея и Санкт-Петербургского университета. В знаменитом лекционном курсе "Право естественное", книгах и статьях, он излагал свои воззрения на общество. государство и политику, которые явились выражением либеральной философии, использующей теорию общественного договора и естественного права. По утверждению Куницына, "каждое общество основывается на договоре, которым совокупляются или особенные лица (personal phisical), или целые семейства"1 . Согласно договору, заключенному между народом --источником власти и монархом-"своевластителем", государство, образованное волеизъявлением свободных и независимых индивидов, обязано соблюдать их неотъемлемые права, защищать жизнь, имущество и свободу, в естественном состоянии не гарантированные.

Целью общественной жизни, по мнению Куницына, является общее благо, а ее основой -- неотчуждаемые и неотъемлемые права и свободы личности. Каждый человек вправе требовать от других, чтобы с ним поступали как с существом разумным, свободною волею одаренным. "В равном обществе ... всякий подлежит только тому закону, которому подчинил себя первоначально при договоре соединения или впоследствие времени".2 Из первоначальных прав личности следовали остальные права: производить деяния, право на сохранение душевных сил, свободы мнений и право приобретать и сохранять вещи по своему усмотрению. Куницын был сторонником концепции физиократов и полагал. что всякое неразумное ограничение производственной и иной деятельности приносит вред, ибо ввергает народ в нищету. "Введение совершенного равенства и совершенной свободы во всех занятиях есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия",3 -- писал он.

Мыслитель являлся противником любой формы деспотизма в обществе, в том числе и большинства над меньшинством граждан. Давая свое определение гражданского общества как общества равноправных людей, он подчеркивал, что "в равном обществе ни равенство. ни большинство голосов не определяют. что должно быть предпринято всеми для цели общества; иначе большая часть членов имела бы верховную власть над меньшею, что противно понятию равного общества".4 Принципиальным выводом из концепции договорного общества являлось утверждение Куницына о возможности расторжения договора между подданными и монархом, в случае невыполнения им своих обязанностей по обеспечению достойный жизни и безопасности своих граждан.

В 30--40-е годы либерализм также концептуально оформился в западничестве, представленном П. В. Анненковым, В. П. Боткиным, Т. Н. Грановским, к которым некоторое время примыкали В. Г. Белинский и А. И. Герцен. В спорах со славянофилами (А. С, Хомяковым, И. В и П. В. Киреевскими, К. С. Аксаковым) обсуждались проблемы философии истории, особенностей русской культуры и просвещения в России. И хотя стремление к "осторожному действию" и "разумному прогрессу" объединяло оба лагеря, содержание этих понятий объяснялось различным образом.

Видным западником, оказавшим большое влияние на современников, писателей и ученых, был Тимофей Николаевич Грановский (1813--1855) -- профессор всеобщей истории Московского университета, блестящий лектор, много усилий приложивший для разработки методологии истории и пропаганды исторической науки. Ученики Грановского отмечали, что "к обширности знаний у него присоединялись серьезное философское образование и большой политический смысл".5

Либерализм Грановского опирался на историческую концепцию мыслителя, разработавшего органическую теорию исторического прогресса, ставшую основой эволюционной эпистемологии, характерной для философии истории либерализма. В ней человечество рассматривалось как единый, прогрессивно эволюционирующий духовный организм, направляющийся в своем развитии к высшей нравственной цели -- осуществлению свободы на земле. Народы же были "живым единством, системой многообразных сил, над которыми и владычествовала одна основная сила -- народный дух, или гений, народа". По мнению Грановского, человечество является единой семьей, а народы относятся к человечеству как индивиды к народу. Общей целью прогресса является достижение социальной и личной свободы, и распространение цивилизации происходит путем взаимной передачи всеми народами выработанных ими непреходящих культурных ценностей.

Общественным идеалом Грановского выступала "нравственно просвещенная, не зависимая от роковых определений личность, и сообразное требованиям такой личности общество", достигаемое реформами и просвещением масс.6 Как историк он находил, что революции, хотя и закономерны в истории, но должны быть результатом длительной эволюции "переходов от одной жизни к другой". Вследствие этого и свобода, как цель человеческого развития, должна быть соотнесена с "различием потребностей и народностей", поэтому абсолютизм, устанавливающий государственный порядок, является таким же великим событием, как и "водворение свободных учреждений". Как и другие западники, Грановский считал, что развитие России подчинено общим историческим закономерностям, но более молодая российская культура отстала в общеевропейской эволюции и должна пройти те же этапы социального развития, что в Западная Европа. В связи с этим возможно и необходимо использование европейского опыта государственного строительства. Примером этому были петровские реформы, "выдвинувшие" Россию в число развитых европейских стран.

Абсолютизируя общецивилизованные признаки культурного прогресса России, западники в какой-то мере недооценили своеобразие и уникальность быта российского общества, и в этом проявилась абстрактность их философии истории. Последнее было замечено и подвергнуто критике славянофилами, стремившимися выявить особую нравственно-религиозную сторону русского быта, объясняющую специфику власти и права в истории России.7 Причина расхождения между одними и другими лежала в различии между религиозной философией славянофилов и рационалистической, секулярной философией западников. При этом западниками социальный и политический факторы общественного развития рассматривались в единстве, в то время как славянофилы обращали главное внимание на "социальность" как основу русского быта, полагая, что политический эпифеномен, вырастающий из духовной и религиозной культуры, не имеет самостоятельного значения.

Культурные идеалы западников и славянофилов взаимодополняли друг друга, образуя ядро мировосприятия русской интеллигенции, идейные истоки которой восходили к классической европейской культуре. В данном случае происходило естественное самоопределение национального самосознания, самоутверждающегося в процессе критики существующей действительности.

Крупнейшим представителем русского либерализма в XIX веке был выдающийся отечественный правовед Б.Н.Чичерин. Один из основных постулатов теории права и государства Б.Н.Чичерина гласит: "Разумное существо есть вместе свободное существо". Свободу человека Чичерин объяснял присутствием в нем двух противоположных начал, а именно бесконечного и конечного, и их взаимодействием. Идея внутренней свободы разумного существа основана на присущей разуму идее абсолютного. Абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, поскольку они руководят практической деятельностью человека.

Рассматривая вопрос о соотношении права и нравственности Чичерин подчеркивал, что источник права, равно как и нравственности, лежит в свободе. Но это свобода особого порядка: это - свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. Так как эти действия совершаются в общей для всех физической среде, которую человек подчиняет своим целям, то они неизбежно ведут к столкновениям между свободными лицами. Отсюда рождается потребность взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область свободы каждого лица. В такой трактовке права Чичерин следует за Гоббсом, однако он дополняет классический ход мысли оргинальным определением права как совместного существования свободы под общим законом.

Противоположность права нравственности Чичерин усматривает здесь в том, что свобода здесь составляет исходный принцип, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободой других. Поэтому собственно нравственные начала, согласно трактовке русского ученого, не имеют здесь силы и даже безнравственное действие может быть правомерно.

Право Чичерин связывал с понятием свободы, опираясь на понятие личности. Учение Чичерина о личности определялось преимущественно его этическими взглядами: "Личность не только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия -- в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний. Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности".

Внешняя свобода, отмечал Чичерин, становится правом, только потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы личности. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя, или потому что такова его сверхчувственная природа. На этом основано то уважение к личности, которое составляет источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения только потому, что он носитель абсолютного начала свободы и таким образом, делает вывод Чичерин, право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только отсюда проистекает и юридическое равенство людей. "Истинная правда состоит в признании за всеми равного человеческого достинства и свободы". Однако, добавляет вскоре Чичерин, "истинная человеческая свобода не есть свобода животного, находящегося на воле, а свобода гражданина, подчиняющегося закону". Люди равны между собой единственно в отношении к своей свободной сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, наряду с формальным равенством, признает фактическое неравенство. Таким образом, Чичерин стремится решить сложнейшую проблему соотношения свободы, равенства и неравенства людей в праве.

Здесь заключена новизна предлагаемого Чичериным обоснования индивидуальной человеческой свободы как источника, условия и цели мирового процесса. Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа, который, идя к будущему, привлекает свое воображение. Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму. И в какой-то степени сам Соловьев для этого дает повод в своих сочинениях. Можно привести, в частности, такое его утверждение: "Целое первее своих частей и предполагается ими. Это великая истина, очевидная и в геометрии, сохраняет свою силу и в социологии... Нельзя отрицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их целым, -- отдельно взятые они лишь абстракции".1 К такой антииндивидуалистической трактовке этики Соловьева, связанной с влиянием на русского философа идей Б. Спинозы и немецкого идеализма, склоняются и некоторые современные историки философии.2

Чичерин стремился всячески защитить личные права и свободы от любых на них посягательств (в том числе и от панморализма). Он отстаивал автономную этику и критиковал этику гетерономную, сторонником которой был Соловьев. В ряде своих работ Чичерин твердо и последовательно доказывал необходимость разграничения нравственной и правовой сферы общества, поскольку нравственность имеет своим истоком свободную волю, а право -- начало принудительное. Точно так же религия исходит из принципа свободной совести и не может регулироваться государственными и правовыми постулатами. Заметим, что Чичерин никогда не был сторонником анархического, индивидуалистического "манчестерского" капитализма, как утверждают некоторые исследователи.3 В своей "Философии права" он писал, что в случае, если имеется глубокий, грозящий социальной катастрофой, конфликт между интересами государства и личными правами, то последние необходимо принести в жертву общим интересам, равно как и конституционные нормы. "Правовая монархия", идеал которой разрабатывался русским философом, -- это определяемая верховной властью и национальными интересами форма государственного управления.

В свете своей либеральной теории права Чичерин подчеркивал, что признание исключительного значения государства в системе права не ведет к поглощению в нем человеческой личности. "Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам", - писал Чичерин, следуя принципам гегелевского диалектического метода. Семья, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах личность, подчеркивал Чичерин, находит полный простор для своей свободы. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Гражданское общество, состоящее из личностей, и государство - это, согласно учению Чичерина, два необходимых результата исторической эволюции человечества в направлении ее высшего культурного и социального состояния духовной жизни, проникнутого духом абсолютных христианских ценностей. Признание человека свободным лицом Чичерин характеризует как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Права лчиности может обеспечить лишь сильная государственная власть. Отсюда -- важнейший вывод теории права Чичерина: "Либеральные меры и сильная власть".

Политическим идеалом Чичерина выступало централизованное государство, призванное сдерживать противоборствующие стороны и частные силы при господстве "правды распределяющей" и пропорциональном равенстве согласно способностям и заслугам лиц. В таком государстве право задает меру, регулирующую взаимные обязанности индивида и государства, тем своеволию человека, а с другой -- деспотизму государства. В основании общественного здания лежат права личности, например, право действовать по своему усмотрению, не нарушая при этом чужих прав. свободного перемещения, свободы труда, мысли, совести и частной собственности, а также принцип неприкосновенности личности -- фундамент личной свободы. Все эти права рассматривались Чичериным в единстве с обязанностями человека перед государством и другими людьми. Нравственный закон требовал добровольного следования государственным установлениям: "Общественной власти нужно подчиняться не только за страх, но и за совесть".1 И если государственное единство не могло быть установлено согласием граждан, тогда власть должна была сама осуществить объединение и упорядочение общественных сил. Общее политическое правило гласило: чем менее единства в обществе, тем сосредоточеннее должна быть власть, и чем больше единства, тем легче она может быть разделена.

Важное место в политической философии Чичерина занимал анализ особенностей формирования Русского государства, результатом которого была теория "закрепощения и раскрепощения", ставшая одним из краеугольных камней либерализма. В соответствии с ней образование государства в России, как и в Западной Европе, шло по пути преодоления с помощью государственной власти анархического своеволия средневекового гражданского общества, поглотившего политический элемент. Только в XVII в. завершился процесс создания Московского государства, прекративший смуту и объединивший общество вокруг центральной власти. Спецификой исторического развития России было преобладание частного права-местничества и отсутствие городского крепкого сословия, способного объединить землю. Учитывая и сложные объективные условия развития: скудость народонаселения, громоздкость территории, земледельческий быт, постоянные набеги враждебных соседей, это обстоятельство затруднило создание государства "снизу" самодеятельностью общества и сделало неизбежным формирование государственности "сверху". "Верховная власть была исходной точкой общественного порядка, уничтожая привилегии, несовместимые с государственным порядком, что привело к более сильному, нежели в европейских государствах, развитию монархической абсолютистской власти".2 Слабость средних сословий (дворян и буржуазии) обусловила специфику Российского государства, образовавшего с помощью закрепощения целостное общественное устройство.

Перспективы русского общества, по мнению Чичерина, связаны с его раскрепощением, развитием средних классов и общественной самодеятельности при участии монарха. Сравнивая различные формы государства -- абсолютизм, аристократию и демократию, ученый считал, что идеальной формой правления для России будет конституционная монархия, создающая наибольшую устойчивость и гибкость государственной власти, обеспечиваемых рациональным распределением власти между независимыми учреждениями (законодательной, правительственной и судебной) при сохранении их единства под эгидой монархии. Эффективность управления в конституционной монархии достигалась и возможностью наиболее широкого, вызываемого политической ситуацией, привлечения к системе власти разных слоев общества (народа, аристократии) или же вообще при необходимой концентрации власти в руках монарха. Существование двухпалатного парламента, независимого суда и ответственных перед палатами министерств также должно было гарантировать взаимную ответственность всех ветвей власти; монарх в этом смысле являлся властью "умеряющей", охраняющей права и интересы меньшинства, имея в виду высшее благо целого. Конституционная монархия, по Чичерину, имеет то великое преимущество перед всеми другими образами правления, что она без всяких коренных изменений может приспособляться к изменяющимся потребностям народной жизни.

Политический идеал консервативного либерализма синтезировал "патриархально-отеческую" модель отношений между властью и подданными с принципами правового государства, примиряя начала власти с началами свободы. Властители и подданные должны были пойти на взаимные уступки: государство, руководствуясь принципом "либеральные меры и сильная власть", -- разрешить обществу выражать свое мнение и иметь политические партии, добровольно самоограничив свою власть, а общество -- осознавать свою ответственность перед страной, терпеливо и настойчиво добиваясь необходимых реформ. Концепция Чичерина играла для своего времени прогрессивную роль, так как исходила из необходимости создания материальных и духовных предпосылок реформы государственности. Лишь постепенное развитие форма самоуправления во всех областях жизни, экономической и политической культуры, формирование общественного мнения могли сделать реальным любую программу преобразования общества.

В начале XX в. идеал правовой монархии уже в значительной степени устарел, ибо Россия нуждалась в более радикальных политических реформах. К этому выводу пришел отчасти и сам Чичерин.

Политико-правовые идеи Б.Н.Чичерина оказали большое влияние на развитие отечественной правовой мысли. В его работах мы находим целостное политико-правовое и философско-правовое учение, построенное как система на основе методологии, преодолевавшей установки господствовавших тогда позитивистких и эмпирических теорий. Традиции теории и философии права Б.Н.Чичерина продолжили правоведы более младшего поколения - Е.Н.Трубецкой, И.В.Михайловский, П.А.Новгородцев, П.Б.Струве, Н.Н.Алексеев и др.

В теории Е.Н.Трубецкого понятие свободы - одно из центральных. Свобода, по Трубецкому, есть достояние Бога, но также и основа деятельности индивида. Сами отношение между Богом и человеком у Трубецкого основаны на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Согласно взглядам Трубецкого, чичеринская трактовка права как внешней свободы, предоставленной и ограниченной внешней нормой, заключает в себе именно те существенные признаки права, которых недостает другим определениям права, выдвигавшимся в то время. Для Трубецкого внешняя свобода является глубоко необходимым признаком права. Заключая в себе существенные признаки права, это определение вместе с тем достаточно широко, чтобы включить в себя все формы права: под него подойдут не только нормы права, установленные и признанные государством, но и те нормы, на которых утверждается авторитет государства. Различая нормы нравственные и правовые, Трубецкой вместе с тем отмечает, что уважение к внешней свободе личности должно быть гарантировано не только правом, но и нравственностью, так как существует множество нравственных норм, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других.

Христианизация демократии связывалась Трубецким с развитием личностного начала в русской культуре, имеющей свою специфику в том, что в России более резко контрастирует "преображенная", духовная, гражданская жизнь по отношению к "не преображеной" -- стихийной жизни европейской цивилизации. Отсюда, по его мнению, для преодоления данных специфических тенденций русской жизни, нужно развитие сознания личности. "Безумие нашей революции, -- отмечал Трубецкой, -- как и безумие нашей реакции. обусловливается тем, что личность еще недостаточно выделилась из бесформенной народной массы".1 В развитии "народной школы" -- ключ к созданию целостной социальной жизни, а всеобщее раскрепощение, осуществление частной и общественной свободы -- необходимое условие воплощения правды и общественной свободы. Важным средством для этого является и присутствие у человека идеальной цели, возвышающей его над материальным уровнем жизни, в котором "погрязла" Западная Европа.

В социальной философии Трубецкого получила свое разрешение классическая антиномия либерализма: "единства внутреннего преображения личности и внешнего социального строительства. В традиционном для русского либерализма духе Трубецкой соединял идеалы "правды" с идеями правового государства на основе христианских принципов. "Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться".2 Принятие государственности должно опираться на безусловные разумные начала и человеческую нравственность Трубецкой был одним из тех, кто предугадал опасность превращения государства в XX в. в тоталитарную и "сатанинскую" организацию, подчиняющую себе личность без остатка и "оттачивающую" ее для своих губящих людей и сеющих смерть целей. "Государственная необходимость, возведенная в безусловный принцип, действительно может оправдать самые невероятные, самые неприемлемые для индивидуальной совести жертвы. В этом и есть величайший соблазн культа своего национального государства".3 Критикуя Струве за мистическое одухотворение государственности в "эросе" Великой России", Трубецкой противопоставил ей идею христианской демократии как разумной и нравственной организации общества. "Если русская демократия не определится как демократия христианская, то Россия погибнет бесповоротно и окончательно",4 -- заявил Трубецкой.

Проблеме соотношения права и нравственности и формирования правового сознания посвящены некоторые крупные сочинения Трубецкого, среди них "Лекции по энциклопедии права" (1908). Полемизируя в этой работе с Соловьевым, Петражицким и Чичериным, Трубецкой предложил оригинальную теорию, объясняющую различие и сходство права и нравственности, сущность естественного права в его отношении к положительному праву, включающему конкретные законы.

Признавая всеобщность и вечность начал права, нравственности и свободы, мысля право под категориями необходимости и свободы, Трубецкой выдвигал в центр своей теории права вопрос о естественном праве, утверждая, что истинное право изначально покоится на абсолютном, безусловном праве свободной личности, а все писаные и неписаные законы могут претендовать на обязательное значение лишь во имя естественного права человеческой личности. Как только отвергается право, как только свобода личности перестает быть ценностью, весь правовой порядок рушится.

Развивая теорию естественного права на теоретических оснвоах, учитывающих опыт научных поисков XIX века, Трубецкой делает ее главным звеном подробно разработанное им понятие внешней свободы, которое он в даном случае рассматривает в этическом аспекте, в аспекте понятия добра, блага. "Внешняя свобода, которая представляется лицу правом, заключается в возможности преследовать и осуществлять те или другие цели в мире внешнем: ясное дело, что такая свобода есть не безусловное, а относительное благо; внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общему, поскольку она не влечет за собой несправедливых стеснений свободы других лиц. Безграничная свобода отдельного лица была бы не только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра, так как она выражалась бы в возможности убивать, насиловать и грабить ближнего. Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена свободой других лиц в той именно мере, в какой этого требует добро. В этом и только в этом заключается непреходящее, неизменное требование естественного права" - писал Е.Н.Трубецкой.

Отсюда им делаются следующие важные выводы относительно естественного права в его связи с понятием свободы: 1) естественное право предписывает, чтобы каждая личность пользовалась внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется нравственными принципами; 2) отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества как целого; 3) право всегда должно проявляться как сила, освобождающая личность, а именно: оно всегда должно служить целям добра и его задача заключается в том, чтобы установить гармонию между внешней свободой индивида и благом общества как целого.

Эта гармония, подчеркивал Трубецкой, не может выражаться в форме застывшего, неподвижного законодательства, поскольку тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества как целого, не является некоторой постоянной величиной, он изменяется в зависимости от бесконечно разнообразных условий деятельности. Он не поддается какому-либо исчерпывающему рациональному просчету. Признание наличия в общественных отношениях, в том числе и тех, которые лежат в основе права, некоторого иррационального начала, без которого не было бы свободы, стало одной из принципиальных идей теории права П.И.Новгородцева, Н.Н.Алексеева и других близких к ним мыслителей. Оно оказало своеобразное влияние на трактовку идеи свободы в правовых концепциях русских ученых-юристов первой половины XX века.

Признанным главой школы "возрожденного естественного права" в России стал П. И. Новгородцев. Идею наличия в праве и общественных отношениях в целом определенного иррационального начала Новгородцев использовал для критики утопических идеалов построения совершенного общества, выразители которого, от позитивистов до марксистов, аппелировали как раз к возможности построения точной научной модели общественных процессов.

Важнейшее место в теории права Новгородцева занимала проблема синтеза свободы и равенства, которая решалась в духе "нового", социального либерализма. Разграничивая нравственный и политический идеалы, философ отстаивал право человека на выбор определенной формы государственного устройства, в той или иной мере сопрягающегося с нравственным идеалом. Новгородцев развивал этическое учение Канта о личности как центре Вселенной и дополнял его идеей правового государства и историческим подходом, нашедшим свое воплощение в гегелевской философии права. "Как особая сторона духовной жизни личности общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной связью, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития".1 Русский мыслитель преодолевал дуализм сущего и должного у Канта и абстрактный идеализм Гегеля за счет онтологизации права и морали и выявлял конкретный правопорядок в его обусловленности творческими силами национальной культуры. Правовой идеал личности должен был быть имманентно и трансцендентно связан с национальным идеалом.

П.И.Новгородцев обосновывал свою точку зрения анализом отношений между личность и обществом, при этом он актуализировал понятие абсолютной идеальной свободы. Он стремился доказать, что "противоречие между личными и общественными" не может быть разрешено в пределах существования на земле, что гармония между личностью и обществом возможна только в умопостигаемой сфере свободы, где абсолютная, всеохватывающая солидарсность сочетается с бесконечными индивидуальными различиями. В условиях же исторической жизни нет и не может быть подобной гармонии. Это обстоятельство объясняет факт "падения веры в совершенном конституционном государстве", а также веры в социализм и анархизм, на который указывал Новгородцев. Если общество хочет избежать тупика в своем развитии, учил он, то оно должно создать идеал своего сущестования на земле, имея в виду "свободу бесконечного развития личности, а не гармонию совершенства".

Теорию обновленного естественного права разрабатывал и защищал И.В.Михайловский. В ней также важную конституирующую роль играло понятия свободы личности, последнюю он трактовал в смысле, близком к пониманию свободы Новгородцевым. А именно: как абсолютной, "метафизической" свободы, относящейся к сфере умопостигаемого бытия. Согласно этой концепции, человек есть существо метафизическое. Метафизические запросы определяют его мировозрение, а мировозрение определяет все последующее поведение личности и саму ее свободу. " Если этическая жизнь земли, входит в состав мирового этического порядка, если для совместной деятельности людей необходимо организованное общежитие, т.е. необходимо право, то сама идея права есть часть мирового этического порядка". Из метафизического и этического начала свободы он выводил и идею права, которую рассматривал как часть мировового этического порядка, существующего объективно, независимо от того, сознают ли его люди или нет.

Это и есть, по теории И.В. Михайловского, абсолютная идея права -- синтез общественного порядка и личной свободы. Абсолютная идея права не допускает ни превращения личности в средство для общественных целей, ни превращения общества в средство для благополучия личности.

Из абсолютной идеи права, заключающейся в принципе свободы, считал Михайловский, вытекает и естественное право, как совокупность всеобщих принципов и норм. Принципы и нормы естественного права отличаются полной определенностью, ясны и понятны для каждого человека, для всех времен и народов, поскольку утверждают сложившиеся общенравственные принципы: "воздай каждому свое", "повинуйся законной власти", "управляй для общего блага", "исполняй заключенный договор". Поэтому положительным правом может считаться только такое, которое реализует естественное право в конкретной социальной среде. В конечном счете право есть результат развития истории культуры и должно выражаться в формуле: право -- это свобода, определяемая общим этическим законом.

Ставя вопрос об источниках права, И.В. Михайловский выделяет три источника: 1) метафизический источник -- абсолютная идея права; 2) материальный источник -- субъективное правосознание личности; 3) формальный источник -- высший авторитет (верховная власть).

Наиболее спорными источниками права, отмечал Михайловский, всегда выступают два последних, которые выдаются за само право. В действительности же, доказывает он, субъективное право еще не есть право, а всего лишь личное мнение о праве, уже существующем или желательном. Отсюда делается вывод о том, что и те правовые идеалы, которые живут в сознании правящей части общества, создающей законы, также являются субъективным правосознанием, и, следовательно, " здесь не может быть и речи ни об абсолютном характере соответствующих идеалов, ни о безусловной их обязательности".

Что же касается третьего источника права -- верховной власти, то по мнению Михайловского, только с формальной точки зрения закон есть воля верховной власти, а в действительности верховная власть отнюдь не есть творец закона; она лишь формулирует юридические нормы, содержащиеся в абсолютных началах естественного права. Исходя из этого, Михайловский определяет главную идею своей теоретической позиции: "Никакая власть не может быть выше закона".

Однако провозгласив право выше всякой власти, Михайловский вовсе не придавал ему самодовлеющего, безраздельного значения. В этом определении границ и возможностей права заключается принципиальное расхождение Михайловского с позитивистами, которые считали, что любой закон, если он издан в установленном конституцией порядке уже есть право и имеет обязательную силу.

Согласно воззрениям И.В.Михайловского, личность и ее свобода занимает центральное место в системе права: "Право создает вокруг личности определенную сферу, где личность является центром, где все и каждый обязаны уважать ее волю, не могут посягать на ее свободу, подчиняются ее власти. А это в результате дает энергичного, крепкого духом человека, готового бороться и за свое право, и за право вообще, а вместе с тем уважающего чужое право".

Предпринятый нами обобщенный анализ классических западноевропейских и русских политико-правовыхи философско-правовых учений позволяет сделать нексколько выводов.

Понятие свободы имело значение базовой категории теории права, начиная с эпохи Нового времени и включая труды крупнейших русских юристов, особенно тех, кто разделял подходы "обновленной теории естественного права". При этом понятие свободы конституировало концептуальное пространство этих теорий. Свобода рассматривалась и трактовалась в различных взаимосвязанных друг с другом аспектах: как вечное, естественное право личности, как изначальная природа человека, как свойство волевой природы индвидуума, как онтологическая сущность, как методологический принцип построения правовой теории. При этом различалась внешняя и внутренняя свобода, политическая свобода и свобода естсественная. Понятие свободы исследовалось в контексте взаимоотношения категорий свободы и равенства, права и нравственности, закона и ответственности личности. В русской теории и философии права понятие свободы стало фундаментом построения правовой теории, исключавшей утопические общественные и государственно-правовые идеалы.

Выделенные в классических правовых учениях определения свободы должны быть использованы при разработке современных актуальных проблем теории государства и права, а также учтены в практике нормотворчества, в процессе воспитания правовой культуры и формирования правосознания личности.


Происходит значительное раскрепощение человеческих потенций как в области мысли, так и в формах деятельности, ранее запрещенных, усиление их за счет признания разнообразия потребностей и интересов различных социальных групп, а также индивидуальных потребностей. Содержанием этих изменений послужили разрушение существующей ранее системы и попытки становления новой демократической структуры с ее системой ценностей. Но становление нового, ранее незнакомого, сопряжено с нарастанием правового, политического хаоса, который в силу многонационального характера нашего государственного образования осложняется межнациональная конфликтами.

Русская правовая мысль учит нас, что любая свобода превращается в свою противоположность, когда она не ограничивается рамками закона как правового императива практической деятельности. Необходимо осознание важности переноса акцента с понимания свободы как индивидуального состояния на понимание необходимости установления реальной гражданской свободы, основанием которой является закон, обеспечивающий возможность ее существования.

Опыт других стран, осуществлявших переход к свободному обществу, показывает, что он может быть менее болезненным, т. е. не столь сильно разрушающим социальную и психологическую целостность личности, если изначально приспосабливается к ее ожиданиям (сохраняя при этом как государственные институты с переориентацией их функций, так и доверие к институтам вообще), способствуя ее самовыражению. Но будучи в то же время новым для личности, переход к свободной предпринимательской деятельности к отношениям, конституируемым рынком, порождает ряд проблем. Они связаны с адаптацией к атмосфере рынка и развитием новых качеств и требований, в какой-то степени противоположных существующим. Это конкурентноспособность, готовность к преодолению механизма отбора, профессионализм, т. о. возникает новое представление о личности (новая антропология) без сильного акцентирования внимания на ее духовном развитии, которое становится частным делом каждого человека.

Воспитание самодетерминирующейся личности, которая была бы способна не превращаться в элемент толпы, не нуждающейся ни в каких внешних запретах, возможно только в условиях свободы. И здесь получается как бы замкнутый круг, выход из которого возможен лишь в случае, если будут использованы средства, соизмеримые с теми целями, которые общество желает достичь. Это должны быть средства демократического управления, направленные на укрепление режима законности, воспитание высокой правовой культуры и формированию развитого правосознания личности. "В сфе-ре пра-ва че-ло-век та-ков, - от-ме-ча-ет ака-де-мик В.П. Сальников, - ка-ко-ва его "пра-во-вая дея-тель-ность". С другой стороны, понять сущность права мы можем, лишь поняв природу человека, реализовавшего себя в качестве свободной личности и вступающего в правовые отношения.

В советский период нашей истории формально не отрицалась ни свобода человека, ни ее правовая обеспеченность в системе социальных отношений. Но постоянное подчеркнутое внимание к коллективной стороне свободы, а также ее корреляция с категорией необходимости, связывание права с обязанностями перед государством приводило к тому, что индивидуальная свобода постоянно ущемлялась, а само требование свободы запрещалось как проявление индивидуализма.

В этой связи характерны пять определений свободы, сложившиеся в научной литературе: "Свобода может быть охарактеризована как целеполагающая избирательная активность общественного человека, осуществляемая на основе познания объективной необходимости"1; "свобода есть такая сознательная, целенаправленная деятельность в соответствии с необходимостью, которая опирается на знание объективных законов природы и общества и использует это знание"2; "свобода -- осознанная необходимость и действие человека в соответствии со своими знаниями, возможность и способность выбора в своих действиях"3; "свобода есть практическое освоение необходимости, сознательная и целесообразная реализация необходимости в определенной, соответствующей интересам человека форме"4; "свобода предполагает познание необходимости, свободу выбора желаемой возможности, выдвижение на этой основе цели, выбора средств для ее осуществления и особенно практическую реализацию -- свободу действия, завершающий этап в становлении свободы"5. Это позволяет говорить о сформулированного парадокса свободы: с одной стороны, она есть действие в соответствии со своими желаниями, с другой -- действие против своего желания (Грушин Б. П.).

В то же время, если убрать внешние идеологические препятствия, внутри самой философии были сформулированы две различные теоретические модели, в основу которых положены различные решения взаимоотношения фактора экономики и человеческого фактора. И проблема, которая ставилась в философской литературе, приобретала вид: как совмещается в той или иной модели та или иная сторона свободы.

В модели, отдающей приоритет экономическому фактору, приемлемой оказывается лишь объективная сторона и не оставляется места для субъективной свободы, и тем самым для свободы вообще.

В модели же, отдающей приоритет субъективному фактору, свобода не определяется внешними обстоятельствами, поскольку они создают условия для ее осуществления. Экономика определяет формы проявления родовой сущности, а не саму ее. Даже наоборот, человек создает фактор экономики по образу своей духовной сущности, и само изменение экономического строя характеризуется как способ сохранения человека.

Современные подходы к проблеме свободы и ее ограничений характеризуются рядом существенных особенностей. Преодолена малоперспективная сосредоточенность на критике абстрактного гуманизма, происходит перенос акцента с идеологизированного конституирования структуры общества и сопровождающей его системы запретов на изучение обусловленности свободы правовой культурой. Характерны в этом отношении работы В.М.Баранова, Ю.И.Гревцова, Д.И.Луковской, Д.А.Керимова, В.С.Нерсесянца, И.Ф.Покровского, В.П.Сальикова, Л.С.Явича и др. Авторы сходятся в том, что необходимость создания правовых условий для положительной свободы личности и ее самореализации, выбор ею своего места в обществе связаны прежде всего с раскрепощением личности. И вместе с тем для исследователей очевидна необходимость совершенствования механизма социальной защиты свободы. С одной стороны, он может порождать патерналистско-иждивенческие установки и, в силу этого, генерировать силовой способ решения возникающих социальных проблем и правовых конфликтов, а с другой, оставляет человека беззащитным перед лицом волюнтаризма. Особенностью современного этапа в исследовании проблемы свободы и запретов является также отказ многих авторов от нормативного подхода, при котором личность ассоциируется лишь со сферой высоких духовных качеств и моральных максим.

В настоящее время можно констатировать усиление интереса к разработке проблем, связанных с признанием приоритета индивидуальной свободы, правовой защиты личности, причем одними из главных признаются проблемы свободы выбора и проблемы становления институтов гражданского общества. Авторы едины во мнении, что единственным условием существования свободы является частная собственность. Этим вопросам посвящены многие работы как социологов, экономистов, так и юристов. Вместе с тем, можно сказать, что вопросам запретов, ограничений свободы не уделяется должного внимания. Зачастую вся проблема сводится лишь к идеологической интерпретации запретов, связыванию их с политическим режимом. При этом остаются в стороне вопросы действия "механизма" запретов, типов запретов, источников их формирования. Поэтому мы специально остановимся на данных вопросах в процессе нашего исследования.

Мы полагаем, что абсолютная свобода не может быть осуществима по разным причинам. Свобода, будучи ничем не ограниченной, означает отсутствие какого бы то ни было объединения. Если нет принуждения, то общество может рассчитывать лишь на удачную координацию целей и интересов. Поэтому нельзя уйти от банальности, что принуждение необходимо, и что оно является ограничением свободы. Свобода также не может быть осуществима по причине того, что допускает свободу абсолютного равенства. Хотя это допущение и носит логический характер, но оно тем самым запрещает свободу. С другой стороны, само абсолютное равенство невозможно, поскольку может полагать равенство в абсолютной свободе. Специфика правовой формальности обусловлена тем, что пра --> [Author:ц?К' Ц?'Ю╓?i] во выступает как форма общественных отношений независимых субъектов, подчиненных в своем поведении, действиях и взаимоотношениях общей норме. Независимость этих субъектов друг от друга в рамках правовой формы их взаимоотношений и --> [Author:ц?К' Ц?'Ю╓?i] одновременно их одинаковая, равная подчиненность общей норме определяют смысл и существо правовой формы бытия и выражения свободы. Правовая форма, демонстрируя формальный характер равенства, всеобщности и свободы, предполагает и выражает внутреннее сущностное и смысловое единство правовой формальности, всеобщности, равенства прав граждан.

Для всех тех, чьи отношения опосредуются правовой формой, -- как бы ни был узок этот правовой круг, -- право выступает как всеобщая форма, как общезначимый и равный для всех этих лиц различных по своему фактическому, физическому, умственному, имущественному положению и т. д.) одинаковый масштаб и мера. В целом всеобщность права как единого и равного (для того или иного круга отношений) масштаба и меры (а именно -- меры свободы) означает отрицание произвола и привилегий (в рамках этого правового круга).

Необходимая внутренняя взаимосвязь правового равенства и всеобщности правовой формы очевидна: правовая мера всеобща лишь в тех пределах и постольку, пока и поскольку она остается единой (и, следовательно, равной) для различных объектов измерения (регуляции), в своей совокупности образующих сферу этой всеобщности, т. е. круг различных отношений, измеряемых общей (единой) мерой. Всеобщность эта, следовательно, относительна, -- она ограничена пределами действия единой меры в различных отношениях. Само равенство здесь состоит в том, что поведение и положение субъектов данного общего круга отношений и явлений подпадают под действие единой (общей, равной) меры.

Такая формальность -- внутренне необходимое, а не случайное свойство всякого права. Форма здесь не внешняя оболочка. Она содержательна и единственно возможным способом, точно и адекватно выражает суть опосредуемых данной формой (т. е. охватываемых и регулируемых правом) отношений -- меру свободы индивидов по единому масштабу. Своим всеобщим масштабом и равной мерой право измеряет, "отмеряет" и оформляет именно свободу индивидов, свободу в человеческих взаимоотношениях -- в действиях, поступках, словом, во внешнем поведении людей. Дозволения и запреты права как раз и представляют собой нормативную структуру и оформленность свободы в общественном бытии людей, пределы достигнутой свободы, границы между свободой и несвободой на соответствующей ступени исторического развития.

В этой связи представляется важным вопрос о соотношении свободы и своеволия, обусловленного факторами девиантного поведения. Поэтому внутренний механизм реализации прав и свобод личности необходимо исследовать не только исходя из принципов теории права, но и из принципов социологии права, психологии, как общей, так и социальной. Указанное различение важно методологически, поскольку, признания двойственную природу своеволия, можно говорить о вероятностном характере его действия. Возникает вопрос о гарантии. Но оказывается, что ничто не гарантирует того, что свободная личность сделает правильный выбор. Можно говорить лишь о вероятности. Анализ же самой вероятности оставляет это недоказуемым. Если формальная свобода как своеволие является негативной, то вступает в действие закон, ограничивающий этот негативизм. Но в то же время это ограничение не устанавливает запреты на самоизъявление. Оно является упорядочиванием, создающим условия для регулирования взаимности достижения интересов, а не взаимодействия, и налагаемые ограничения лишь служат тому, чтобы сохранились условия существования свободы. Поэтому свобода в обществе предполагает твердые гарантии режима законности.

В рамках режима законности запрет есть принцип и способ задавания направленности действия. Совокупность негативных предписаний есть система запретов, говорящая о том, что делать не следует. Цель запрета состоит в предупреждении нежелательного события. Если бы предполагаемое зло с необходимостью следовало за нарушением запрета, то последнее было бы уже не запретом, а предписанием морали или суждением здравого смысла. Запреты -- это принципы, упорядочивающие общественную жизнь. Утверждение их было сделано явно в интересах человеческого общежития, на иных условиях невозможного.

На этой основе можно провести различие между произвольными запретами и правовыми. Оно заключается в том, что первые основываются на отсутствии права самостоятельного выбора стратегии поведения, и поэтому отношения приобретают вид "командных". Упорядочивание их приводит к иерархизированной системе с порождаемым ею принципом "уравниловки", исходным и определяющим методом которой является дозволение. В праве исходным является запрет, выражающий саму суть права, состоящую в том, чтобы исчерпывающе прямо запретить все негативное с целью признания и взятия под свою защиту всего остального. Благодаря этому, право проявляет себя как форма, представляющая максимально возможную меру свободы и защищающая интересы членов общества. Универсалистский принцип равных прав -- это моральный принцип как единственно возможное содержание всеобщего рационального согласия относительно прав человека. Поскольку же категория "отрицательной" свободы не может быть частью принципа рациональности, то принцип прав человека не вытекает из принципа рациональности, и в то же время он не есть принцип норм. Он определяет ограничивающее условие возможной рациональности демократического консенсуса.

Очевидно, что на рубеже XX и XXI столетий в цивилизованном мире уже не возникает сомнений относительно ценности, значимости, престижа такого феномена, каким являются права человека. Их признание и соблюдение стало символом справедливости во внутренних делах государств, а также в межгосударственном общении, в рамках которого сам термин "права человека" выступает ключевым. Это закономерно и объяснимо. Права человека отразили в себе все глобальные проблемы планеты, включая опасность ядерного и экологического самоуничтожения. Они воплотили универсальные общечеловеческие категории добра, справедливости, свободы, равенства, демократизма, милосердия, утвердив приоритетную роль личности в общественных отношениях. Именно в таком качестве они предстают сегодня и в обозримой перспективе, своим глубоким гуманистическим содержанием призваны оказывать еще большее влияние на мировой прогресс во всех его проявлениях.


++++++++++++++++++++++++++++++++++


Первоначально закрепление прав человека и его свобод происходило в виде национальных хартий, деклараций, норм конституций. Помимо французской декларации прав человека и гражданина в истории выделились своим значением английские Хабеас Корпус Акт (1679 г.), Билль о правах (1689 г.), Декларация независимости Соединенных Штатов Америки (1776 г.), Конституция США (1787 г.) и Билль о правах (1789--1791 гг.), ряд других документов. В XIX и XX веках принцип договорных отношений между личностью и государством, основанный на признании ее свобод и прав, был законодательно принят рядом государств. Объективно росла потребность в международном гуманитарном сотрудничестве. Еще Лига Наций, несмотря на крайнюю узость полномочий относительно прав человека, хотя и малорезультативно, но предпринимала попытки и обеспечения международными средствами, в частности прав национальных меньшинств в некоторых странах.

После Второй мировой войны прогрессивное человечество подошло к неизбежному осознанию необходимости объединения усилий в защите важнейших общих интересов людей. Не случайно одной из целей создания ООН явилось поощрение и развитие уважения к правам человека и основным свободам для всех, без различия расы, пола, языка и религии (ст. 1 Устава ООН). 10 декабря 1948 г. Генеральной Ассамблеей была провозглашена Всеобщая декларация прав человека в "качестве задачи, к выполнению которой должны стремиться все народы и все государства". Документ начинается с гуманистической формулировки о том, что признание достоинства, присущего всем членам человеческой семьи, и равных и неотъемлемых прав их является основой свободы, справедливости и всеобщего мира. Декларация как таковая не выступала в качестве юридически обязательного документ, однако большинство государств в последующем своими действиями (применением) по сути наделили ее свойствами правового документа.

Несколько иначе складывалась ситуация с принятием под эгидой ООН в 1966 г. Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах и Международного пакта о гражданских и политических правах (включая соответствующие факультативные протоколы к нему). Эти договоры наделялись обязательной юридической силой для сторон-участников, каждая из которых официально согласилась придерживаться их положений. Декларация и пакты в совокупности представляют собой Международный Билль о правах человека. Он содержит перечень важнейших прав и свобод индивида во всех областях общественной жизни и служит общим демократическим стандартом для государств в плане регулирования правового положения личности. После принятия пактов и ряда других документов рассматриваемой сферы,1 а также их ратификации отдельными странами, вопрос о правах человека выходил из их сугубо внутренней компетенции. Заключая подобного рода соглашения, страны добровольно отказываются от части суверенных полномочий в области прав человека в пользу определенных международных органов, наделенных межгосударственным согласием компетенцией контрольного характера. Большинство действующих пактов и конвенций о правах человека содержат прямые директивы правительствам привести национальное законодательство в соответствии с подписанными документами и, одновременно, не содержат статей о денонсации и ограничении сроков действия, что, в свою очередь, свидетельствует об их исключительной гуманистической направленности, нацеленности на последовательное и глубокое восприятие в политике конкретных государств.

Завершающие текущее столетие годы охарактеризовались значительным усилением демократического порядка как режима, основанного на народовластии, законности, всеобщих выборах, разделении властей, политическом и идеологическом плюрализме и, в конечном счете, на признании свободы личности и ее естественных прав. Наиболее существенным фактором послужил переход от тоталитаризма на демократический путь развития России, многих других стран бывшего СССР и Восточной Европы. Ныне абсолютное большинство держав мира в своем конституционном законодательстве содержит перечень отражающих положения Международного билля фундаментальных прав и свобод человека. В совокупности с иными, внутригосударственно установленными, они предстают в виде прав и свобод граждан той или иной страны, учитывая и воплощая ее конкретно-историческую и национальную специфику, характерные черты экономического и политико-правового устройства, духовные традиции и др. Здесь заложено одно из обоснований соотношения понятий "права человека" и "права гражданина". Первые в их современном понимании признаются как естественно возникающие, как общесоциологическая, философская, нравственная, принципиально-правовая категория, существующие вне прямой зависимости от национальной законодательной фиксации. по смыслу присущие больше международно-правовому уровню регуляции общественных отношений. Права же гражданина устанавливаются нормативными актами государства, которые одновременно устанавливают определенные юридические обязанности граждан, т. е. рассматриваемые понятия различаются юридическими источниками.2 Исчезновение конкретного государства (что известно истории и можно себе представить) "устраняет" его гражданство. влечет утрату силы его законов и автоматически превращает права его бывших граждан в "историческое достояние". Но даже такие крайние обстоятельства никого не лишают в принципе прав человека. В этом проявляется важнейшее их свойство -- неотъемлемость (неотчуждаемость).

Права и свободы, которые государство предоставляет своим гражданам (права гражданина) через законодательные акты, могут быть им же изменены, ограничены, аннулированы, а то и попросту быть узкими в перечне. Они, следовательно, неотъемлемы. Когда права именуются таковыми, то тем самым утверждается, что они принадлежат каждому от рождения -- независимо от места жительства и пребывания, общественного строя данной страны, внутригосударственной нормативной регламентации. Без них невозможна полноценная жизнедеятельность индивида. Не признавая естественные права, произвольно ограничивая их, препятствуя осуществлению, любое государство действует противоправно. если нормативно и узаконивает это. Даже если права человека вообще несанкционированы национальным законодательством, они не лишаются юридического смысла, высокого нравственного потенциала. Фактически по общему признанию права и свободы человека в их современном виде есть международно-правовой стандарт, идеал, на который должно ориентироваться законодательство отдельных стран, закрепляющее правовое положение своих граждан. Однако результаты этого, в зависимости от практической политики правительств и господствующей в обществе идеологии, далеко не однозначны. Проблема здесь состоит в надлежащем юридическом оформлении (в конституциях и т. д.) прав и свобод, но в равной степени выходит в плоскость их воплощения в жизнь. Иными словами, истинная практическая ценность закрепления прав человека во внутреннем законодательстве в виде прав граждан заключена в предоставлении возможностей ими пользоваться, что предполагает наличие определенных условий и средств -- гарантий.

В отношении прав и свобод гражданина государствами устанавливаются вполне четкие, хотя и разные по эффективности юридические механизмы реализации. способы защиты, меры ответственности различных субъектов за посягательства на правовой статус личности и причиненный ей ущерб. Содержащие нормы о правах человека международно-правовые акты, как правило не регламентируют подробно такого рода аспекты, а делают это в виде общих принципов и направлений, пожеланий и рекомендаций. Резюме: права и свободы гражданина реализуются только в рамках правоотношений, а некоторые права человека могут иногда осуществляться и вне таковых (право на мир, на благоприятный миропорядок и др.)

Права и свободы человека в качестве общепризнанного эталона демократических возможностей индивида в общем перечне и по глубине содержания предстают более емкими, нежели права гражданина того или иного государства, к тому же охватывают права иностранных граждан и в целом права лиц без гражданства. С другой стороны положения Всеобщей декларации пактов о правах человека во многом имеют обтекаемый, не уточняющий ряд понятий характер, обусловленный известными взаимоуступками при принятии документов странами с противоположными общественными системами в условиях ожесточенной идеологической борьбы. Недостаточная конкретность и некоторая расплывчатость отдельных норм о правах человека является не свидетельством недосмотра работавших над ним юристов и дипломатов, а результатом именно компромиссного характера названных документов, вытекающего из особенностей социальной и юридической природы прав и свобод человека, специфики международного сотрудничества в этой области.3 Международно-правовые формулировки допускают широкое толкование социально-юридических возможностей человека с неисчерпаемой перспективой демократизации и практического воплощения элементов правового статуса личности в любом обществе. Общая оценка запретов дана в статье 29 Всеобщей декларации прав человека: осуществление прав может ограничиваться только с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований нравственности, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе. Осуществление их также не должно противоречить целям и принципам ООН.

Следует отметить, что в высокоразвитых демократических странах существенных различий между правами человека и правами гражданина не проявляется. Более того, последние могут получать опережающее по содержанию и перечню развитие в сравнении с регламентированными международными документами правами человека, оказывая нередко позитивное влияние на их юридическое становление. Особенно это касается установления гарантированных социально-экономических и культурных прав, расширения составляющих их правомочий граждан (право на образование с возможностью бесплатного обучения в вузах и др.), а также предоставления специальных прав отдельным категориям лиц (инвалидам, многодетным родителям, пенсионерам, одаренной молодежи и т. д.). Бывают, однако, и ситуации противоречий между правами человека и правами гражданина. Так, возникающее из института прописки (регистрации) граждан по месту жительства их право быть прописанными (наряду с обязанностью) фактически есть несоответствие свободе выбора каждым местожительства на территории своей страны.

Закрепление прав и свобод человека в виде прав граждан в тех или иных государствах под влиянием различных факторов (приверженность определенным правовым системам, национальным историческим ценностям др.) происходило неоднозначно.4 Так, в Великобритании не существует строго очерченного конституционного списка прав подданного. Его статус базируется на таких разновременно принимавшихся актах, как Великая Хартия Вольностей 1215 г., Хабес Корпус акт 1679 г., Билль о правах 1689 г., а также на конкретизирующих законодательных актах и судебных прецедентах, создаваемых исходя из признания набора фундаментальных естественных прав и свобод индивида. Во Франции права личности лишь в общих чертах зафиксированы в преамбуле Конституции 1946 г., наряду с подтверждением приверженности французского народа положениям Декларации прав и свобод человека и гражданина 1789 г. В свою очередь, действующие конституции ФРГ, Италии, России и др. содержат достаточно развернутый перечень прав и свобод своих граждан.

Права и свободы личности и их гарантии в сегодняшнем мире фактически обрели характер неразрывного единства, взаимозависимости. В юридической науке не случайно подчеркивается необходимость дальнейшей разработки и внедрения концепции универсального механизма гарантий прав и свобод, который должен быть всеобъемлющим, целостным, саморегулируемым как единая генеральная система.1 Яркий пример: права человека глобального свойства, такие как право на мир, на жизнь, на чистую экологическую среду, на развитие и ряд других, требуют одновременно и мер защиты от нарушений и мер обеспечения реализации, причем на внутригосударственном и международном уровнях параллельно.2 Каково бы ни было значение для личности гражданских, политических, социально-экономических прав, в случае ядерной войны или полной экологической катастрофы они утратили бы всякий смысл. Сегодня трудно чувствовать себя уверенным в пользовании собственным правом на мирную и благополучную жизнь, если многие другие люди на планете лишены возможности им пользоваться.

Поскольку права личности носят универсальный характер, выступая одновременно категорией юридической, философской, социологической, нравственной и политической, они являются предметом изучения целого ряда общественных наук. Современное правоведение сосредоточивает внимание на юридических аспектах прав и свобод человека и гражданина, выявляя, в частности, соответствующие внутригосударственные и международные закономерности и особенности нормотворчества в области прав и свобод, их реализации, гарантирования, взаимосвязей с различными государственно-правовыми явлениями.3 Отдельные ученые стоят даже на позиции выделения прав человека как отрасли современного права, состоящей из "совокупности принципов и норм, определяющих обязанность государств по обеспечению и соблюдению основных прав и свобод человека без всякой дискриминации как в мирное время, так и в период вооруженных конфликтов, а также устанавливающих ответственность за преступное нарушение этих прав".4 Не вдаваясь в полемику по поводу точности и завершенности приведенной формулировки, думается, следует признать обоснованность, перспективность, практическую значимость выделения названной отрасли, со свойственной ей спецификой предмета и метода правового регулирования. Так или иначе, но происходит последовательная и закономерная концентрация научных знаний о правах и свободах личности. Такие знания в своей совокупности позволяют продуктивно отвечать на актуальные теоретические и прикладные вопросы, подчас не полно рассматриваемые на уровне общей теории права или отдельных отраслевых юридических наук. Одним из ключевых вопросов остается понимание прав и свобод человека и гражданина как субъективных прав, каковыми они по своей юридической природы, собственно, и являются.

В настоящее время Россия переживает времена перехода от тоталитаризма к демократии. Во всех сферах социального бытия идут сложные и противоречивые процессы. Все более очевидны как позитивные результаты перемен, так и сопровождающие из негативные явления. Это находит, по сути, зеркальное отражение в делах с правами человека -- универсальном демократическом институте, выработанном за столетия цивилизованным человечеством. И хотя сегодня в России они подвергаются серьезным испытаниям, они звучат все ярче. Население и власть утверждаются в мысли, что права человека есть неотъемлемые возможности жизнедеятельности человека, вытекающие из его природы. Права, определяя меру свободы людей, все более осознаются как источник прогресса и удовлетворения важнейших индивидуальных потребностей и интересов в их гармоничном сочетании с общественными.

Существенным фактором формирования российского правового государства, становления истинно демократических институтов и форм власти, утверждения экономической свободы является официальное признание прав и свобод человека, его чести и достоинства в качестве высшей ценности, а также законодательное закрепление основных прав и свобод человека и гражданинакоторая с незначительными изменениями была инкорпорирована в обновленный текст Конституции РСФСР 1978 г.2 В результате этого нормы Основного Закона о правовом положении личности (раздел II) стали соответствовать международно-правовым стандартам.

Принятая референдумом 12 декабря 1993 г. ныне действующая Конституция подтвердила, что в Российской Федерации права и свободы человека и гражданина признаются и гарантируются согласно общепризнанным принципам и нормам международного права, что права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения (ст. 17 Конституции). Тем самым на людей, их формирования и особенно на государственные структуры налагаются определенные обязательства. В первую очередь они включают необходимость уважения всеми чести и достоинства любого человека; соблюдение его основных универсальных прав: на жизнь, здоровье, свободу, личную неприкосновенность, частную собственность и др., свобод: слова, мысли, совести, убеждений, передвижения и др.; обеспечивать свободный труд, права на благоприятную окружающую среду, социальное обеспечение, образование, судебную защиту и др. Приверженность государства общепризнанным международно-правовым стандартам в области прав человека в своей основе означает имплементацию этих стандартов в сферу национального законодательства, обеспеченность согласно им прав и свобод личности. В теории и практике данный вопрос, как уже отмечалось, всегда был и остается одним из сложных и неоднозначно решаемых, что предопределяется различием политических и правовых систем в тех или иных странах, степень их экономической развитости, особенностями идеологического, религиозного и иного плана, включая доминирующие юридические концепции и практику. Российское законодательство последних лет относительно рассматриваемого аспекта сделало значительный шаг вперед: от многовекового неприятия прав человека как реальной самостоятельной ценности, как естественных и неотъемлемых, к их признанию и закреплению в нормативно наивысшем -- конституционном порядке. Это положение принципиально важно, ибо внутригосударственное законодательство выступает универсальным средством для формулирования прав, конкретизации правомочий, их составляющих, установления гарантий их реализации и защиты. Соответственно концепция прав человека применительно к каждой демократической стране, включая Россию, развивается и используется с рациональным учетом их характерных особенностей и тем самым известным образом обогащается. В любом случае индивид вправе требовать от государства выполнения взятых им на себя международных обязательств в области прав человека, используя как национальные механизмы правозащиты, так и имеющиеся международные. Вместе с тем вопросы о конкретных приемлемых средствах, способах, процедурах эффективного выполнения международных обязательств относятся к внутренней компетенции государств и регламентируются в принимаемых им нормативных актах.

При сложившихся общих весьма демократических законодательных реалиях и тенденциях воплощения в жизнь прав и свобод человека остается ряд проблем соотношения внутригосударственного законодательства и международных положений о правах человека, правильного понимания таких положений и их практического применения. Как справедливо отмечено, едва ли сегодня можно обнаружить какую-либо национальную систему, которая идеально бы взаимодействовала с международным правом, но расстояния, отделяющие разные государства в этом плане, неодинаковы.3 Сложность проблемы для России в значительной мере вызвана как относительной новизной ситуации, поскольку действие международного права на территории СССР допускалось лишь в виде исключения, так и отсутствием точности в отдельных понятиях, категориях, формулировках и др. Так, концептуально дискуссионным остается вопрос реализации непосредственно на деле положений ч. 4 ст. 15 Конституции о том, что общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются составной частью ее правовой системы с преимущественным применением последних, если ими установлены иные правила, чем предусмотренные законом. В юридической наук, со ссылкой на авторитетное мнение членов Европейской комиссии за демократию через право при Совете Европы, указывается на отсутствие всецело разделяемого определения общепризнанных принципов и норм международного права.4 Под ними небезосновательно предлагается понимать те, которые имеют императивную силу, юридически обязательную для всех государств.5

Высказываются аргументы в пользу того, чтобы названные принципы и нормы опирались на содержащейся в ст. 38 Статуса Международного Суда перечень источников общего международного права. В перечне наряду с договорными конвенциями выделяется "международный обычай как доказательство всеобщей практики, признанной в качестве правовой нормы"; к общим принципам права относятся "признанные цивилизованными нациями".6 В Постановлении Пленума Верховного Суда Российской Федерации от 31 октября 1995 г. N 8 "О некоторых вопросах применения судами Конституции Российской Федерации при осуществлении правосудия" (п. 5) говорится о реализации общепризнанных принципов и норм международного права, "закрепленных в международных пактах, конвенциях и иных документах (в частности, во Всеобщей декларации прав человека, Международном пакте о гражданских и политических правах, Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах)".7 Такой неограниченный подход к содержащим рассматриваемые принципы и нормы документам (в данном случае относительно прав человека) позволяет давать их самую широкую трактовку, что представляется на деле трудно осуществимым для договоров, требующих дополнительной регуляции, большинства документов декларативного, рекомендательного свойства, принимаемых, например, в рамках ОБСЕ. В свою очередь, не вызывает сомнений, что подлежат применению общепризнанные принципы и нормы, содержащиеся в фундаментальных соглашениях о правах человека, таких, как Конвенция о предупреждении преступления геноцида и наказания за него (1948 г.), Конвенция о ликвидации всех форм расовой дискриминации (1996 г.), Конвенция о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин (1979 г.), конвенция против пыток и других жестоких или унижающих достоинство видов обращения и наказания (1984 г.) и др. В связи с вступлением России в Совет Европы особое значение для правосудия и отчасти сфер иной юрисдикции приобретает Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод (1950 г.) с соответствующими протоколами к ней.

В теории и пока еще крайне немногочисленной судебной и прочей правоприменительной на данный счет практике отсутствует однозначное видение иерархии международно-правовых положений в российской правовой системе. С одной стороны, конституция России подчеркивает свою высшую юридическую силу на всей территории государства (ч. 1 ст. 15), признает приоритет международных договоров Российской Федерации над внутренними законами (ч. 4 ст. 15), а с другой стороны, четко указывает на то, что в Российской Федерации признаются и гарантируются права и свободы человека и гражданина согласно общепризнанным принципам и нормам международного права (ч. 1 ст. 17). Это дает основания предположить, что в ст. 17 применительно к правам и свободам названным принципам и нормам придается особый статус, более высокий даже в сравнении с самой Конституцией. Формулировка ч. 1 ст. 17, в интересах правоприменения, не исключено, потребует толкования на уровне конституционного правосудия. Думается, однако, смысл ее не должен быть менее демократичным, нежели установление российской декларации прав и свобод человека и гражданина 1991 г. о преимуществе общепризнанных норм, относящихся к правам человека, перед российским законами и о непосредственном порождении нормами прав и обязанностей граждан (ч. 2 ст. 1).

По мнению авторитетных ученых, непосредственно занимающихся правозащитной работой, эффективность конституционной формулировки о примате международного права над внутригосударственным станет реальностью только при создании государственно-правового механизма его реализации. Возникающие в правоприменительной практике споры о соответствии норм одного нормам другого должны рассматриваться Конституционным Судом России и обычными судами всех уровней. В нашем государстве все еще издаются сотни нормативных актов, тем или иным образом затрагивающие права и законные интересы личности. Таким актам следует придавать обязательную юридическую силу только после правовой экспертизы на предмет соответствия не только законодательству страны, но и нормам международного права. В свою очередь, если международными соглашениями права и свободы личности признаются или закрепляются в меньшем объеме, нежели в российском законодательстве, то они не должны умаляться правоприменителем под данным предлогом.8

Примечательным свидетельством происходящих в России демократических перемен служит нормативное воплощение прав человека в правах и свободах российского гражданина, их сближение по социально-юридическому смыслу и содержанию, структуре и характеру внутригосударственного гарантирования. Конкретное выражение этот факт получил в положениях второй главы Конституции, определяющей основы правового статуса личности в Российской Федерации.9 О значении прав и свобод личности, которое придает им Основной Закон, свидетельствует уже объем закрепляющих их конституционных норм, составляющий около половины текста всей Конституции. Для российских граждан ею провозглашен практически весь комплекс прав и свобод человека, зафиксированный во Всеобщей декларации и пактах 1966 г. Соответственно вполне логичным, внутригосударственно предопределенным и обоснованным, не требующим конституционных новелл, стало присоединение России к Римской конвенции о правах человека 1950 г. В рассматриваемом плане адекватное и последовательное развитие получают нормы отраслевого законодательства о правах российских граждан.

Содержащиеся в Конституции права и свободы человека и гражданина утверждаются как непосредственно действующие, определяющие смысл, содержание и применение законов, деятельность властей, обеспеченные правосудием (ст. 18). В этом заключено одно из принципиальных отличий современного российского конституционного законодательства о правовом положении личности от советских конституций "социалистического периода", которые, как правило, предполагали дополнительную многоступенчатую нормативную регламентацию осуществления многих основных прав и свобод, что, по сути, вело к их декларативности. Признание прав и свобод человека и гражданина непосредственно действующими означает возможность индивида их осуществлять и защищать всеми правомерными способами, напрямую руководствуясь Конституцией и ссылаясь на ее высшую юридическую силу. Эти права и свободы принадлежат индивиду независимо от того, конкретизированы они текущими нормотворчеством или нет, что, однако, само по себе не исключается.

Принцип прямого действия конституционных прав и свобод подчеркивает их значение как первейшей ценности общества, их верховенство в правовой системе государства. Все нормативно-правовые акты, вся правоприменительная практика в стране должны соответствовать им. Запрещено издавать законы, отменяющие или умаляющие права и свободы человека и гражданина (ч. 2 ст. 55 Конституции). Иными словами, конституционное регулирование правового статуса личности служит универсализации правового регулирования общественных отношений с ее участием. К тому же непосредственное действие основных прав и свобод человека и гражданина порождает прямые государственные обязательства по гарантированию их защиты (ч. 1 ст. 45 Конституции). Это. в частности, выражается в создании необходимых условий их обеспеченности правосудием посредством конституционного, гражданского, уголовного и административного судопроизводства.10

В советской юриспруденции и законодательстве прежних лет устанавливалась известная иерархия субъективных прав и свобод. В перечне их видов главенствующее место отводилось социально-экономическим правам, а замыкающее -- личным, что отражало господствующую классово-материалистическую методологию, идеологию, провозглашаемые приоритеты ценностей. Действующая российская Конституция исходит из равенства, неделимости и взаимозависимости от всех видов прав и свобод личности. На необходимость именно такого подхода неоднократно официально указывало международное сообщество. В частности, в 1986 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла специальную резолюцию 41/177 "Неделимость и взаимозависимость экономических, социальных, культурных, гражданских и политических прав". В ней еще раз было обращено внимание на то. что идеал свободной человеческой личности, живущей вне страха и нужды, может быть осуществлен, только если будут созданы такие условия, при которых каждый может пользоваться экономическими, социальными и культурными правами, так же как и своими гражданскими и политическими, что все права человека и основные свободы неделимы и взаимозависимы и что развитие и защита одной категории прав никогда не могут служить предлогом или оправданием для освобождения государств от развития и защиты других.11 В развитие этих положений в Конституцию Российской Федерации включена норма, согласно которой перечисление в ней основных прав и свобод не должно толковаться как отрицание и умаление других общепризнанных прав и свобод человека и гражданина (ч. 1 ст. 55). Таким образом, отсутствие в Конституции права каждого на достойный жизненный уровень (включая питание, одежду и жилище), содержащегося в Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах (см. 11), не означает. что оно не признается и не требует мер по осуществлению, тем более в условиях примата международных стандартов.

Едва ли можно согласиться с высказываемым в юридической литературе мнением, что в процессе реализации гражданских, политических, социальных, экономических и иных прав "возникает неизбежная конкуренция между ними, особенно в сфере прямого действия Конституции Российской Федерации, таких как свобода совести, передвижения, труда".12 Безусловно, в отдельных, часто неблагоприятных ситуациях некоторые права и свободы могут приобретать преобладающее значение в смысле усиления акцентов в вопросе их гарантирования, будь то меры по дополнительной материальной обеспеченности социальных прав, по совершенствованию защиты права частной собственности и т. д. Но это не должно истолковываться как "соперничество" прав, возвышение одних в ущерб другим.

Признание за личностью широкого спектра демократических прав и свобод не означает ее абсолютной свободы, поскольку это привело бы к беспредельным социальным притязаниям, к появлению эгоистического своеволия и анархизма, к бесконечным межличностным конфликтам, столкновениям индивидуальных и объективных общественных интересов. В своем воплощении права и свободы не могут не иметь разумных границ. Общие положения на сей счет содержатся уже в международно-правовых нормах. В числе критериев законного ограничения прав и свобод Всеобщая декларация выдвигает должное признание и уважение прав и свобод других, удовлетворение справедливых требований морали. поддержания общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе (ст. 29), Пакт о гражданских и политических правах -- охрану здоровья населения, прав и свобод других лиц (ст. 19, 21) и др.

Этот вопрос регламентирован в российской законодательстве. На конституционном уровне установлен запрет злоупотреблениях правами и свободами (ч. 3 ст. 17 Конституции). Допускаются их ограничения в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства (ч. 3 ст. 55 Конституции). Особо выделена статья о чрезвычайном положении (ст. 56), в условиях которого может устанавливаться определенное сужение правовых возможностей личности. Известное сужение прав и свобод наблюдается на основании применения к правонарушителям мер юридической ответственности, особенно уголовной в виде лишения свободы и др. Вместе с тем в отношении целого ряда прав и свобод по закону вообще исключены какие-либо умаления (свобода ограничения имеют четкие пределы, не допускающие унижения, властный произвол, причинение человеку неоправданных страданий и лишений. Вступление России в Совет Европы и присоединением к Уставу13 ускоряют решение вопроса и о полной отмене смертной казни.

Известные изъятия есть в правом статусе иностранных граждан и лиц без гражданства, что устанавливается федеральными законами и находится в полном согласии с международными юридическими нормами, общепринятой практикой. С отдельными государствами могут заключаться соглашения об исключении большинства ограничений из-за гражданства на основе взаимности. Примером служит Договор о дружбе, добрососедстве и сотрудничестве между Российской Федерацией и Республикой Беларусь, где говорится о формировании правового статуса граждан обеих сторон на основе равенства в пользовании правами на каждой территории (ст. 17).14

В любом человеческом общежитии индивид имеет перед обществом определенные обязанности, соблюдает запреты. Граждане самых демократических государств, признающих права человека в полном объеме, не являются исключением. Характерно, что юридические обязанности и запреты первостепенно выражают общественные, коллективные интересы, а уже через них -- интересы индивидуальные. Принцип единства прав и обязанностей закреплен и в ряде международно-правовых документов. Например, во Всеобщей декларации прав человека (ст. 29) подчеркивается, что каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности. Близкие по смыслу положения содержатся также в пактах о правах человека 1996 г., указывающих в преамбулах на наличие обязанностей каждого человека в отношении других людей и того коллектива, к которому он принадлежит, на долг человека добиваться поощрения и соблюдения прав, признаваемых в пактах. Следует отметить. что и юридические обязанности, и запреты должны содержать реальные, объективно обусловленные требования, ибо нельзя налагать обязанность и устанавливать запрет, которые практически невозможно реализовать и которые идут вразрез с общими принципами демократии, индивидуальной свободы, неотъемлемыми правами человека.15 Так, российская Конституция установила лишь общий запрет любых форм ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой и иной принадлежности (ч. 2 ст. 19) и выделила важнейшие обязанности: платить налоги и сборы (ст. 57); сохранять природу и окружающую среду (ст. 58); защищать отечество (ст. 59); заботиться о сохранении исторического и культурного наследия, беречь памятники истории и культуры (ч. 3 ст. 44), получать основное общее образование (ч. 4 ст. 43). Кроме того, забота о детях, их воспитание -- обязанность родителей, а трудоспособные дети должны заботиться о нетрудоспособных родителях (чч. 2, 3 ст. 38). Подчеркивается ответственность должностных лиц за сокрытие фактов и обязательств, создающих угрозу для жизни и здоровья людей (ч. 3 ст. 41), что фактически означает одновременно запрет скрывать соответствующую информацию и обязанность ее инициативного предоставления компетентным субъектам.

В Конституции зафиксированы главные, принципиальные структурные компоненты, составляющие правовой статус личности в Российской Федерации, которые, как было отмечено, действуют непосредственно. Однако в необходимых случаях они раскрываются, уточняются, дополняются в текущем законодательстве. В них же упорядочиваются процедуры их реализации и защиты. К примеру, свобода совести (ст. 28) должна толковаться в соответствии с Законом РСФСР "О свободе вероисповеданий",16 право на объединение (ст. 30) -- Федеральным законом "Об общественных объединениях",17 право на социальное обеспечение -- Федеральным законом "О социальном обслуживании граждан пожилого возраста и инвалидов"18 и т. д. Существуют законы, нацеленные главным образом на гарантирование прав. Характерны в этом плане Федеральный закон "Об основных гарантиях избирательных прав граждан Российской Федерации",19 Федеральный закон "О предупреждении распространения в Российской Федерации заболевания, вызываемого вирусом иммунодефицита человека (ВИЧ -- инфекции)",20 Федеральный закон "О профессиональных союзах, их правах и гарантиях деятельности".21 Следует подчеркнуть, что принципиально ведущая цель нормативной конкретизации основных прав и свобод человека и гражданина -- направленность на развитие и обеспечение прав, но не на их сужение. Все нормативные акты, касающиеся прав и свобод личности, должны быть опубликованы в установленном порядке, иначе они лишены юридической силы.

Несмотря на официальную приверженность современной России правам и свободам человека и гражданина в соответствии с международно-правовыми стандартами, признание их приоритета, регламентацию прав и свобод на уровне высокоразвитого конституционализма, вопрос с ними нельзя признать решенным окончательно. Многие положения нынешнего конституционного правового статуса личности, да и отдельных отраслевых -- это больше желаемое, чем действительное. Вследствие известных сложностей радикальной реформы общества они не обрели адекватной гарантированности, следовательно, являются лишь перспективой.22 Идеи либерализма и прав человека оказались сокрушительными для тоталитаризма, но не автоматически созидательными вне всесторонней активной социальной поддержки.23

Означает ли то. что при недостаточности ряда гарантий прав человека необязательно и их формальное признание, закрепление во внутригосударственном законодательстве? Вовсе нет. Ведь они не есть самоцель, а средство демократического общественного развития, создания и поддержания достойной жизни. Обеспеченность прав достигается не по чьему-либо государственному велению, а по мере социально-экономического прогресса, повышения благосостояния граждан, роста уровня их культуры, духовности и т. д., что как раз и возможно путем всесторонней реализации прав.

Насколько очевидны проблемы прав и свобод личности в России, настолько ясно и то, что именно они способны сегодня и в обозримом будущем стать одним из важнейших объединяющих российское общество элементов. Только на основе законности, справедливости, утверждения прав и свобод человека возможно гармоничное сочетание интересов личности и государства, центра и регионов, народностей, различных политических сил, общественных воззрений и настроений. К реальному благополучию, стабильности и безопасности держава может прийти не посредством установления режима силы, а посредством силы права, достижения общесоциального консенсуса в вопросе уважения и защиты прав человека. При этом предполагается свобода каждого в выборе собственного жизненного пути сообразно индивидуальным потребностям, воззрениям, иным условиям. Гарант тому -- права человека. Другими словами, достойная жизнь может и должна строиться как на основе отечественных традиций, реалий, так и с учетом общечеловеческих ценностей, исторически осмысленных и выраженных международным сообществом в правах человека, а ныне признанных Российской Федерацией в полном объеме и органично дополняемых правами ее граждан.


пар. 2. Формы и условия реализации свободы личности в правовом государстве.


Заложенный в правах и свободах человека и гражданина социально-юридический потенциал может не воплотиться в системе правоотношений, если отсутствует ряд необходимых для того объективных и субъективных факторов. Соответственно, признание государством прав и свобод высшей ценностью, их исключительной важности как неотъемлемого элемента демократии закономерно обусловливает всестороннее исследование и разработку проблем их реализации. Имеется в виду механизм реализации прав и свобод, включая регулирующие данный процесс юридические нормы, формы, в которых он протекает, гарантирующая деятельность государства, само правовое поведение индивида и т. д.

Тема реализации прав и свобод личности актуальна в теоретическом и практическом плане, поскольку именно посредством своего осуществления они обретают действенность и реальность, обеспечивая тем самым их обладателям возможность удовлетворения различных потребностей и интересов. Осуществление субъективного права -- это, в конечном итоге, сам его материализация, непосредственное получение человеком того блага, которое составляет содержание данного права и ради которого человек счел нужным его использовать. Таким образом, проблема реализации прав и свобод личности не может быть рассмотрена сугубо в формально-юридическом аспекте. Особое значение здесь приобретают факторы политического, экономического, духовно-нравственного, организационного, социально-психологического и иного порядка, которые обусловливают процесс реализации прав и свобод и во многом определяют его эффективность и результат. Немало из указанных факторов, насколько это позволяют их природа и содержание, учтены в законодательстве, регулируются им. Однако невозможно юридически оформить все многообразие явлений общественной жизни. влияющих на продуктивность реализации субъективных прав, ее закономерный итог. К примеру, даже очень хорошие законы сами по себе не в состоянии удовлетворить запросы граждан относительно материальных благ, лежащих в основе экономических прав (жилище, собственность, заработная плата, пенсия и пр.), остановить рост преступности, предотвратить вооруженные конфликты, посягающие на первейшее право -- на жизнь. Нельзя также лишь нормативными директивами обеспечить высокую ответственность и профессионализм должностных лиц, от которых зависит реализация прав граждан. В данных случаях ее процесс детерминируется развитостью экономики, политической стабильностью, благосостоянием населения, эффективностью работы правоохранительных структур, уровнем правовой культуры соответствующих субъектов, т. е. комплексом различных по характеру и значимости факторов, что позволяет представить процесс реализации прав в виде своеобразного механизма.

Вообще проблеме осуществления правовых норм, механизму их действия в юридической литературе уделено значительное внимание юридической литературе уделено значительное внимание.1 Под правореализацией в широком смысле обычно понимается претворение, воплощение юридических норм в фактической деятельности организаций, органов, должностных лиц и граждан, в самом поведении участников общественных отношений.2 Определены и научно утвердились различные формы (способы) правореализации исходя из объективного существования права в виде основополагающих нормативных суждений о предоставляемом (разрешенном, допустимом), должном и запретном: использование, исполнение, соблюдение и как особая -- применение. Использование правовых норм представляет собой форму реализации, которая выражается в добровольных, как правило, активных действиях субъектов, в частности граждан, по осуществлению закрепленных в нормах различных прав и свобод, что, собственно, и является предметом нашего рассмотрения. Исполнение норм права состоит в неукоснительном совершении предусмотренных законом действий, т. е. выполнении юридических обязанностей, которые могут не совпадать с волей наделенного ими человека. Посредством соблюдения реализуются юридические запреты. Отличительная особенность данной формы -- пассивное поведение лиц: они не совершают действий, запрещенных законом. Специфической формой реализации правовых норм служит их применение, осуществляемое государственными органами и другими властными компетентными субъектами преимущественно в целях "обслуживания" трех вышеназванных форм, о чем речь пойдет отдельно.

Реализация прав и свобод личности является, таким образом, частью общей проблемы реализации права. Эти понятия, соответственно, имеют много тождественных признаков и черт. Между тем есть и существенные отличия, которые далеко не всегда четко выделяются, что необходимо при характеристике непосредственно реализации субъективных прав и свобод.

Прежде всего, в процессе использования своего права гражданин нередко имеет дело с целым рядом разнообразных по содержанию юридических норм, а не только с той, в которой субъективное право сформулировано в общем виде. так, закрепленное в ст. 35 Конституции России право частной собственности реализуется в рамках множества правоотношений, в различных вариантах, направлениях, зависящих от особенностей имущества владельца и прочих обстоятельств. Кроме того, осуществление этого права регулируют ст. 36 Конституции (о собственности на землю), нормы Гражданского кодекса Российской Федерации,3 при необходимости нормы Основ законодательства Российской Федерации о нотариате,4 других нормативных актов. Есть множество и прочих свидетельств того, что активный процесс реализации личностью ряда прав в зависимости от его сложности и многоступенчатости может регулироваться сразу несколькими правовыми нормами. Так, реализация конституционного права человека и гражданина на жилище в нашей стране определяется нормами, устанавливающими регистрационную процедуру выбора места жительства, порядок постановки граждан на учет для получения бесплатного жилья, правила покупки и продажи жилого помещения, порядок выделения ссуды на жилищное строительство, выдачу ордера, правила пользования жилыми помещениями, правила их приватизации и др. Иными словами, реализация субъективного права означает на деле осуществление положений целой системы разных по своей юридической природе норм, в которых могут конкретизироваться содержание данного права, условия, порядок его использования и прочие аспекты. К тому же законодательная норма материального свойства, предусматривающая субъективное право, в известных случаях реализуется через осуществление обеспечивающих ее действие требований процессуальных норм.

В отличие от реализации юридических норм во всем их разнообразии реализация непосредственно прав и свобод личности связана прежде всего с управомочивающими (в совокупности с необходимыми процессуальными) нормами. Именно управомочивающие, но не обязывающие и запрещающие, предоставляют обладателю прав и свобод возможность свободного выбора в отношении их использования. Личность самостоятельно принимает решение о том, когда, как, какими конкретно путями и средствами из законодательно предусмотренных реализовать свое право или свободу и нужна ли реализация вообще. Например, гражданин, осуществляя конституционное (ст. 43 Конституции) право на образование, может выбрать обучение в вузе, техникуме, ином учебном заведении, очную или заочную форму обучения, определенную специальность; может отказаться от того или иного предоставленного пути образования; заниматься, наконец, самообразованием. Что же касается обязывающих и запрещающих правовых норм, то основой их содержания служат не права личности, а ее активные или пассивные обязательства. В первом случае граждане должны точно и в полном объеме выполнить указания императивных норм в части совершения предписанных действий: согласно Конституции платить законно установленные налоги и сборы, сохранять природу и окружающую среду, защищать отечество, а также согласно соответствующему отраслевому законодательству выполнять условия юридического договора, подчиняться режиму труда на производстве, требованиям работников милиции и т. д. Во втором случае следует воздерживаться от запрещенных деяний. Это, к примеру, относится к недопускаемым Основным законом любым формам ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной или религиозной принадлежности. Путем соблюдения реализуются нормы уголовного и административного законодательства, предусматривающие конкретные составы преступлений и административных правонарушений.

Нетождественными являются конкретные гарантии норм права и субъективных прав, включая меры по их восстановлению в случае нарушений. Государство, по сути, никак не реагирует на ситуацию, когда гражданин не использует управомочивающие нормы, между тем оно законодательно устанавливает принудительные меры, для обеспечения реализации обязывающих и запрещающих норм, вплоть до мер юридической ответственности к виновным. Для восстановления урегулированного юридической нормой отношения, нарушения урегулированного юридической нормой отношения, нарушенного неправомерным нормативным установлением или правоприменительным решением, соответствующий орган (должностное лицо) обычно отменяет их. Примером может быть Указ Президента Российской Федерации об отмене акта органа исполнительной власти как противоречащего действующему законодательству и т. п. С целью же восстановления субъективного права компетентным органом применяются, помимо названного, такие способы правозащиты, как официальное признание за гражданином определенного права, возмещение потерпевшему материального и морального ущерба, понуждение лица выполнить законные действия в отношении управомоченного, запрет впредь совершать правонарушающие действия и др.5

Необходимость широкого изучения проблематики реализации прав и свобод человека и гражданина вызвана не только логикой развития научного знания, но и практическими аспектами. Здесь существенно, что полнота и эффективность использования прав и свобод предопределяет удовлетворение личностью своих важнейших потребностей и интересов. А это в цивилизованном обществе способствует всестороннему развитию людей, их социальной активности и уверенности в силе и справедливости закона, прогрессу во всех областях жизни, стабильности принципов и институтов демократии, росту общего благосостояния. Особое значение имеет определение наиболее благоприятных условий и необходимых средств, способствующих реализации конкретных прав и свобод личности, выявление конструктивных взаимосвязей таких условий и средств. Исследование, однако, не должно концентрироваться только на анализе влияния социальной среды, соответствующих функций государства и его органов, хотя это, без сомнения, само по себе важно. Для повышения эффективности и действенности реализации субъективных прав не менее актуальна научная разработка ее типичных стадий, что, в свою очередь, позволяет осмысливать оптимальные пути ее юридического обеспечения.

Итак, реализация прав и свобод в самом общем виде есть практическое использование предусмотренных правовыми нормами социальных возможностей, в результате чего человек получает разнообразные материальные, духовные и иные блага для удовлетворения индивидуальных и, в известной мере, общественных интересов и потребностей. При этом реализацию субъективного права (свободы) можно рассматривать и как процесс достижения результата, и как конечный итог -- фактическое обретение гражданином конкретного блага, пользование, распоряжение им. Когда материализация (условно говоря, "овеществление") субъективного права уже осуществлена и гражданин, владея, например, определенной собственностью, использует ее, удовлетворяя тем самым свои запросы, процесс реализации права данным гражданином с точки зрения его взаимоотношений с внешней средой связан главным образом с недопущением и устранением негативных факторов, которые мешают или могут помешать этому процессу. Действия гражданина здесь обычно носят инициативный и в принципе произвольный с его стороны характер (страхование имущества, сдача его в аренду, установка в квартире охранной сигнализации и т. д.). Их обязательность относительно редка и преимущественно вызывается соображениями общественной и личной безопасности) технический осмотр автомототранспорта, регистрации огнестрельного оружия и т. д.) или же взиманием по закону определенных платежей (налоговых, за пользование жилищем и др.). Если же материализация субъективного права на практике еще не осуществлена, как справедливо отмечено, процесс его использования заключается в совершении личностью и ее контрагентами действий, обеспечивающих создание условий, при которых субъективное право может быть фактически материализовано, а также в их непосредственных правореализующих действия.6

Предметом акцентируемого внимания служит прежде всего реализация субъективного права в целом, во всех проявляющихся ее стадиях, во всем многообразии влияющих на нее гарантий. Именно при таком подходе достаточно видна деятельность и органов внутренних дел относительно прав и свобод личности, очерчивается место указанных органов в механизме их реализации. Сам же термин "механизм" стал использоваться в юридической литературе изначально потому, что субъективные права (свободы -- в меньшей степени вследствие специфических социально-юридической природы и содержания) почти всегда реализуются в определенном порядке при прямом или косвенном воздействии факторов правового и неправового характера. Под механизмом реализации субъективного права в широком смысле понимается социально обусловленный, психологически регулируемый, и что особо важно, законодательно предусмотренный комплекс согласованных действий прежде всего личности как правообладателя, а также обязанных и других субъектов с целью получения заинтересованной личностью социального блага, опосредованного правом (свободой). Другими словами, это сама по себе реализация плюс благоприятно влияющие на нее явления. Через категорию "механизм" становится возможным охватить весь процесс использования личностью прав (свобод), представить процесс в системно-динамическом виде. Именно здесь раскрываются структура, последовательное расположение, взаимосвязь и взаимодействие стадий и факторов реализации; выявляется эффективность ее обеспечения и защиты различными субъектами, роль окружающей Среды; оценивается значение качеств личности для реализации прав и свобод. Как явление социально-правового порядка, механизм реализации прав и свобод личности позволяет не только комплексно рассматривать все аспекты реализации, но и выделять из них сугубо правовые, социологические, психологические. Это весьма существенно при решении практических вопросов совершенствования гарантирующих процедур и порядка реализации, в особенности тех, где участвуют государственные органы, и в их числе -- органы внутренних дел.

Характерно, что в механизме реализации прав личности все его составляющие, в частности блок их гарантий, предполагают конкретику образующих элементов, понятийную и содержательную определенность, четкую градацию последних. Любое оперирование термином "механизм" во многом утрачивает свое научно-смысловое начало, когда он подается как безграничный (всеохватывающий), не имеет системности в построении, ясности критериев формирования. К примеру, в литературе встречается неупорядоченное включение в механизм обеспечения прав человека и гражданина в качестве самостоятельных восьми звеньев: 1) социальные и международные нормы, а также международные принципы, договоры и обязательства; 2) правомерная деятельность субъектов прав человека; 3) гласность; 4) общественное мнение; 5) гарантии: общие, специальные (юридические) организационные, международные; 6) ответственность; 7) контроль, включая международный; 8) процедуры, в том числе международные.8 Не вдаваясь в развернутый критический анализ, обратим лишь внимание, что, в отличие от индивида, едва ли приемлемо говорить о правомерности поведения наций, народов, человечества как субъектов прав человека. Не ясно также, что входит в понятие гарантий прав, поскольку обособленно перечисляются ответственность, контроль, процедуры и прочие элементы, органично составляющие суть и содержание гарантий.

Для осмысления механизма реализации прав и свобод человека и гражданина немаловажен вопрос ее стадий. В обобщающем процессе практического осуществления субъективного права с момента его нормативного закрепления до достижения конечного результата в виде получения (пользования, распоряжения) личностью соответствующего блага выделяются три основных стадии: стадия общего состояния субъективного права, стадия обладания им, стадия его непосредственного воплощения, материализации.9 Так, конституционно закрепленное право на свободное использование своих способностей и имущества для предпринимательской деятельности (ст. 34) находится в стадии общего состояния, поскольку предоставлено Основным Законом всем и каждому. Фактическое обладание этим правом наступает для лица тогда, когда оно юридически и организационно обеспечивает начало предпринимательской деятельности (выбор сферы своего дела, уплата государственной пошлины, регистрация предпринимательской структуры и т. д.) и когда уже непосредственно осуществляет ее (заключение договоров, производство товаров, торговля и т. д.). Показательно в этом отношении и право частной собственности. Будучи провозглашенным в Конституции (ст. 350, оно принадлежит в общем виде каждому человеку. Реальным пользователем этим правом лицо становится после приобретения имущества с последующим владением и распоряжением им. Собственником же имущества (стадия обладания правом) лицо может стать как по воле случая (наследство, находка и др.), так и вследствие своих активных действий (покупка, обмен и т. д.).

Стадия непосредственного использования личностью своего права (свободы), как было отмечено, выделяется в качестве главной, связанной с конкретными правоотношениями, с наиболее активным участием в них правообладателя. Предшествующие стадии и осуществляемые в их рамках действия служат переходными, подготовительными. Если закон непосредственно наделяет индивида каким-либо правом (свободой) без требования наличия дополнительных юридических фактов (свобода мысли и слова, право на информацию, право на обращение в государственные органы, свобода творчества и др.), то стадия общего состояния обычно совпадает со стадией обладания. В случаях когда обладание правом означает и использование им (право на жизнь, на свободу и личную неприкосновенность, на пользование родным языком и многие другие права, в основе которых лежат неотъемлемые от человека блага), вторая и третья стадии совпадают.

Теория стадий реализации весьма важна для исследования содержания и динамики основных прав и свобод как субъективных, вытекающих прямо из правовых норм, непосредственно действующих. Дело в том, что в науках цивилистического цикла конституционные и отдельные отраслевые права, особенно имущественного характера, часто не считаются субъективными вне конкретных правоотношений и рассматриваются как элемент гражданской правоспособности лица. Так, неотъемлемое и в России конституционное право личности на жилище (ст. 40 конституции) рассматривается не как субъективное право, а как ее возможность приобрести это право при известных условиях (подача заявления, подход очереди, выдача ордера и т. д.), выступающих необходимыми юридическими фактами для "превращения" возможности в субъективное право. На данный счет совершенно справедливо мнение авторитетных правоведов-теоретиков, что все права граждан, как те, которые они приобретают, вступая в разнообразные правоотношения, так и те, что прямо закреплены за ними в законе или даны от природы (другими словами, независимо от способа возникновения, характера осуществления, степени общности, социальной значимости. видов и прочих особенностей), являются субъективными, а не какими-либо иными. Критерий субъективности означает главным образом принадлежность прав определенному лицу и известную зависимость их от него, прежде всего в плане реализации. Одновременно тем самым ограничивается право в объективном смысле, т. е. юридические нормы, где права личности зафиксированы и которые не зависят от отдельных лиц и им не принадлежат.10

Реализация большинства прав и свобод в тех или иных стадиях требует, как известно, активных действий правообладателя. Человек превращает социальную возможность, закрепленную в субъективном праве (свободе), в действительность, т. е. соотносит свое поведение с нормой закона, ведет себя согласно норме, преследуя цели непосредственно реализации субъективного права (свободы). Действия человека в общем процессе реализации им права (свободы) закономерно предполагают их оценку с позиции социально-психологической регуляции индивидуального поведения. Речь идет о субъективной стороне правореализации, о социально-психологической конструкции перевода прав и свобод личности в ее активное поведение.11 Давно замечено, что правовые нормы не работают по механической схеме "команда-действие". Прежде чем вызвать соответствующую реакцию, они проходят через сознание и психику индивида, оставляя в них след, выраженный в определенных взглядах, отношениях, установках, которые по тем или иным причинам могут иметь позитивную или негативную направленность.12 Человек осмысливает свое право с точки зрения его содержания, пределов, результативности, принимает решение о путях его реализации, выбирает оптимальные способы его обеспечения, возможной защиты и т. д. Важнейшую роль здесь играют индивидуальные потребности, которые, известным образом воздействуя на человека, предопределяют основные компоненты социально-психологической регуляции его поведения: интересы, цели, мотивы, волю, эмоции, социально-правовую установку. Все названные компоненты выступают как единая система. "Дефектность" любого из них, будь то неправильно понятый интерес, неверно поставленная цель, недобросовестная мотивация и пр., влекут различные искажения в реализации права, ее не эффективность, незаконченность, злоупотребление и т. д.

Адекватное осмысление своей потребности в конкретном благе, осознание содержания и границ опосредующего его субъективного права, принятие обдуманного решения о путях, средствах и способах его претворения в жизнь -- залог правомерного поведения и достижения искомого результата. Факторы субъективно-психологического свойства в механизме реализации прав и свобод личности не располагаются в одном ряду с объективно существующими и системно образующими его социально-юридическими элементами. Эти факторы при несомненной важности выступают как относительно самостоятельный его аспект. Они как бы пронизывают механизм реализации, поскольку без сознательно-волевых начал личности невозможно вообще его функционирование, за исключением разве что ситуаций специально неосмысливаемой, "пассивной" правореализации (право не подвергаться пыткам, насилию, жестокостям, право на личную неприкосновенность и др.).

Несмотря на ряд проблем и противоречий современного этапа развития российского государства, сам факт официального признания им неотъемлемых прав и свобод человека есть решительный шаг в сторону идеалов свободы и гражданского общества. На переднем плане стоит вопрос надлежащего гарантирования прав и свобод, что согласно Конституции России является первейшей обязанностью самого государства. Здесь исключительно важное значение имеет аффективная деятельность правоохранительных органов и среди них -- органов внутренних дел. Функции последних в механизме реализации прав и свобод личности многогранны и сложны: от создания безопасных условий их реализации в общественных местах до защиты преступно нарушенных, причем в различных формах, разнообразными методами, путями, средствами, включая применение самых жестких по закону принудительных мер. Вместе с тем любое направление деятельности органов внутренних дел, хотя бы формально и претендующее на статус гарантирующего права и свободы личности, может быть фактически таковым лишь в строгих рамках законности. Однако законности не в видении идеологов и практиков тоталитаризма, а той, которая присуща правовому государству, основана на воплощенных в законе общепризнанных ценностях демократии.

И поныне сохраняются проблемы и сложности соблюдения прав человека сотрудниками рассматриваемых органов при осуществлении своих функций. Не искоренены случаи разного рода беззаконий в отношении граждан, подчас даже под прикрытием якобы вынужденности этого для желаемого всеми усиления борьбы с преступностью, охраны общественного порядка. В некоторых ситуациях, вне собственно правоохраны, административные правоприменительные решения органов внутренних дел служат вовсе не факторами обеспечения надлежащей реализации прав и свобод личности, а, скорее, препятствием, которое индивид вынужден с трудностями преодолевать, ярким примером чего до последнего времени служила система прописки по месту жительства.

Научные исследования в области обеспечения и охраны прав и свобод человека и гражданина различными государственными органами всегда развиваются теоретически продуктивнее и с повышенной практической отдачей при наличии адекватного, удачно разработанного понятийного аппарата и методологического инструментария. Возможность последнего определяется тем, насколько мы опираемся на историческое наследие в области политико-правовых учений, на подходы, выработанные отечественными правоведами, насколько мы учитываем международного опыта исследования понятия свободы в правовом контексте.


ТЕОРЕТИКО-ПРАВОВЫЕ ИСТОЧНИКИ УЧЕНИЙ О ЛИЧНОСТИ, ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ В РОССИИ


* 1. Философско-правовые учения Нового времени как теоретические и методологические источники русской правовой мысли


Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответственное изменение типа правовой культуры, как правило, определяется переломным моментом человеческой истории и связано с трансформацией не только общества и образов мира, но и производимых им типов личностей, их правоотношения, их мировоззренческих позиций, ценностных ориентаций, типов мышления, методов познания, форм правовой культуры и т.п. Порождаются потребности в новых типах нравственно-правовых ориентаций, которые бы обеспечивали адекватную передачу историко-правового опыта последующим поколениям и переход к новым, более совершенным формам социального бытия.

Выявление существенной взаимосвязи права, личности, государства и общества занимает важное место в истории общественной мысли, в теории права и государства, в истории философии права. Детерминированность свободы индивида обществом, т. е. необходимость определенного бланс"свободных намерений" различных индивидов общественными инстутами и государ-ством в целом была осознана людьми в глубокой древности.

Исторически проблема соотношения личности, общества и государства восходит к эпохе античности, к первым философско-правовым системам, хотя зачатки этих проблем можно достаточно очевидно уже обнаружить и в древней японской, китайской, индийской цивилизации ( VI-VII вв. до н. э.). На европейском континенте уже около 450 г. до н.э. софисты Протагор, Продик, Гиппий, Фрасимах и другие указывали, что интересы и природа человека могут весьма различаться между собой, а то и прямо противопоставляли их друг другу, тем самым ставя вопрос о необходимости научного объяснения их соотношения.

Вполне определенно указывал на эти различия и древнегреческий мыслитель Антифонт, учивший, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"

Величайшие мыслители древности Платон и Аристотель стремились исследовать отношение человека к государству (понятия государства и общества здесь еще принципиально не различались). При этом они были склонны, скорее, подчеркивать их единство, а не противоположность. Правда, при этом существенно то, что речь шла об отношении идеалов, своего рода умственных конструктов, то есть о человеке, рассматриваемом в полном развитии его нравственных качеств (справедливом, добродетельным и т.д.), и о государстве, построенном в соответствии с идеей блага.

При всей глубине и теоретической ценности учений античных авторов о человеке и государстве, они еще весьма далеки от круга проблем, характерных для современного общества. Дело в том, что античность еще не знала понятия личности в современной его трактовке. Человек здесь имел не абсолютную, а относительную ценность. Т.е. социальная ценность человека определялось тем, что он был, во-первых, свободным эллином, а не варваром, а во-вторых, он был гражданином полиса, греческого города-государства. Личность вне общины или полиса для древнегреческой философии права так же нереальна, как биологический орган, оторванный от целого организма. В трактовке человека первичными являются именно его качества гражданина, личностные же характеристики второстепенны.

Значительный вклад в становление понятия личности вносит философско-правовая мысль, которая развивается на духовной почве христианской культуры. Христианство распространяет на человека понятие личности, являвшейся для него важнейшей характеристикой Бога. В средневековом христианском ми-ровоззрении Западной Европы наибольшее распространение получает точка зрения Фомы Аквинского с ее запретом поиска естественных причин само-детерминации человеческого поведения в обществе.

Фома приводит иерархическую схему права, включающую в себя: 1) Вечное, или божественное, право, представляющее собой совокупность общих божественных принципов правления миром, является вечным, поскольку вечен Бог, существующий сам по своей сущности. Вечное право является источником всех других производных форм права, так как заключено в самом Боге и по существу тождественно с ним, в то время как все остальные виды права являются результатом деятельности Бога и находятся в его созданиях; 2) Естественное право. Оно представляет собой совокупность правил вечного права, отраженного в сознании человека. Фома обосновывает представление о вечном, вневременном, надобщественном характере естественного права и божественного закона: "... закон является ничем иным, как определенным предписанием действующего разума главы, который руководит каким-то совершенным сообществом. Однако очевидно, что при предположении правления миром Божественного провидения все сообщество единого мира управляется Божественным разумом. И именно поэтому имеет вес закона разумность управления вещей, как она присутствует в Боге, главе всеединства. А так как Божественный разум ничего не воспринимает из времени, а имеет вечную врожденность..., то получается, что подобный закон следует назвать вечным". Из вечного права выводится 3) Человеческое, или позитивное, право. Однако выводится оно не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и имеет некоторые постоянные элементы. Высшей добродетелью гражданина государства Фома Аквинский считал повиновение власти. По его мнению, такое повиновение предписано человеку и естественным, и божественным законом. Граждане должны подчиняться светским властям, так как христианское учение утверждает порядок справедливости, а порядок этот требует, чтобы низшие подчинялись высшим. Требования естественного закона являются одинаковыми для всех, поскольку одинаковы для всех истинность общих принципов разума. Только следуя этим принципам и добровольно принимая установленый порядок, личность будет свободной по отношению к государству.

В вопросах государственного устройства Фома Аквинский останавливается прежде всего на проблемах власти, объединяющей государство. Правитель государства является у него также и творцом государства подобно тому, как Бог есть правитель и творец мира. При этом Фома выделяет следующие формы правления: монархию, аристократию, олигархию, демократию и смешанную форму. Последнюю, сочетавшую в себе монархические, аристократические и демократические элементы, философ считал наилучшей. Худшей формой является демократия, поскольку, по мнению Фомы, здесь свобода личности оборачивается произволом толпы. Таким образом, Фома Аквинский учением о естественном законе обосновал ценносто-смысловую мотивацию разработки понятий свободы, государства и общества в контексте теории естественного права. Философия права Фомы Аквинского весьма последовательно и глубоко разрабатывала католический теологический вариант юридического правопонимания. Его философско-правовые взгляды оказали большое влияние на естественно-правовые теории эпохи Нового времени. Аппеляция к естественному закону как основанию права и правовых отношений стала той предпосылкой, которая позволила классикам Нового времени Гоббсу, Локку, Руссо, Монтескьё и др. создавать секуляризированные концепции естественного права.

Классики русской философии права (среди которых могут быть названы имена выдающихся отечественных правоведов: Б.Н.Чичерина, П.И.Новгородцева, И.В.Михайловского, Е.В.Спекторского и др.) стремились найти пути соединения гуманистических традиций национальной правовой культуры с принципами западной либертальной философско-правовой мысли. Именно знакомство с последней создало фундамент для становления научной теории права и государства в России, начиная с XVIII века. В свою очередь ограниченность их методологических и философско-этических оснований, вполне осознанная в России XIX столетия после изучения трудов классиков немецкой философии права, побуждала русских теоретиков права искать свои, оригинальные пути в трактовке проблемы взаимосвязи личности, общества и государства

Учитывая значимость идей Нового времени для формирования теоретико-правовых предпосылок учения о личности, обществе и государстве в России рассмотрим более подробно философско-правовые учения Нового времени.

Именно в эту эпоху понятие личности становится центральным для европейской правовой мысли, теоретические формы которой по сравнению с античностью и средневековьем приобретают более современные очертания. Пока общество носило сословный характер (на протяжении всего средневековья), определения человека как личности оставались малосущественны для создаваемых концепций государственности. В эпоху Нового времени, когда начинают развиваться капиталистические общественные отношения, разрушающие сословные перегородки, это положение принципиально изменяется. Над сословной замкнутостью начинают доминировать отношения непосредственно независимых, лично свободных индивидов. Взаимозависимость лиц выступает как вторичное отношение, опосредованное отношением к общественным структурам. В таких условиях человек постепенно начинает осознаваться обществом как лицо, имеющее самостоятельную ценность, уже не связанную абсолютным образом со своим происхождением, родовыми корнями, наследственной сословной принадлежностью. Формирующийся рыночный экономический механизм делает способность к труду отдельного человека товаром, но вместе с тем требует его индивидуального освобождения и признания другими людьми в качестве равного им, свободного субъекта общественных отношений (первоначально - только экономических). То есть делает его личностью.

В свете сказанного, мы не можем согласиться с мыслью, высказанной И.В.Михайловским о том, что в теориях естественного права Нового времени "нигде нет отчетливого понятия о самоцельности личности, о ее нравственной автономии". Именно в трудах Гоббса, Локка, Руссо и др. понятие личности как целостного субъекта общественных отношений (даже тогда, когда оно не получает категориального оформления) развивается до уровня системообразующего элемента теории права. Как известно, в настоящее время понятие "личность" используется как научный термин, обозначающий: человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества. Хотя эти два понятия - лицо как целостность человека и личность как его социальный и психологический облик терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. Именно в таком аспекте понятие личности формируется и начинает развиваться с начала эпохи Нового времени. У его истоков стояли Рене Декарт, а также создатели классических правовых теорий либерализма Томас Гоббс и Джон Локк. В правовых концепциях понятие личности развивается в тесном единстве с понятиями свободы и прав человека, с понятиями гражданского общества и правового государства. Именно из свободных личностей, вступающих между собой в определенные социальные отношения, приобретающие устойчивость и закрепляющиеся в формирующейся социальной структуре, может сложиться гражданское общество.

Теоретические построения классиков правоведения отражали объективные реалии общественного развития. В эпоху Нового времени закладываются все предпосылки современного устройства общества, а человек вступает в государственные и общественные отношения как самостоятельная свободная личность. Постепенно, через череду общественных реформ и революций, складывается такое устройство государства и общества, для которого оказываются адекватны понятия правового государства, прав человека, целесообразного устройства гражданского общества. Поэтому для правового оформления и трактовки складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия.

Фундаментальное значение для европейской общественно-правовой теории имеют работы английского ученого XVII века Томаса Гоббса (1588 - 1679) "Левиафан, форма и власть государства церковного и гражданского", "О человеке", "О гражданине". Первичным звеном теоретических построений здесь уже является отдельный человек, который рассматривается Гоббсом как самостоятельная субстанция. Индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свободной личности, добивается утверждения своей свободы. Поэтому на уровне отдельных личностей неизбежно их взаимное столкновение, которое приводит к состоянию, характеризуемому Гоббсом как "война всех против всех".

Поскольку такое состояние грозит уничтожением человека и общества, люди в соответствии с требованиями разума приходят к сознанию необходимости ограничить произвол друг друга посредством "перенесения" своего естественного права на единый субъект власти- суверенное государство. Такое состояние общества, возвышающееся над описанным выше "естественным состоянием", является следствием своеобразного "общественного договора". Заметим, что договор в философии права Гоббса означает не какой-то единовременный акт, а скорее постоянное состояние сознания и воли граждан, добровольно признающих над собой власть государства. Идея общественного договора и вообще договорного характера государства является одной из влиятельнейших идей в целом ряде политических теорий Нового времени (назовем только Дж.Локка и Ж.-Ж. Руссо). Знакомясь с учением Гоббса, следует иметь в виду, что понятия "естественного состояния" и "общественного договора" являются для него средствами не исторической, а скорее логической характеристики общества, т.е. своего рода мыслительными моделями, позволяющими высветить отдельные стороны существа общественных отношений. Так, реальный аналог естественного состояния Гоббс находил не в первобытной и не в архаической истории, а в современной ему смуте гражданских войн и революций.

Государство Гоббс трактовал как единое лицо, "устройство" которого он уподоблял человеческому организму, искусственно созданные политические органы и принципы которого сходны естественными функциями и органами человека. Понятие личности, понятие гражданского общества и государства находятся в концепции Гоббса в тесном взаимоотношении. "Государство, - писал Т.Гоббс, - если дать ему определение, есть единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волею их всех, с тем чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего мира" В целом характеризуя государственно-правовую концепцию Т.Гоббса, нужно отметить, что здесь впервые в теории государства и права исходным пунктом государственности и власти признается отдельная личность.

Само государство имеет источником своего суверенитета отчуждение части личностных качеств. Таким образом, государство трактуется в конечном итоге как нечто производное от отдельной личности. Теория общественного договора Гоббса, нашла признание среди ученых-правоведов и политических деятелей XVII-XVIII веков, и не исчерпала, как нам кажется, своего потенциала и на сегодняшний день.

Идея легитимирования и оправдания государства посредством разума; идея договора как своего рода консенсуса между гражданами, состояния их сознания и воли, выражающегося в признании ими власти государства; идея построения теории права как единства и взаимосвязи права в субъективном смысле (свобода человека) и права в объективном смысле (норма свободы); признание эквивалентности прав и обязанностей личности -- все эти идеи актуальны и в настоящее время и может быть использован для научного осмысления и разработки механизма достижения общественного согласия в правовом государстве. Практика строительства правового государства в нашей стране показывает, что надежная система правовых гарантий общественного согласия могла бы стать предпосылкой устойчивости режима законности в условиях острых социальных, экономических, и политических конфликтов.

Продолжая эту мысль можно добавить, что общественное согласие будет лишь тогда устойчивым, когда правовые прицнипы государства и общества будут научно обоснованы и их необходимость станет очевидной для каждого члена гражданского общества. При этом данная очевидность, можно сказать, опираясь на Гоббса, должна основываться на выводах и положениях разума, а не на апеллции к чувству, не на эмоциях, агитации, политической рекламе.

Но очевидно, что конституционных гарантий часто оказывается недостаточно. Об этом мог бы свидетельствовать хотя бы конфликт между ветвями власти в 1993 г., который повлек за собой вооруженное столкновение и привел к человеческим жертвам. Для современной юридической науки было бы полезно исследовать соотношение договорных и конституционных принципов разрешения юридических и политических конфликтов в рамках режима законности.

Основы современных понятий о гражданском обществе заложил и детально разработал их, включая отношение гражданского общества к государству Джон Локк (1632 - 1704). Локк, основоположник классического либерализма, является одним из наиболее изучаемых в ХХ веке классиков правовой и политической мысли. Главное его произведение в области теории государства, права и политических отношений - "Два трактата о гражданском правлении". Характерно, что даже основное философское произведение мыслителя "Новые опыты о человеческом разуме" воспринимались современниками по большей части как теоретическое обоснование политико-правовой системы, разрабатывавшейся Локком. Точно так же обстоит дело и с трактовкой понятия личности: в отличие от Гоббса, написавшего специальный трактат "О человеке" (включающий разделы об общественных и гражданских условиях существования и развития человека), у Локка учение о человеке, его сущности, правах и свободах в конечном итоге всегда подчинено анализу общества, политики, государства.

Хотя в центр философско-правового исследования Локк решительно ставит отдельного индивида, утверждая его неотъемлемые права, все же такая концепция не может быть названа индивидуализмом, поскольку Локк далек от того, чтобы отрицать или недооценивать социальные стороны человеческой сущности. Он писал: "Бог создал человека таким существом, что, по Господнему решению, нехорошо было быть ему одиноким, и, положив необходимость, удобства и склонности могучими побудительными силами, которыми должен был подчиняться человек, он заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать и наслаждаться им". Индивидуальное и социальное в человеческой личности должны сосуществовать и взаимодействовать. Однако проходит весьма длительное время, пока первые естественные общности, каковыми являются семья и родовые объединения, уступают место политическому обществу, или обществу гражданскому, как его вслед за Гоббсом называет автор "Опыта о человеческом разуме". Локк выдвигает принцип подчинения индивида общественной власти. Но в отличие от Гоббса, который максимально сближал понятие государства и гражданского общества, Локк их тщательно различает. Именно гражданскому обществу личность передает часть своих прав и исконно присущих ей властных полномочий: "...когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в общество, чтобы оставить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правительства, или когда кто-либо присоединяется к ним и принимает в какое-либо существующее государство". Здесь мы видим, что для Локка понятие гражданского общества и понятие правового государства глубоко связаны друг с другом. Однако личность в трактовке Локка может подчиняться требованиям гражданского общества и власти государства лишь при соблюдении ряда важных условий.

Прежде всего, государство должно служить делу сохранения и благополучия гражданского общества. Власть государства не беспредельна, а именно, она "ограничена общественным благом". Для выполнения государства функций и гарантий подчинения его целям, определяемым принципами блага гражданского общества, Локк предлагает и обосновывает принцип разделения государственных властей на власть законодательную, исполнительную и судебную. Этот принцип является одним из важнейших завоеваний европейской правовой мысли. Его эффективность, особенно в условиях демократии, вполне подтверждена общественной практикой. Реализация и совершенствование принципа разделения властей составляют одну из важнейших задач в деле строительства современного правового государства в России, обеспечивающего неотъемлемые права личности.

Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ. Народ обладает правом заменять тот или иной государственный орган, если он действует вопреки его интересам. В случае же, если носители государственной власти встают на путь деспотизма, неправового ограничения прав личности и гражданского общества, то народ, по Локку, имеет право на революцию. "Законность сопротивления "всяким незаконным проявлениям власти", включая право народа на восстание против деспотической власти, коренится в суверенных правомочиях народа - учредителя государства, - так комментирует эту идею Локка В.С.Нерсесянц. - И после заключения договора народ остается судьей, решающим, правильно ли учрежденные и уполномоченные им власти выполняют возложенные на них договорные обязательства или стали нарушать договор и оказанное им доверие". Сказанное характеризует Локка прежде всего как идеолога английской революции, однако оно сохраняет актуальность и в наши дни.

Локк, как нам представляется, наиболее четко по сравнению с другими авторами XVII века очертил контуры правового государства, обосновал принцип разделения властей, тем самым заложив основательный фундамент теории либерально-демократического государственного устройства и управления, гарантирующих права личности и реализацию воли и интересов гражданского общества. Эти принципы государственно-правовой теории Локка направлены против деспотизма, тирании и абсолютизма. Без сомнения, они сохранили свою значимость и в XIX - XX вв. - в период подъема русской правовой и философско-правовой мысли. Идеи и концептуальные построения Дж.Локка стали важной теоретической предпосылкой работ русских правоведов прежде всего либерального направления (Б.Н.Чичерин, С.А.Муромцев, П.И.Новгородцев и др.), которых они нашли своеобразное преломление.

Достаточно рано русская общественная мысль познакомилась с трудами Шарля Луи Монтескьё (1689 - 1755), идеи которого о сущности политической власти, о праве и о свободе личности в пределах государства были весьма популярны в России, начиная с XVIII века. Исследование правовых идей французского мыслители можно встретить в работах российских юристов, в частности М.Ковалевского, И.В.Михайловского, П.И.Новгородцева.

В своей работе "О духе законов", которая выдержала двадцать два издания при жизни автора и была переведена на ряд европейских языков, а также в работе" Персидские письма" Монтескьё рассматривает основной для себя вопрос: "Каковы средства, чтобы сделать политическую власть приемлемой для всех?" Отвечая на этот вопрос, он утверждает следующее. Во-первых, в обществе должна существовать политическая свобода. Свобода не сводится к возможности делать все, что угодно, а является возможностью делать то, что нужно и не делать того, что нельзя делать в данном обществе. Свобода -- это уверенность, спокойствие духа в своей безопасности: ни один гражданин не должен опасаться другого гражданина. Данное понятие безопасности личности в 1789 году было вписано в "Декларацию прав человека и гражданина".

Законы в государстве, по мнению Монтескьё, восстанавливают свободу и равенство личности, но при этом неизбежно принимают политический характер и находятся в тесной связи с правом. Он был убежден, что люди от природы рождаются равными, но не могут сохранить этого равенства, так общество пытается отобрать у них это равенство, а сохранить его могут только законы. В отличие от Локка, считавшего, что свобода позволяет все, что не запрещено законами, Монтескьё придерживался принципа, что согласно которому свобода состоит в самом праве делать все, что законами позволено. " Свобода есть право делать то, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане". И хотя свобода ставилась при этом в зависимость от власти и превращалась тем самым чуть ли не в простое законопослушание, Монтескьё оценил как сильнейшую гарантию в деле обеспечения пользования политической свободой создание системы уравновешенных ветвей власти - законодательной, исполнительной и судебной. Для обеспечения политической свободы необходимо, чтобы "власть останавливала власть".

Для этого Монтескьё предлагает пять уровней атомизации власти: центральный (конституционный), парламентский, местный (муниципальный), а также разделение властей между избирателями и избираемыми, и разделение светской и религиозной власти. В противоположность общему убеждению своего века, считавшего возможным установить одинаковое идеальное право для всех стран, Монтескьё требует, чтобы в каждом государстве законы соответствовали сути и принципам установившейся формы правления, физическим условиям страны, сообразовывались с бытовыми особенностями жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко всем этим условиям, как раз и составляет то, что называется "духом законов".

Соотношение права и закона предстает в учении Монтескьё как соотношение "духа законов" и позитивного законодательства. "Дух законов" резюмирует в себе совокупность тех соотношений и факторов, которые влияют на законодательство, определяют его, придают ему характер объективно обусловленных, необходимых, закономерных, справедливых и разумных правил.

Такая философско-правовая концепция, устанавливающая необходимое законотворческое значение "духа законов" и вытекающие отсюда обязательные требования к закону, законодателю и государству в целом, становится существенным барьером против произвола в общественной и политической жизни. Учение Монтескьё о духе законов, о разделении властей и политической свободе значительно обогатило философско-правовую мысль и содействовало ее дальнейшему развитию. До настоящего времени актуально звучат слова Монтескьё, посвященные теории разделения властей не только как политического "разделения труда", но и как баланса социальных сил в обществе, создающего стабильность. Современный законодатель должен иметь в виду социальную составляющую его политической философии, учитывать интересы различных социальных групп, в поисках баланса социальных и политических сил искать компромисса и, по возможности, стремиться к примерению неизбежных в обществе социально-политических противоречий.

Разрабатывавшийся Мотескьё идеал свободного государства, базирующегося на концепции разделения властей, может, с учетом новых исторических реалий, служить образцом при разработке современного социально-правового идеала России XXI века.

Большое влияние на развитие взглядов русских ученых относительно сущности государства, общества и личности оказало учение Ж.-Ж. Руссо (1712 - 1778), изложенное им в работе "Об общественном договоре".

Главное внимание в своем труде Руссо уделяет законам построения гражданского общества, в связи с чем разрабатывает принципы народного суверенитета, всеобщей воли и т.д., которые обязательно следует иметь в виду в процессе разработки юридической основы демократического общественного устройства и демократических правоотношений. Руссо, как и его предшественники, исходит из идеи независимой свободной, обладающей суверенитетом личности, вступающей с другими в "общественный" договор, результатом чего является установление суверенитета государства. Самым существенным при заключении общественного договора, согласно Руссо, оказывается то, что устанавливается суверенитет народа, который неделим и неотчуждаем. За этими характеристиками скрывается убеждение Руссо в том, что власть должна принадлежать только одному народу, что она не может отчуждаться от него.

Посредством реализации суверенитета народа выражается его всеобщая воля. Здесь Руссо вводит в свою теорию различие между "всеобщей волей" и "волей всех", которое выражает важный аспект его теории отношения личности и общества. Дело в том, что каждый член общества может преследовать свои частные интересы и выступать как частное лицо. В этом случае интересы всех членов общества различны, порой противоположны, и "воля всех" выражает некую среднюю составляющую этих интересов. Во "всеобщей воле" выражается единство интересов всех участников общественного договора, которые в данном случае выступают уже не как частные лица, а как граждане. "Часто существует немалое различие между волею всех и общей волею, - отмечал Руссо. - Эта вторая блюдет только общие интересы, первая - интересы частные". Но именно согласие интересов делает возможным дальнейшее существование общества.

Итак, по мысли Руссо, личность как частное лицо и личность как субъект общественных отношений имеют существенные различные характеристики. Высшим суверенитетом в обществе обладает, согласно учению Руссо, народ. Законы принятые непосредственно народом на собрании или посредством плебисцита, обладают высшим юридическим статусом. Однако народ как простая совокупность частных лиц не может быть творцом законов. Личность может быть субъектом законотворчества, лишь вступив в систематические связи с другими членами общества, которое в таком случае выступало бы как внутренне дифференцированное целое, обладающее более или менее сложной, однако же ярко выраженной, структурой. При этом соглашение между членами общества - это не соглашение высшего с низшим, а соглашение целого с каждым из его членов, "соглашение законное, ибо оно имеет основою Общественный договор; справедливое, ибо оно общее для всех; полезное, так как оно не может иметь иной цели, кроме общего блага".

Мы видим, что Руссо рассматривает общественный договор прежде всего как характеристику гражданского состояния или гражданского общества. В этом - его шаг вперед по сравнению с предшественниками как в трактовке понятия общественного договора, так и в трактовке понятия гражданского общества. В основе и того, и другого в правовой концепции Руссо лежит понятие суверенной личности.

Чрезвычайно актуальными являются вытекающие отсюда выводы о том, что человек должен стать "владельцем" собственной личности и условий социального бытия, а также быть признанным в качестве такого "владельца" как другой личностью, так и обществом в целом. В основу законодательства правового государства должна быть положена идея права "частной собственности" личности на свою жизнь, свободу, равенство, социальное признание и т.п. При этом следует всегда помнить о том, что у Руссо право на жизнь, свободу, равенство трактуется лишь в связи с соответствующими обязанностями. Это единство реально воплощается в требованиях гражданского долга, следуя которому, личность начинает сознанвать свои права, свободы и связанные с ними обязанности в качестве внутренней необходимости. В полном соответствии с политико-правовой теорией Руссо можнос делать вывод о том, что построение правового государства предполагает соответствующее нравственно-правовое воспитание личности и гражданина, формирование правовой культуры, основанной на осознании личностью своего гражданского долга.

Итак, мы видим, что в античности понятие личности в современном смысле слова еще не было развито. Человек имел ценность лишь как носитель конкретных, в конечном итоге -- родовых, качеств. Представление об абсолютной самоценности человека является достижением христианской культуры. Именно в таком качестве оно вошло и в секуляризированные политико-правовые концепции Нового времени, в которых впервые формируется понятие об автономной личности как субъекте правоотношений.

Однако понятие автономной личности и Гоббс, и Локк, и просветители XVIII века считали возможным анализировать лишь в контексте ее социальных взаимосвязей. Таким образом, проблематика личности с самого начала конституировалась как проблематика отношения личности, общества и государства, поскольку индивид может реализовать себя как личность лишь в условиях гражданского общества, основанного на принципах суверенности народа, общественного договора, уважения прав гражданина. Государство и гражданское общество глубоко связаны друг с другом, образуя целостную систему социального организма, конституированного на началах свободы. Они - две его нераздельно связанные сущности. Развивать гражданское общество, за что ратовали русские либеральные ученые-правоведы, невозможно без построения правового государства, по крайней мере его важнейших элементов, таких как разделение властей, правовая гарантия прав личности и т.п. Эти теоретические идеи и методологические принципы их обоснования составили важный источник русской этико-правовой мысли.

Глубокие методологические основания теории права как "математики свободы" (определение В.С.Нерсесянца) были заложены классиками немецкой философии права И.Кантом, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллингом и Г.В.Ф.Гегелем.


* 2 Идеи западноевропейской правовой мысли XIX века

и их влияние в России.


Высокий теоретический уровень русской философии права задавался тем, что ее представители активно использовали содержание мирового философского и философско-правового наследия, начиная от Платона и Аристотеля. Особенно большую роль в становлении национальной философско-правовой традиции сыграли труды классиков немецкой философии. Идеи Фихте и Шеллинга, Канта и Гегеля своеобразно преломлялись в трудах русских мыслителей, как современных им, так и принадлежавших к более позднему поколению. Немецкая философия права второй половины XVIII - начала XIX века - это единое духовное образование, выражающее духовный смысл своей эпохи, впитывая достижения современной ей культуры, она осуществляла критическую рефлексию права, общества и государства. Представителям немецкой философии удалось запечатлеть важнейшие запросы своего времени, при этом в области методологии научного познания ими в значительной мере преодолевается механистический и метафизический характер миропонимания, господствовавший в предшествующую эпоху в учении о человеке, обществе и государстве. С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречия противоположных началах: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т.п.

Поэтому обращение русских ученых-юристов именно к немецким классикам было далеко не случайно. Чтобы понять и удержать в сознании постоянно ускользающее единство противоположных, по видимости, вещей - формальности права и свободы духа, произвола воли и организованности соборного сознания - для этого требовалось возвысить смысл представления о свободе до системы научного понятия, на котором могла бы строиться повседневная практика права, требовалось философски осмыслить такие глубокие и важные темы, как отношение человека и Бога, как пути реального богообщения, место человека в системе бытия и смысл единства самого этого бытия, как смысл и природа самой свободы. Поэтому, когда русская наука о праве стала развиваться в форме систематической академической дисциплины, примерно с начала XIX века, обращение к трудам немецких классиков, а затем и более поздних европейских правоведов стало ее характерной чертой.

Важнейшими работами основоположника немецкой классической философии Иммануила Канта (1724-1804) в области права являются "Основы метафизики нравственности" и "Метафизика нравов", хотя их содержание не исчерпывается чисто правовыми проблемами. В основе философии права Канта, как и всего его учения в целом, положена идея свободы личности. "Основанием единства всей кантовской системы выступал феномен свободы", - отмечает историк философии Н.В.Громыко. Причем свобода рассматривается Кантом не только в ее абстрактном измерении, как философское понятие, но прежде всего как неотъемлемое качество личности, которая последовательно трактуется как субъект познания, субъект морали и правоотношений, субъект оценочных суждений.

Свободу Кант понимает как независимость человека от принуждающего произвола кого бы то ни было. Поскольку свобода может быть совместима со свободой каждого другого человека, соответствующей всеобщему нравственному закону, она должна рассматриваться как единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. "Если предполагают свободу воли, - писал философ, - то достаточно расчленить понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее принципом".

Исходя из понятия свободы, Кант определяет, что понятие права относится лишь к внешним отношениям между людьми, поскольку их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга; во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию другого лица, а лишь отношение к его произволу. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание содержание этого произвола, то есть цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права, т.к. именно подчинение праву отличает государство от других общностей, тоже носящих социальный характер, но основанных не на праве, а на "законных добродетелях в чистом виде".

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. "Понятие гетерономии, - отмечает Э.Ю. Соловьев, - предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т.е. самозаконность человеческого поведения".

В "Критике практического разума", этическом произведении, составляющем также основу кантовского учения о государстве, обществе и праве, мыслитель стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это - значить обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Отличая законы свободы от законов природы, Кант называл первые законы -- моральными. В той мере, в какой они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются Кантом юридическими законами. Если же выдвигается требование, чтобы законы сами были определяющими основаниями поступков, он называл их этическими. Соответствие с первыми обозначалось им как легальность, со вторыми -- моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, считал Кант, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

Таким образом, право, по Канту, -- это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы. Особенно важно, что значимость идеи права подразумевает у Канта идею свободы личности. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Общественная потребность в государстве выводится Кантом не из чувственных, естественных интересов отдельных людей. И в этом его отличие от Гоббса и Локка. Потребность в государстве может раскрыться лишь в процессе анализа всеобщих постулатов практического разума и идеального принципа свободы. Отсюда Кант дедуцирует важнейшие задачи права, которые вытекают из необходимости обеспечить для гражданского общества реализацию следующих условий: свободу каждого члена как человека; равенство его с каждым другим как подданного; самостоятельность каждого члена общества как гражданина.

Таким образом Кант путем анализа самого понятия свободы как признанной автономии личности достигает целостного представления о трех важнейших типах правовых норм, по поводу которых шла политическая борьба его эпохи. К ним относятся права человека, законодательные гарантии сословного равенства, демократические права, или права активного гражданства. Обеспечение такого правового порядка и сегодня может быть признано первоочередной задачей права в качестве особой нормативной системы.

Заслуга Канта перед историей и теорией права и государства, как нам кажется, прежде всего состоит в тщательной праработке методологического инстурментария исследования права, в тонком и тщательном анализе гносеологических предпосылок построения правовой теории.

С точки же зрения правовой доктрины концепция Канта прежде всего дает нам представление об общественно-правовом идеале, основанном на совокупности условий, при которых воля каждого может сосуществовать с волей других в соответствии с универсальным законом свободы. Однако эта концепция не может рассматриваться как обобщение всего правового опыта человечества, в котором существовали правовые системы, не признающие равную свободу для всех лиц. Поэтому впоследствии она должна была быть скорректирована с точки зрения исторического подхода, предпосылки которому заложили Шеллинг и Гегель.

В России идеи Канта воспринимались как путем непосредственного знакомства с его трудами (начиная с Куницына и Неволина) и через рецепции неокантианства. У крупнейших российских авторов (Чичерина, Соловьева, Новгородцева и др.) отношение к правовым идеям Канта было двойственным. С одной стороны, признавался решающий вклад Канта по сравнению с его предшественниками в обоснование идеи суверенной свободной личности, высоко оценивалась его раскрытая им внутренняя связь между моральными законами и правовыми нормами, антифеодальная направленность его критической философии права, направленной против идеи патерналистского государства и сословной организации общества. Вместе с тем Кант нередко критиковался за формализм своего метода и абстрактность полученных им результатов.

В подтверждение сказанного приведем фрагмент из фундаментальной работы П.И.Новгородцева, в котором оценивается методологическая составляющая учения Канта о государстве: "Государство есть чисто-юридчиеское учреждение; оно необходимо для твердости права и в этом его основное значение. Еще раз мы чувствуем здесь методу Канта, которую мы обозначили именем нормативного формализма: и государство берется у него как отвлеченная идея, как чисто юридическое понятие... Логическая цепь, идущая от практического разума к идеям права и государства, не везде оказывается прочной: местами ей недостает некоторых звеньев".

Важнейший вклад другого видного представителя немецкой классической мысли, ученика Канта, И.Г.Фихте в правовую концепцию личности, общества и государства состоит в попытке вывести всеобщие принципы права, исходя из единого высшего принципа свободной личности. Научным познанием права, по Фихте, может быть названо только такое, "которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие." Таким высшим началом для Фихте является абсолютная свобода, которую должен реализовать в своей деятельности человек. Из всеобщего чистого понятия "Я", воплощающего в своей деятельности абсолютную свободу, Фихте прежде всего стремится вывести другие "Я", теоретически доказать их необходимость. Казалось бы, это - самоочевидный эмпирический факт. Однако наука тем отличается от обыденных форм познания, что она не может удовлетвориться простой констатацией очевидного, но должна выводить и доказывать все свои принципы. В данном случае требование такого рода дедукции направлено на точное выяснение самой природы права. Осуществление этой задачи должно доказать, что право имеет место там, где субъект правоотношения реализует себя как свободную личность, как "Я", и относится к другим людям как к равным себе "Я", сознает свою сущностную общность с ними. Подобное отношение исключает отношение к другому человеку как к средству, исключает отношение господства и рабства, которые, таким образом, должны быть признаны неправовыми. Эту дедукцию Фихте осуществляет, анализируя ключевое в определении "Я" понятие свободы. Оно предполагает не одно, но множество взаимосвязанных "Я", реализуемых в людях, способных ставить и воплощать в действительность свои цели, взаимодействовать друг с другом на основе требований разума. Такое взаимодействие Фихте определяет как общность людей, основание отношений гражданского общества. Результатом дедукции из высшего принципа "Я" оказывается "чистое понятие права", в общем и целом соответствующее понятию естественного права и изначально основанное на принципе свободы.

В рамках своей правовой доктрины Фихте специально рассматривает вопросы гарантий свободы личности, при этом проводится различие между "формальной" и "материальной" свободой. Очевидно, что гарантии свободы были бы крайне недостаточны, если бы обеспечивалась только защита свободы деятельности от посягательств. К свободе относятся и "реальные" условия для личного самовыражения, в особенности возможности образования и экономические условия для поддержания собственного благосостояния. Поэтому при определении свободы речь идет не только о формально-правовых обеспечениях свободы действия, но и о проблеме материального распределения. Исходя из этой позиции, Фихте требовал обеспечения каждому возможность содержать себя своим трудом. С этой целью государство должно не только защищать собственность индивидов, но и справедливо распределять блага, то есть "каждому давать лишь то, что ему положено, и утверждать лишь в его собственности".

Как справедливо отмечает исследователь немецкой классической философии Н.В. Мотрошилова,- "по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более выступавшая на первый план ( в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии ) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делает для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой философии истории, понятий права, нравственности, государства".

Попытка дедуцировать из высшего либертального принципа общие понятия права, общества, а также необходимость государственных отношений, составляет, как нам кажется, наиболее важную заслугу Фихте, несмотря на абстрактный и зачастую неисторический характер его правовой теории. Идея межличностного взаимоотношения как базиса права, разработанная в работах Фихте, может быть востребована при разработке фундаментальных основ современной теории права. Сегодня она активно разрабатывается на Западе в так называемых концепция правовой интерсубъективности.

Однако изложенные выше методологические идеи Фихте, несмотря на всю их глубину оказались весьма мало востребованы в России. Несравненно в лучшем положении оказался Ф.В.Й.Шеллинг. Шеллинг неоднократно обращался к вопросам отношения личности, права, государства и общества, начиная со своей ранней работы "Новая дедукция естественного права". Шеллинг впервые ставит вопрос о необходимости иметь в виду историческое развитие общества и государства в процессе построения правовой теории. Именно с этой стороны, его философско-правовые воззрения оказали большое влияние на последующее развитие теории права, особенно на "историческую школу" права.

Главное значение в философии права Шеллинга имеет понятие свободы личности. Решая вопрос о соотношении свободы и закономерности, Шеллинг указывает на Абсолют -- высшее тождество субъекта и объекта -- которое лежит как в основании закономерности, так и в основании свободы. Подобный подход -- при прямом влиянии трудов Шеллинга -- будет в дальнейшем играть большую роль в правовых концепциях В.С.Соловьева и С.Л.Франка.

Решить задачу формирования правопорядка, обеспечивающего в рамках закона свободу и благополучие личности, можно, лишь раскрыв смысл исторического развития государства в качестве "объективного организма свободы". Действующее лицо истории - личность, наделенная свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может поднять до сознания свободы, не в состоянии дойти даже до сознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда не прекращающееся взаимодействие личности с ними имеет результатом действительное развитие самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности личности. При этом Шеллинг опирается на концепцию интерсубъективности Фихте, развивая ее на объективистской основе.

Исследуя соотношение общественного, межличностного и индивидуального уровней в праве, Шеллинг рассматривает, как проявляется свободная воля личности на каждом из них. Индивидуальная воля личности противопоставляется всеобщей воле, которую Шеллинг вслед за Руссо отличал от воли всех. Всеобщая воля -- это воля, направленная к достижению действительного блага личности и общества, и она может не совпадать с мнением и волей большинства его членов. Правовое отношение имеет место там, где осуществляется гармония всеобщей общественной и индивидуальной личностной воли. Раскрыть их диалектику как раз и призвана наука о праве. "Этика решает проблему абсолютной воли тем, что отождествляет индивидуальную волю с всеобщей; наука о праве тем, что отождествляет всеобщую волю с индивидуальной. В случае, если бы они обе полностью решили свои задачи, то они прекратили бы свое сущестование как противостоящие науке".

Внимательное закомство с малоизученной работой Шеллинга "Новая дедукция естественного права" позволяет сделать вывод о том, что в учении Шеллинга о праве вопросы соотношения личностного и общественного начала играют не менее заметную роль, чем у Канта и Фихте.

Шеллинг показал нам, что в исследовании соотношения индивидуальной и всеобщей воли в сфере права важное место должны занимать вопросы морали, которая, по Шеллингу, составляет "материю" всеобщей воли. Мораль и право регулируют индивидуальные и общественные взаимоотношения. Шеллинг принимает кантовский категорический императив как принцип поведения человека. В противоположность французским просветителям, включая Монтескьё и Руссо, Шеллинг считал, что человек по природе своей зол, в нем лишь заложены задатки добра, которые должны возобладать в результате морального и правового воспитания. При этом Шеллинг настаивал на невозможности того, чтобы человек сам по себе мог стремиться к чисто формальной нравственности, поскольку нравственность может стать для него объективной, лишь будучи реализованной в объективном мире. Взаимодействие между людьми в объективном мире составляет условие осуществления свободы и идеалов нравственности. Только через это взаимодействие мораль и право могут стать целью человека, объектом его устремлений.

Из этого мы можем сделать тот вывод, что во всеобщем взаимодействии свобода личности может ущемляться, поэтому человек заинтересован в установлении закона, который мог бы этому препятствовать. Принудительная сила закона не может направляться непосредственно против свободы, так как разумное существо не может быть принуждено, а может лишь само принудить себя, причем это принуждение может быть направлено не против чистой воли, а только против исходящего от индивидуума и возвращающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же средства принуждения, направленного против этого влечения, не может быть использовано ничего иного, кроме него самого.

Правовой закон должен стать препятствием эгоистическому влечению личности, которое может вызвать посягательство на свободу другой личности. Норм морали, которые служат этому же недостаточно. Принудительная сила закона необходима для того, чтобы гарантировано устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностями.

Учение о праве Шеллинг считал чисто теоретической наукой, которая является для свободы тем, чем механика является для движения, поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы, при наличии которого свободные существа как таковые могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который сам может быть создан лишь свободой без какого-либо участия природы. На основе такого понимания права Шеллинг разрабатывает учение о правовом строе общества. Согласно этому учению, правовой строй должен быть созданным в обществе дополнением природы. Таким образом правопорядок - это не моральное, а чисто естественное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Правовой строй, утверждал Шеллинг, следует рассматривать как машину, устройство которой заранее рассчитано на определенные случаи и которая сама приходит в действие, как только эти случаи даны; и, хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека, она и после того, как создавший человек оставляет ее, продолжает, подобно зримой природе, действовать независимо в соответствии со своими законами, так, словно она обязана своим существованием только себе.

Однако, имея естественную природу, правовой строй общества служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы. Само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок. Порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя.

Однако, то что служит защите и обеспечению права, не должно зависеть от случая. Сделать устойчивость существующего строя не зависящий от доброй воли можно также лишь посредством принуждения; основание его должно находиться не в самом государственном устройстве, ибо тогда необходима была бы четвертая власть, которой пришлось бы передать либо все полномочия, либо сделать ее совершенно бессильной - тогда ее деятельность полностью зависела бы от случая и даже при наиболее благоприятном для нее положении вещей, если народ перешел бы на ее сторону, результатом могло бы быть только восстание, что в хорошо функционирующем государстве должно быть невозможно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Свобода общества и личности должна быть необходимостью, необходимость -- свободой. Таков актуальный и по настоящее время лейтмотив философии права Шеллинга.

Преодолеть субъективизм Канта и Фихте, построить объективную картину мира, включая и объективную теорию права -- такой вслед за Шеллингом видел задачу науки и Г.В.Ф.Гегель (1770 - 1832), труды которого имели в XIX веке в России, может быть, самое большое влияние по сравнению с другими европейскими мыслителями. Его теория права была господствующей в Германии на протяжении целого ряда лет и в настоящее время является одним из наиболее влиятельных классических правоведческих учений. Причем, как отмечают ученые-гегелеведы, наибольший интерес и острейшие мировоззренческие споры вызывает именно проблема отношения личности и государства. Важнейшей работой Гегеля, в которой раскрываются интересующие нас вопросы, является "Философия права". Краткое изложение философии права имеется также в гегелевской "Философии духа", являющейся третьей частью "Энциклопедия философских наук".

Разделяя точку зрения своих предшественников - Канта, Фихте и Шеллинга - относительно того, что все явления действительности должны получить оправдание в разуме, Гегель утверждает, что разум присущ также и самой действительности, в качестве ее порядка и смысла. Изначальное единство логического порядка мышления и разумного начала природы Гегель определял с помощью понятия духа. Это понятие он раскрывает в своих работах "Феноменология духа" и "Философия духа". Сущность духа, согласно его учению, составляет свобода, которая шаг за шагом осуществляет себя в историческом развитии человечества, а также в индивидуальном развитии личности. Сначала дух еще переплетен с природой, не отделяет себя от нее, но развиваясь, он осознает себя и тем самым определяется как "свободный дух". В качестве такового он выступает прежде всего в общественных отношениях, задавая при этом основу научного анализ отношения права, государства, общества и личности морали и нравственности.

В своей работе "Философия права" Гегель исследует правовые отношения, рассмотрев сначала взаимодействие двух личностей. Именно тогда, когда оно основано на взаимном признании ими друг друга в качестве личностей равноправных и свободных, Гегель получает исходный пункт для своего анализа правовых отношений. Рассмотрению этих элементарных начал права посвящена первая часть "Философии права", носящая наименование "Абстрактное право". Здесь дается философское толкование формам, в которых выражается это взаимное признание личностей. Оно выступает как корреляция их прав и обязанностей, взаимообусловленность которых отражает реальную зависимость участников общественной жизни друг от друга, от государства, общества, коллектива, семьи. Именно в такой обоюдной корреляции прав и обязанностей и состоит их единство в политико-юридическом мире. В более конкретной форме речь идет о взаимном признании прав собственности, а также об отношениях договора, закрепляющего взаимные обязанности сторон.

Далее раскрывается смысл, заключающийся в нарушении правовых отношений - в обмане и в преступлении. Понимание человеком внутреннего противоречия, заключающегося в преступном деянии, понимание того, что преступление отрицает духовность и свободу личности, приводит, согласно Гегелю, к утверждению принципов морали и морального сознания, а вслед за ними - принципов нравственности. Последняя в трактовке Гегеля имеет по отношению к морали более глубокий объективный характер, закрепленный в традициях общества.

Нравственная субстанция как абсолютное единство единичности и всеобщности свободы трактуется Гегелем в качестве основы жизнедеятельности семьи и общества. Заслуга Гегеля состоит в том, что он подробно исследует роль и место семьи в процессе развития основ гражданского общества и государства. Принцип семьи содержит в себе моменты субъективной особенности и объективной всеобщности в их субстанциональном единстве. Нравственная идея есть здесь поэтому лишь в своем понятии. В семье находит свое действительное признание индивидуальная особенность личности, которая вместе с ним растворяется в чувствующем себя единстве нравственной любви. Благодаря этому духовному элементу непосредственная форма общения полов возвышается до устойчивого существования семейной жизни. Влечение, чувство пропитываются представлением о должном и существенном. Совместное владение собственностью, воспитание детей лишь закрепляют это духовное начало и сообщают ему устойчивость наличного бытия. Семья оказывается первой ступенью возвышения единичной, субъективной воли над элементом природности, который с необходимостью здесь присутствует. Жизнь в семье есть, следовательно, начало действительного освобождения человеческого духа в сфере нравственности. Являясь непосредственной реальностью нравственной идеи, она вместе с тем имеет в себе самой возможность распада. Последний связан с возможностью расторжения брака ввиду случайности чувства.

Развитие нравственной идеи, однако, имеет своим результатом все же не эту случайную негативность, а положительное развитие собственного принципа. Благодаря процессу расширения семьи, она выходит в новую сферу - в сферу правовых отношений, в которой отношение индивидуумов между собой и одновременно к принципу их субстанциональной свободы приобретает характер осознанности и большей устойчивости: "Право, которое принадлежит единичному на основе семейного единства и которое есть ближайшим образом его жизнь в самом этом единстве, лишь постольку выступает в форме правового как абстрактного момента определенной единичности, поскольку семья начинает распадаться, и те, которые должны быть ее членами, становятся по своим убеждениям и в действительности самостоятельными личностями, и то, что они составляют в семье как определенный момент, они теперь получают только в обособленности, следовательно, лишь с внешней стороны". Таким образом личность начинает выступать не только как субъект межличностных, но и как субъект правовых отношений, как гражданин, составляющая единица гражданского общества. Однако для действительного достижения этого состояния человек еще должен приобщиться к социальной культуре посредством образования и духовного воспитания.

Итак, согласно Гегелю, качества гражданина личность начинает приобретать в процессе перехода из круга семьи в систему отношений гражданского общества. Для Гегеля это означает как чисто логическую взаимосвязь принципа семейственности и принципа государственности, так и форму реального развития личности. В этом смысле гегелевская философия права может рассматриваться как одна из теоретических предпосылок современной теории нравственно-правовой социализации личности.

Если в семье находит свое удовлетворение момент единичности, то в сфере правовых отношений свободная воля обретает свое право со стороны своей особенности. Сама ограниченность непосредственной реальности нравственной идеи делает семью подчиненным моментом и одновременно, естественным основанием новой более конкретной сферы. На этой ступени идея свободной воли обретает новое, более конкретное, право, так как здесь духовная субстанция являет собой видимость самостоятельного существования семей и отдельных лиц, которые преследуют свои собственные цели и удовлетворяют свои особенные потребности во всей необходимости и случайности их определения. "Так как нравственность в качестве сущности необходимо есть являющаяся, она составляет мир явлений нравственного - гражданское общество". Гегель различает гражданское общество и политическое государство. Гражданское общество для него - это сфера реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности на основе права. С точки зрения развития понятия права это необходимый этап, так как здесь демонстрируются взаимосвязь и взаимообусловленность особенного и всеобщего. Развитость общества предполагает, по Гегелю, достижения такого единства, в рамках которого противоположности разума, в частности моменты особенности и всеобщности, воплощающиеся в свободе личности и общества как целого, признаны и развернуты в полной мере. Этого не было ни в античных государствах, ни в платоновском идеальном государстве, где самостоятельное развитие особенного (свобода отдельной личности) воспринималась как порча нравов и предвестник гибели нравственного целого - государства, ни в доктринах эпохи феодализма (Фома Аквинский).

Итак, в качестве форм проявления духовных начал нравственности Гегель называет семью, организацию гражданского общества и государство. Вне основанной на взаимной любви семьи, вне развитого гражданского общества и построенного в соответствии с принципами разума и христианской веры государства, а также без гармоничного взаимоотношения этих социальных институтов, считал Гегель, нет и не может быть ни свободы личности, ни реализации ею себя как гражданина, ни подлинной духовности общества. Не вызывает сомнения актуальность этой идеи и для современной философии права.

Гражданское общество -- это сфера реализации особенных, частных интересов и целей отдельной личности. Развивая понятие гражданского общества, Гегель расматривает: систему потребностей личности; принцип защиты собственности посредством правосудия; заботу о предотвращении случайностей в системе гражданского общества и внимаение к частному интересу как к общему с помощью полиции и корпорации.

Государство, по Гегелю, - высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества, это обладающая самосознанием нравственная субстанция -- соединение принципа семьи и гражданского общества. Задачу государства Гегель видел в том, чтобы, во-первых, обеспечить свободу граждан, защитить их собственность, с тем, чтобы право стало необходимостью; во-вторых, содействовать всеобщему благу, чтобы каждый человек, реализуя свои цели, содействовал сохранению семьи и обеспечению целостности гражданского общества.

Мы находим в гегелевской философии права детально разработанное учение о личности, семье, гражданском обществе и государстве, которое конституируется посредством сопоставления субъективного и объективного, всеобщего и особенного начал права. Наиболее ценное в философии права Гегеля - его диалектический метод, способ трактовки теоретического материала, ведь "для существа дела - понимания и трактовки проблем личности, общества, государства и т.д. - способ подхода далеко не безразличен". Именно диалектический метод позволил Гегелю достичь главного в трактовке личности, общества, государства раскрыть их взаимосвязь, показать их внутреннюю целостность. В своем действительном отношении гражданское общество и государство раскрывают себя как моменты единого целого - системы нравственности, в которой реализуется личность человека. При этом гражданское общество является сферой внешнего единства, в которой находят свое удовлетворение частные, особенные интересы и потребности личности. Государство же выступает как налично данное, объективное выражение внутренней свободы личности, ее всеобщей духовной природы.

Удачно выражает это отношение В.С.Нерсесянц, указывая при этом на системообразующую роль категории правопорядка: "Права и свободы индивидов и различных кругов целого (общин, корпораций, сословий, товариществ, общества), а также права самих государственных властей (монарха, правительства и законодательной власти), по Гегелю, действительны, разумны и правомерны лишь в качестве иерархически соподчиненых моментов правопорядка, пронизанного идеей суверенитета государственного целого. Когда какой-либо момент выпадает из этого контекста целого и в виде автономного начала противопоставляет себя всеобщему, ставит под сомнение его суверенитет, когда, следовательно, абстрактные формы права выступают не как разумно ограниченные моменты конкретного права, а как обособившиеся и оппозиционные целому права и свободы, - тогда последние превращаются в исток произвола и насилия и являются симптомами болезни государственного организма". При этом государство, гражданское общество и личность находятся по отношению друг к другу в состоянии постоянно возобновляемого противоречия, которое в общем и целом соответствует гегелевской логической схеме "всеобщее-особенное-единичное". Это противоречие, однако, составляет собственную природу нравственности, в пределах которой развиваются указанные духовные сущности (а Гегель понимает государство, общество и личность именно как сущности, имеющие духовную природу). При этом важно, чтобы данное противоречие не привело к дисбалансу отношения указанных трех составляющих общественной жизни, а нашло форму своего диалектического разрешения, приводящего к развитию. Эту форму можно, используя современную юридическую терминологию, обозначить как правопорядок.

Подводя итог сказанному, можно сказать, что Гегель дает глубокую и достаточно сбалансированную концепцию отношения личности, общества и государства. Личность является исходным пунктом построения его теории права. Поэтому вряд ли можно говорить о том, что в гегелевской концепции личность поглощается государством, духом всеобщности. Скорее здесь имеет место глубокая диалектика единичного, особенного и всеобщего. Гегеля, действительно, нередко обвиняли в принижении индивидуального начала личности перед всеобщим началом, воплощенным в обществе и государстве. К сожалению, и сегодня продолжает сохраняться упрощенный взгляд, сформировавшийся под влиянием идей позитивистов и не в последнюю очередь К.Поппера, приписывавшего концепциям Гегеля и марксизма тоталитарный характер, источники которого он видел чуть ли не в философии Гераклита и Платона. Однако, на наш взгляд, гораздо точнее выражает дело емкая формула В.С.Нерсесянца, характеризующая гегелевскую позицию: этатизм против тоталитаризма.

Думаем, что именно эта гуманистическая, говоря современным языком, антитоталитарная направленность гегелевского учения о личности, обществе и государстве сделала его одним из теоретических источников русского либерализма (Б.Н.Чичерин). Именно этот антитоталитарный характер гегелевской философии права делает ее важным, далеко еще не исчерпанным, источником и современной теории права и государства.

Однако следует отметить, что Гегель подходит к трактовке проблем государства и права прежде всего как философ, а не как ученый-юрист, поскольку рассматривает эти проблемы не на конкретно-историческом, эмпирическом материале, а исходя из абстрактной идеи государства и общества как таковых. Поэтому многие глубокие и интересные мысли, подходы, а главное - сам способ трактовки правовых отношений, еще нуждается в реинтерпретации в свете категорий и методики правоведческой науки.

Итак, мы видим, что именно в классических государственно-правовых концепциях 17-19 веков формируются представления о сущности личности, общества и государства, которые с большими или меньшими изменениями используются и в большинстве современных политических и правовых теориях. Важнейшими среди них являются понятия суверенной личности, правового государства и гражданского общества, разрабатываемых в концептуальном пространстве теории естественного права. При этом большой теоретический и эвристический потенциал заключен в положениях этих учений, вводящих различие между личностью как частным лицом и личностью как гражданином; в теории гражданского общества как структуры общественного договора, являющегося конкретным носителем отношений правопорядка; в утверждении частной собственности как предпосылки и результата реальной автономии личности; в учении о необходимости разделении властей и его правовом обеспечении, а также во многих других идеях и методологических решениях, которыми богато творческое наследие выдающихся мыслителей эпохи Нового времени. Однако их теоретические выкладки не могут быть непосредственно перенесены на почву современных проблем. Они нуждаются в глубоком и творческом переосмыслении. Попытку такого переосмысления классического философского-правового наследия мы находим у выдающихся русских правоведов Б.Н.Чичерина, К.Д.Кавелина, С.Л.Франка, П.И.Новгородцева и др.

Думаем, что в трудах классиков немецкой философии русских юристов прежде всего привлекало сочетание строго научного изложения с непременной ориентацией на идею свободы, которая занимала центральное место в философско-правовых системах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. В их философских учениях рассматривались онтологические и персоналистические предпосылки понятия свободы, разворачивая содержание которого, они приходили к определению понятия права. Это понятие позволяло выделить собственно правовой аспект из всего многообразия общественных взаимосвязей человека.

Наряду с идеями классиков немецкой философии, а нередко и в оппозиции к ним, на русскую правовую мысль имели значительное влияние идеи "исторической школы" Ф.К.Савиньи, дополненные историзмом видного немецкого правоведа XIX веке Г.Ф.Пухты, а также позитивистов и неокантианцев.

Ф. К. Савиньи (1779-1861) и Г. Ф. Пухта (1798-1846) считаются непосредственными создателями исторической школы, так как именно их работы и определили качественное своеобразие данной юридической теории как антитезы доктрины естественного права.

Теоретическое кредо исторической школы было сформулировано Савиньи в 1814 г. в его знаменитом памфлетном сочинении "О призвании нашего времени в области законодательства и юриспруденции", направленном против брошюры А. Ф. Ю. Тибо "О необходимости одного общего гражданского права для Германии", в которой Тибо с позиций естественно-правовой доктрины выступил за полную отмену всей существовавшей в Германии в то время системы гражданского законодательства, видя в ней лишь результат неразумной замкнутости и безрассудного произвола.

Вслед за Шеллингом Савиньи рассматривал историю как важнейший источник знания о сущности права. Общие убеждния и идеалы народа, включая его основные правовые воззрения, объединяют народ в исторически единое целое. Право не может быть произвольно установлено, оно обнаруживается в органическом развитии народного духа. Задача юриста состоит не в том, чтобы создавать законы, а в том, чтобы облекать в юридическую форму то, что уже существует в "духе народа". Следовательно, право не сотворяется, а обнаруживается. Органическая связь права с бытием и характером народа проявляется в прогрессивном движении во времени. Таким образом, основные особенности исторического развития общества, по мнению сторонников рассматриваемого направления, находят свое выражение в народном духе. Поэтому проявления народного духа и являются правом, их необходимо тщательно улавливать и закреплять в виде юридических формул. Дух народа ( Volkgeist) обнаруживает себя в праве этого народа, а поскольку право является проявлением особенностей национального характера того илди иного народа, оно не обладает универсальным действием.

Исторический подход, аппеляция к "духу народа" , выражавшему сущность самоконституирования общества, -- именно это составляет главное своеобразие трактовки права исторической школой. Для ее представителей -- прежде всего самого Савиньи и его последователя Г.Ф.Пухты -- характерно пристальное внимание к проблемам роли общества в становлении правовых начал государственности. Хотя Савиньи неоднократно и утверждал, что не только дух народа, но и личность являются субъектами правотворчества, все же его учение о народном духе как основном субъекте осталось практически без изменений. Однако существенным недостатком теории исторической школы было то, что абсолютизируя роль исторического фактора, "духа народа", ее представители, фактически, ограничивают возможности взаимного влияния правовых ситсем различных общественных образований. Однако мы видим, что в действительности между народами, даже относящимися к разным культурно-историчсеким типам, всегда происходит своего рода конвергенция правовых идей и принципов. Достаточно указать на то, какое большое влияние имели идеи римского права на становление правовых систем европейских народов, в том числе и немцев. Кроме того, абсолютизация исторического метода исключает возможность объективной оценки принимаемых норм и законов. Эта абсолютизация фактически исключает творческое начало в правотворчестве, оправдывая пассивную позицию законодателя, основанную на его невмешательстве в объективное правотворчество "народного духа". А в области правоприменения она, наоборот, открывает дорогу для произвольных действий, оправдываемых ссылкой на непознанные правовые нормы, рожденные в недрах "народного духа". Возможны и другие замечания, вполне очевидные для современников.

По мысли Пухты, право основано не на разуме, а на свободе личности, поэтому из понятия разума нельзя прийти к понятию права. Для него без признания свободы личности как возможности выбора в принципе невозможно существование права. Только вследствие наличия свободы у человека он становиться субъектом права. Из свободы как возможности воли вытекают все юридические отношения. Согласно Г. Ф. Пухте, следовательно, философы, "выводящие право из разума, находятся вне своего предмета; они или вовсе не доходят до понятия права или доходят, делая скачки".

Более того, как подчеркивает Пухта, разум "не есть принцип свободы, а напротив элемент, противоположный свободе и таковым являлся искони. Разумно только необходимое; поэтому философия, имеющая ввиду исключительно "постижение разумного", должна отречься от постижения свободы; и если она для спасения своей универсальности все действительное включает в круг разумного: что разумно, то действительно и что действительно, то разумно (необходимо), то она лишает нас свободы, которую этим самым признает недействительной".

Отстаивая центральную идею исторической школы о национальном развитии права, Г. Ф. Пухта утверждает, что только с возникновением общества начинается собственная история права, становится возможным его "чистое развитие". Для Пухты источником человеческого права (в отличие от божественного, имеющего сверхъестественный характер и получаемого путем откровения) является народный дух, который трактуется им как сознание, "проникающее члены народа, как нечто общее, прирожденное им и делающее их духовно членами этого народа".

Однако то, что источником права является общее сознание народа, объединяющее людей в единый союз, основанный на телесном и духовном родстве, ведет к тому, что право одних народов по необходимости отличается от права других народов: "... особенность юридических воззрений также, как и язык, принадлежит к характеристическим признакам различной национальности. Как общность права есть одна из духовных связей, поддерживающей народ, так и своеобразное развитие юридического сознания образует один из элементов, отличающих один народ о других".

В то же время необходимо отметить, что у Г. Ф. Пухты как и у Ф. К. Савиньи, учение о национальном развитии права не было теоретически узким, а характеризовалось широкой степенью эластичности объяснительных возможностей.

В частности, не игнорируя реальных фактов рецепции права, которые были связаны в истории человечества с взаимодействием различных народов и не укладывались в рамки исключительно национального правообразования, Пухта, хотя и объясняет их через признание существования общечеловеческих связей, но делает это таким образом, что тем самым теоретически не разрушить основополагающую идею исторической школы о национальном развитии права: "Сами народы представляют собою различные индивидуальности различного рода и направления. Эта индивидуальность составляет то, что мы называем характером народа, поэтому права народов различны; особенность народа проявляется в его праве точно также, как в его языке и нравах. Различие прав может быть отчасти одновременное (между правами существующих народов), отчасти последовательное во времени. Уже у отдельного народа замечается это последовательное различие, право его переживает исторические периоды развития; такой процесс развития права бывает и в человечестве, в котором каждый народ имеет свое особенное участие. Каждый народ есть звено великой цепи, простирающегося от сокрытого во мраке начала сего века до его грядущего конца. Право отдельного какого-либо народа не есть право исключительно принадлежащее этой народной индивидуальности, оно таковым кажется, когда мы ограничиваемся современностью народов, в преемстве же народов оно одинаково принадлежит всему человечеству. Этот процесс развития права передается от одного члена к другому, от одного народа к другому, следующему за ним, отчасти инстинктивно, отчасти сознательно".

Если это вышесказанное не принимать во внимание, то было бы совсем не объяснимо, почему и Ф. К. Савиньи, и Г. Ф. Пухта уделяли такое внимание в своей научно-литературной деятельности работам по изучению римского права (взять, например, восьмитомную "Систему современного римского права" Савиньи или "Курс римского гражданского права" Пухты), а не сосредоточились целиком и полностью на исследовании германского права.

Сказанное позволяет также оценить степень объективности филиппиков Р. Иеринга по поводу его утверждений, что историческая школа впадает в противоречие, когда берет под защиту римское право вместо того, чтобы стремиться его изгнать.

Возникнув из народного духа, право, по мысли Г. Ф. Пухты, не сводится только к законам, а выражается в трех формах: во-первых, как обычное право, т. е. как непосредственное убеждение членов народа, проявляющееся в их действиях; во-вторых, как законное или промульгированное право, т. е. как осуществляемое верховной властью воплощение общей воли посредством законов; в-третьих, как право науки или право юристов.

Как отмечает Пухта, наиболее непосредственно с народным духом, как источником всякого человеческого права, связано обычное право. В промульгированном праве согласование содержания закона с народным духом осуществляется таким образом, что "закон, изданный конституционным порядком, имеет уже силу права, общей воли, не ради содержания его, а по форме выражения".

Данное понимание природы права для Г. Ф. Пухты с необходимостью предполагает, что право "создается впервые не государством, напротив последнее предполагает уже правовое сознание, право, в охранение которого состоит главная задача государства ... Начало права лежит вне государства, причем имеется в виду не только сверхъестественное его происхождение -- путем заповедей Божьих, но также и естественное -- путем национальной воли. Эта воля не есть воля народа, как составной части государства, но народа, как естественного союза, составляющего фундамент государства. Государство предполагает право, но в свою очередь служит необходимым восполнением последнего ...".

Значительный интерес для русских юристов (П.И.Новгородцев, А.С.Ященко и др.) представляло понимание Пухтой особенностей частного и публичного права.

Различая частное и публичное право, Пухта подчеркивает, что отношения между верховной властью и подвластными ей немыслимы без признания за последними также публичных прав. Обращая внимание на то, что господство верховной власти над подданными есть господство над лицами, а не вещами, Г. Ф. Пухта исходит из недопустимости распространять принципы частного права на государственное: "... мы должны смотреть на то смешение государственного и частного права, которое представляет собой феодальная конституция, как первая ступень развития государства. Напротив само по себе воззрение на верховную власть, как собственность на землю и людей, не может иметь никакого притязания на подобную апологию; такое воззрение, несмотря на то, что феодальная конституция была в прежнем периоде соответствующим выражением монархии, никогда не согласно ни с существом монархии, ни с какой-либо другой конституцией государства".

Последовательно выступает Пухта и за судебную защиту не только частных, но и публичных прав личности, относя осуществление правосудия к важнейшим задачам верховной власти.

Последующие усилия представителей исторической школы права были направлены на то, чтобы как-то смягчить негативные последствия абсолютизация исторического подхода к праву. Наиболее удачной попыткой нам представляется чрезвычайно содержательная работа немецкого юриста Р.Иеринга "Цель в праве", которая и до настоящего времени не потеряла своего значения.

Оценивая вклад Р.Иеринга в разработку исторического метода изучения права, П.И.Новгородцев отмечал: "Историческое воззрение Иеринга было реакцией против идеи невмешательства, занимавшей центральное место среди первоначальных положений исторической школы... Савиньи подчеркивает в идее развития непрерывность, зависимость последующих эпох от предыдущих; Иеринг - изменчивость и текучесть, смену старого новым... Постепенно Иеринг отказывается от идеи непроизвольного происхождения права из народного духа" .

Право, согласно теории Р. Иеринга, является суммой условий общественной жизни, обеспеченной мощью государства с помощью средств внешнего принуждения. Отсюда ученый выводил следующие важные элементы права: его зависимость от принуждения, его норму и его цель (или условия общественной жизни). Поскольку единственный орудием принуждения в обществе является государство, оно служит и единственным источником права. Критерием, благодаря которому мы отличаем право от этики и морали, является его признание государством и осуществление с помощью государственной власти. Также как принуждение является внешней стороной права, норма является его внутренним элементом, является абстрактным императивом человеческого поведения. Таким образом, норма по Иерингу, является правилом, но отличается от всех других правил благодаря своей направленности на человеческое поведение. Она отличается от моральных максим своим обязывающим и императивным характером, из этого следует, что норма как и принуждение, является чисто формальным элементом. Однако и норма и принуждение, будучи чисто формальными элементами, ничего не говорят о содержании права, но именно благодаря содержанию права мы узнаем о той цели, которой служит право в обществе.

Согласно Иерингу, право не может осуществлять одни и те же нормы регулирования жизни для всех времен и народов, и должно быть адаптировано к условиям жизни народа, уровню его цивилизации и к потребностям времени.

Иеринг утверждал, что мерилом права служит не истина, являющаяся абсолютной, а цель, являющаяся относительной. Право способствует осуществлению определенной цели, которая заключается в обеспечении условий общественной жизни и считает, что осуществление действия закона государства способствует возникновению в индивиде стремления к реализации всеобщего интереса в обществе наряду с его личным интересом.

Одну из важнейших задач теории права Иеринг видел в исследовании тех условий жизни личности и общества, которые существуют независимо от права, предшествуют ему и которые определяют функции и цели права.

Несмотря на все недостатки учения исторической школы его сторонники, к которым с некоторыми оговорками можно причислить и Иеринга, много сделали для того, чтобы обосновать необходимость анализа исторического развития общества в правовом исследовании и внедрить эту идею в сознание ученых-юристов. В России последователем исторической школы был такой выдающийся юрист, как К.А.Неволин, который с 1829 по 1832 год изучал право в Берлинском университете под руководством К. Савиньи. В работе "История российских гражданских законов" (1851) К.А.Неволин продолжал традиции исторической школы Савиньи, хотя и испытал значительное влияние историзма Г.В.Ф.Гегеля. Можно сказать, что определенное влияние исторической школы испытали такие ученые-юристы, как Н.Н.Алексеев, Н.М.Коркунов, Е.В.Спекторский, Е.Н.Трубецкой, Г.Ф.Шершеневич и др. Попытку дополнить исторический подход к праву поиском этико-онтологических его оснований предпринимали В.С.Соловьев, Б.Н. Чичерин, И.В. Михайловский и др.

Вообще следует отметить, что в России исторический метод применялся самым широким образом как в научных исследованиях, так и в преподавании правовых дисциплин, причем вне зависимости от прямого влияния немецкой исторической школы права. Причину этой характерной особенности русской правовой науки можно, как нам кажется, найти в том, что на территории Российской Империи действовало несколько правовых систем. Кстати, особенно сильно отразилось на характере местного самоуправления в различных регионах страны. Не случайно, что авторы наиболее фундаментальных работ по правовым основам местного самоуправления и практическим задачам его строительства, такие как Б.Веселовский, В.Лешков, Н.Коркунов, П.Новгородцев, Б.Чичерин непременно обращаются к историческому опыту России, делая эти исследования основой для логического анализа возникающих в связи с этим проблем.

Решить задачу единства исторического и логического методов в то время оказалось возможным, развивая исторический метод как метод сравнительно-исторический, получивший в настоящее время признание как метод исторической компаративистики. Объектом изучения в русской исторической компаративистике выступало в большинстве случаев право развитых западных государств. Применительно к проблемам самоуправления, в частности, трактовался исторический опыт Германии и особенно Англии, исторический анализ которых сопоставлялся, с одной стороны, с историческим опытом России, с другой - использовался для решения конкретных задач разработки правовой базы отечественного самоуправления.

Думаем, что основная причина активности сравнительно-исторического правоведения в России заключалась в стремлении прогрессивно мыслящих русских юристов модернизировать русское право, отмеченное многими чертами феодализма. Как справедливо заметил известный русский юрист, представитель позитивистского направления в юридической науке Г.Ф.Шершеневич, Россия, вынужденная догонять Западную Европу, должна была ознакомиться со всем тем, что делалось на Западе, в том числе и в правовой области.

Исторический метод широко применялся для сравнительного изучения истории законодательства славянских народов. Активными сторонниками юридического славяноведения (исследования истории русского права в неразрывной связи с правом славянских народов) явились В.М.Владимирский-Буданов, Н.П.Загоскин, Ф.Ф.Зигель, Н.Д.Иванищев, А.Н.Филиппов и др. Несколько меньшее развитие получило сравнительное правоведение, связанное с изучением истории права в связи с византийскими источниками права.

Значительный вклад в разработку методологии историко-правового анализа внес М.М.Ковалевский, который при этом отнюдь не ограничивался вопросами методологического плана. Например, значительная часть научной и преподавательской деятельности М.М.Ковалевского была посвящена популяризации наследия основателей сравнительно-исторического изучения права. Он открыл спецкурс по сравнительной истории права в Московском университете в 1878 году. М.М.Ковалевский видел широкие возможности методологии историко-правового анализа в разных сферах исследования юридической науки: в установлении неизвестных исторических памятников правового развития общества; в установлении причин сходства между правовыми системами разных времен; в научном объяснении причин возникновения "того или другого учреждения в истории изучаемого права", в изучении не только всемирно-исторического права, но и истории права "какого-нибудь определенного народа"; в установлении различных стадий развития права. Работы Ковалевского, построенные на основе исторической методологии, были посвящены вопросам общинного самоуправления, обычному праву, а также обширным разработкам из области истории политических идей и учреждений. Разработки М.М.Ковалевского по проблемам методологии исторического анализа в правовом исследовании не потеряли своей научной значимости вплоть до наших дней.

Большое влияние на русскую правовую мысль имела также и позитивистская методология, основанная на принципе, что все положительное (позитивное) знание может быть получено как результат отдельных специальных наук и их синтетического объединения. Основателями позитивизма в середине XIX века были О.Конт, Дж.Ст.Милль и Г.Спенсер. Позитивистская методология активно применялась такими представителями русской философии права как С.А.Муромцев, Н.М.Коркунов, Г.Ф.Шершеневич и др. Определенное влияние позитивизма испытал также П.И.Новгородцев. Ряд представителей русской религиозной философии права, напротив, выступил с критикой позитивизма. Так, систематическую, глубокую и последовательную критику позитивизма и позитивистской методологии, в том числе и по вопросам нравственно-правовой проблематике мы находим у В.С.Соловьева, для которого диалектическое мышление немецких классиков было и оставалось образцом научности.

В конце XIX - начале XX веков позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые идеи начинают испытывать кризис. Это вызвало к жизни потребность восстановить богатый запас правовых идей отечественных мыслителей, имеющих своим методологическим источником немецкую классическую философию и в частности философию права. Эта тенденция в русской философии права наметилась в то время, когда на Западе в качестве оппозиции первой волне позитивизма все чаще стала выступать апелляция к классической правовой и философско-правовой мысли, первоначально развернувшейся под лозунгом "Назад к Канту". В целом идеи некантианства имели не меньшее влияние на русское правоведение, чем позитивизм.

Представители неокантианства стремились решать современные им проблемы в области общественных и естественных наук с позиций кантовской теории познания. Неокантианство включало в себя так называемое физиологическое направление (Ф.А.Ланге, Г.Гельмгольц); психологическое направление (Л.Нельсон); реалистическое направление (А.Риль, О.Кюльпе); марбургскую школу (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер); баденскую школу (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, Э.Ласк).

Видным русским правоведом-неокантианцем, разрабатывавшим методологические вопросы социальной теории права, был академик Б.А.Кистяковский. По Кистяковскому, цель социологии права - выработка "работающих" понятий, таких, как "общество", "личность", "социальное взаимодействие", "толпа", "государство", "право", "необходимость", "долженствование" и т. д. Как теоретическая наука социология призвана объяснить саму идею и способы функционирования власти в государстве. Кистяковский, правда, пришел к выводу о том, что идея власти в полном объеме недоступна рациональному познанию и может быть осмыслена в конечном счете лишь с помощью методов художественно-интуитивного познания. Большую роль в "нормальном обществе", согласно Кистяковскому, играют элементы культуры, которые превращают власть и все ее атрибуты в элементы "коллективного духа", т. е. общественного сознания. В противном случае в обществе преобладает правовой нигилизм, чреватый социальными потрясениями. По этой же причине Кистяковский критиковал попытки заменить социальные понятия понятиями нравственности (в частности, идею В. С. Соловьева о государстве как "организованной жалости").

Отношение к неокантианству среди представителей русской религиозной философии права было неоднозначным: от резко критического (Е.Н.Трубецкой, С.Л.Франк) до стремления максимально адаптировать на русской почве достижения неокантианской методологии (Н.Н.Алексеев, П.Б.Струве, отчасти П.И.Новогородцев). При этом разрабатывались оригинальные методологические теории, направленные на обоснование философско-правовых концепций.

Для традиции русской юридической науки характерно стремление интегрировать философию права в общую систему правовой теории в качестве элемента общей энциклопедии права или самостоятельной научной дисциплины - всеобщего теоретического и методологического фундамента науки. Как справедливо отмечал В.С. Нерсесянц, что русские юристы стремятся детально изучить, осмыслить, использовать идеи кантовской теории познания и этики, фихтевского наукоучения, теории всеединства Шеллинга и гегелевской спекулятивно-диалектической логики, освоить методологические принципы из новейших работ немецких неокантианцев и феноменологов. Это тем более справедливо, если речь идет о собственно философско-правовых учениях немецких философов.

Русской правовой мыслью своеобразно преломляется кантовское учение о высшем нравственном законе (категорический императив), о долге и предназначении человека, фихтевская теория личности как исходного пункта дедуцирования определений права, гегелевское понятие свободной воли личности, идея гражданского общества и государства как выражения нравственного строя народа. Находят применения методологические принципы немецкой классической философии диалектического анализа, единства исторического и логического, движения от абстрактного к конкретному, взаимоперехода субъективного и объективного. Поиск этико-онтологических корней права, который мы найдем в работах Б.Н.Чичерина, В.С.Соловьева, позже - П.И.Новгородцева, Е.Н.Трубецкого, И.В.Михайловского, Н.Н.Алексеева, С.Л.Франка, И.А.Ильина и др., позволял осмыслить нравственно-правовые основы бытия Отечества, используя потенциал западной философской, этической и юридической мысли, -- так можно выразить сверхзадачу русской правовой науки, вполне определившуюся ко второй половине прошлого столетия.


* 3. Становление учения о правовом государстве и гражданском обществе в российском правоведении XVIII -- XIX вв.

После петровских реформ, в течении XVIII века в России происходит активная адаптация опыта правового и политического строительства западной Европы. Переход от патриархального абсолютизма к абсолютизму "просвещенному", который апеллировал к разуму, требовал знания законов. Это -- период активного законотворчества, что было обусловлено в социальной структуре российского общества. Формировались новые социальные слои, связанные с капиталистическим развитием экономики. Мелкие промыслы и мануфактуры составили основу для его появления. Законодатель, учитывая государственный интерес в развитии промышленности, принял ряд мер, направленных на решение новых проблем. Формировалась новая система права. Возникала потребность в кодификации и систематизации действующего законодательства. Поэтому осознавалась необходимость теоретического осмысления основ права.

Систематические попытки этого можно встретить уже во второй половине восемнадцатого (Я.П.Козельский, С.Ф.Десницкий) и в первой половине девятнадцатого века (А.П.Куницин, К.А.Неволин, М.М.Сперанский). В большинстве своем они малооригинальны и скорее всего могут рассматриваться как первоначальный опыт освоения западной философско-правовой мысли. Перелом происходит, начиная со второй половины девятнадцатого века, когда начинается небывалый подъем русской гуманитарной науки, включая право и создаются оригинальные отечественные правовые концепции. При этом проблемы нравственности, личности, ее отношения к основам существования общества и государства всегда находились в центре внимания русских ученых-правоведов, многие из которых проявили себя также и как выдающиеся философы. Обсуждая вопрос об отношении права и нравственности, русская юридическая мысль решала проблему истоков национального права и даже шире - национального бытия. Характерной чертой русских правоведов было глубокое знакомство как с классическими политико-правовыми работами Локка, Руссо, Канта, Гегеля и др., идеи которых они активно использовали, так и со взглядами современных для них авторов: позитивистов О.Конта, Дж.Ст.Милля, Дж.Остина; основоположника исторической школы права Ф.К.Савиньи; Р.Йеринга.

То новое политическое и историческое качество, которая обрела Русь после реформ Петра I и которое стало вполне определенным в XIX веке, требовало ясного выражения ее политического и правового идеала, основанного на общенациональных ценностях. Решению этой задачи как раз и посвятили свои усилия многие выдающиеся отечественные ученые-юристы, сделав, как мы увидим, значительный акцент на проблеме соотношения личности, основ российского общества и государства .

Но даже сама постановка этой научной задачи была бы невозможна, если бы на почве западно-европейской культуры не была разработана соответствующая методология и ряд необходимых теоретических идей. Проблема, однако, состояла в том, чтобы осмыслить значение тех возможностей, которые предоставляло для разработки русской теории права научное наследие мыслителей XVII - XIX веков, осуществить переоценку их идей с точки зрения реальных задач, стоящих перед российский государственностью.

Идеи демократического либерализма получили свое развитие в первой половине XIX века и в трудах Александра Петровича Куницына (1788--1841) -- профессора права Царскосельского лицея и Санкт-Петербургского университета. В знаменитом лекционном курсе "Право естественное", книгах и статьях, он излагал свои воззрения на общество, государство и политику, которые явились выражением либеральной философии, использующей теорию общественного договора и естественного права. По утверждению Куницына, "каждое общество основывается на договоре, которым совокупляются или особенные лица (personal phisical), или целые семейства"1 . Согласно договору, заключенному между народом --источником власти и монархом-"своевластителем", государство, образованное волеизъявлением свободных и независимых индивидов, обязано соблюдать их неотъемлемые права, защищать жизнь, имущество и свободу, в естественном состоянии не гарантированные.

Целью общественной жизни, по мнению Куницына, является общее благо, а ее основой -- неотчуждаемые и неотъемлемые права и свободы личности. Каждый человек вправе требовать от других, чтобы с ним поступали как с существом разумным, свободною волею одаренным. "В равном обществе ... всякий подлежит только тому закону, которому подчинил себя первоначально при договоре соединения или впоследствие времени".2 Из первоначальных прав личности следовали остальные права: производить деяния, право на сохранение душевных сил, свободы мнений и право приобретать и сохранять вещи по своему усмотрению. Куницын был сторонником концепции физиократов и полагал. что всякое неразумное ограничение производственной и иной деятельности приносит вред, ибо ввергает народ в нищету. "Введение совершенного равенства и совершенной свободы во всех занятиях есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия",3 -- писал он.

Мыслитель являлся противником любой формы деспотизма в обществе, в том числе и большинства над меньшинством граждан. Давая свое определение гражданского общества как общества равноправных людей, он подчеркивал, что "в равном обществе ни равенство. ни большинство голосов не определяют. что должно быть предпринято всеми для цели общества; иначе большая часть членов имела бы верховную власть над меньшею, что противно понятию равного общества".4 Принципиальным выводом из концепции договорного общества являлось утверждение Куницына о возможности расторжения договора между подданными и монархом, в случае невыполнения им своих обязанностей по обеспечению достойный жизни и безопасности своих граждан.

Весьма интересной и оригинальной была концепция отношения личности, общества и государства известного ученого-юриста, профессора Московского и Петербургского университетов К.Д.Кавелина (1815-1855), который особенное внимание уделял разработке исторической части теории государства и права, а также проблеме личности. Исследованию этой проблемы посвящены, в частности, "Задачи этики", "Задачи психологии" и статья "Злобы дня". В своих трудах Кавелин проявил себя глубоким, всесторонне образованным правоведом, активно и творчески использовавшим обширный исторический, социологический, психологический и философский материал для решения теоретических вопросов, относящихся к юридической проблематике.

Личность трактуется русским ученым прежде всего как сумма идеальных качеств: сознания, свободы воли, веры в нравственно-религиозные идеалы. По мнению Кавелина, развитие личности сопровождается процессами формирования сознания и самосознания, проявлением свободы воли, инициативы, самодеятельности при сохранении внутреннего духовно-органического единства. "Чем организм выше, развитие, совершеннее, тем выше, больше, сильнее его самодеятельность, его собственная инициатива; чем ниже стоит организм в восходящем ряду организмов, тем самодеятельность заявляет себя слабее; формы еще проще, беднее и однообразнее". Важнейшим признаком личности является, согласно Кавелину, свобода - "самопроизвольное действие", обусловленное человеческими мотивами, внутренними психическими факторами и внешними законами бытия. На высшей ступени сознательной жизни достигается и высшая степень "сосредоточенности" духовности человека, приобретается им независимость от окружающей среды и оригинальный характер, ибо в сознании человека все полученное им извне или изнутри из его психики получает особое значение в "соответствие с наклонностями индивидуальной природы и обстоятельствами его жизни". Отличительная черта человеческой природы в том, что дифференциация психической деятельности разрывает непосредственную связь между внешним возбуждением среды на человеческую психику и самодеятельностью. В сознании и самосознании, по Кавелину, происходит взаимодействие различных мотивов и стимулов, как сознательных так и бессознательных, результатом которого является деятельность человека. Поэтому свобода воли не самостоятельный феномен человеческой души, а равнодействующая различных психических мотивов, вовлеченных в процесс "Голод и холод, любовь и ненависть, предрасположенность к общему, идеальному выберут, сгруппируют соответствующие им данные из накопленного в сознании богатого материала и придадут им форму цели".

Наряду с сознанием , самосознанием и свободной воли личность обладает и нравственными идеалами. Творчество идеалов, согласно Кавелину, лежит в природе человека и его высших способностях. Именно идеальный мир выводит человека из "тесного круга" эгоистического существования, поднимает "до всеобщего" и "тянет к совершенству". Кавелинское понимание нравственного как "представления или понятия, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им общее направление", стало одной из аксиом его этики и социальной философии. Этика стала интерпретироваться как учение о нравственном идеале, а социальная философия превратилась в науку о формах и методах воспитания идеалов.

Общество им понималось как органическое единство нравственных устоев, быта и государственных форм. Что означало преемственность в развитии русского народа - его "тела", законы развития которого имели органическую природу, поскольку коренились в предшествующей его истории. Во-вторых, органическое характеризовало меру соответствия государственности м права народа формам его духовной культуры.

"Органический" подход стал теоретической предпосылкой объяснения Кавелиным особенностей развития российского общества и государства, которое строится им с учетом истории личности и культуры. Согласно его утверждению, история России - это не безобразная груда бессмысленных, ничем не связанных фактов. Она, напротив, выступает как тройное, органическое, разумное развитие нашей жизни, всегда единой как всякая жизнь, всегда самостоятельной. По мнению ученого, процесс взаимных экономических и культурных контактов России и Западной Европы, начавшийся со Средневековья, привел к сближению культур, созданию более сложной формы социальной и духовной жизни при сохранении особенностей государственности и быта России. Кавелин сформулировал закон развития "кровно-родственного быта": Всемирно-историческое действование народов строится на личном начале, которое особенно ярко проявляется после распространения христианства.

Так как начал личности в русско-славянских племенах не существовало, то закон развития русского быта состоит в постепенном образовании начал личности и отрицании исключительно кровного быта. С принятием христианства на Руси изменился и характер истории: начала личности, внесенные христианством в русский быт, обусловили его постепенное изменение. Степени развития начал личности и совпадающие с ним периоды упадка родственного быта определяют, по Кавелину, эпохи русской истории. Этапы развития русской истории таковы: I. Природно-патриархальный мир, складывающийся при родовом строе, общинном быте, когда человек живет ради удовлетворения личных интересов и в пределах своего рода.

II. Семейный мир, мир семейных интересов, семейно-родственного эгоизма. По мнению Кавелина он именно сыграл роковую роль в удельных междоусобицах и распадении древнерусского государства. Личность здесь еще не проявляет своей "особости".

III. Мир лично-государственный, "нравственный мир", когда личность уже отделяет себя от других и становится на путь самосовершенствования и самодеятельности. Государство едино, сильно и позволяет проявляться личному началу в обществе.

По мнению Кавелина, уничтожение удельной системы и соединение всех княжеств в нераздельное целое под властью одного великого князя начало новой эпохи в политической жизни и шаг в развитии внутреннего быта. Определенную роль в процессе централизации сыграли монголы, которые, "уничтожив прежнее родовое право князей на престол, тем самым объективно усилили власть великого князя и воссоздали видимый центр политического единства Руси". И далее следует кардинальной важности вывод, относящийся не только к истории России, но и к теории государства и права, как она разрабатывалась в России в рамках либерализма. Согласно Кавелину, идея единого русского государства постепенно "выдвигает" личность из кровного союза. Создание московского централизованного государства под началом Ивана Калиты позволило начать процесс политического объединения Руси и на этой основе создать предпосылки к пробуждению личностного начала.

Другими словами, истоки личностного сознания в России иные, нежели на Западе, в Европе. Если в Западной Европе личностное начало пробуждалось в борьбе с общегосударственными интересами, опираясь при этом на частное право, частные объединения, союзы и кооперации, то в России личность рождалась, приобщаясь к общегосударственному началу, общенациональному делу. Тем самым политико-правовая идея входила в индивидуальное сознание, соединяя патриотическое и индивидуалистическое начала в личности. Служба царю, государству и отечеству оказывалась очень часто и способом проявления самосознания и самодеятельности. Этот тип отношения личности и государства исторически закреплялся и русском правосознании, и в системе законодательства. Его следует учитывать, по мнению Кавелина, и при разработке современных правовых концепций в России.

Дальнейшая русская история для Кавелина связана прежде всего с фигурой Петра I, который "узаконил" начала личности и сам воплощал творческую и оригинальную личность, сумевшую осуществить необходимые для России преобразования. В Петре I личность, "отрешаясь от непосредственных, природных, исключительно национальных определений", вступила в свои права. Древняя русская история "исчерпала себя вполне", и выработанные там личные начала стали основой для петровских реформ. Дальнейшая судьба России определяется расширением роли личности в обществе при сохранении традиционных общинных основ в государстве. При этом, по мнению Кавелина, особенности быта допетровской или петровской Руси, а также образцы западноевропейского политического устройства не могут стать социальным идеалом. Россия, вбирая необходимые условия из своего прошлого и имея перед собой опыт других стран, найдет свой -"русский" - путь к личности. И так как одна страна сравнительно более молодая, чем ее европейские соседи, то у нее есть для этого все основания и соответствующие энергия и творческие возможности.

В конце XIX и в начале XX века происходит "возрождение" традиции так называемого "естественного права", при этом, опыт исторической и позитивной школы весьма существенно отразился на понимании данной доктрины. Отправной точкой для всего учения естественно-правовой школы, как известно, служил индивид. Из его моральной природы выводилась вся система права. Эти же факторы лежали в основе объяснения и государства. Перед школой естественного права стояла задача вывести начала власти из природы индивида, основным свойством которого признавалось его свободное самоопределение. Совместить последнее с неизбежным в любом обществе подчинением воли одной личности воле всего коллектива можно было, как полагали, путем всеобщего соглашения или договора.

Нам представляется, что до сих пор русская философия права во всей ее полноте и многообразии изучена явно недостаточно и представлена в основном либо как политическая идеология, либо как некая "западническая" или "славянофильская" тенденция. Слабо изучены онтология, гносеология, философия истории, этика, а также религиозные воззрения отечественных ученых-юристов. Актуальным является и сравнительный анализ русской и западно-европейской философии права, который позволит выявить специфику генезиса и эволюции русской философии права.

Не имея возможности проанализировать все имевшие место в русском правоведении трактовки проблемы отношения личности, общества и государства, остановимся на концепциях тех ученых, которых можно с большими или меньшими оговорками отнести к традиции русского либерализма и которые, поэтому, ориентировались на концепцию правового государства, национального согласия и развитие личности.

На развитие российских правоведческих школ весьма заметное воздействие оказал первоначальный спор между славянофилами и западниками, а также, несколько позже, между духовными последователями тех и других. К концу XIX века картина духовной жизни в России весьма усложнилась, так что уже нельзя было говорить ни о "чистых" славянофилах, ни о "чистых" западниках. Однако общая тенденция все же прослеживалась. Так, В.С.Соловьев (1853 - 1900), великий русский философ, внесший значительный вклад в развитие философии права, в частности в работу по осмыслению проблем уголовного законодательства, по большинству теоретических позиций находил своих предшественников прежде всего среди славянофилов. А его оппонента по вопросам права - Б.Н.Чичерина (1828 -1904), который был, может быть, крупнейшим отечественным теоретиком права и внес также значительный вклад в развитие русской философии, можно без ошибки отнести к западникам. Об их дискуссии по вопросу о происхождении правовых отношений и о месте в этих отношениях личностных начал мы считаем необходимым остановиться немного подробнее. Эта дискуссия рассматривалась современными авторами А.Ф.Замалеевым, В.Д.Зорькиным, И.Д.Осиповым и др.

Давая определение понятия права, Соловьев отмечает, что в основе права лежит свобода как основной характерный признак личности. Правом определяется отношение лиц. Однако, отмечает он далее, в понятии права также заключается и требование его реализации. А именно: необходимо, чтобы право всегда имело возможность осуществляться, т. е. чтобы свобода отдельных лиц, независимо от того, получила она субъективное признание или нет, всегда могла на деле ограничивать свободу отдельного лица в равных пределах со всеми другими личностями. Данное требование принудительной справедливости Соловьев соотносил с идеей общего блага или общественного интереса, заключающего в стремлении общества к реализации принципа справедливости. Степень и способы этой реализации зависят от нравственного состояния общества, от уровня правовой культуры, от целого ряда исторических условий. В этом случае, согласно Соловьеву, естественное право становится правом положительным. На этой ступени логического анализа права и его всеобщих оснований Соловьев дает синтетическое определение права как исторически-подвижного определения необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов -- личной свободы и общего блага.

Таким образом, свобода личности превращается в право, по Соловьеву, только тогда, когда за всеми (по установленному правилу) одинаково признается их свобода. Отсюда он выводит основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, поэтому, согласно Соловьеву, можно сказать, что право есть также синтез свободы и равенства. Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права -- это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований естественного права. Свобода выступает как субстрат права, а равенство -- его необходимая форма. Соловьев неоднократно указывал, что право без свободы становится своей противоположностью -- насилием. Отсутствие общего равенства -- также прямое отрицание права.

По смыслу такого юридического правопонимания, закон должен соответствовать праву, иначе он перестает быть правовым явлением и теряет свое правовое значение. Соловьев при этом подчеркивает, что правовая свобода и равенство лиц -- это не эмпирический факт (в эмпирической действительности люди -- различны и отличаются друг от друга), а дедуктивное положение разума.

В общем определении права как свободы, обусловленной равенством, т.е. равным ограничением свободы лиц, именно равенство, согласно Соловьеву, является тем понятием, которое определяет эту формулу, поскольку только равное ограничение делает из свободы право.

Рассматривая вопрос о взаимосвязи нравственности и права, Соловьев подчеркивал, что эта взаимосвязь необходима для определения обоих этих понятий. Без права нравственная проповедь, лишенная объективной опоры в реальном мире, осталась бы только пустословием, а само право, при полном отделении его формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое "беззвучное нравственное основание", ничем не отличаясь от произвола. Абсолютное благо, "Добро" выступает единым источником и нравственности, и права. Последнее Соловьев рассматривал как осуществление в объективных общественных отношениях "минимума" нравственности, "минимума" добра.

Важнейшим условием осуществления "добра" в мире Соловьев называл государство. При этом он критиковал Гегеля за "обожествление" государства. Если Соловьев видел в государстве лишь "условие" осуществления добра, то Гегель, по его трактовке, приписывает нравственное добро самому государству, даже отождествлял их: государство у него " само в себе и для себя есть нравственное целое".

Положение о праве как о принудительной реализации определенного минимума добра было выдвинуто Соловьевым в противовес "нравственному субъективизму" Льва Толстого, отстаивавшего прежде всего идею морального совершенствования личности и отрицавшего все другие формы реализации добра. Но в действительности это означало также разрыв с классическим либерализмом, который сводил роль права к определению границ индивидуальной свободы. Согласно Соловьеву, требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем людям "достойного существования". Выполнение указанных требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Например, из "права на достойное существование" Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное "завоевание" природы энергичными, но бессовестными предпринимателями.

Среди наиболее ярких последователей В.С.Соловьева в праве слудует назвать Е.Н.Трубецкого, С.Л.Франка и А.С.Ященко. Поскольку взгляды первых двух будут нами подробно рассматриваться ниже, рассмотрим здесь основные идеи А.С.Ященко, который вслед за Соловьевым, стремился построить сбалансированную правовую концепцию отношения личности, общества и государства. С этой целью он выдвинул идею синтетической теории права, которая могла бы объединить сложившиеся ранее представления о праве, абсолютизировавшие отдельные моменты органической взаимосвязи личности и общества. Согласно А. С. Ященко, основные формы самоконституирования общества и государства -- право, нравственность и религия -- неотделимы друг от друга. Их взаимосвязь определяется объективной природой абсолютного добра, или блага, которое вместе с тем предполагает и наличие субъективного, личностного, начала. Две принципиальные идеи, к которым пришел Ященко в своей "синтетической теории права", - 1) синтетическая, неразрывно двусторонняя природа общества и 2) органическое равновесие личного и общественного элементов как основа всякой правильно понятой нормативной деятельности - находят, согласно ему, свое ближайшее выражение в праве.

Как Соловьев, Ященко тесно связывает понятие права с понятием абсолютного добра. Добро основывается на анализе человеческой природы и на мистическом акте религиозной веры. Право же оправдывается "оправданием добра", так как оно есть лишь одна из степеней осуществления добра, одна из степеней его реализации, как нравственность есть живое воплощение религии. Нравственная деятельность, ориентированная на абсолютное добро, устанавливает равновесие в отношениях общества и личности, отвечающее нравственному сознанию и "социологически утверждаемым законам общественной жизни". В своей философии права Ященко продолжает традиции русского религиозного идеализма (прежде всего В. С. Соловьева), стремясь при этом опираться на основные выводы современной ему науки о человеке и обществе.

Если В.С.Соловьев и его последователи в своих работах по философии права делали больший акцент на соборных основаниях нравственного и правового сознания личности, то Б.Н.Чичерин, как нам кажется, более апеллирует к индивидуальной природе сознания человека, которую он, однако, также сводит к идеалистически понимаемому абсолюту-всеединству. В этом проявляется специфика либерализма Чичерина, сила которого, по замечанию Н.А.Бердяева, заключалась в "обосновании индивидуализма, в замечательной философии права, в сознании метафизической природы либерализма, взятого в его идеальной, надысторической чистоте".

Чичерин всегда стремился к переосмыслению гегелевской диалектики. Знаменитую гегелевскую триаду ( тезис-антитезис-синтез) он заменяет четырехчленом: а) единство, содержащее в непосредственной слитности общее и частное; b) и c) распад единства на отвлеченное общее и частное и d) высшее и конечное единство обоих. Этой схемы он придерживался во всех своих филосфских построениях. Наиболее ярко это выражено в книге " Положительная филосфия и единство науки", где русский ученый стремился показать единство законов разума и законов бытия. В ряде существенных, основопологающих пунктов своего учения Чичерин настолько далеко отходит от Гегеля, что следовало бы изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а скорее в том, в чем он расходится с ним.

В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин находился под заметным влиянием как идей Гегеля, так и идей Канта. Он осуществил попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию охарактеризовал как "универсализм". При этом Чичерин заметно трансформирует концепцию Гегеля, используя в традициях кантианства принципы априоризма, автономных начал и индивидуализма. Тем самым Чичерин стремился усилить недостаточно развитое, по его мнению, личностное начало философии права Гегеля. Чичерин, признавая отдельные недостатки гегелевской философии права, отмечает, что она должна быть дополнена на основе ее проверки историей философии права, раскрывающей закон развития мысли и изучения фактов.

Право Чичерин связывал с понятием свободы, опираясь на понятие личности. Учение Чичерина о личности определялось преимущественно его этическими взглядами: "Личность не только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия -- в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний. Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности".

Внешняя свобода, отмечал Чичерин, становится правом, только потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы личности. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя, или потому что такова его сверхчувственная природа. На этом основано то уважение к личности, которое составляет источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения только потому, что он носитель абсолютного начала свободы и таким образом, делает вывод Чичерин, право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только отсюда проистекает и юридическое равенство людей. "Истинная правда состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы". Однако, добавляет вскоре Чичерин, "истинная человеческая свобода не есть свобода животного, находящегося на воле, а свобода гражданина, подчиняющегося закону". Люди равны между собой единственно в отношении к своей свободной сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, наряду с формальным равенством, признает фактическое неравенство. Таким образом, Чичерин стремится решить сложнейшую проблему соотношения свободы, равенства и неравенства людей в праве.

Здесь заключена новизна предлагаемого Чичериным обоснования индивидуальной человеческой свободы как источника, условия и цели мирового процесса. Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа, который, идя к будущему, привлекает свое воображение. Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму. И в какой-то степени сам Соловьев для этого дает повод в своих сочинениях. Можно привести, в частности, такое его утверждение: "Целое первее своих частей и предполагается ими. Это великая истина, очевидная и в геометрии, сохраняет свою силу и в социологии... Нельзя отрицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их целым, -- отдельно взятые они лишь абстракции".1 К такой антииндивидуалистической трактовке этики Соловьева, связанной с влиянием на русского философа идей Б. Спинозы и немецкого идеализма, склоняются и некоторые современные историки философии.2

Чичерин стремился всячески защитить права и свободы личности от любых на них посягательств (в том числе и от панморализма). Он отстаивал автономную этику и критиковал этику гетерономную, сторонником которой был Соловьев. В ряде своих работ Чичерин твердо и последовательно доказывал необходимость разграничения нравственной и правовой сферы общества, поскольку нравственность имеет своим истоком свободную волю, а право -- начало принудительное. Точно так же религия исходит из принципа свободной совести и не может регулироваться государственными и правовыми постулатами. Заметим, что Чичерин никогда не был сторонником анархического, индивидуалистического "манчестерского" капитализма, как утверждают некоторые исследователи.3 В своей "Философии права" он писал, что в случае, если имеется глубокий, грозящий социальной катастрофой, конфликт между интересами государства и личными правами, то последние необходимо принести в жертву общим интересам, равно как и конституционные нормы. "Правовая монархия", идеал которой разрабатывался русским философом, -- это определяемая верховной властью и национальными интересами форма государственного управления.

В свете своей либеральной теории права Чичерин подчеркивал, что признание исключительного значения государства в системе права не ведет к поглощению в нем человеческой личности. "Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам", - писал Чичерин, следуя принципам гегелевского диалектического метода. Семья, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах личность, подчеркивал Чичерин, находит полный простор для своей свободы. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Гражданское общество, состоящее из личностей, и государство - это, согласно учению Чичерина, два необходимых результата исторической эволюции человечества в направлении ее высшего культурного и социального состояния духовной жизни. Признание человека свободным лицом Чичерин характеризует как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Права личности может обеспечить лишь сильная государственная власть. Отсюда -- важнейший вывод теории права Чичерина: "Либеральные меры и сильная власть"

Политическим идеалом Чичерина выступало централизованное государство, призванное сдерживать противоборствующие стороны и частные силы при господстве "правды распределяющей" и пропорциональном равенстве согласно способностям и заслугам лиц. В таком государстве право задает меру, регулирующую взаимные обязанности индивида и государства, тем своеволию человека, а с другой -- деспотизму государства. В основании общественного здания лежат права личности, например, право действовать по своему усмотрению, не нарушая при этом чужих прав. свободного перемещения, свободы труда, мысли, совести и частной собственности, а также принцип неприкосновенности личности -- фундамент личной свободы. Все эти права рассматривались Чичериным в единстве с обязанностями человека перед государством и другими людьми. Нравственный закон требовал добровольного следования государственным установлениям: "Общественной власти нужно подчиняться не только за страх, но и за совесть".1 И если государственное единство не могло быть установлено согласием граждан, тогда власть должна была сама осуществить объединение и упорядочение общественных сил. Общее политическое правило гласило: чем менее единства в обществе, тем сосредоточеннее должна быть власть, и чем больше единства, тем легче она может быть разделена.

Важное место в политической философии Чичерина занимал анализ особенностей формирования Русского государства, результатом которого была теория "закрепощения и раскрепощения", ставшая одним из краеугольных камней либерализма. В соответствии с ней образование государства в России, как и в Западной Европе, шло по пути преодоления с помощью государственной власти анархического своеволия средневекового гражданского общества, поглотившего политический элемент. Только в XVII в. завершился процесс создания Московского государства, прекративший смуту и объединивший общество вокруг центральной власти. Спецификой исторического развития России было преобладание частного права-местничества и отсутствие городского крепкого сословия, способного объединить землю. Учитывая и сложные объективные условия развития: скудость народонаселения, громоздкость территории, земледельческий быт, постоянные набеги враждебных соседей, это обстоятельство затруднило создание государства "снизу" самодеятельностью общества и сделало неизбежным формирование государственности "сверху". "Верховная власть была исходной точкой общественного порядка, уничтожая привилегии, несовместимые с государственным порядком, что привело к более сильному, нежели в европейских государствах, развитию монархической абсолютистской власти".2 Слабость средних сословий (дворян и буржуазии) обусловила специфику Российского государства, образовавшего с помощью закрепощения целостное общественное устройство.

Перспективы русского общества, по мнению Чичерина, связаны с его раскрепощением, развитием средних классов и общественной самодеятельности при участии монарха. Сравнивая различные формы государства -- абсолютизм, аристократию и демократию, ученый считал, что идеальной формой правления для России будет конституционная монархия, создающая наибольшую устойчивость и гибкость государственной власти, обеспечиваемых рациональным распределением власти между независимыми учреждениями (законодательной, правительственной и судебной) при сохранении их единства под эгидой монархии. Эффективность управления в конституционной монархии достигалась и возможностью наиболее широкого, вызываемого политической ситуацией, привлечения к системе власти разных слоев общества (народа, аристократии) или же вообще при необходимой концентрации власти в руках монарха. Существование двухпалатного парламента, независимого суда и ответственных перед палатами министерств также должно было гарантировать взаимную ответственность всех ветвей власти; монарх в этом смысле являлся властью "умеряющей", охраняющей права и интересы меньшинства, имея в виду высшее благо целого. Конституционная монархия, по Чичерину, имеет то великое преимущество перед всеми другими образами правления, что она без всяких коренных изменений может приспособляться к изменяющимся потребностям народной жизни.

Политический идеал консервативного либерализма синтезировал "патриархально-отеческую" модель отношений между властью и подданными с принципами правового государства, примиряя начала власти с началами свободы. Властители и подданные должны были пойти на взаимные уступки: государство, руководствуясь принципом "либеральные меры и сильная власть", -- разрешить обществу выражать свое мнение и иметь политические партии, добровольно самоограничив свою власть, а общество -- осознавать свою ответственность перед страной, терпеливо и настойчиво добиваясь необходимых реформ. Концепция Чичерина играла для своего времени прогрессивную роль, так как исходила из необходимости создания материальных и духовных предпосылок реформы государственности. Лишь постепенное развитие форма самоуправления во всех областях жизни, экономической и политической культуры, формирование общественного мнения могли сделать реальным любую программу преобразования общества.

Выдающийся русский социолог Н.И.Кареев отмечал, что Б.Н.Чичерин до конца жизни стоял на точке зрения различения государства и гражданского общества как двух разных союзов, из которых первый "представляет общество как единое целое, а другой заключает в себе совокупность частных отношений между членами", причем первый "управляется публичным, второй - частным правом". Другими словами, по Чичерину, "общество есть совокупность частных отношений между людьми, подчиненными общей политической власти", и лишь постольку называется гражданским, поскольку управляется нормами частного права.

В пределах гражданского общества складывается сфера проявления личных инициатив, в которой люди юридически равноправны и обладают равенством возможностей. На первый план выходят частноправовые интересы, отношения и индивидуальная воля частного собственника. Существование гражданского общества, в котором гарантировано равенство людей перед законом, создает условия для предпринимательства и увеличивает степень свободы личности, в том числе и гарантированной посредством правовых норм. Принципом жизни гражданского общества являются договорные отношения между людьми, предполагающие невмешательство государства в их частную жизнь, пока она не представляет угрозы для государственности и общества. Государство в концепции Чичерина оказывалось высшим этапом развития общества, поскольку все духовные начала человека - разум, воля, чувства - находят свое проявление в государственной жизни. Согласно Чичерину, правовое разделение сфер гражданского общества и государства создает необходимое равновесие в отношениях между личностью и обществом, гражданином и государством.

Политическим идеалом Чичерина выступало такое централизованное государство, которое призвано сдерживать противоборствующие стороны и частные силы при пропорциональном равенстве согласно способностям и заслугам лиц. В таком государстве право задает меру, регулирует взаимные обязанности личности и государства, тем самым не позволяя проявиться, с одной стороны, анархическим устремлениям человека, а с другой - деспотизму государства. В основании общественного здания, каким его видел русский ученый, лежат неотъемлемые права личности. Например, право действовать по своему усмотрению, не нарушая чужих прав, право свободного перемещения, свободы труда, мысли, совести и частной собственности, а также принцип неприкосновенности личности, являющийся фундаментом личной свободы. Все эти права рассматривались Чичериным, однако, в единстве с обязанностями перед законом, обществом и другими людьми. Если же государственное единство не могло быть установлено согласием граждан, тогда власть должна была сама осуществить объединение и упорядочение общественных сил. Основной принцип правовой науки Чичерина можно выразить следующими словами: чем менее единства в обществе, тем сосредоточеннее должна быть власть, и чем больше единства, тем легче она может быть разделена. При этом данный принцип соотношения государственной власти и общества должен быть обоснован только в совокупности наиболее общих принципов, норм, непосредственно вытекающих из абсолютной идеи права, как "рациональная сущность", исторически реализуемая в зависимости от нравственного сознания общества.

Правовые модели отношения личности, общества и государства, разрабатывавшиеся в России XIX века, при иных политических обстоятельствах могла бы стать серьезной альтернативой приобретавших все больший вес радикальных политических установок. В этом можно увидеть ее теоретическую значимость и для наших дней. Краткий анализ работ и теоретических позиций крупнейших русских правоведов и философов права позволяет сделать вывод о том, что идеи классиков теории правового государства и прав личности находили понимание в России, были определенным образом трансформированы с учетом политического и правового исторического опыта России, делались достаточно удачные, заслуживающие внимания, попытки доказать их приемлемость и в какой-то мере органичность для русского правосознания. Работы Соловьева, Чичерина, Кавелина, а особенно ученых-юристов более молодого поколения: Новгородцева, Ильина, Франка, Спекторского, Вышеславцева и др., учитывая их сравнительную близость к нам по времени, могут быть использованы при теоретических разработках современных правовых концепций отношения личности, общества и государства, для решения возникающих при этом теоретических и практических проблем. Представляют интерес трактовки развития личностных начал в истории российского государства и права, взаимозависимости прав и обязанностей личности и государства по отношению друг к другу, роли института семьи в конституировании гражданского общества.

Характерными чертами российского общества в отличие от западноевропейского являлась чрезмерная слабость представительного начала, практически крепостное состояние всех сословий, отсутствие политических свобод, что было результатом подчинения личности государству. Поэтому русские либеральные правоведы, начиная с Чичерина, выступали за развитие представительных форм правления развитие политической культуры народа. Исходя из понимания свободы человеческой личности как основного принципа общественного развития, благодаря которому человек может осуществлять стремление к гуманистическим идеалам, осуществлялось построение теории государства и права Куницыным и Кавелиным, Соловьевым и Чичериным, а позже -- Новгородцевым и Бердяевым.

Разработка русскими мыслителями проблемы соотношения моральных принципов личности и нравственных устоев государства и общества также представляет, как нам кажется, всеобщий теоретический интерес, выходящий за пределы российской традиции. Опыт русской философии права показывает, что между нравственным и юридическим законом нет противоречия: человек, не исполняющий требований закона, не может быть признан нравственным. С другой стороны, хотя юридический закон и не требует высшего нравственного совершенства, но он и не отрицает его, и во всяком случае предполагает некоторый минимальный уровень морального воспитания личности.

Трактовка русскими философами права вопросов об отношении права и нравственности приобретает новое звучание, если перенести ее на почву межгосударственных отношений. Так, весьма плодотворной является идея о необходимости учета принципов нравственности и справедливости в международном законодательстве, когда последнее не должно быть только лишь выражением сложившегося баланса сил. С этой точки зрения, нам представляется весьм спорная высказанная Максом Вебером и с тех пор признанная многими политологами и правоведами Запада мысль о том, что на уровне межгосударственных отношений принципы нравственности теряют силу.

Нам представляется, что говорить о реальном наполнении международных правовых норм нравственным содержанием можно лишь в том случае, если складывается не только равновесие "государственных сил", но и взаимодействие на уровне структур гражданского общества различных стран.

Наиболее отчетливо эту идею выражал Б.Н.Чичерин, выступая за создание системы, основанной на "равновесии народных сил". "Для этого, -- отмечал он, -- надобно, чтобы каждой народности предоставлено было право располагать своею судьбою по собственному изволению, или образуя самостоятельное государство или примыкая к тому отечеству, с которым она связана своими чувствами и интересами".

Таким образом, анализ трактовки русскими правоведами вопроса об отношении личности, общества и государства в аспекте проблемы отношения права и нравственности, позволяет найти новые аргументы в подтверждение той мысли, что правовое государство лишь тогда соответсвует нравственно-правовому и социальному идеалу своего времени, когда оно опирается на развитую структуру гражданского общества.

Мы видим, что русские правоведы (вслед за Шеллингом и Гегелем) трактовали понятие нравственности достаточно широко: не только как характеристику внутренних качеств личности, но и как характеристику существенной стороны общественных отношений, а также, с определенными оговорками, и как важную составляющую государственного строительства. Таким образом, право и нравственность явились теми "сквозными" категориями, которые выражают существенное содержание и личности, и общества, и государства, а также их взаимосвязей. Так что не случайно проблема соотношения права и нравственности была одной из наиболее активно обсуждавшихся и дискусионных в русской философии права. От ее правильного решения зависел выбор системы координат, в которой простраивалось правовое поле взаимодействия личности, общества и государства.

Думаем, что в ближайшие годы при разработке современных вопросов отношения личности, общества и государства в правовом строительстве России, проблема соотношения права и нравственности (также как и проблема права и справедливости) станет одной из актуальных и дискуссионных. Тогда богатый опыт ее изучения и обсуждения в русской философии права обязательно будет задействован. С учетом этой перспективы нам представляется важным специально остановиться на этом вопросе, имевшем существенное значение для анализа отношений личности, общества и государства и продожающим сохранять его в настоящее время.


К середине XIX в. в России, которая в политическом и правовом отношении продолжала оставаться страной полуфеодальной, назрели все основные предпосылки для буржуазных реформ. Крепостное право сдерживало развитие рынка и крестьянского предпринимательства. Помещичьи хозяйства все активнее включались в рыночный оборот и те из помещиков, кто не мог приспособиться к новым экономическим условиям, теряли свои земли, попадавшие в заклад. Довольно быстрыми темпами развивалась промышленность. Этот процесс особенно сильно стимулировала Крымская война. Она же показала неэффективность экономической, социальной и правовой системы России. Кризисная ситуация наиболее ярко проявилась в нарастании числа крестьянских бунтов и развитии революционного движения, пик которого пришелся на 1859 - 1861 гг. К середине XIX в. система общественного управления в России практически полностью не соответствовала уровню социально-экономического развития страны. Необходимость реформирования в области экономической, социальной, культурной жизни осознавалась как просвещенной частью российского общества, так и руководством страны.

Реформы, открывшие путь для развития рыночной капиталистической экономики в России и частичной демократизации системы государственного управления, были начаты Манифестом от 19 февраля 1861 г. В Манифесте было объявлено об освобождении двадцати двух миллионов населения России от крепостной зависимости. В результате реформ в России стали социальные отношения, характерные для стран с рыночной капиталистической экономикой. Возрастает роль личности в ситсеме социальных отношений. Выступила потребность на законодательном уровне закрепить новые реалии в отношении личности и общества к государству. Формировались новые формы и институты судебной власти, местного самоуправления, налоговой системы и т.п.

Вместе с тем в обществе нарастали радикальные требования резкой, революционной, смены общественного строя, реформы были противоречивы и непоследовательны, продолжал оставаться крайне низким уровень правосознания, который явно не соответствовал складывающейся сложной правовой системе.

Ответом на запрос времени стали разработки представителей русской правовой мысли и русской философии права, стремившихся найти внутренние основания для соединения принципов нравственности и справедливости, господствовавших в обществе, с нравственно-правовыми идеалами, которые могли быть положены в основу реформ. Поэтому не случайно для них был характерен глубокий и постоянный интерес к проблеме человека и личности. Нравственные проблемы, т.е. проблемы ответственного выбора между добром и злом, возвышенным и низменным были главными для Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, С.Л. Франка и Н.А. Бердяева. Эти и другие мыслители были настоящими властителями дум своего времени. Их этические воззрения (про которые без преувеличения можно сказать, что они занимали главное место в философских системах русских мыслителей), оказали очень большое влияние на развитие философии права и позитивной юридической науки в России.

Поэтому не случайно, что проблеме соотношения права и морали отведено весьма и весьма важное место в российской философии права. К ней обращались выдающиеся ученые-правоведы такие как П. Новгородцев, Е.Трубецкой, Е. Спекторский, Н. Алексеев и др. "Оба предписания - право и нравственность, исходят из одного корня, из существа человеческой личности, требуют к себе уважения, - писал видный дореволюционный юрист П. Нежданов. Правом определяется вытекающие отсюда отношения внешней свободы; нравственность касается только внутренних помыслов, но в этом заключается и требование уважения к праву, как выражению человеческой личности. Когда согласно с юридическим законом действие внушено не страхом внешнего наказания, а сознанием долга, оно получает нравственный характер". В этих словах очень ярко выражена позиция по этому вопросу целого ряда выдающихся русских юристов. Вопрос об отношении права и нравственности имел в русской философии права "не только теоретическое, но и глубоко практическое, жизненное значение. И именно при решении его ученые и мыслители приходят к наиболее противоположным взглядам." (Б.А.Кистяковский).

Наличие внутренней взаимосвязи нравственности и права подчеркивал один из крупнейших русских правоведов В. Н. Чичерин, при этом он анализирует и истоки их различия. Так по его мнению и право, и нравственность указывают на высшую связь лиц в обществе. Из самого этого взаимодействия вытекают совокупные понятия и чувства, интересы и цели, которые ведут к установлению общего порядка. Но сама идея права, по его мнению возможна только при предположении, что человек является носителем безусловной ценности, определяющей его достоинство и делающей его целью общественного развития, а не средством к достижению цели. Отсюда Чичерин делал вывод о необходимости признания в личности духовного начала. Другой необходимой предпосылкой права, по Чичерину, является постулат свободной воли человека. Свободная воля, утверждал он, составляет основное содержание человека как разумного существа. Идея права рождается из признания человека носителем "сознания абсолютного", обладающего свободой и правом требовать ее признания от других. Отсюда - сформулированное им основное определение права как "взаимного ограничения свободы под общим законом". Согласно учению Б.Н.Чичерина, свобода только тогда становится правом, когда она освящена государственным законом. Однако источник права он относил все-таки к свободе, а не к закону. Понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила государства, и заключает в себе, по Чичерину, его главное отличие от нравственности. Разница между правом и нравственностью является не количественной, но качественной, - писал Б.Н. Чичерин. Если право - это "свобода, определенная законом", то нравственность, это явление налагающее на человека одни только обязанности, и не определяющее никаких прав. Подчинение права нравственности равносильно введению ее принудительными мерами, что означает уничтожение и нравственности и права. Здесь В.Н.Чичерин полемизирует с концепцией права как минимума нравственности В.С.Соловьева, которую мы рассмотрим чуть ниже.

Различие между правом и нравственностью определяется Б.Н. Чичериным как качественная разница между законом "правды" (т.е. правомерностью) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличии от закона правды, закон любви не может и ни в коем случае не должен быть принудительным. Примером того, до чего может довести забвение этого, писал он, является коммунизм - идеология принудительного братства, противоречащая достоинству человека и приводящая к его полному поражению.

Во многом соглашаясь с аргументами Б.Н. Чичерина, один из выдающихся теоретиков права в России Л.И.Петражицкий описывал нравственность как сферу добровольно принятых обязанностей, вытекающих из чувства любви и благодарности. Петражицкий - создатель оригинальной психологической концепции права. Согласно его воззрениям, право - это не законодательные нормы, не правовые отношения, не нравственная идея, а психологическое явление, т.е. определенная эмоция, обладающая специфическими признаками. В отличие от других эмоций, данные императивно определяют наше поведение, а с другой стороны, они авторитетно отдают другому, предписывают ему как должное то, чего они требуют от нас. Такие эмоции Петражицкий называл императивно-атрибутивными, или нормами права. Их он отличал от норм нравственности, которые, будучи также эмоциями, носят односторонний характер: предписывая определенное поведение как нравственную обязанность, они не предоставляют никому права требовать их безусловного исполнения. Право фактически сводилось Петражицким к индивидуальным эмоциям (части правосознания). В частности в своей работе "Теория права и государства в связи с теорией нравственности" Л.И. Петражицкий резюмирует:" Вообще, в области нравственной психики императивная функция, единственно здесь существующая, имеет самостоятельное и исключительно решающее значение".Тем самым непомерно расширялась сама сфера правового, заставляя считать правом то, что переживалось самим субъектом как правовое, т.е. все, что относится к двусторонним императивно-атрибутивным эмоциям. По словам Л.И. Петражицкого, "только благодаря правовой психике создается прочная координированная система вызываемого правом социального поведения, прочный и точно определенный (социальный) порядок, на которой можно полагаться и рассчитывать в области хозяйственных и иных планов и предприятий". Нравственность же, считал он, ориентирует человека на личное совершенствование и тем самым не может быть фундаментом социальной дисциплины и хозяйственного, рыночного расчета. Между тем, у собственника должна быть твердая уверенность в своих правах.

Отношение права и морали в концепции Л.И.Петражицкого рассматривалось в аспекте социализации индивида. Л.Петражицкий писал, что право и мораль сходны в том, что выступают факторами социализации личности. Однако мораль решает эту задачу посредством воспитания в человеке чувства долга, право же способствует становлению активной человеческой личности, поскольку прививает человеку не только чувство долга, обязанности, но чувство правомочия на притязание, на требование своего. Весьма плодотворны идеи российского теоретика права о значении категории долга в контексте нравственно-правовой социализации личности, а также об активной роли индивида в процессе социализации.

На тесной связи между правом и нравственностью, акцентировал внимание и другой крупный теоретик права П.И. Новгородцев, рассматривая в своей теории право с точки зрения применения к нему нравственной оценки. Отстаивая самостоятельное нравственное и духовно-культурное значение права, не сводимое к категориям силы и расчета, естественно правовая доктрина Новгородцева должна была утверждать нравственное достоинство человека, наделенного свободой и ответственностью. Поэтому в центре правовой теории Новгородцева находилось понятие автономной нравственной личности. Личность, которая есть не средство, а всегда - цель общественного развития, которая соединяется с другими личностями в "свободном универсализме" и тем самым приобретает полную свободу и равенство -- таков политико-правовой идеал Новгородцева.

С самого начала своего существования, отмечал ученый, право является не только внешним механическим способом организации жизни общества, но и нравственным ограничением общественных сил, поскольку в нем заключается совместное подчинение их высшему решению и принятие на себя известных обязанностей. Успех действия права в жизни вообще обуславливается тем, насколько оно проникает в сознание членов общества и встречает в них нравственное сочувствие и поддержку. Этим объясняется то, почему сами властвующие органы вынуждены искать для себя опоры в нравственном сочувствии подчиненных и не довольствуясь одним фактом своего господства пытаются освятить власть авторитетом истории, религии и т.п. С другой стороны, из этой естественной связи права с нравственностью вытекает их постоянное взаимодействие, одним из проявлений которого служит нравственная критика правовых норм.

В отношении к творческому наследию Канта (и В.Соловьева) формировалась оригинальная концепция соотношения права и нравственности Е.Н.Трубецкого.

Различая нормы нравственные и правовые, Трубецкой отмечает, что уважение к внешней свободе личности должно быть гарантировано не только правом, но и нравственностью, так как существует множество нравственных норм, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других, следовательно, "где свобода отдельного лица не ограничена никакими правилами, никакими предписаниями, та нет вообще никакого права: существенным признаком права является правило или норма, ограничивающая свободу". Так, если нравственные нормы запрещают воровство, убийство, то они, подобно нормам правовым, ограждают внешнюю свободу лица против внешних насилий и против любого произвола. Отсюда можно сделать вывод, что данное определение права не заключает в себе тех признаков, на основании которых можно было бы отличить нормы правовые от норм нравственных. В своих работах Трубецкой не раз утверждал, что область нравственности и область права не только не исключают друг друга, но находятся во взаимосвязи, так как одни и те же нормы могут одновременно заключать в себе и правовое, и нравственное содержание, несмотря на то, что не все правовые нормы нравственны по своему содержанию.

Основная суть различия между правом и нравственностью, которое проводит Трубецкой, может быть выражена следующим образом: содержанием права является исключительно внешняя свобода лица. Содержанием же нравственности является добро, или благо, причем требования добра могут касаться как внутренних, так и внешних проявлений нашей свободы, как действий лица, так и его настроения. "Содержанием нравственности является добро, или благо, причем требования добра могут касаться как внутренних, так и внешних проявлений нашей свободы...". В область права входят все вообще требования, касающиеся внешней свободы лица, все те правила или нормы, которые ее предоставляют и ограничивают, независимо от того, нравственны или безнравственны эти нормы, служат или не служат они целям добра. В область нравственности входят все вообще правила или нормы, предписывающие осуществлять добро, независимо от того, имеют или не имеют эти предписания правовое значение, касаются ли они внешней сферы действий или только внутренней сферы настроения лица.

Таким образом, с одной стороны, нравственные предписания включают в себя часть права; с другой стороны, правовые предписания включают в себя часть нравственности; но вместе с тем существует множество таких нравственных требований, которые не имеют правового значения, и много таких правовых норм, которые или вовсе не имеют нравственного содержания, или же просто безнравственны.

Для большей наглядности Трубецкой предлагает сравнить нравственность и право в виде двух пересекающихся окружностей: у них есть, с одной стороны, общая сфера - сфера пересечения, в которой содержание их предписаний совпадает, и вместе с тем две отдельные области, в которых их требования не сходятся, или частично могут даже противоречить друг другу. Разумеется, в действительности существует множество юридических норм, противоречащих целям добра, но вместе с тем Трубецкой не сомневался, что правовые институты должны служить нравственным целям, что " в действительности существует множество юридических норм, прямо противоречащих целям добра, и, однако, не подлежит сомнению, что правовые институты должны служить нравственным целям, что право в целом его составе должно быть подчинено цели добра и только в ней может найти свое оправдание. Если право в том виде, как оно существует в действительности, не соответствует правде, то отсюда возникает для нас категорическое требование, чтобы мы стремились к устранению такого противоречия; так или иначе право должно стать правдою -- в этом заключается его главная жизненная задача".

В свете проблемы отношения права и нравственности, Трубецкой ставил вопрос о том, обладают ли требования добра всегда одинаковым и неизменным содержанием, представляют ли они сочетание вечного с изменчивым или же они меняются сообразно той ступени развития, на которой стоит каждое конкретное общество. Решение этого частного вопроса философии права невозможно найти, если не ответить на более общей вопрос: изменчивы ли все требования добра вообще или же есть вечный идеал добра? Существует ли какое-либо вечное начало должного в нравственности, вечный закон добра, или же все содержание нравственности в целом есть продукт истории?

"Сторонники господствовавшей в конце XIX -- начале XX века теории эволюционного воззрения на нравственность чаще всего склонялись к тому, что нравственность -- всецело продукт истории и видели в нравственных нормах только беспрерывно изменяющийся результат развития человека и человеческого общества. Главным аргументом в пользу такого воззрения выдвигался факт изменчивости нравственных понятий, в зависимости от эпохи, цивилизации и исповедуемой религии". Значительная часть эволюционистов склонна была считать, что нет вечных истин в сфере нравственности, а есть только беспрерывно меняющиеся нравственные понятия, отражающие в себе ту или иную ступень культурного развития.

Трубецкой, возражая против такой трактовки нравственности, выдвигал следующий основной аргумент: весь мир находится в процессе беспрерывного развития; это всеобщее течение, совершающееся в области явлений, не исключает существования таких незыблемых законов сущего и таких вечных законов должного, которые определяют собой развитие мировой жизни, дают направление потоку явлений, но сами находятся вне движения, вне развития и не подлежат изменению. Выводить изменчивость добра из того, что меняются человеческие понятия о добре, так же абсолютно неверно, как и отрицать неизменность законов природы на том основании, что на различных ступенях своего развития человек представляет их себе неодинаково. Трубецкой был убежден, что изменчивость нравственных понятий доказывает только, что нравственное сознание человека изменяется, прогрессирует; но это отнюдь не доказывает того, что изменяется сам закон, сама сущность добра. Признание развития нравственного сознания человека не исключает возможности существования таких вечных истин в нравственной области, которые лишь постепенно проникают в сознание человека и постепенно им усваиваются. Разбирая аргументация эволюционистов, которая покоится на произвольном отождествлении образа добра с субъективными понятиями о добре и исходит из того допущения, что не существует блага объективного, что все то, что люди называют добром или благом, неизбежно несет на себе печать субъективности, Трубецкой отмечает, что если стать на такую точку зрения, то не может быть и речи о каких-либо вечных истинах в нравственной сфере.

В полемику включился профессор права А.С.Ященко, выдвинув в своей работе "Теория федерализма" ряд аргументов в защиту теории этического минимума. Материальное определение права, считает он, говорящее о действительном содержании права, может быть дано нравственностью, так как право есть лишь одно из выражений этической деятельности людей, и содержание нравственности определяется собою до известной степени и содержания права.

По мнению А. Ященко, право никогда не может быть обособленно от нравственности. Даже тогда, когда его сводят к простому разграничению интересов и воль, нельзя не считаться с моментом оценки этих интересов и воль по содержанию. Никакое разграничение невозможно без оценки. Когда кто-либо пытается противопоставить право нравственности по различию внешнего поведения и внутреннего настроения, то все равно приходится признавать, что право обращает внимание на содержание воли и на внутреннее состояние людей, и что нравственность требует не только одного настроения, но и дела. Право, считает А. Ященко, есть именно принудительно осуществляемый минимум нравственности. Право не может быть понято, как начало самостоятельное и отдельное от нравственности. Из этого следует, что как правовые, так и нравственные начала в сознании имеют различные состояния (всякое совершенство может быть достигнуто через последовательную работу, через постепенное становление). В этих состояниях есть та же борьба, что и во всех областях общественного существования, борьба между стремлением к сохранению и новым подъемом сознания. В данном случае право исторически прогрессивно приближается к нравственности.

Рассматривая развитие проблемы соотношения права и нравственности в русской религиозной философии права, нельзя обойти вниманием концепцию томского ученого-правоведа И.В.Михайловского, представленную в его работе "Очерки философии права".

В отличие от Б.Н.Чичерина, который довольствовался философскими аспектами обоснования абсолютной ценности человеческой личности и ограничивался лишь ссылкой на параллельное признание того же принципа и в религии, И.В.Михайловский в духе религиозно-метафизических основ своего мировоззрения называет метафизическую основу личности искрой Божьей и в конечном итоге основывает на религии философию права. Здесь он следует В.С.Соловьеву и среди юристов имеет своим предшественником Е.Н.Трубецкого.

В своей работе он пытался систематизировать многочисленные теории взаимоотношения права и нравственности, выделяя среди них три типа. Так, к первому типу относилась теория, согласно которой каждое требование нравственности может быть обличено в форму юридической нормы и только эта форма создает право, то есть между правом и нравственностью нет различий. Вопрос же о превращении чисто нравственного требования в юридическую норму есть вопрос о целесообразности. Он решается государственной властью по целому ряду практических соображений.

Неизбежным результатом такого положения дела является чрезмерное расширение прав государства за счет прав личности: вся жизнь личности во всех ее проявлениях, ее чувства, ее мысли, ее самые интимные отношения, могут быть предметом государственной регламентации. Государство руководствуясь принципами общего блага и благополучия всех и каждого, призвано вести граждан к лучшей нравственной жизни.

Второй тип теории прямо противоположен первому. Здесь право выводится из самостоятельного источника отношений между разумными и свободными существами. Именно в этих отношениях, а не в нравственных началах заимствует право свою силу. В этой теории верно отмечена самостоятельность права, однако на наш взгляд данная самостоятельность неоправданно преувеличена.

Так, если недостатком первой теории является ее односторонность, проявляющаяся в преувеличении существующей связи права и нравственности, их родства, и вытекающих отсюда результатов для свободы личности, то теории второго типа рассматривая полную независимость права от нравственности страдают противоположной односторонностью.

Уже совпадение содержания многих юридических и нравственных норм (например, запрещение убийства) достаточно ясно показывает, что принципиального различия между обоими теориями нет. Кроме того, если отделить право от этических основ, поставив его вне всякой связи с нравственностью, тогда единственной санкцией его будет физическая сила.

Третий тип теории не отождествляет областей права и нравственности, но, исходя из содержания их юридических и нравственных норм, утверждается, что право есть известная часть нравственности. А чтобы решить вопрос, какая же это часть нравственности, выдвигается теория этического минимума.

Вопрос о взаимоотношении права и нравственности, которому специально посвящена IV глава указанной работы И.В.Михайловского, решается им на основании критериев, извлекаемых из отстаиваемой им теории свободы в праве. Такими критериями для автора "Основ философии права" служат: 1) противоположение внешней и внутренней свободы человека (╖ 209); 2) признание неприменимости принуждения к сфере внутренней свободы (╖ 197 и ╖ 208); 3) либеральная доктрина о необходимости признания "принципиальных границ государственного вмешательства в личную жизнь граждан" (╖ 189 и ╖ 217 ). На основании этих критериев вопрос о взаимоотношении права и нравственности излагается Михайловским применительно к учению Канта, Гегеля и особенно Чичерина.

Говоря о концепции Михайловского, необходимо отметить один существенный недостаток, в вопросе о праве и нравственности. Михайловский подходит к этому вопросу, когда критикует теорию этического минимума в праве, но уделяет ему всего несколько строк, не выясняет его сущности и, не говорит о постановке этого вопроса в литературе и в законодательстве. При более тщательном и углубленном изучении его теории нельзя согласиться с утверждением, что в иных случаях "право помогает совершать безнравственные поступки".

Второе на наш взгляд недостаток, относится к вопросу о существовании в праве норм нравственно безразличных. Михайловский решает вопрос в утвердительном смысле.

Несмотря на указанные недостатки в целом можно согласиться с той трактовкой отношения права и нравственности, которую мы находим у Михайловского, поскольку в его труде явно ощутима тенденция к углубленному синтезу истинных элементов, существующих в различных правовых и этических системах. Михайловский не останавливается на абстракции тождества или абстракции различия права и нравственности, но пытается увидеть действительное основание их внутреннего единства, разграничить сферы компетенции того и другого и показать конкретный процесс их взаимодействия.

Решить эту задачу он стремится, указав на единые онтологические основания в Абсолюте как нравственности, так и права (трактуемого в пределах теории естественного права). В вопросе о различии сфер действия права и нравственности Михайловский пытается опираться на авторитет Канта и Гегеля, а также русских ученых: Чичерина, Трубецкого, отчасти Соловьева. Согласно Михайловскому, право регулирует внешнюю свободу человека, распределяет сферы власти, имеет в виду внешние результаты, всецело проникнуто принципом: "каждому свое"; нравственность же регулирует внутреннюю свободу, внутренний распорядок человеческой души. Это коренное различие обеих родственных областей, подчеркивал русский мыслитель, окончательно установлено такими "колоссами мысли", как Кант и Гегель, развито и обоснованно в русской юридической науке таким "первоклассным юристом-философом", как Чичерин.

Думаем, что можно согласиться с глубоким, основанном на выводах классиков философии права, как западноевропейских, так и русских, положением о том, что право и нравственность следует понимать исходящими из одного источника, определяемого общественным сознанием и требованием разума. В подтверждение данной мысли считаем уместным привести слова Б.А. Кистяковского, полагавшего вслед за Кантом, Фихте и Гегелем, что главное и самое существенное содержание права и нравственности составляет свобода. Право - это проявление "внешней свободы", представляющее собой относительное по своей сути явление, обусловленное внешней средой. Нравственность - свобода внутренняя, более абстрактная и безотносительная. "Однако, нравственная свобода возможна только при существовании свободы внешней (правовой) и последняя есть самая лучшая школа для первой".

Анализ проблем отношения личности, общества и государства с этико-правовых позиций, в свете вопроса о соотношении права и нравственности, оказался плодотворным для разработки оригинальных правовых концепций. Примером может служить учение С.Л.Франка о личности, обществе и государстве, которое было глубоко связано с его онтологией и этикой. Основу учения Франка составляет понятие всеединства, разработанное под влиянием идей Шеллинга и В.Соловьева. Всеединство понимается им как единство бытия и Абсолюта. Мысль о всеединстве составляет основу всякого знания о мире и человеке. Однако всеединство не может мыслиться с помощью средств рационального познания. Путь к его постижению - интеллектуальная интуиция, мистический и религиозный опыт. Франк особенно подчеркивал роль последнего: религиозный опыт, согласно Франку, есть знание о том, что кроме видимого, доступного слоя бытия имеется еще иной, более глубокий слой, приобщаясь к которому человек убеждается в реальности всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господство зла в мире и бессмысленность жизни. Такого рода познания составляет изначальную целостность с Абсолютом, поэтому оно - источник всякого достоверного знания человека о себе и мире. Укорененность человека в Абсолюте всеединства дана, согласно Франку, не посредством сознания, а в самом его бытии. Высшее познание человек осуществляет именно через интуицию своего бытия. Эта высшая интуицию, являющая одновременно высшим духовным бытием, положена в абсолютном всеединстве.

Задачу этической науки Франк видел в том, чтобы включить в систему этического знания живой опыт общения с Абсолютом, Святыней, мистический опыт общения с Богом. С этих позиций он критикует этику Канта как образец чисто рационалистической этики, основывающей нравственность исключительно на "человеческом" начале.

Этическая система самого Франка включает в себя "личностную этику", "социальную этику" и являющуюся их итогом "этику совершенствования и этику спасения". Исходный пункт этического учения - размышления русского философа о природе добра и зла. Человеческая личность является абсолютной самоценностью в мире, не подчиненной общей ценности общества и культуры, а равнозначной ей. Личность есть воплощение божественного начала в мире, а потому она священна. Долг человека - целеустремленная деятельность по саморазвитию в себе личностного начала. С "личностной этикой" Франка неразрывно связана его "социальная этика", включающая в себя философско-правовые идеи. Согласно его воззрениям, единство личностей, как в бытии, так и в познании, первичнее их различенности. "Я" человека не существует само по себе - через всеединство оно неразрывно связано с другими.

Явления власти и права Франк относил к внешней, механической, стороне общественной жизни. Однако он постоянно подчеркивает, что наряду с этой внешней государственно-правовой организацией общества существует и пронизывает собою всю социальную жизнь - начало соборности, а наряду с внешним организующим началом писаного и неписаного права существует начало внутреннего "автономного усмотрения" должного и недолжного, т.е. начало нравственности. Нравственное начало, определяющее человеческое поведение в качестве идеала или "должного", осуществляемого в общении, образует высшую сущность общественной жизни, его всеединство. Рядом с внешней, принуждающей силой государства и правовых норм, по Франку, существует внутренняя привязанность человека к своему народу, обнаруживающая себя в национальном самосознании. Эта внутренняя сторона социальной жизни, без которой Франк не мыслит возможность государственно-правовой организации общества, заключает в себе начала служения, солидарности и свободы.

В философско-правовой концепции Франка важную роль играет категория "должного", разрабатываемая не без влияния кантовской этики и философии права. "Должное" образует специфическое качество общественной жизни, проявляющееся и в нравственном, и в правовом характере общественного бытия. Франк отмечал, что право и власть никогда не являются выражением одной лишь человеческой воли, исходящей из чувственных, земных, потребностей. Они являются выражением подчинения этой воли высшему началу, носящему характер инстанции "абсолютно-авторитетной" для человека и потому обзывающей его к тому или иному действию. "То, что в мире человеческой общественной жизни необходимо и всегда присутствует в лице права и власти, этот момент должного, есть выражение нравственной, идеальной, т.е. богочеловеческой природы общественной жизни".

Этот момент должного, по Франку, выразим в понятии авторитетности. Авторитетна та воля и та личность, которая воспримается как человеческий носитель и человеческое выражение правды. При таком понимании, жизнь общества строится и формируется посредством своей связи с абсолютной, божественной волей. "Весь аппарат внешнего (физического и психического) принуждения, которым обладает власть (как право, так в конечном счете и общественное мнение) и который предназначается для укрощения и устранения непокорных, есть лишь внешняя механическая оболочка, за которой скрывается живое, основанное на внутреннем приятии и одобрении ядро самого отношения".

Таким образом, "должное" по Франку, с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, - с другой стороны - является человеческому духу как начало "трансцендентно-объективное", извне обращенное к нему и требующее повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме "закона". "Закон" Франк понимал как трансцендентное отношение, в котором структура воли раздвоена на две инстанции - высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую.

Различие между этими "инстанциями" Франк как раз и определял как различие между нравственностью и правом. Нравственный закон - закон, который человеческое "Я" испытывает как внутренне понятный ему и свободно признаваемый закон, в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. Между правом и нравственностью Франк помещал "внутренне-внешне обязывающую силу добрых нравов, обычаев, общественного мнения". Однако, по Франку, и в сфере нравственности, и в сфере права имеется различие, которое касается как формы, так и содержания норм. В нравственной жизни Франк усматривает его в различии между указанием совести, с одной стороны, и абстрактным долгом как "категорическим императивом", с другой. А в области права - как различие между правом, учитывающим "добрые нравы" и мотивированность поступков личности, с одной стороны, и формально-общим незыблемым законом, с другой.

По Франку, различия в нравственно-правовом строе человеческой жизни независимы от умышленной воли человека и его внешней деятельности. Они предопределены онтологическим качеством и развитием его сущностной духовной жизни. В ситуации, когда суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, не смягчены и не реформированы законодательством и общественным мнением, наступает опасность исправления их на пути утопического реформаторства, основанного на одностороннем рационалистическом философствовании: "Классический, пережитый нами образец этого имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и а нравственный быт: требования быстрого и внешнего "очеловеченная" правовых и нравственных отношений, механического осуществления идеальной справедливости привели к "озверению", к падению на низший уровень и к необходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому уровню". Из этой онтологически определенной двойственности имманентно-сущностной нравственной жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному закону, по Франку вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления: путь нравственного самосовершенствования и путь совершенствования сущностной духовной жизни общества. По Франку, и "Я" и Мы" должны воспринимать свое бытие как служение, где каждый творит не свою, но высшую волю. Именно тогда возможны исчезновение противоречий и гармоническое сотрудничество между "Я" и Мы".

Из принципа служения, по Франку, вытекают начала солидарности и свободы. Начало солидарности представляет собой принцип, конституирующий саму по себе общественную связь между людьми. Свободу Фрак понимал как последнюю, "спонтанную" глубину человеческой личности, как ту единственную точку бытия, в которой возможны непосредственная связь человеческого с божественным, как онтологическую первооснову человеческой жизни. Поскольку сущность человека Франк усматривал в его свободе, то общество Франк не мыслил вне свободы. "...Духовная жизнь, соприкосновение человеческой жизни с реальностью высшего порядка, живое восприятие этой реальности, лежащее в основе чувства правды и должного... возможны только в свободе". Франк указывал, что право может быть лишь отражением обязанности, и, следовательно, все индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности сохранить индивидуальную свободу, как правомерное, обязательное начало человеческой жизни.

Философия права и социальная этика получают свое дополнение и завершение в этике совершенствования и этике спасения, основной идеей которой является центральная для всего учения С.Л.Франка мысль об абсолютной ценности нравственного развития человека как условия совершенствования нравственно-правовых основ общества и преодоления зла, господствующего в мире.

Сегодня, обобщая опыт философско-правовой интерпретации соотношения права и нравственности в дореволюционном правоведении в России, можно сказать, что теоретически эта проблема была достаточно глубоко осмыслена. При этом главное направление в ее решении составляло признание органической взаимосвязи нравственной и правовой сущности человека и общества. Принципы решения проблемы соотношения правовых и нравственных начал в процессе развития основ правового государства, гражданского общества, нравственно-правовой социализации личности, важнейшие выводы, которые можно получить, рассмотрев основные этапы развития правовой и этической мысли Западной Европы, являются приемлемыми в качестве теоретического и методологического фундамента решения тех непростых общественных проблем, которые выдвигает перед нами время.

Нам представляется, что признание внутренней взаимосвязи и взаимообусловленности права и нравственности, глубоко осмысленное и ярко выраженное в трудах классиков русской философии права, может позволить отечественной правовой науке преодолеть односторонние подходы к решению этой проблемы. Ценными являются попытки Трубецкого, Михайловского и др. избежать прямого отождествления этих понятий, актуально проведенное ими разграничение сферы "компетенции" права и нравственности. Это позволяет противостоять тенденции к возрождению идеалов патерналистского государства.

Анализ внутренней диалектики права и нравственности позволяет более глубоко продумать и обосновать проблематику нравственно-правового воспитания личности как единого процесса. Именно потому что право и нравственность взаимосвязаны, следует, на наш взгляд, говорить и о единстве процесса нравственно-правового воспитания личности, который только и может привести к формированию гармоничной, нравственно развитой и в то же время обладающей зрелым правосознанием личости. Развитая правовая культура предполагает возможность целостного взгялда личности на мир, адекватного и всестороннего осознания своего места в обществе и государстве, своих прав и обязанностей. В цивилизованном обществе единство нравственности и права объективируется в такой закономерности, как возрастание морального потенциала права, этических основ законности и правопорядка. Нравственно-правовая социализация личности должна иметь результатом свободное принятие человеком норм нравственности и права, умение ориентироваться в мире нравственных и правовых ценностей, а также пользоваться последними, содействовать другим в их использовании.

Очевидно, что уровень правовой культуры личности и ее правосознания определяется степенью ее правомерного поведения, мотивом которого должна выступать внутренняя убежденность в справедливости требований правовых норм и значимости системы нравственных ценностей (включая право как ценность). Соотносясь друг с другом в рамках нравственно-правовой культуры, право и нравственность оказывают регулятивное воздействие на сферу свободы и объективно направлены на стимулирование правомерной активности личности.


* 2. Понятие свободы личности в философско-правовых концепциях

русского либерализма


Вопрос о политических правах и свободах личности и общества, об их правовых гарантиях, всегда был одним из наиболее актуальных и болезненных в России. Возникшие противоречия между обществом и государством привели к революционному взрыву 1905 года. Власть пыталась найти адекватный ответ, который мог бы удержать общество в рамках законности. Важными вехами в попытках формирования законодательной базы, закреплявшей признаваемые права и свободы личности, устанавливающей систему представительной власти общества стали политико-правовые документы того времени, от Манифеста 6 августа 1905 года и до "Основных государственных законов" 23 апреля 1906 года.

На пути конституционного строительства в России важнейшим документом являлся Манифест 17 октября 1905 года, провозгласивший введение гражданских свобод: свобода совести, слова, собраний, союзов; привлечение к выборам широких слоев населения; организацию законодательного органа -- Государственной Думы, ограничивающей власть монарха. В стране возникают и легализуются многочисленные политические партии, которые в своих программах формулируют различные требования и пути политического преобразования России.

Отражением процессов, происходивших в обществе, стал рост интереса к проблеме свободы. Представители русской философии права стремились исследовать феномен свободы личности и общества в их взаимодействии с государством. В русском правоведении и философии права рассматривались различные аспекты понятия свободы с тем, чтобы достичь четкой категориальной проработки их внутреннего единства. При этом русские ученые-юристы опирались на разработанное в классических философско-правовых и юридических учениях понятие свободы, по-своему преломляя его сообразно отечественной духовной, этической и правовой традициям. Наиболее значительную роль играло понятие свободы в правовых доктринах либерального направления.

Очевидно, что русская правовая наука, русская философия права находились и до сих пор находятся на пересечении разных тенденций развития российского общества, являлись такой духовно-практической константой, политической и культурной альтернативой, которую мы не можем сегодня игнорировать. И дело не только в отдельных идеях или программных тезисах теоретиков права, но главным образом в сути и духе их по большей части либерального мировоззрения, проявляемого в разных областях жизни. Именно это обстоятельство и обусловило то, что либерализм стал мишенью для радикальной и консервативной критики на протяжении всего предреволюционного и революционного периода.

При этом до сих пор русская философия права, ориентированная на идеалы либерализма, идеалы свободы, изучена во всей своей полноте и многообразии явно недостаточно и представлена в основном либо как политическая идеология, либо же как некая западническая тенденция, веяние русской мысли. Слабо изучены онтология, гносеология, философия истории, этика, а также религиозные воззрения отечественных либеральных правоведов. Актуальным в науке является сравнительный анализ русской и западно-европейской либеральной философии права, который позволит выявить специфику генезиса и эволюции отечественного либерализма.

Осмысление философии либерализма оказывается сложным именно ввиду многозначности этого понятия, которое используется при характеристике различных взглядов и умонастроений. "В современной атмосфере искренне или притворно -- все либералы".1 Естественно, что подобный "либерализм" является просто обыденным умонастроением и не обладает философской системностью и логичностью. Классик отечественного консервативного либерализма Б. Н. Чичерин писал о бытующих в русском обществе псевдолиберализмах -- "уличном", своевольном, неуважающем чужого мнения и неразборчивом в средствах, а также об "оппозиционном, который понимает свободу лишь с отрицательной стороны". В истории он видит только игру произвола, случайности и человеческого безумия, "вся общественная жизнь для этого либерализма разделяется на два противоположных начала: народ и правительство, между которыми проводится непреходящая черта".2

В настоящее время в научной литературе нет единого мнения по поводу того, что есть либерализм, и существует, в частности, "широкое" определение либерализма, исходящее, главным образом, из понятия личности: "Либерализм -- это интеллектуальная и нравственная установка на такую организацию общественной жизни, которая построена на признании политических и экономических прав индивида в пределах, ограниченных действием законов, понимаемых как обобщение естественных потребностей нормальных цивилизованных людей".3 Далее отмечается, что идейно-нравственное ядро либерализма составляют следующие положения: 1) абсолютной ценности человеческой личности и изначального ("от рождения"), равенства всех людей; 2) автономии индивидуальной воли; 3) сущностной рациональности и добродетели человека; 4) существовании определенных неотчуждаемых прав человека, таких, как право на жизнь, свободу, собственность; 5) создания государства на основе общего консенсуса и с единственной целью сохранить и защитить естественные права человека; 6) договорного характера отношений между государством и индивидом; 7) верховенства закона в осуществлении социального контроля; 8) ограничения объема и сфер деятельности государства; 9) защищенности, прежде всего от государственного вмешательства, частной жизни человека и свободы его действий в рамках закона во всех сферах общественной жизни; 10) существовании высших сфер разума, доступных усилиям мысли индивида, которые должны играть роль ориентиров в выборе между добром и злом, порядком и анархией.

Ключевой в либеральной философии является концепция правового разума. В отличие от политического сознания, в котором категория власти над людьми является важнейшей, в правовом разуме исходным выступает принцип разумной свободной воли, требующий от человека умения властвовать над своими собственными физическими, духовными силами и своей материальной собственностью. Правомочность личности предполагает ее рождение как субъекта права и приобретения ею объективных возможностей для реализации своих прав, а также воспитание у нее способности к признанию аналогичных прав за другими лицами и тем самым к самоограничению своих чрезмерных потребностей. Правовой разум -- сознание нормативное, ориентирующееся на соблюдении закона в самом широком смысле этого слова, и отсюда его тесная связь с моральным сознанием. Существенной особенностью правового поведения является и способность к осуществлению индивидом самостоятельного выбора между разными системами ценностей на основании собственной воли, а не только подчиняясь требованиям закона. Различение права и закона -- характерный признак либерального правосознания и правового разума. Правовой разум выступает идеальным посредником между личностью и обществом, а "правовой человек" отличается от "человека политического" тем, что он связывается с обществом нормативно-идеально, включаясь в единое правовое пространство, которое невидимо, но жестко детерминирует его поведение.

Суть русского либерального правоведения определяло не только неприятие революции, но и ясное понимание состояния российского общества, в котором были сильны традиционные формы культуры -- политической и нравственной, сохранившиеся вплоть до XX в. в "бессознательных инстинктах народных масс" и "непосредственных" его "чувствах и привычках" (Б. Чичерин). И если буржуазные революции в Европе нередко были выступлениями гражданского общества против государства, то в России они были невозможны, ибо, во-первых, гражданское общество еще только предстояло сформировать, а, во-вторых, его создание рассматривалось главным образом как результат деятельности верховной власти с учетом сохранившегося обычного права в сельской местности. Это привело к "наложению" в социальной философии русского либерализма этатистских и соборно-коллективистских идей на индивидуализм и легализм философии естественного права, возникновению таких концепций, как "правовая монархия" (Б. Чичерин), "самодержавная республика" (К. Кавелин) или "соборный либерализм" (С. Франк).

Философско-мировоззренческие истоки русского либерализма определялись античным философским наследием, в частности философией права Платона, Аристотеля, естественно-правовыми концепциями древнегреческих стоиков и софистов, а также христианским миросозерцанием, что особенно заметно у М. Сперанского и Е. Трубецкого. Но в русской философии либерализма присутствует и обусловленная спецификой духовной культуры традиционного общества ориентация на нравственные аргументы в обосновании принципа легальной свободы человека. Усиление коллективистского смысла индивидуального бытия человека проявилось в "возрождении" философии естественного права: свободная личность, понятая сквозь призму коллективного бытия, -- одна из главных идей русского либерализма. В этом он был "соборным" и "государственным", и поэтому в нем сравнительно мало антиэтатистских концепций, защищающих "дикий" рыночный капитализм. "В русском обществе никогда не было приличной буржуазной идеологии, и этим мы отличаемся от Запада",2 -- писал Н. А. Бердяев.

Но русские либералы с религиозно-этических или научно-просветительских позиций выступали и против "дрессуры" (К. Кавелин) обществом человека, "сатанинского" начала (Е. Трубецкой) государства, превращающих людей в рабов "цивилизации". В этом и важная специфика гуманистической этики либерализма, пытавшегося совместить буржуазные и традиционные ценности, включить свободного человека в сильное, индустриально-развитое и правовое государство.

В философии права появились мыслители, ставившие проблемы отмены крепостного права, гуманизации общественных отношений и в определенном смысле выходившие своими идеями за рамки феодально-крепостнического общества. А. Я. Поленов, Д. С. Аничков, И. А. Третьяков, С. Е. Десницкий, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков и др. обсуждали правовые вопросы и на философско-мировоззренческом уровне подготавливали грядущие конституционные реформы, борьбу за права личности и "вольности народа". При этом критика "самовластия и деспотизма" велась из нравственно-гуманистических соображений, а не только в связи с прочитанными сочинениями идеологов западноевропейского Просвещения и либерализма. Дух "вольности" боролся против рабства крепостного права, а принцип закона противостоял самовластью и самодурству, чтобы усовершенствовать государственную жизнь.

При этом следует принять во внимание то принципиальной важности обстоятельство. что происходившие в это время социально-освободительные и секуляризационные процессы "обусловили определенную многослойность русской культуры в целом и русской философии в частности. В России XVIII в. фактически сосуществовали три культуры: светская, религиозно-церковная и народная. И соответственно, можно сказать, существовали три основные формы мировоззрения".3 В дальнейшем в XIX в. эти особенности продолжали сохранять свое значение и сыграли важную роль в формировании политической и философской культуры общества.

История русского либерализма показала определенную закономерность его идейной эволюции: сумма идей последовательно сменялась от концепции естественного права в борьбе против несправедливых привилегий сословного общества в конце XVIII -- начале XIX в. к теоретическому формулированию принципов консервативного либерализма в пореформенный период после отмены крепостного права и "возрождению" философии естественного права в начале XX столетия. Усиление административного давления со стороны властей способствовало воссозданию естественно-правовых теорий и нарастанию оппозиционности со стороны либералов, а ослабление бюрократического пресса и революционное брожение в обществе укрепляли в либерализме "охранительные" тенденции. При этом философские основания русского либерализма различались, но сохранилась основная метафизическая парадигма, синтезирующая принципы равенства и свободы в границах и категориях политико-правового и этического мышления. Конституирующая же признаком либеральной социальной философии являлась мера, удерживающая свободный человеческий дух в общественных рамках и культурных формах, выявляющих самоценность и значимость нравственно-правовой сферы социальной жизни, личных политических и гражданских прав. "Требования либерально-демократической политической философии: свобода для всех форм проявления индивидуального и общественного мнения и зависимость власти от непосредственного изъявления воли всех членов общества".4 Синкретизм религиозной и рационалистической философии привел к созданию оригинальных концепций христианского либерализма (М. Сперанский), консервативного либерализма (Б. Чичерин, К. Кавелин, П. Струве), а синтез основной парадигмы либерализма равенства и свободы с методологией научного идеализма и позитивизма обусловил появление ряда теорий социального либерализма (П. И. Новгородцев, Н. И. Кареев) и др.

Для историографии методологически важно, что именно многообразие содержания и форм русской философии "обусловили ее высокую научность, разносторонность, познавательную и социально-политическую актуальность".5 Целостное и проблемное воссоздание такой "сквозной" концепции как либеральная позволит лучше понять все эти особенности отечественной мысли.

Идея демократического либерализма получили свое развитие в первой половине XIX века и в трудах Александра Петровича Куницына. В лекционном курсе "Право естественное", книгах и статьях, он излагал свои воззрения на общество. государство и политику, которые явились выражением либеральной философии, использующей теорию общественного договора и естественного права. По утверждению Куницына, "каждое общество основывается на договоре, которым совокупляются или особенные лица (personal phisical), или целые семейства"1 . Согласно договору, заключенному между народом --источником власти и монархом-"своевластителем", государство, образованное волеизъявлением свободных и независимых индивидов, обязано соблюдать их неотъемлемые права, защищать жизнь, имущество и свободу, в естественном состоянии не гарантированные.

Целью общественной жизни, по мнению Куницына, является общее благо, а ее основой -- неотчуждаемые и неотъемлемые права и свободы личности. Каждый человек вправе требовать от других, чтобы с ним поступали как с существом разумным, свободною волею одаренным. "В равном обществе ... всякий подлежит только тому закону, которому подчинил себя первоначально при договоре соединения или впоследствие времени".2 Из первоначальных прав личности следовали остальные права: производить деяния, право на сохранение душевных сил, свободы мнений и право приобретать и сохранять вещи по своему усмотрению. Куницын был сторонником концепции физиократов и полагал. что всякое неразумное ограничение производственной и иной деятельности приносит вред, ибо ввергает народ в нищету. "Введение совершенного равенства и совершенной свободы во всех занятиях есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия", -- писал он.

Мыслитель являлся противником любой формы деспотизма в обществе, в том числе и большинства над меньшинством граждан. Давая свое определение гражданского общества как общества равноправных людей, он подчеркивал, что "в равном обществе ни равенство. ни большинство голосов не определяют. что должно быть предпринято всеми для цели общества; иначе большая часть членов имела бы верховную власть над меньшею, что противно понятию равного общества".2 Принципиальным выводом из концепции договорного общества являлось утверждение Куницына о возможности расторжения договора между подданными и монархом, в случае невыполнения им своих обязанностей по обеспечению достойный жизни и безопасности своих граждан.

В 30--40-е годы либерализм также концептуально оформился в западничестве, представленном П. В. Анненковым, В. П. Боткиным, Т. Н. Грановским, к которым некоторое время примыкали В. Г. Белинский и А. И. Герцен. В спорах со славянофилами (А. С, Хомяковым, И. В и П. В. Киреевскими, К. С. Аксаковым) обсуждались проблемы философии истории, особенностей русской культуры и просвещения в России. И хотя стремление к "осторожному действию" и "разумному прогрессу" объединяло оба лагеря, содержание этих понятий объяснялось различным образом.

Видным западником, оказавшим большое влияние на современников, писателей и ученых, был Тимофей Николаевич Грановский (1813--1855) -- профессор всеобщей истории Московского университета, блестящий лектор, много усилий приложивший для разработки методологии истории и пропаганды исторической науки. Ученики Грановского отмечали, что "к обширности знаний у него присоединялись серьезное философское образование и большой политический смысл".

Либерализм Грановского опирался на историческую концепцию мыслителя, разработавшего органическую теорию исторического прогресса, ставшую основой эволюционной эпистемологии, характерной для философии истории либерализма. В ней человечество рассматривалось как единый, прогрессивно эволюционирующий духовный организм, направляющийся в своем развитии к высшей нравственной цели -- осуществлению свободы на земле. Народы же были "живым единством, системой многообразных сил, над которыми и владычествовала одна основная сила -- народный дух, или гений, народа". По мнению Грановского, человечество является единой семьей, а народы относятся к человечеству как индивиды к народу. Общей целью прогресса является достижение социальной и личной свободы, и распространение цивилизации происходит путем взаимной передачи всеми народами выработанных ими непреходящих культурных ценностей.

Общественным идеалом Грановского выступала "нравственно просвещенная, не зависимая от роковых определений личность, и сообразное требованиям такой личности общество", достигаемое реформами и просвещением масс. Как историк он находил, что революции, хотя и закономерны в истории, но должны быть результатом длительной эволюции "переходов от одной жизни к другой". Вследствие этого и свобода, как цель человеческого развития, должна быть соотнесена с "различием потребностей и народностей", поэтому абсолютизм, устанавливающий государственный порядок, является таким же великим событием, как и "водворение свободных учреждений". Как и другие западники, Грановский считал, что развитие России подчинено общим историческим закономерностям, но более молодая российская культура отстала в общеевропейской эволюции и должна пройти те же этапы социального развития, что в Западная Европа. В связи с этим возможно и необходимо использование европейского опыта государственного строительства. Примером этому были петровские реформы, "выдвинувшие" Россию в число развитых европейских стран.

Абсолютизируя общецивилизованные признаки культурного прогресса России, западники в какой-то мере недооценили своеобразие и уникальность быта российского общества, и в этом проявилась абстрактность их философии истории. Последнее было замечено и подвергнуто критике славянофилами, стремившимися выявить особую нравственно-религиозную сторону русского быта, объясняющую специфику власти и права в истории России. Причина расхождения между одними и другими лежала в различии между религиозной философией славянофилов и рационалистической, секулярной философией западников. При этом западниками социальный и политический факторы общественного развития рассматривались в единстве, в то время как славянофилы обращали главное внимание на "социальность" как основу русского быта, полагая, что политический эпифеномен, вырастающий из духовной и религиозной культуры, не имеет самостоятельного значения.

Культурные идеалы западников и славянофилов взаимодополняли друг друга, образуя ядро мировосприятия русской интеллигенции, идейные истоки которой восходили к классической европейской культуре. В данном случае происходило естественное самоопределение национального самосознания, самоутверждающегося в процессе критики существующей действительности.

Крупнейшим представителем русского либерализма в XIX веке был, как известно, Б.Н.Чичерин. Один из основных постулатов теории права и государства Б.Н.Чичерина гласит: "Разумное существо есть вместе свободное существо". Свободу человека Чичерин объяснял присутствием в нем двух противоположных начал, а именно бесконечного и конечного, и их взаимодействием. Идея внутренней свободы разумного существа основана на присущей разуму идее абсолютного. Абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, поскольку они руководят практической деятельностью человека.

В теории Е.Н.Трубецкого понятие свободы - одно из центральных. Согласно взглядам Трубецкого, чичеринская трактовка права как внешней свободы, предоставленной и ограниченной внешней нормой, заключает в себе именно те существенные признаки права, которых недостает другим определениям права, выдвигавшимся в то время. Для Трубецкого внешняя свобода является глубоко необходимым признаком права. Заключая в себе существенные признаки права, это определение вместе с тем достаточно широко, чтобы включить в себя все формы права: под него подойдут не только нормы права, установленные и признанные государством, но и те нормы, на которых утверждается авторитет государства. Различая нормы нравственные и правовые, Трубецкой вместе с тем отмечает, что уважение к внешней свободе личности должно быть гарантировано не только правом, но и нравственностью, так как существует множество нравственных норм, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других.

Формирование демократии связывалась Трубецким с развитием личностного начала в русской культуре, имеющей свою специфику в том, что в России более резко контрастирует "преображенная", духовная, гражданская жизнь по отношению к "не преображеной" -- стихийной жизни европейской цивилизации. Отсюда, по его мнению, для преодоления данных специфических тенденций русской жизни, нужно развитие сознания личности. "Безумие нашей революции, -- отмечал Трубецкой, -- как и безумие нашей реакции. обусловливается тем, что личность еще недостаточно выделилась из бесформенной народной массы".1 В развитии "народной школы" -- ключ к созданию целостной социальной жизни, а всеобщее раскрепощение, осуществление частной и общественной свободы -- необходимое условие воплощения правды и общественной свободы. Важным средством для этого является и присутствие у человека идеальной цели, возвышающей его над материальным уровнем жизни, в котором "погрязла" Западная Европа.

В социальной философии Трубецкого получила свое разрешение классическая антиномия либерализма: "единства внутреннего преображения личности и внешнего социального строительства. В традиционном для русского либерализма духе Трубецкой соединял идеалы "правды" с идеями правового государства. "Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться".1 Принятие государственности должно опираться на безусловные разумные начала и человеческую нравственность Трубецкой был одним из тех, кто предугадал опасность превращения государства в XX в. в тоталитарную и "сатанинскую" организацию, подчиняющую себе личность без остатка и "оттачивающую" ее для своих губящих людей и сеющих смерть целей. "Государственная необходимость, возведенная в безусловный принцип, действительно может оправдать самые невероятные, самые неприемлемые для индивидуальной совести жертвы. В этом и есть величайший соблазн культа своего национального государства".2 Критикуя Струве за мистическое одухотворение государственности в "эросе" Великой России", Трубецкой противопоставил ей идею христианской демократии как разумной и нравственной организации общества.3

Проблеме соотношения права и нравственности и формирования правового сознания посвящены некоторые крупные сочинения Е.Н.Трубецкого, среди них "Лекции по энциклопедии права" (1908). Полемизируя в этой работе с Соловьевым, Петражицким и Чичериным, Трубецкой предложил оригинальную теорию, объясняющую различие и сходство права и нравственности, сущность естественного права в его отношении к положительному праву, включающему конкретные законы.

Признавая всеобщность и вечность начал права, нравственности и свободы, мысля право под категориями необходимости и свободы, Трубецкой выдвигал в центр своей теории права вопрос о естественном праве, утверждая, что истинное право изначально покоится на абсолютном, безусловном праве свободной личности, а все писаные и неписаные законы могут претендовать на обязательное значение лишь во имя естественного права человеческой личности.Как только отвергается право, как только свобода личности перестает быть ценностью, весь правовой порядок рушится.

Развивая теорию естественного права на теоретических основах, учитывающих опыт научных поисков XIX века, Трубецкой делает ее главным звеном подробно разработанное им понятие внешней свободы, которое он в данном случае рассматривает в этическом и философско-правовом аспекте, в аспекте понятия "либеральной" свободы. "Внешняя свобода, которая представляется лицу правом, заключается в возможности преследовать и осуществлять те или другие цели в мире внешнем: ясное дело, что такая свобода есть не безусловное, а относительное благо; внешняя свобода отдельного лица является благом лишь постольку, поскольку она подчинена благу общему, поскольку она не влечет за собой несправедливых стеснений свободы других лиц. Безграничная свобода отдельного лица была бы не только отрицанием права, но и прямой противоположностью добра, так как она выражалась бы в возможности убивать, насиловать и грабить ближнего. Поэтому естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена свободой других лиц в той именно мере, в какой этого требует добро. В этом и только в этом заключается непреходящее, неизменное требование естественного права" - писал Е.Н.Трубецкой.

Отсюда им делаются следующие важные выводы относительно естественного права в его связи с понятием свободы: 1) естественное право предписывает, чтобы каждая личность пользовалась внешней свободой в тех пределах, в каких это требуется нравственными принципами; 2) отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместимой с благом общества как целого; 3) право всегда должно проявляться как сила, освобождающая личность, а именно: оно всегда должно служить целям добра и его задача заключается в том, чтобы установить гармонию между внешней свободой индивида и благом общества как целого.

Эта гармония, подчеркивал Трубецкой, не может выражаться в форме застывшего, неподвижного законодательства, поскольку тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества как целого, не является некоторой постоянной величиной, он изменяется в зависимости от бесконечно разнообразных условий деятельности. Он не поддается какому-либо исчерпывающему рациональному просчету. Признание наличия в общественных отношениях, в том числе и тех, которые лежат в основе права, некоторого иррационального начала, без которого не было бы свободы, стало одной из принципиальных идей теории права П.И.Новгородцева, Н.Н.Алексеева и других близких к ним мыслителей. Оно оказало своеобразное влияние на трактовку идеи свободы в правовых концепциях русских ученых-юристов первой половины XX века.

Признанным главой школы "возрожденного естественного права" в России стал П. И. Новгородцев. Идею наличия в праве и общественных отношениях в целом определенного иррационального начала Новгородцев использовал для критики утопических идеалов построения совершенного общества, выразители которого, от позитивистов до марксистов, апеллировали как раз к возможности построения точной научной модели общественных процессов.

Важное место в теории права Новгородцева занимала проблема синтеза свободы и равенства, которая решалась в духе "нового", социального либерализма. Разграничивая нравственный и политический идеалы, философ отстаивал право человека на выбор определенной формы государственного устройства, в той или иной мере сопрягающегося с нравственным идеалом. Новгородцев развивал этическое учение Канта о личности как центре мироздания и дополнял его идеей правового государства и историческим подходом, нашедшим свое воплощение в гегелевской философии права. "Как особая сторона духовной жизни личности общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной связью, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития".1 Русский мыслитель преодолевал дуализм сущего и должного у Канта и абстрактный идеализм Гегеля за счет онтологизации права и морали и выявлял конкретный правопорядок в его обусловленности творческими силами национальной культуры. Правовой идеал личности должен был быть имманентно и трансцендентно связан с национальным идеалом.

П.И.Новгородцев обосновывал свою точку зрения анализом отношений между личность и обществом, при этом он актуализировал понятие абсолютной идеальной свободы. Он стремился доказать, что "противоречие между личными и общественными" не может быть разрешено в пределах существования на земле, что гармония между личностью и обществом возможна только в умопостигаемой сфере свободы, где абсолютная, всеохватывающая солидарность сочетается с бесконечными индивидуальными различиями. В условиях же исторической жизни нет и не может быть подобной гармонии. Это обстоятельство объясняет факт "падения веры в совершенном конституционном государстве", а также веры в социализм и анархизм, на который указывал Новгородцев. Если общество хочет избежать тупика в своем развитии, учил он, то оно должно создать идеал своего существования на земле, имея в виду "свободу бесконечного развития личности, а не гармонию совершенства".

Теорию обновленного естественного права разрабатывал и защищал И.В.Михайловский. В ней также важную конституирующую роль играло понятия свободы личности, последнюю он трактовал в смысле, близком к пониманию свободы Новгородцевым. А именно: как абсолютной, "метафизической" свободы, относящейся к сфере умопостигаемого бытия. Согласно этой концепции, человек есть существо метафизическое. Метафизические запросы определяют его мировоззрение, а мировоззрение определяет все последующее поведение личности и саму ее свободу. " Если этическая жизнь земли, входит в состав мирового этического порядка, если для совместной деятельности людей необходимо организованное общежитие, т.е. необходимо право, то сама идея права есть часть мирового этического порядка". Из метафизического и этического начала свободы он выводил и идею права, которую рассматривал как часть мирового этического порядка, существующего объективно, независимо от того, сознают ли его люди или нет.

Это и есть, по теории И.В. Михайловского, абсолютная идея права -- синтез общественного порядка и личной свободы. Абсолютная идея права не допускает ни превращения личности в средство для общественных целей, ни превращения общества в средство для благополучия личности.

Из абсолютной идеи права, заключающейся в принципе свободы, считал Михайловский, вытекает и естественное право, как совокупность всеобщих принципов и норм. Принципы и нормы естественного права отличаются полной определенностью, ясны и понятны для каждого человека, для всех времен и народов, поскольку утверждают сложившиеся общенравственные принципы: "воздай каждому свое", "повинуйся законной власти", "управляй для общего блага", "исполняй заключенный договор". Поэтому положительным правом может считаться только такое, которое реализует естественное право в конкретной социальной среде. В конечном счете право есть результат развития истории культуры и должно выражаться в формуле: право -- это свобода, определяемая общим этическим законом.

Ставя вопрос об источниках права, И.В. Михайловский выделяет три источника: 1) метафизический источник -- абсолютная идея права; 2) материальный источник -- субъективное правосознание личности; 3) формальный источник -- высший авторитет (верховная власть).

Наиболее спорными источниками права, отмечал Михайловский, всегда выступают два последних, которые выдаются за само право. В действительности же, доказывает он, субъективное право еще не есть право, а всего лишь личное мнение о праве, уже существующем или желательном. Отсюда делается вывод о том, что и те правовые идеалы, которые живут в сознании правящей части общества, создающей законы, также являются субъективным правосознанием, и, следовательно, " здесь не может быть и речи ни об абсолютном характере соответствующих идеалов, ни о безусловной их обязательности".

Что же касается третьего источника права -- верховной власти, то по мнению Михайловского, только с формальной точки зрения закон есть воля верховной власти, а в действительности верховная власть отнюдь не есть творец закона; она лишь формулирует юридические нормы, содержащиеся в абсолютных началах естественного права. Исходя из этого, Михайловский определяет главную идею своей теоретической позиции: "Никакая власть не может быть выше закона".

Однако провозгласив право выше всякой власти, Михайловский вовсе не придавал ему самодовлеющего, безраздельного значения. В этом определении границ и возможностей права заключается принципиальное расхождение Михайловского с позитивистами, которые считали, что любой закон, если он издан в установленном конституцией порядке уже есть право и имеет обязательную силу.

Согласно воззрениям И.В.Михайловского, личность и ее свобода занимает центральное место в системе права: "Право создает вокруг личности определенную сферу, где личность является центром, где все и каждый обязаны уважать ее волю, не могут посягать на ее свободу, подчиняются ее власти. А это в результате дает энергичного, крепкого духом человека, готового бороться и за свое право, и за право вообще, а вместе с тем уважающего чужое право".

Предпринятый нами обобщенный анализ классических западноевропейских и русских политико-правовых и философско-правовых учений позволяет сделать несколько выводов.

Понятие свободы имело значение базовой категории теории права, начиная с эпохи Нового времени и включая труды крупнейших русских юристов, особенно тех, кто разделял подходы "обновленной теории естественного права". При этом понятие свободы конституировало концептуальное пространство этих теорий.

Свобода рассматривалась и трактовалась в различных взаимосвязанных друг с другом аспектах: как вечное, естественное право личности, как изначальная природа человека, как свойство волевой природы индивидуума, как онтологическая сущность, как методологический принцип построения правовой теории. При этом различалась внешняя и внутренняя свобода, политическая свобода и свобода естественная. Понятие свободы исследовалось в контексте взаимоотношения категорий свободы и равенства, права и нравственности, закона и ответственности личности. В русской теории и философии права понятие свободы стало фундаментом построения правовой теории, исключавшей утопические общественные и государственно-правовые идеалы.

Выделенные в классических правовых учениях определения свободы должны быть использованы при разработке таких современных актуальных проблем теории государства и права как проблема прав и свобод человека и гражданина, проблема соотношения свободы и ответственности личности в процессе построения правового государства, проблема формирования режима закнности в демократическом государстве, а также учтены в практике нормотворчества, в процессе воспитания правовой культуры и формирования правосознания личности.

Русская правовая мысль учит нас, что любая свобода превращается в свою противоположность, когда она не ограничивается рамками закона как правового императива практической деятельности. Необходимо осознание важности переноса акцента с понимания свободы как индивидуального состояния на понимание необходимости установления реальной гражданской свободы, основанием которой является закон, обеспечивающий возможность ее существования.

Опыт других стран, осуществлявших переход к свободному обществу, показывает, что он может быть менее болезненным, т. е. не столь сильно разрушающим социальную и психологическую целостность личности, если изначально приспосабливается к ее ожиданиям (сохраняя при этом как государственные институты с переориентацией их функций, так и доверие к институтам вообще), способствуя ее самовыражению. Но будучи в то же время новым для личности, переход к свободной предпринимательской деятельности к отношениям, конституируемым рынком, порождает ряд проблем. Они связаны с адаптацией к атмосфере рынка и развитием новых качеств и требований, в какой-то степени противоположных существующим. Это конкурентоспособность, готовность к преодолению механизма отбора, профессионализм, т. о. возникает новое представление о личности (новая антропология) без сильного акцентирования внимания на ее духовном развитии, которое становится частным делом каждого человека.

Воспитание личности, которая была бы способна не превращаться в элемент толпы, не нуждающейся ни в каких внешних запретах, возможно только в условиях свободы. И здесь получается как бы замкнутый круг, выход из которого возможен лишь в случае, если будут использованы средства, соизмеримые с теми целями, которые общество желает достичь. Это должны быть средства демократического управления, направленные на укрепление режима законности, воспитание высокой правовой культуры и формированию развитого правосознания личности. В сфе-ре пра-ва че-ло-век та-ков, ка-ко-ва его "пра-во-вая дея-тель-ность. С другой стороны, понять сущность права мы можем, лишь поняв природу человека, реализовавшего себя в качестве свободной личности и вступающего в правовые отношения.

В советский период нашей истории формально не отрицалась ни свобода человека, ни ее правовая обеспеченность в системе социальных отношений. Но постоянное подчеркнутое внимание к коллективной стороне свободы, а также ее корреляция с категорией необходимости, связывание права с обязанностями перед государством приводило к тому, что индивидуальная свобода постоянно ущемлялась, а само требование свободы запрещалось как проявление индивидуализма.

Современные подходы к проблеме свободы и ее ограничений характеризуются рядом существенных особенностей. Преодолена малоперспективная сосредоточенность на критике абстрактного гуманизма, происходит перенос акцента с идеологизированного конституирования структуры общества и сопровождающей его системы запретов на изучение обусловленности свободы правовой культурой. Особенностью современного этапа в исследовании проблемы свободы и запретов является также отказ многих авторов от нормативного подхода, при котором личность ассоциируется лишь со сферой высоких духовных качеств и моральных максим.


Теоретическая форма разработки проблематики правового идеала была воспринята русскими учеными-юристами по-преимуществу из немецкой классической философии. Общий анализ понятия идеала был предпринят прежде всего Кантом. Оно занимает важное место в его гносеологии, этике и теории права. Исходя из методологической и общетеоретической основы, заданной Кантом и Гегелем, представители русской религиозной философии права поднимали вопросы, связанные с понятием правового идеала (к которому тесно примыкало понятие общественного идеала), еще в прошлом веке.

Однако специальным предметом рассмотрения в юридической и философско-правовой литературе правовой идеал становится в нашем столетии. Это было обусловлено усилением влияния утопических социалистических и коммунистических учений, представители которых утверждали возможность построения гармоничного, лишенного противоречий общества, на основе рационального осмысления действительности. Нередко эти идеи сочетались с представлением о необходимости отмирания государства и правовых отношений по мере преодоления классовых или иных социальных антагонизмов (анархизм, ленинизм).

Специально и подробно рассматривали важную и в целом малоразработанную в мировой юридической науке проблему правового идеала такие авторитетные ученые как П.И.Новгородцев и Н.Н.Алексеев, А.С. Ященко. Исследование природы общественных и правовых идеалов по мере их положительной разработки составляет важное содержание творческого наследия И.А.Ильина.

Для П.И.Новгородцева проблематика общественного и правового идеала вызревала по мере его эволюционирования от защиты естественного права к либеральному консерватизму и умеренному славянофильству. Этому вопросу он посвятил специальную работу "Об общественном идеале", имевшей значительный отклик в русской общественности того времени.

Разрабатывая этот вопрос, Новгородцев уделял серьезное внимание исследованию социалистических и анархических теорий как наиболее влиятельных форм западного социологического утопизма. В России, считал он, "яд социалистических и анархистских идей", глубоко проникших во все миросозерцание общества, привел к гибельной борьбе с властью, разрушению государства.

Вот что писал по этому поводу Новгородцев, " Мы не вправе ожидать, что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и общность, равенство и свобода, право и нравственность, - поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, - находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения... Не естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно-философских инспирациях разрешение социальных противоречий. Если противоречащие друг другу элементы социальной жизни по существу своему непримиримы, то это означает, что никакими усилиями человеческой воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений".

Идея о невозможности достижения совершенного общественного строя в конкретных исторических условиях существования человека получила теоретическое обоснование в работах Новгородцева, исходя из анализа отношений между личностью и обществом. Новгородцев интересуется не родовым понятием о человеке, а конкретной личностью. Он приводит неопровержимые данные, для того чтобы доказать, что "противоречие между личным и общественным" не может быть разрешено в пределах существования на земле, что гармония между личностью и обществом возможна только в сфере свободы, где общественная солидарность сочетается с индивидуальными различиями личностей.

Это объясняет, указывает Новгородцев, факт "падения веры в совершенном конституционном государстве", а также веры в социализм и анархизм, одним словом, "крах идеи рая на земле". Новгородцев не отрицает, что достижения современного конституционного государства, так же как и устремления социализма и анархизма, являются относительным благом, но он показывает, что они несоизмеримы с идеалом абсолютного блага. Поэтому если мы хотим избежать безнадежного тупика, то должны создать наш идеал общества на земле, имея в виду "свободу бесконечного развития личности, а не гармонию совершенства".

Разрабатывая вопрос о правовом идеале, П.И.Новгородцев опирался на идеи "возрожденного естественного права". А именно: в контексте юридической науки проблема естественного права истолковывалась Новгородцевым как вопрос о будущем праве, которое представало результатом не только естественного развития, но и идеи долженствования и нравственного закона. Будущее право оказывалось идеальным правом, воплощением возвышенных стремлений морального сознания. Преобладающую в его время правовую концепцию Новгородцев называл "философией легального деспотизма", по которой основой права считалась государственная власть, утверждаемая на праве силы. Независимость правовых норм от государственной власти в таком контексте вызывала в лучшем случае глубокие сомнения и интерпретировалась как некое благое пожелание. Новгородцев же показал, что включение идеи естественного права в государственную науку потребует преобразований. Существо их заключается в признании того, что "над государством стоят некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться, из которых оно черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. По отношению к этим нормам государство является лишь органом, а не творцом: оно так же мало создает субстанциональные основы права, как мало создает оно драгоценные металлы, из которых чеканит монету".

Этическая норма, стоящая над государством, не может быть продуктом его воли и, следовательно, не может быть декретирована властью. Она выступает как принцип естественного права, сдерживающей деятельность государства. Указание пределов государственному властвованию, исходя из естественно-правовой конструкции государства, позволяет определить, насколько в самой государственной жизни воплощаются нравственные принципы, составляющие дух и начало правопорядка.

Личность, по Новгородцеву, -- единственный источник сознательных решений, социальное же целое (общество) есть не что иное, как сознание отдельных лиц. Новгородцев не устраивают позитивистские формулы: "коллективные представления", "сознание рода", а социальная система получает у него реальность только как индивидуальное переживание исторических субъектов. Историческая действительность объявляется принципиальным несовершенством, отражающим противоречия между абсолютным идеалом, предполагающим бесконечное совершенствование индивида, и конечными социальными условиями эпохи. Поэтому совершенное социальное и политическое устройство -- бессмыслица, ибо это и есть сам идеал, а социальные и политические теории, провозглашающие подобные реорганизации -- утопии. Разочарование в реализации идеала можно компенсировать, по Новгородцеву, только развитием спекулятивного синтеза идеала и действительности.

П. И. Новгородцев признавал, что утопии, живущие веками в сознании миллионов людей, не могут не нести в себе некоторой внутренней правды, которая заключена в их связанности с безусловными началами общественного идеала: с началами равенства, свободы, солидарности. Однако это возбуждение чрезмерных надежд, усугубляемое формированием концепций "земного рая" в их различных модификациях, ведет к саморазрушению утопий. Утопическая мысль перед лицом жизненных фактов вынуждена "смириться", совлечь с себя печать последнего и непогрешимого откровения истины и стать в ряд с другими историческими силами и началами.2

П. И. Новгородцев утверждал, что консервативное воззрение, видящее в абсолютном идеале живую и реальную силу, должно допустить проявление этой силы не только на определенном (завершающем) этапе исторического развития, а всюду и везде: поэтому-то "каждый исторический миг полон, замкнут по-своему: каждый период имеет свою ценность и свое завершение"3.

В рамках консервативного мышления социальное бытие может быть логически обосновано, так как его первопричина находится в некоей высшей и свободно парящей силе. На уровне социального воздействия эта первопричина реализуется в абсолютном общественном идеале, также стоящем над всеми прочими элементами социального бытия и не сводимого к ним. Путь к идеалу лежит через постепенное восхождение, но его осуществление может быть достигнуто только через преображение, через катастрофический перерыв, через "тайну всеобщего перерождения". Здесь консервативное мышление в своей трактовке социального идеала самым непосредственным образом смыкается с областью теологии.

По Новгородцеву, социальный идеал является не только важнейшей составной часть общества -- организма, но и стимулом его развития. Однако социальные утопии рассматривают такой идеал не только как цель прогресса, но и как элемент практической действительности. В рамках же консервативного сознания общественный идеал необходим лишь для того, чтобы адекватно оценить конкретные формы общественного процесса: "прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерять сроками и временем, оно может быть выражено только как бесконечность". Реализация абсолютного общественного идеала в относительных социальных формах с этой точки зрения оказывалась невозможной.

Для общественного организма идеал как поставленная извне цель развития необходим, чтобы в его перспективе прогнозировать и соблюдать направление должного социального развития. Но надо помнить, "что всецелое осуществление общественного идеала есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преобразования", и как таковое оно лежит вне сферы социальной реальности. Сам П. И. Новгородцев считал, что всякий общественный идеал в открытой или латентной форме воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через "общество верных".

Приписывание консервативным сознанием определенного смысла всем явлениям существующего социального мира наиболее последовательно осуществляется посредством иррационального оправдания сущего. Для него рациональные элементы общественного мышления совпадают прежде всего с абстрактными категориями, понятиями и ценностями, тогда как его иррациональные части воплощены в конкретных и "реальных" фактах социальной жизни, в ее неповторимости1 . Рациональное конструирование общественного идеала чуждо консервативному сознанию не только по своей форме (превалирование абстрактного над конкретным), но и по существу, как отрицание незыблемости существующей системы и попытка создать интеллектуальную модель новой. При этом консервативная критика в адрес утопии сосредоточена не только на полном отрицании ее реализуемости, но, главным образом, на вопросе о масштабности этой предполагаемой реализации. В качестве основного признака утопического сознания выставляется его тотальность, целостность: утопии осуществимы, но под обязательным условием их искажения (Н. Бердяев). Незаконченная реализация идеала, неполнота его осуществления как раз и указывает на его утопичность.

Являясь непременным компонентом социального организма, общественный идеал в рамках рассматриваемой концепции демонстрировал свою двойственность. Не сводимый к фактам социальной реальности, он не должен был находиться в противоречии с и х сложной совокупностью (чтобы не стать утопическим) -- дилемма оказывалась для данной теории неразрешимой: подвергая интеллектуальной критике старые утопии, концепции "общества--организма" постоянно порождала новые.

Политическая наука начала XX в. явилась отражением той сложной внутренней борьбы, которая раздирала идеологию либерализма, борьбы между реформаторскими устремлениями и страхом перед революцией. на уровне политических теорий эта борьба отразилась как столкновение откровенно метафизических истолкований общественных, государственных, правовых и т. д. явлений и позитивистского подхода к этим явлениям.

Давая общую оценку трактовки проблематики правового идеала П.И.Новгородцевым, отметим, что ее можно рассматривать как своеобразное теоретическое отражение кризиса правосознания того времени. Надежды политиков и мыслителей эпохи ранних буржуазных революций утвердить на земле совершенное "государство разума", воплощающего великие принципы свободы, равенства и братства, сменились к концу XIX века пониманием иллюзорности первоначальных замыслов. Возвышение идеи права, вызванное Великой французской революцией, сменилось осознанием неспособности правового государства воплотить идеальную мечту. Это настроение кризиса оказалось итогом всей политической эволюции XIX века. Кризис правосознания обнажил духовные основы той веры, что питала политическую мысль XIX века: веры в абсолютную реализацию правового государства. Именно ее крушение угнетало сознание и будило мысль. "Общее значение происходящего кризиса я выразил в форме крушения идеи земного рая, -- писал Новгородцев, -- Человечество не только возвращалось к пониманию рая "неземного", но и освобождалось от утопической веры в возможность идеального сочетания свободы и равенства в рамках государства. конфликт либерализма и демократии, отстаивающих эти два противоположных начала, является ярким симптомом переживаемого кризиса". Новгородцев показывал, как в течении XIX размывалась вера во всемогущество народовластия и народного суверенитета, заявленная Руссо и Монтескьё, и открывается неспособность народного представительства, референдума, общественного мнения реализовать в действительности единство свободы и равенства. Наряду с разоблачением веры в возможность совершенной государственной организации Новгородцев изображает упадок классического либерализма, исходящего из теории индивидуализма.

Новгородцев связывает преодоление кризиса правосознания с возрождением естественного права, ибо положительным результатом кризиса является новое понимание общественного идеала как бесконечной задачи, имеющей смысл морального требования и предполагающей бесконечное приближение к нему. Таким образом в трудах русского ученого обретает новую актуальность и вместе с этим новое звучание принцип идеала чистого разума, выдвинутый И.Кантом в "Критике чистого разума" и реинтрепретированный им в категориях практической и нравственно-правовой философии в "Критике практического разума".

Применение кантовского принципа позволяет конкретно показать, что практическое преодоление веры в построение рая на земле не отменяет реальной ценности права и государства. Однако освобождение от утопии усовершенствования жизни приводит к подлинному историческому "оправданию права", поскольку показывает его высшие призвание и укоренность в глубинах духовной жизни. Развитие этих воззрений в серии последовавших статей обозначило новый этап в творчестве Новгородцева.

Религиозный поворот, произошедший с Новгородцевым столь внезапно для многих, на самом деле был подготовлен всем предшествующем духовным развитием мыслителя и в несколько критических лет -- национально-государственная катастрофа, постигшая Россию в 1917 и последующих годах -- обнажил его результаты. В этом новом видении мира Новгородцеву иначе открылось существо проблемы, исследованию которой он посвяти всю свою жизнь. Он стремился обосновать пути преодоления общественного утопизма как в его индивидуалистическом, так и социалистическом вариантах. Существо социального утопизма видится ему в формальном рационализме, ставящем цель ниспровергнуть живые национальные святыни и "устроится на земле без Бога", одной лишь силой ограниченного человеческого рассудка. Истоки утопизма лежат, по мысли Новгородцева, в духовном складе европейской цивилизации, которая, оторвавшись от питавших ее религиозных корней, утверждается в секуляризованном рационалистическом сознании.

Опыт русской революции заставил Новгородцева пересмотреть свой взгляд и на значение наследия славянофилов к философии права. Считая их ранее правовыми нигилистами, теперь он находит, что самые глубокие основы о условия построения правового государства затрагивались именно в их трудах. Не этическое или хозяйственное единение является основой государственного единства, национальная культура, национальные святыни, идеалы истины, добра и красоты. Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. " Вот почему, -пишет Новгородцев, - мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия, - агиократию, власть святынь". Правовое государство высшей своей целью ставит защиту человеческой свободы, но признать это в качестве высшей цели государства люди могут, только глубоко осознав отношение свободы к высшим ценностям жизни, осознав свободу как проводник благодатных сил.

В первую очередь возражение Алексеева вызывали высказанные Новгородцевым претензии теории естественного права быть одновременно наукой и об общественном идеале. Именно в этом Алексеев прежде всего расходился со своим учителем, который требовал от правовой науки выдвижения идеалов. "Стихия права, -- заявляет Алексеев, -- выражает только одну из сторон богатой, сложной и весьма многообразной по природе своей социальной действительности. Проблема социального идеала сводится не к тому, чтобы вылить в совершенную форму и другие, по существу своему неюридические отношения социального бытия, ... иррациональную стихию общественной жизни".

Вместе с тем, Алексеев отмечал, что выводы, полученные им, в общем и целом не находятся в противоречии с теми взглядами, которые развивал при исследовании идеи общественного идеала П. И. Новгородцев. Различие состояло скорее всего в методологическом моменте. А именно:  Новгородцев подходил к исследованию общественного идеала преимущественно с точки зрения истории политических теорий, а Алексеев, имея в виду главным образом внутреннее строение соответствующих понятий и идей. Он отмечал, что существуют многочисленные исторические причины веры современного человечества в утопию "земного рая", которую привели веру в состояние кризиса самые различные исторические причины.

Однако с точки зрения автора "Основ философии права", вера в скорейшее и окончательное осуществление общественного совершенства покоилась на недостаточном понимании того, что такое общественный, политический и правовой идеал, а также в универсализации и абсолютизации правовых отношений. Последние занимают в обществе, конечно же, весьма значимое, однако все ж ограниченное место. Это-то "непонимание лежало в основе столь свойственной новейшему западному человечеству веры в универсальную, всеспасающую и всеисцеляющую общественную миссию права". Алексеев пишет: "Думать, что пропитанное правом общество и государство являются образцом социального совершенства -- "земным раем", -- может только тот, кто мало уясняет, что такое общество, государство и право. Познание истинного существа общества со всей его сложной природой не может не убедить, что безусловное общественное совершенство возможно только, как "чудо всеобщего преображения", -- преображения материи, жизни и духа, -- лежащее вне человеческой мощи и вне философского предвидения". Исходя из этого нет никаких оснований считать, что усовершенствованием одной из сторон общественного бытия можно достигнуть абсолютного совершенства социального целого, а значит даже самое совершенное состояние права не может вести к безусловному совершенству общества.

Отсюда Алексеев, в духе кантовского понятия общественного идеала, делает тот вывод, что основной темой учения о правовом идеале должно быть не отыскание конечной формулы общественного совершенства, но указание тех действительных путей и средств, при помощи которых может быть улучшен всякий возможный правопорядок. При этом необходимо четко представлять себе, что подобное улучшение может излечить многие болезни общества, но не в состоянии преобразовать общества в его целом и довести его до состояния земного рая.

Здесь русский правовед выступает с критикой трактовки общественного и правового идеала в качестве "царства лиц, как целей" или "сообщества людей доброй воли", с которыми выступил современный ему немецкого правоведа-неокантианца Рудольфа Штаммлера. Согласно взглядам Штаммлера, понятие права -- это универсально обоснованный идеальный элемент, являющийся общим для всех правовых действий и институтов, безотносительно к их содержанию. Такой элемент может рассматриваться только как метод, с помощью которого изменяющееся содержание правовых правил может быть установлено и оценено, что будет обладать качеством универсальной справедливости. Разрабатывая собственную концепцию неокантианской трактовки права и правового идеала, Алексеев утверждает, что с точки зрения "интересов права" положения Штаммлера представляются логически не связанными с идеей права и не вытекают из нее. Он указывает на то, что "царство лиц, как целей" достижимо не только правовым путем, таким царством может быть и "чисто нравственное общение".

Основные положения своей критики теории Штаммлера Алексеев экстраполирует на более широкую формулу общественного идеала, предложенную П. И Новгородцевым -- "принцип свободного универсализма", в котором он видит "тот естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени". "На каком основании и этот идеал должен воплощаться в формах права?", - задается Алексеев риторическим вопросом.

Согласно Алексееву, для определения правового идеала нужны не конечные формулы, но чисто конкретное описание того необходимого опыта, который должен быть произведен для того, чтобы право было построено на началах правды и справедливости, чтобы оно стало истинным, правильным правом. Нам представляется, что подробный подход более сочетается с духом кантовского трансцендентального эмпиризма в истолковании природы идеала.

Развивая эту мысль, Алексеев указывает пути для конкретизации и феноменологического описания этого опыта построения правового идеала:

1) Поскольку наиболее глубокой частью правовой структуры русский правовед считал носителя актов правового признания, а именно  --правового субъекта, то и опыт усовершенствования права он предлагал начинать с усовершенствования субъекта права. До тех пор, утверждал он, пока носитель правового смысла и его правосознание не достигнут нормальной, истинно-духовной, жизни, порождающей нормальные отношения личности в обществе и государстве, до тех пор и право не сможет быть совершенным. Воспитание такого истинного, не "фиктивного", духовного субъекта права и является первой ступенью достижения правового идеала. Достижение этой ступени обеспечивает выработку развитого правосознания, необходимыми порождениями которого будут оптимально функционирующие учреждения и институты положительного права. Духовность субъекта, согласно убеждению Алекссева, обеспечивает духовный характер правовых установлений, образующих в целом достаточно совершенный правопорядок.

2) Второй существенной частью правовой структуры Алексеев видел предполагаемые и защищаемые каждым правопорядком ценности. Достижение совершенного состояния права возможно только при правильном познании ценностей, их взаимных отношений, их порядка и их иерархии. С этой точки зрения вопрос о правовом идеале в его конкретной и опытной постановке требовал особенно углубленной работы. До тех пор, пока мы философским, научным опытом не познали, что такое истинна и ценность, и что в порядке ценного является низшим и высшим, справедливо замечает Н.Н.Алексеев, до тех пор мы не сможем решить вопрос о правильном и справедливом праве. С этой первоначальной задачей познания иерархии ценностей он связывал "задачу критическую", которую видел в том, чтобы познать те фактические ценности, которые лежали и лежат в основе положительного, исторического, действовавшего и действующего права. Само историческое право и лежащие в основе его ценностные предпосылки часто не только не соответствуют идее ценностного порядка и ценностной иерархии, но и в значительной степени совпадают с отрицательными ценностями и даже "покрывают собою прямое зло". Алексеев предлагал провести эту критику не только по отношению к существующим правовым институтам, но и по отношению к тем общественным идеалам, осуществлением которых люди мечтают заменить исторические несовершенные структуры общества и государства.

За этими двумя задачами следует последняя, или как ее называет Алексеев, тактическая задача. Она обусловлена тем фактом, что человеческое общество живет в условии исторической необходимости, а потому оно не способно непосредственно воплощать свои идеалы в действительности, включая и правовые идеалы. Мало опознать истину и заблуждения, нужно еще уметь освободить людей от заблуждений и научить их истине. "Нужно уметь духовный опыт познания сделать соборным опытом, считаясь с историческими условиями, построить на нем систему учреждений, которые отражали бы в себе истинно святое и ценное. Познание путей подобного воплощения ценностей или одухотворения правовой жизни и есть задача правовой тактики или правовой политики, т. е. искусства реализации ценностей".

Выполнение всех этих трех путей Алексеев как раз и считал вторым существенным шагом опыта усовершенствования права. Достигнутый в результате такого опыта правопорядок, полагал он, будет правопорядком справедливым. Справедливость, как основная правовая ценность, найдет в нем свое истинное воплощение. И потому в нем истинно обоснованными окажутся "права" и "обязанности" его членов. Основные определения права найдут в нем уже не номинальное и только фиктивное применение, но будут истинными определениями тех отношений, которые в нем создадутся и устроятся.

В вопросе о возможности воплощения этого идеала в жизнь Алексеев стоял ближе к Гегелю, чем к Канту. Достижение справедливого правопорядка он не считал какой-то бесконечной задачей, полагая, что оно реально возможно на определенных стадиях исторического процесса и в то же время целиком для нас никогда не достижимо. С его позиции, совершенно неправильным было бы истолковывать требование подобного справедливого права, как какое-то бесконечное, никогда не достижимое стремление. Напротив, идеал справедливого права всегда должен считаться нами достижимым. Справедливый правопорядок есть единственно возможное, нормальное и здоровое состояние права. Всякий правовой организм нормально должен быть справедливым, и в нем должен, следовательно, присутствовать правовой идеал. Обусловливающее его здоровое правосознание и лежащее в его основе правильное сознание ценностей вовсе не являются какими-то абстрактными качествами личности, общества и государства, о которых можно только мечтать.

Духовная жизнь, как условие здорового права, по утверждению русского мыслителя, - это единственно правильный способ существования человечества. Но в то же время возвышение до полной духовности было бы "чудом преображения", невозможным в пределах обычных условий природного бытия. "И если только при ее полном достижении возможно состояние совершеннейшего правосознания и совершеннейшего правового общения, то правовой идеал в этом конечном смысле для людей также неосуществим, как невозможна полная святость. В этом смысле правовой идеал не существует для эмпирического мира, запределен ему".

Что касается положительного права, то его более или менее совершенный характер Алексеев связывал прежде всего с состоянием правовой структуры. Если совершенен правовой субъект, утверждал он, если он правильно переживает и осуществляет правовой опыт и воплощает его результаты, положительная система права по содержанию своему не может быть не совершенной.

Итак, мы видим, что Н.Н.Алексеев разделял идеи Новгородцева о невозможности решения задачи познания средствами рациональной науки иррациональной стихии общественной жизни. Обобщив обширный современный материал по философии и теории права, русский правовед строит систему, основой которой делает три важнейшие темы русской философии права: субъект права, ценность в праве, идеал правоотношений. В результате детального и глубокого анализа обосновывается вывод о том, что субъект права должен иметь духовную природу и раскрывается, в чем именно эта природа может состоять. Духовность субъекта обеспечивает духовный характер правовых установлений. Алексеев показывает глубокую взаимосвязь системы ценностей и системы права. Искаженные ценности, лежащие в основании исторически сформировавшегося права, в свою очередь искажают нравственный лик права. И даже более того: право начинает покрывать собой те анти-ценности, которыми заражено человечество. Это препятствует постижению человеком своих идеалов как чего-то реального и жизненно важного и толкает его на путь утопий, погоня за которыми и несбыточная мечта об их воплощении в жизнь препятствует трудной и внешне неброской работе совершенствования правосознания и правового общения людей.

Исключительно большой вклад в исследование проблем правового идеала и разработку системы правовых и нравственно-правовых ценностей "грядущей России" внес выдающийся русский ученый-юрист и философ права И.А.Ильин. В своих теоретических построениях по философии права, эстетике, в публицистических работах, он разработал основы русского национального самосознания, уделяя особое внимание вопросам этических оснований права, проблеме отношения добра и зла как предпосылок русского правосознания и русского правового идеала, анализу оснований национального правотворчества. В работах Ильина, посвященных вопросам национального правового идеала, чувствуется большое влияние философов-славянофилов и классиков немецкой философии, особенно Гегеля (его двухтомный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" является одной из лучших русских работ о великом немецком мыслителе).

Как и Н.Н.Алексеев, И.А.Ильин при разработки вопроса о правовом идеале подчеркивал исключительно важную роль правового субъекта. "Право и государство, -- писал Ильин, -- живут по существу в субъекте права, им, субъектом, его душою, его духом. Но субъект права -- это не только понятие или категория, или абстрактная точка для умственного приложения полномочий и обязанностей; субъект права это прежде всего духовно организованная душа. Настоящий не фиктивный субъект права способен чувствовать, желать и мыслить предметную цель права и государства и потому он переносит эти духовные напряжения свои на самое право и на самое государство и на государственную власть, как на верные и достойные пути к этой цели. Быть не фиктивным субъектом права, значит быть духовно зрелой личностью, -- вот первооснова правосознания, вот аксиома философии права, длительное пренебрежение которой таит в себе возмездие... Это значит, что нормальный субъект права, как духовно-зрелая личность, ощутил и опознал свою собственную природу, как нечто неразложимое на простые животно-телесные потребности; он нашел себя, как существо духовное, т. е. измеряющее себя и всю человеческую жизнь не голыми "нуждами", "пользами" и "интересами", -- но достоинством, объективным и безусловным достоинством, честью, совестью, правотою перед лицом Божиим".

Разбирая вопросы естественного и положительного права, Ильин показал, что положительное право "по своему существу, остается всегда "видеоизменением" естественного права". Развитое и зрелое правосознание признает -- и соблюдает впредь до отмены -- даже несовершенную формулу положительного права как акт борьбы за возобладание естественного права. Тема правового идеала разрабатывается Ильиным в неразрывной связи с проблематикой правосознания. В этом его подход к вопросам правового идеала также созвучен идеям Н.Н.Алексеева.

Поставив вопрос о здоровом правосознании, Ильин указывает, что дело тут не только в "сознании" как таковом. Поскольку право имеет духовный смысл, "В правосознании участвует не только в "знание" и "мышление", но и воображение, и воля, и чувство, и вся человеческая душа". Правосознание коренится в определенном соотношении инстинкта и духа. "Правосознание есть особого рода инстинктивное правочувствие, в котором человек утверждает свою собственную духовность и признает духовность других людей; отсюда и основные аксиомы правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность к самообязыванию и самоуправлению, и взаимное уважение и доверие людей друг к другу. Эти аксиомы учат человека самостоянию, свободе, совместности, взаимности и солидарности. И прежде всего, и больше всего -- духовной воле". И поскольку "правосознание есть инстинктивная воля к духу, к справедливости и ко всяческому добру", естественно, что "живой корень его надо искать в религиозном чувстве и в совести". Ильин обобщает свой анализ идеала здорового, нормального правосознания в формуле: "Нормальное правосознание есть воля к праву, проистекающая из воли к духу".

С вопросом о праве и правосознании теснейшим образом связан вопрос об идеале государства и его правового строя. Государственный образ мыслей, государственное правосознание есть разновидность общего правосознания. бытие государства имеет не только материально-телесный характер, но и духовно-душевный. "Государство, в его духовной сущности, есть не что иное, как родина, оформленная и объединенная публичным правом, или, иначе, множество людей, связанных общностью духовной судьбы, и сложившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания". Государство есть явление "не только "полезное", но духовно-правое и духовно-необходимое", служащее высшей ценности. Высшая цель и единое и неизменное задание государства состоит в ограничении и организации духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу". Быть гражданином данного государства значит принять и осуществлять, помимо своих личных интересов и целей, еще одну единую цель и один, общий всем гражданам, интерес. Политическая деятельность граждан должна определяться их солидарностью, на которой и держится государство. Политика и патриотизм неразлучны; "государство есть положительно-правовая форма родины; а отечество составляет истинное содержание политики". Только при взгляде на государство как на разновидность единения и творческого сотрудничества, а не войны и разброда, можно достигнуть того политического единения, которое "превращает государство в живую систему братства и примиряет его с учением Христа о любви" .

Тип правосознания Ильин тесно связывает с формой государственной власти. И в монархическом, и в республиканском укладе души или правосознании есть, считал Ильин, свои опасности. Но коренной недостаток республиканской формы власти заключается в том, что она исходит из пафоса отрицания вечных основ народного правосознания. Что же касается положительных сторон обеих политических форм, то в то время как республиканцы отвергают все преимущества монархического строя души, в монархический уклад души, когда он находится на должной высоте, вполне могут вместиться и все достоинства республиканизма -- в том числе и любовь к свободе.

Нам кажется вполне убедительным роль правосознания, как ее понимает Ильин, и, думается, стоит присмотреться к аргументации автора: "Люди из поколения в поколение незаметно привыкают жить так, как если бы право и правовая форма жизни были чем-то внешним и притом самодовлеющим... На самом же деле все обстоит иначе. Правопорядок состоит в том, что каждого из нас признают живым, самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание и призвана беречь, воспитывать и укреплять в себе это правосознание и эту свободу. В основе всякого права, и правопорядка, и всякой достойной государственной формы лежит духовное начало: ...Если он внутренне (человек) признает это и воспитывает себя к свободе и дисциплине, то ему присуще живое правосознание и он имеет основание считать себя и считаться от других субъектов права. Если этого нет, то он, как существо без правосознания, -- будет жить собственным произволом и терпеть произвол от других. Тогда же права, представляемые ему, будут напрасным даром: он не сумеет воспользоваться ими, ни оценить их, ни сберечь их; право оказывается пустым словом и жизненным недоразумением; и правопорядок становится фиктивным, а государственная форма обречена на разложение и гибель".

На первый взгляд это выглядит несколько нереальным, но если вспомнить, что определенные права предполагают и определенные обязанности, выполнение которых, как раз, определяется уровень правосознания, то это уже не кажется столь не убедительным. И. А. Ильин не забывает о столь важной стороне вопроса и, развивая ее дальше, получает вполне законченную и аргументированную цепочку рассуждений. Вот как он завершает эту мысль: "Правосознание совсем не сводится к тому, что человек "сознает" свои права и о них "думает". Человек существо общественное, и если он об этом забудет, то умаление или прямое поправение его прав быстро напомнит ему об этом. Право не только уполномочивает, но и связует, ... его собственные права живут и питаются чужими обязанностями и запретностями, подобно тому как чужие права ограничивают и связывают его самого". Полагаем, что И. А. Ильин прав, утверждая, что в противном случае гибнет всякая форма государственности, разобщая людей и круша государство.

Таким образом, в ильинском образе будущего российского государства явно узнаваемо то, что принято называть правовым государством. При обилии и разнообразии литературы, которая существует на эту тему, все-таки можно выделить основные типичные черты правового государства. Это: 1) верховенство законов, 2) взаимная ответственность государства и граждан, 3) соблюдение прав личности, 4) разделение властей. Все это основано на свободной (не регламентируемой из единого центра) экономике, частной собственностью и развитым гражданским обществом.

Проблемы интерпретации правовой нормы с точки зрения не буквы, а духа закона и т. п., которые ставились Ильиным в его книге "О сущности правосознания" , в дальнейшем активно обсуждались в рамках теологического, феноменологического, герменевтического, неогегельянского направлений в развитии концепций естественного права. Но и у И. Ильина такое разнообразие идей -- это не эклектизм; это разнообразие дает богатые возможности для теоретической разработки, которые не были во многом использованы из-за неблагоприятных внешних условий и переключения внимания Ильина на другие проблемы.

Если далее следовать выделенным признакам правового государства, то у Ильина не найти принципиальных возражений против разделения властей, призванного предотвратить чрезмерное усиление одного властного института за счет других, чрезмерной концентрации власти в одних руках. Монархия для Ильина -- это "народная монархия" и "власть законного монарха не может быть абсолютною"... "Самодержавие" монарха указывает... на правовую и законную природу его власти. Самодержавный монарх есть высший правовой орган государства: его верховенство устанавливается правом и есть правовое верховенство". Как вывод: "Государь, не блюдущий права и закона, сам подрывает свою власть". Но, будучи политическим реалистом, Ильин настаивает на ограничении в грядущей России политических прав и свобод, будучи сторонником в переходный период авторитарной, патриотической, "воспитывающей и возрождающей диктатуры", ибо попытки сразу осуществить демократию по чужим рецептам кроме развала ничего не дадут.

Недвусмысленна позиция Ильина в вопросе о гарантии личной свободы человека и его духовной автономии: "Правовое государство покоится всецело на признании человеческой личности -- духовной, свободной, полномочной, управляющей собою в душе и делах", но при этом "люди вообще живут на свете не для того, чтобы убивать свое время и силы на политическую организацию, а чтобы творить культуру; политическое строительство всегда было и всегда будет делом компетентного меньшинства".

Ильин допускает и некоторое ограничение и самоограничение прав в силу, например, патриотических побуждений: "Мы должны научиться не настаивать на наших самых справедливых притязаниях, если этого требует единый и общий интерес родины".

Итак, в концепции правового идеала Ильина предусматривается защита прав личности, но нет апологетики эгоистического индивидуализма; Ильин допускает в исключительных случаях отступление от буквы закона, но ради "цели права", ради "высших интересов" с принятием на себя всей ответственности; в переходный период от коммунистического тоталитаризма для Ильина приемлема лишь авторитарная патриотическая диктатура, но она устанавливается ради спасения России от развала и опять-таки для более полной защиты свободы личности (прежде всего духовной). Ильин приветствует такое политическое устройство, которое обеспечит наиболее полно реальную свободу. Свобода эта не только политическая, но она есть синтез правовых, хозяйственных, культурных, духовных возможностей для человека.

Мы имеем здесь теоретический вариант правового государства, не совпадающий с западной либеральной моделью. Некоторые считают это в принципе невозможным. Так, например, С. Лёзов пишет: "Сама идея правового государства укоренена в традициях европейского либерализма. Без этой традиции "правовое государство" становится бессодержательным словом". Весьма трудно согласиться с этим фаталистическим заявлением. Ведь отечественная традиция иная и наша история никогда уже не будет похожа на западно-европейскую. Видимо, у нашей страны свой путь к правовому государству, где идеалом было бы ограждение личности от произвола государства и верховенство закона.

Ильин был не одинок в подобных построениях. Так, в политических взглядах Н.Н.Алексеева государство является "правовым, хотя и не в западном смысле слова". Правда, сам Ильин относит это к разряду утопий, но ведь еще более утопично надеяться на механическое заимствование чужой модели. Своеобразная концепция правового государства вырастает у Ильина из органического понимания государственности. Само государство растет подобно живому организму. Этот рост обусловлен историческими, геополитическими и другими факторами; каждое государство неповторимо индивидуально в своем развитии, хотя, конечно, имеет общие черты с другими. Если руководствоваться органическим пониманием, то подход к политико-правовой реформе будет национально конкретен. Очевидно, что Ильин видел политико-правовой идеал в некотором "третьем пути": "Истинную социальность (свободу, справедливость, и братство) надо искать в несоциалистическом строе. Это не будет и "буржуазный строй", а строй правовой свободы и творческой социальности" -- правовое, социальное государство.

Важной для анализа политических и правовых идеалов является работа "Монархия и республика", в которой Ильин далеко выходит за рамки им самим обозначенной темы. Нас сейчас не интересуют его политические предпочтения, гораздо важнее как определяет он свой метод анализа правового идеала, что становится приоритетом для него в полемически сложной работе.

Уже в первых строк он обозначит границы той проблемы, на которую мы и хотели бы обратить внимание. "...Сущность права, имеет природу сверх-юридическую. Это означает, что для разрешения вопроса об отличии монархии от республики необходимо, не выходя из пределов науки, выйти за пределы юриспруденции. надо, не порывая с научным материалом государственных законов, политических явлений и исторических фактов, проникнуть в их философский, религиозный, нравственный и художественны смысл и постигнуть их как состоянии человеческого духа и человеческой души". Иначе трудно объяснить, как и почему при сходных исторических условиях и событиях, сходных уровнях экономического развития мы наблюдаем в политической практике различные государственные устройства, организации политических институтов, и не только по форме, но и по содержанию.

На что же обращает внимание автор "Монархии и республики" при определении метода в своей работе? "Дело в том, -- пишет он, -- что юрист должен исследовать два совершенно различные предмета: закон как правило (норму), как отвлеченное предписание; и жизненное явление, то предусмотренное, то непредусмотренное этим правилом... Жизненное явление, исторический факт -- возникает, развивается и состаивается не на основании правового закона, не в силу правовой нормы, а в силу "естественных причин"; иными словами -- это происходит по "законам" дурной или благой человеческой или вещественной природы...". Одной практической целесообразностью не объяснить столь различные государственные устройства, столь различные исторические судьбы народов, даже в рамках одной Европы. А формирование в новейшей истории похожести развития некоторых государств, не опровергает. а доказывает наше предположение, свидетельствуя о сближении и интеграции народов. Нам кажется вполне убедительным следующее высказывание И. А. Ильина: "Если мы условно и искусственно выделим писанные конституционные законы девятнадцатого века, если мы отвлечемся от всех жизненных и политических осложнений того же времени и пренебрежем всей остальной историей, ... люди уже не видят ни богатства переходных форм, которыми изобилует история, ни принципиальную невозможность навязать всем странам один и тот же государственно-политический трафарет как якобы "наилучший", ни тех глубоко духовно-реальных свойств...".

Но что, по Ильину, определяет государственную форму, государственное устройство, само право? Как всякий исследователь, он задается этим вопросом. Что может служить ячейкой, ядром гигантской мозаики государства, всей палитры цветов политических конструкций? Находит же он следующий ответ: "Государство, государственная форма, правопорядок и вся политическая жизнь народа -- суть всегда проявление, живая функция, живое создание множества личных правосознаний...".

Здесь он не указывает механизма влияния правосознания на формирование политического устройства государства и его структур власти, и поэтому конструкция "правосознание -- государственность" несколько повисает. Но он, видимо, и не задается этим вопросом, хотя, несомненно, от этого работа только бы выиграла. Но тем не менее он продолжает эту мысль весьма ценным дополнением, а именно как формируется само правосознание: "...При этом следует иметь в виду, что не субъективный произвол и не рассудок решают в каждом отдельном случае, какое строение имеет правосознание данного лица или народа и к какой именно политической форме оно тяготеет. Человеческое правосознание возникает иррационально, оно развивается исторически, оно подлежит влиянию семьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных факторов". Именно поэтому столь разительно не похожи друг на друга государства, по разному ведут себя народы в сходных исторических условиях, либо возвышая и укрепляя свое государство, либо исчезают в глубинах истории как государства, вливаясь в качестве народностей в той или иной степени автономии в другие государственные образования. Считаем необходимым отметить, что, выдвигая правосознание на передний план, мы не забываем о том, что само правосознание является некоторым конечным продуктом в цепи причинно-следственных связей, событий, условий. И здесь мы вполне согласны с утверждением о роли правосознания в политической жизни с И. А. Ильиным.

Проблема правового идеала в научном творчестве тесно связана также с проблемами этики, что, конечно же характерно для последователя философии права Гегеля. Социальная и политико-правовая проекция этики Ильина была полнее и рельефнее всего обрисована им в его книге "О сопротивлении злу силою", а также в газетных статьях и лекционных выступлениях послереволюционного периода.

Таким образом, принципиальное отношение Ильина к государству и его многоразличным функциям не однозначно: он видит одновременно и опасности государства, а потому далек от его идеализации, и его совершенную необходимость и обоснованность. Постоянно думая об охватившем современное человечество духовном, политическом, социально-экономическом и культурном кризисе и давая глубокий анализ этого кризиса, Ильин в то же время всегда указывал и на пути выхода из этого кризиса. Одним из итоговых трудов в этом отношении был труд Ильина "Путь духовного обновления".

Ильин указывал на то, что существуют вечные основы духовного бытия, вечные идеалы, которые современному человеку необходимо вновь постигнуть и вновь осуществить в земной его жизни. В своей книге Ильин выделил семь таких основ. Это -- вера, любовь, свобода, совесть, семья, родина и нация. Все они представляют собой определенные формы духовной жизни и образуют все вместе цельное и нерасторжимое органическое единство. Современный человек должен прежде всего научиться веровать, притом не вопреки разуму, а вместе с разумом. Такую веру можно добыть лишь любовью к качеству, к совершенному. Через такую веру и такую любовь постигаются и осмысливаются и все остальные формы духовной жизни.

Заслуги И.А.Ильина и других русских ученых-юристов, представителей философии права (П.И.Новгородцева, Н.Н.Алексеева, Е.В.Спекторского, А.С.Ященко, Б.П.Вышеславцева и др.), выглядят еще значительнее, если принять во внимание тот вклад, который они внесли в изучение России, в осмысление роли социалистической и либеральной идеологии в ее судьбе, в исследование вопросов правосознания, правового государства, принципов правоотношения и нормотворчества, применительно к ее исторической и социальной специфике, в разработку концепции реального политико-правового идеала "грядущей России". Отметим, что в русской философии права речь шла не просто о правовом идеале, но скорее о нравственно-правовом, что требует от нас еще раз, более внимательно проанализировать тему отношения права и нравственности, традиционно занимавшую в трудах отечественных ученых-юристов очень значительное место.

Проблема общественно-правового идеала проходила красной нитью сквозь теоретические построения представителей русской философии права первой половины XX века, независимо от того, как именно каждый из них представлял себе и оценивал своеобразие российского пути в истории.

Сегодня общественно-правовым идеалом для нас является правовое государство. Можно с уверенностью сказать, что сторонниками этого идеала были в большинстве своем все представители русской философско-правовой мысли. При этом ценным является их опыт, состоявший в попытках "привязать" общеевропейские принципы правового государства к реальной русской действительности. В русской философии права почти не велось споров о том, пойдет ли Россия в будущем по своему, своеобразному пути, определнному сложвишимися устоями и традициями отношения личности, общества и государства, или же ей доведется лишь повторять, имитировать исторический путь, пройденный западными государствами. Они прекрасно отдавали себе отчет в том, что простое перенесение на русскую почву чужого опыта, воспроизведение его с максимальной точностью, в России не представляется реальным. Но, с другой стороны, русские правоведы понимали, что Россия не может не взаимодействовать с другими правовыми системами, не может не быть включенной в общее развитие европейских стран и в целом в мировую цивилизацию, а значит -- не может не интегрировать отдельные элементы правовых идеалов других народов. Они рассчитывали на то, что это знакомство и интеграция позволит преодолеть негативные элементы национального общественно-правового наследия, такие как приоритет государства перед личностью, низкий уровень правосознания, неразвитость правовых ценностей, слабую степень влияния правовой мысли на общественное сознание. В то же время выделяли те черты российского общественного и государственного устройства, которые могли бы войти составными элементами в общий правовой идеал: глубокую связь идеи права и идеи справедливости в правосознании российского общества, идеал семьи, приоритетное значение духовных традиций.

Как мы видели, к началу двадцатого столетия вполне определенно выделился круг теоретико-правовых вопросов, связанных с проблематикой отношения личности, общества и государства. К ним обращались как западноевропейские, так и российские ученые-юристы. Наибольшую актуальность и остроту в наше время приобрели вопросы сущности и источников становления правового государства, особенностей гражданского общества, защиты прав человека и проблемы правового обеспечения развития индивида в качестве субъекта правовых отношений и члена гражданского общества, проблема взаимной ответственности личности и государства, а также стимулирование правомерного поведения.

В современном обществе активная роль личности в конституировании правового пространства может быть реализована лишь в той мере, в какой она осуществляется под знаком идеала правового государства. Правовое государство будет правильнее всего определить как такую форму организации и деятельности государственной власти, которая строится во взаимоотношениях с индивидами и их различными объединениями на основе норм права. При этом право играет приоритетную роль лишь в том случае, если оно выступает мерой свободы каждой конкретной личности, если действующие законы реально служат интересам народа и государства, а их реализация является воплощением социальной справедливости.

Как известно, правовое государство не может возникнуть без определенных предпосылок. Одной из них является соответствующая зрелость общества, которое в этом случае принято именовать гражданским обществом. Не случайно теория гражданского общества развивалась именно в тех общественных теориях, в которых ставился вопрос о правовом обеспечении развития личности, о личности как исходной предпосылке государственного строительства, о правовом государстве (Гоббс, Локк, Руссо, Кант, Чичерин, Новгородцев и др.). "Рассматриваемая в первом приближении и в самом обещем виде идея правового государства в том и состоит, - отмечает Ю.И.Гревцов, -чтобы обеспечить реальность свободы личности, ее самостоятельности посредством признания юридической природы таких притязаний индивида".

Правовое государство и гражданское общество - глубоко взаимосвязанные социально-правовые феномены. Именно гражданское общество составляет социальную основу правового государства. В свою очередь, только в рамках правового государства гражданское общество может гармонично развивать свои отношения с каждой отдельной личностью и с другими составляющими его социальными элементами. Именно через систему институтов гражданского общества, характерных для него общественных связей, создаются необходимые условия для реализации каждой личностью своих творческих, трудовых возможностей, обеспечивается плюрализм мнений, личные права и свободы. Это важно иметь в виду именно в условиях современной России, когда переход от тоталитарных методов управления к правовой государственности должен быть связан с резкой переинтерпретацией социальной деятельности государства, с отказом от приоритета обезличенного производства над социально-экономическими, политическими и духовными интересами всех граждан, а в идеале - каждой конкретной личности.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Сегодня для нашей страны является важным и актуальным выработать научные ориентиры, взвешенный подход к социально-политическому и правовому строительству. Укрепление основ российского государства связано с обществнно-правовым идеалом как целью и смыслом жизни всех граждан. Этот идеал не может быть напрямую заимствован из нашего историческго прошлого или современных западных демократий. А это делает насущной задачу выработки нравственных ценностей, а также политического механизма, который бы позволил обществу развиваться устойчиво с одновременным сохранением преемственности и традиций.

Именно эта мысль легла в основу философско-правовой доктрины русского либерализма, которая эволюционировала по своей сути и форме. Задача строительства охраняемого законом нравственного порядка, в котором свободная личность и зрелое общество находились бы в единстве, являлось одной из идей русской философии права, сохраняющей свою актуальность и по сей день. Либеральное общество -- это "гармония и целостность в многообразии личных интересов и ценностей" (Б.Н.Чичерин).

Представители различных направлений русской философии права всегда говорили о демократии, либерализме и правовом государстве с национальной спецификой. Эта идея развивалась в философии права, акцентирующей внимание на проблеме свободы, социальной справедлив и сознательно исходящей из нравственных предпосылок. Безусловно в русской философии права творчески и последовательно, не без противоречий, с учетом конкретно-исторических условий развивались идеи свободы как основания права, долга и ответственности личности, теории личности как исходного пункта определения права, понятие свободной воли личности, идея гражданского общества и государства как выражения нравственного строя народа.

Сегодня, когда Россия исчерпала свой "лимит" на революционные преобразования в обществе, русская философи права должна выражать идеология консенсуса, социального компромисса и быть способной стать основой для нового мировоззрения, формирующего в обществе светскую "культуру несогласия" (С.С.Аверинцев).

Будущее российского государства не в последнюю очередь зависит от того, удастся ли нам, нашему обществу, реализовать ценности права и демократии, интересы государства и личности. Сегодня очевидно, что наличие развитых правовых отношений является важной предпосылкой как становления личности, обладающей зрелой правовой культурой, так и общественных структур, обеспечивающих реализацию ее прав. Универсальность действия права в обществе означает его регулятивное воздействие на общественное поведение в рамках социальных групп, а так же и на поведение отдельных граждан. Это воздействие должно определяться природой власти в правовом государстве и гуманистической сущностью принимаемых законов, направленных на стимулирование правомерного поведения и активной жизненной позиции. В гражданском обществе человек как субъект и объект правовых отношений воспринимает предписания закона и норм права как выражение объективно необходимых действий, направленных на поддержание гражданского согласия.


Приступив к решению указанной задача, мы проанализировали ряд классических учений в области теории государства и права. При этом было показано значение трудов классиков философии права для современных разработок, которое определяется тем, что они увидели в понятии свободы основу духовного развития личности и общества. Было показано, что личность продвигается от индивидуального круга ценностей к ценностям общественным, правовым, которые раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический "объем", возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия. Без видения исторической перспективы, без понимания оправданности бытия государства и смысла его нравственно-правовых начал перед судом истории, личность еще не станет в полной мере субъектом социальных отношений. Исторический подход к пониманию права, обоснованный классиками, дает возможность учесть особенности воздействия социальных регуляторов на поведение личности, характерные для той или иной эпохи, включая и современную эпоху.

Для классических государственно-правовых концепций Нового времени характерно то, что в них формируются представления о сущности личности, общества и государства, которые используются в большинстве современных политических и правовых теориях. Важнейшими среди них являются понятия суверенной личности, правового государства и гражданского общества, разрабатываемых в концептуальном пространстве теории естественного права. Большой теоретический и эвристический потенциал заключен в положении о различии между личностью как частным лицом и личностью как гражданином; в теории гражданского общества как структуры общественного договора, являющегося конкретным носителем отношений правопорядка; в утверждении частной собственности как предпосылки и результата реальной автономии личности; в учении о необходимости разделении властей и его правовом обеспечении, а также во многих других идеях и методологических решениях.

Анализ работ и теоретических позиций крупнейших русских правоведов и философов права позволил сделать вывод о том, что идеи европейских ученых, занимавшихся вопросами правового государства, гражданского общества, прав личности, находили понимание и в России. При этом они были трансформированы с учетом политического и правового опыта России. Делались достаточно удачные попытки доказать их приемлемость и в какой-то мере органичность для русского правосознания. Без сомнения, представляют значительный интерес трактовки развития личностных начал в истории российского государства и права, взаимозависимости прав и обязанностей личности и государства, роли института семьи в конституировании гражданского общества. Думаем, что разработка русскими мыслителями проблемы соотношения моральных принципов личности и нравственных устоев государства и общества представляет теоретический интерес, выходящий за пределы российской традиции. Русская теория и философия права - это настоящее национальное богатство, в котором можно найти много идей, способных помочь в деле создания современного правового фундамента гражданского общества.

Проведенное на теоретическом фундаменте классической западноевропейской и российской теории права исследование современных проблем личности, общества и государства позволяет высказать ряд теоретических и практических положений.

Правовое государство и гражданское общество - глубоко взаимосвязанные социально-правовые феномены. Важное значение приобретает проблема выбора методов осуществления государством своих властных функций, деэтатизация социальной жизни, повышение авторитета представительных органов, совершенствование законодоательства и создание единой системы контроля и надзора за его проведением в жизнь, что должно быть условием и предпосылкой становления правового государство. Поэтому актуально их теоретическое исследование и правовая оценка. Можно утверждать, что оптимальный вариант соединения субъекта и объекта власти достигается при совершении процедуры отождествления их интересов, позволяющей субъекту представить свой особенный интерес как общий и для субъекта, и для объекта. Получающееся тождество становится основанием системы их внутреннего реального единства в процессе осуществления совместной деятельности. Прямую противоположность ему представляет вариант, когда интересы субъекта и объекта власти расходятся, и их совместная деятельность осуществляется на основе внешнего формального единства

Совершенствование политико-правового механизма государственного управления и демократизации системы средств и методов осуществления властных функций требуют не только серьезных структурных преобразований государственной власти и общества, укрепляющих их единство, но и качественного улучшения техники властвования, формирование правовых знаний и совершенстования правовой культуры. В связи с этим следует заметить, что эффективное функционирование правового государства возможно лишь при реализации активной роли личности в процессе становления, воспроизводства и совершенствования политических и правовых механизмов.

Именно правовое государство способно обеспечить нормальную жизнедеятельность как отдельной личности, так и самого общества в целом. Формой соотношения норм права и методов деятельности государства выступает пресечение и предотвращение действий, направленных на злоупотребление субъективными гражданскими правами или на нарушение чужих субъективных прав. Существующие социальные аномалии особенно неблагоприятно сказываются на реализации гражданского права, на нормальной жизнедеятельности общества. Преступность, по сути дела, дезорганизует нормальную жизнь общества, противоречит интересам как государства, так и отдельной личности. Защита личности и ее частного права- одна из основных функций правового государства. Взаимоотношение личности с правовым государством базируется на принципе приоритета социально-экономических, политических, культурных и др. возможностей свободного самоопределения и свободной жизнедеятельности человека, т.е. всех тех возможностей, совокупность которых составляет понятие "права человека". Соблюдение и гарантированность прав и свобод личности может трактоваться в качестве одного из важнейших критериев соответствия социума уровню развития гражданского общества, а также того, насколько отвечает государство основным принципам правового государства. Права и свободы личности и их гарантии в современном мире фактически обрели характер неразрывного единства, взаимозависимости. Поэтому в юридической литературе в последнее время все сильнее подчеркивается необходимость дальнейшей разработки и внедрения концепции универсального механизма гарантий прав и свобод, который должен быть всеобъемлющим, целостным, саморегулируемым как единая система.

Высокое достоинство личности - вот основа прав человека. Такое объяснение и в прошлом, и теперь занимает доминирующее положение в произведениях как философов, так и юристов. Причем одни делают упор на волевую характеристику человека, другие акцентируют внимание на том, что человек - единственно свободное и ответственное существо. Личность в праве - любой и всякий человек, наделенный определенными правами и несущий установленные государством обязанности. В государственном праве и конституционной практике понятия человека и личности употребляются как синонимические, носят собирательный и обобщающий характер и подчеркивают наличие определенной связи между индивидом и государством, отличающейся взаимными правами и ответственностью (ст. 64 Конституции РФ). И вследствие этого права человека и личности суть совпадающие по содержанию и объему понятия. Права человека - это такие права, которые принадлежат каждой личности как члену гражданского общества, в отличие от привилегий, распределяемых в соответствии с сословной принадлежностью.

Права человека существуют до и вне государственного их признания. Это те возможности обладать социальными благами, которые возникают на известном этапе развития общества и непосредственно вытекают из достоинства личности. Будучи закреплены в конституции и иных государственно-правовых актах, они приобретают качество прав гражданина, не утрачивая, однако, самостоятел ьности существования. Права гражданина - это форма опосредования прав человека, которые признаны государством и поставлены под его защиту.


Коркунов А.М. История философии права. СПб., 1896. С. 9 - 11.

Цнт. по: Лурье С. Я. Демокрит. -- Л., 1970. С. 361.


История политических и правовых учений, Древний мир. М., 1985. С. 239.

Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 3. М., 1994. С. 291.

Там же.

Баглай М.В. Дорога к свободе. М., 1994. С. 16.

Хеффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994. С. 171.

Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 377.

Альбов А.П., Масленников Д.В., Сальников В.П. Русская философия права - философия бытия, веры и нравственности // Русская философия права: философия бытия, веры и нравственности. Под ред. акад. В.П.Сальникова. Спб, 1997. С. 14. Также см.: Баскин Ю.Я. Святоотеческая литература о власти и государстве // Правоведение. 1997. N 1. С. 52 - 69.

См.: Нерсесянц В.С. Право и закон. М., 1983. С. 181 - 185.

О роли понятия свободы в правовой доктрине Фомы Аквинского и Дунса Скота подробнее см.: Алексеев Н.Н. Основы философии права. Прага, 1924. С. 52 - 68.

Гоббс Т. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Мысль. 1989. С. 97.

Там же.

См.: Нерсесянц В.С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 224.

Гоббс Т. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Мысль. 1989. С. 130.

История политических и правовых учений, XYII - XYIII вв. М., 1989. С. 69.

Луковская Д.И., Гуцериев Х.С., Козлов В.А., Поляков А.В. Введение в теорию права (историко-методологический аспект). Спб, 1996. С. 10 - 11.


Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., Мысль. 1989. Т. 3. С. 334.

1 Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., Мысль. 1989. Т. 3. С. 4.

Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. С. 203.

Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. С. 295.

Там же.

Гольбах П. Избранные произведения. Т. 1. М., 1963. С. 124.

Мотескьё Ш. Избранные произведения. М., 1955. С.256.

Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 497.

Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.С.468.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969.С. 54.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969.С.160.


Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969.С. 161.


См.: Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С. 484.

По вопросам теории права и государства в трудах Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля см. работы: П.П.Гайденко, Ю.Я.Баскина, Д.А.Керимова, Н.М.Коркунова, Д.И.Луковской, В.С.Нерсесянца, П.А.Новгородцева, Б.Н.Чичерина, Г.Ф.Шершеневича и др.

Цитата А. Энштейна по кн.: Фихте и конец XX века.- Уфа.1992,с.156.

Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 105.

Баскин Ю.Я. Кант. Из истории политической и правовой мысли.М.,1984.С.31.

Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 7-8.

Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995. С. 436.

Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995. С. 339.

Кант И. Соч. в 6-ти тома.Т4(1), С.139.

Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. Т. 2 Спб.1993, С.363.

Альбов А.П., Масленников Д.В. Бытие. Свобода. Право. / Под ред. акад. В.П.Сальникова. Спб, 1997. С. 93 - 96.


Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995. С. 439.

Мотрошилова Н.В. Иоган Готлиб Фихте.-Учение Фихте о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности.-// История философии: Запад - Россия - Восток. Книга вторая: Философия XV-XIX вв.-М.,1996.С.420-421.

Здесь и далее Шеллинг цитируется по книге: Альбов А.П., Масленников Д.В. Бытие. Свобода. Право. / Под ред. В.П. Сальникова. Спб, 1997. С. 114 - 125.

Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973. С. 107.

см.: Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896. С. 81 - 102.

Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973. С. 10 - 12.

Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг: от "философия свободы" к "философии откровения" // История философии: Запад - Россия - Восток. Книга вторая: Философия XV-XIX вв.-М.,1996.С. 436 - 438.

Альбов А.П., Масленников Д.В. Бытие. Свобода. Право. / Под ред. акад. В.П.Сальникова. Спб, 1997. С. 122 - 123.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 384.

Там же, С. 89.

Там же, с. 67.

Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. л., 1977. С. 325.

См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 227 - 228.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 67.

См.: Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики": Формирование принципа системности и историзма. М., 1984. С. 13 - 15.

Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.С.500.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. -- М.-Л" 1935. С.27.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философискх наук. Т. 3. М., 1975. С. 232.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 347. ^

Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С.510.

О гегелевском понятии свободы в связи с проблемами права см. более подробно работы: Нерсесянц В.С. Гегель. М., 1979; Ойгензихт В.А. Воля и волеизъявление. Душанбе. 1983; Пионтовский А.А. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория. М.: Юрид. лит.,1993.

Там же, с. 192.

См.: Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С. 111, 114, 333.

См. работы А.М.Величко, Ю.Я.Баскина, В.В.Зеньковского, В.Д.Зорькина, Э.В.Кузнецова, Н.О.Лосского, Д.И.Луковской, В.С.Нерсесянца, В.П.Сальникова, И.Д.Осипова и др.

1 Из записок сенатора К. Н. Лебедева // Русский архив. 1893. Кн. 1. Вып. 4 С. 353--354.

2 Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 189.

3 Политология. Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 154.

2 Бердяев Н. А. Дневник философа // Путь. 1926. N 4. С. 141.

3 Никоненко В. С. Особенности русской философии XVIII века // Вест. С.-Петерб. ун-та. Сер. "Философия, политология, социология, психология, право". Вып. 3 (N 20). С. 15.

4 Франк С. Л. Проблема власти // Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 122.

5 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX--XIX вв. 2-е издание, исправленное и дополненное. Л., 1989. С. 19.

1 Куницын А. П. Энциклопедия прав // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т. 1. М., 1951. С. 595--595.

2 Там же. С. 596.

3 Там же. С. 647.

4 Там же. С. 596.

5 Чичерин Б. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 35

6 Грановский Т. Н. Соч. 4-е изд. М., 1900. С. 445.

7 См. о Т. Н. Грановском: Каменский Х. А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988; Левандовский А. А. Время Грановского. У истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990.

См.: Русская философия права: философия бытия, веры и нравственности. Под ред. акад. В.П.Сальникова. Спб, 1997. С. 101.

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С, 54

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 100.

там же, С. 106.

1 Соловьев В. С, Собр. соч. СПб., б\г. Т. VIII. С. 233.

2 См., напр.: Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева \\ Вопросы философии. 1994. N 6.

3 Цытович Н. М. Экономические воззрения Б. Н. Чичерина \\ Вестник прав. 1904. N 4.

Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1879. С. 143.

1 Чичерин Б. Н. Философия прав. С. 231.

2 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. Ч. III. М., 1989. Об этом см. также: Россия накануне 20-го столетия. Берлин, 1901. С. 148, С. 52.

1 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 323.

2 Там же. С. 215.

3 Трубецкой Государственная мистика и соблазн грядущего рабства (по поводу статей П. В. Струве и Н. А. Бердяева) // Русская мысль. 1917. Январь. С. 89.

4 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 302

Бернацкий Г.Г. Философия права кн. Е.Н.Трубецкого // Человек-Философия-Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4 - 7 июня 1997 г.). В семи томах. Т. 4. - СПБ, 1997. - С. 257.

Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. М., 1908. С. 60 - 61.

Кузнецов Э.В. Философия права права в России. М., 1989. С. 65.

1Нвогородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 202--203.

Цвык В.А. Нравственно-религиозное обоснование общественного идеала в философии П.И.Новгородцева // Человек-Философия-Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4 - 7 июня 1997 г.). В семи томах. Т. 4. - СПБ, 1997. - С. 224 - 225.

Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914, Т.1. С.202.

Русская философия права: философия бытия, веры и нравственности. Под ред. акад. В.П.Сальникова. Спб, 1997. С. 234.

там же. С.206.

Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914, Т.1. С.187.


По данным вопросам см.: Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996. С. 140.

Сальников В.П. Правовая культура сотрудников органов внутренних дел. Л., 1988. С. 7.

1 Давидович В. Е. Проблемы человеческой свободы. Львов, 1967. С. 10.

2 Краткий словарь по философии. М., 1982. С. 299.

3 Философская энциклопедия. Т. 4. С. 559.

4 Ойзерман Т. И. Некоторые аспекты марксистско-ленинского понимания свободы // Вестник МГУ. 1966. N 3. С. 26.

5 Казакевич Г. В. Цель и свобода. Вестник Ленинградского университета. Экономика. Философия. Право. 1968. N 23. С. 53.

См.: Нерсесянци В.С. Философия права. М., 1997. С. 22 - 24.

В числе современных работ, в которых реализуются указанные подходы, можно назвать следующие: Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996; Кудрявцев В.Н. Правовое поведение: норма и патология. М., "Наука", 1982; Лазарев В.В. Социально-психологоческие аспекты применения права. Казань, 1982; Социальные отклонения. М., 1989; Спиридонов Л.И. Теория государства и права. Спб, 1995; и др.

1 О принятии, содержании и действии такого рода документов подробнее см.: Буром Бутрос-Гали. Организация Объединенных Наций и права человека. -- М., 1995.

2 Такой подход подчас имел место и в классово-идеологизированной юридической науке. См.: Кучинский Ю. Права человека и классовые права. -- М., 1981. -- С. 47--48; Сабо И. Идеологическая борьба и права человека. -- М., 1981. -- С. 32--41.

3 См.: Курс международного права: В 7 т. Т. 6. Отрасли международного права. -- М., 1992. -- С. 166.

4 Как идентичные понятию "права граждан" в соответствующих национальных конституциях используются понятия "права греков", "немцев", "испанцев", и т. д.

1 См.: Назаров Б. Л. Важнейшая проблема прав человека // Права человека в истории человечества и в современном мире. --М., 1989. -- С. 73--74.

2 Именно такой подход к проблеме гарантий важнейших прав человека получает все большую поддержку. См., например: Горбачев П. В. Право человека на благоприятную экологическую среду в контексте соотношения законодательства Российской Федерации и международных стандартов: Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. -- М., 1995; Кальченко Н. В. Право человека и гражданина на жизнь и его гарантии в Российской Федерации: Автореф. дис. ... Канд. юрид. наук. -- Спб., 1995.

3 См., например: Права человека накануне XIX века. Российско-американский диалог. -- М., 1954; Фабрициус Ф. Права человека и европейская политика. -- М., 1995.

4 Карташкин В. А. Права человека в международном и внутригосударственном праве. -- М., 199. -- С. 56. См. также: Манов Б. Г. ООН и содействие осуществлению соглашений о правах человека. -- М., 1986. -- С. 19.

2 См.: Конституция (Основной Закон) Российской Федерации -- России. -- М., 1993. -- С. 12--21.

3 См.: Лукашук И. И. О применении международного права судами России // Государство и право. -- 1994. -- N 2. -- С. 106.

4 См.: Российская правовая система и международное право: современные проблемы взаимодействия // Государство и право. -- 1996. -- N 2. -- С. 6.

5 См.: Там же. -- С. 4--5.

6 См.: Даниленко Г. М. Применение международного права во внутренней правовой системе России: практика Конституционного суда // Государство и право. -- 1995. -- N 14. -- С. 117--118.

7 Бюллетень Верховного Суда Российской Федерации. -- 1996. -- N 1. -- С. 4.

8 См.: Карташкин В. А. Права человека в международном и внутригосударственно праве. -- М., 1995. -- С. 19.

9 Развернутая характеристика второй главы Конституции дана в издании: Конституция Российской Федерации. Комментарий. -- М., 1994. -- С. 122--316.

10 Об этом см.: Лебедев В. М. Прямое действие Конституции Российской Федерации и роль судов // Государство и право. -- 1996. -- N 4. -- С. 3--7.

11 См.: СССР и международное сотрудничество в области прав человека: Документы и материалы. -- М., 1989. -- С. 543.

12 Российское законодательство: проблемы и перспективы. -- М., 1995. -- С. 260.

13 См.: О присоединении Российской Федерации к Уставу Совета Европы: Федеральный закон // Собрание законодательства Российской Федерации. -- 1996. -- N 9. -- Ст. 774.

14 См.: Собрание законодательства Российской Федерации. -- 1996. -- N 12. -- Ст. 1040.

15 Печально известна прежняя отечественная практика законодательного принуждения к труду, к проживанию по месту прописки, запрещения частной собственности, инакомыслия и т. д.

16 См.: Ведомости Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР. -- 1990. -- N 21. -- Ст. 240.

17 См.: Собрание законодательства Российской Федерации. -- 1995. -- N 21. -- Ст. 1930.

18 См.: Там же. -- 1995. -- N 32. -- Ст. 3198.

19 См.: Там же. -- 1994. -- N 33. -- Ст. 3406.

20 См.: Там же. -- 1995. -- N 14. -- Ст. 1212.

21 См.: Там же. -- 1996. -- N 3. -- Ст. 148.

22 Проблемам гарантий прав и свобод личности непосредственно посвящены ╖ 2 и ╖ 3 главы II.

23 Ситуация широко анализируется специалистами различных наук, включая обществоведов. См., например: Пантин И. К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности // Вопросы философии. -- 1996. -- N 6. -- С. 3--15.

1 См., например: Исполнение законов // Сов. государство и право. -- 1991. N 6. -- С. 3--28; N 7. -- 3--27.

2 См.: Алексеев С. С, Общая теория права: В 2-х т. Т. 1. -- М., 1981. -- С. 303.

3 См.: Собрание законодательства Российской Федерации. -- 1994. -- N 32. -- Ст. 3301; 1996. -- N 5. -- Ст. 410.

4 См.: Ведомости Съезда народных депутатов Российской Федерации и Верховного Совета Российской Федерации. -- 1993. -- N 10. -- Ст. 357.

5 Подробнее об этом см.: Реализация прав граждан в условиях развитого социализма. -- М., 1983. -- С. 45--53.

6 См.: Копейчиков В. В. Реализация субъективных прав граждан // Сов. государство и прав. -- 1984. N 3. -- С. 15.

8 См.: Российская правовая система и международное право: современные проблемы взаимодействия // Государство и право. -- 1996. -- N 3. -- С. 8.

9 Теория стадий процесса реализации прав личности получила в науке известную разработку. См.: Витрук Н. В. Основы теории правового положения личности в социалистическом обществе. -- М., 1979. -- С. 103--110.

10 См.: Матузов Н. И. Право и личность // Общая теория права: Курс лекций. -- Н. Новгород. -- 1993. -- С. 242--244.

11 См. об этом, например: Лукашева Е. А. Право, мораль, личность. -- М., 1986; Аграновская Е. В. Правовая культура и обеспечение прав личности. -- М., 1988.

12 См.: Гойман В. И. Механизмы обеспечения реализации закона в современных условиях // Сов. государство и право. -- 1991. -- N 12. -- С. 15.

См.: Синха Сурия Пракаш Юриспруденция. Философия права.М., 1996. С.10-66.

История политических и правовых учений. Древний мир. М.: Наука, 1985. С. 228.

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 321.

История философии права. Спб, 1998. С. 75.

См.: Нерсесянц В.С. Право и закон. М., 1983. С. 181 - 185.

Цитируется по: Русская философия права - философия веры и нравственности. Спб, 1997. С. 265.

Гоббс Т. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Мысль. 1989. С. 291 - 292.

там же, С. 295 - 296.

См.: Хеффе О. Политика, право, справедливость: основоположения критической философии права и государства. М.: 1994. С. 145.

там же, с. 331.

там же. С.331

Об этом см.: Дмитриев А.В., Кудрявцев В.Н., Кудрявцев С.В. Введение в общую теорию конфликтов. М., 1993; Донченко Е.А., Титаренко Т.М. Личность: конфикт, гармония. Киев, 1989; Левин К. Типы конфликтов // Психологя личности. Тексты. М., 1982; Смолин Г.Л. Принципы исследования конфликта // Вопросы философии. 1968. N 8; Brickman Ph. Social Conflickt. Lexington, 1974; Koser L. Continutes in the StadV of Social Conflict. N.V., 1967 и др.

См.: В.Н.Кудрявцев, В.П.Казимирчук. Современная социология права. М., 1995. С. 158 - 159,

История политических и правовых учений. ХУП - ХУШ вв. М., 1989. С. 79.

Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., Мысль. 1989. Т. 3. С. 306.

Там же, с. 313.

Гоббс Т. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Мысль. 1989. С. 331.

Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., Мысль. 1989. Т. 3. С. 312.

Там же, с.340.

Там же, с. 404

Нерсесянц В.С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 247.

См.: Ковалевский М. Происхождение современной демократии. Т. 1. М., 1895; Он же От прямого народоправства к представительству и от патриархальной монархии к парламентаризму. Т. 3. М., 1906; Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. 1. Томск, 1914; Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896.

Мотескьё Ш. Избранные произведения. М., 1955. С.256.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права// трактаты.М., 1969.С.217-218.

Руссо Ж.-Ж.Трактаты. М., 1969. С. 170.

Нерсесянц В.С. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 272-273.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 173.

По вопросам теории права и государства в трудах Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля см. работы: П.П.Гайденко, Ю.Я.Баскина, Д.А.Керимова, Н.М.Коркунова, Д.И.Луковской, В.С.Нерсесянца, П.А.Новгородцева, Б.Н.Чичерина, Г.Ф.Шершеневича и др.

Громыко Н.В. Проблема свободы в философии И.Г.Фихте. Автореф. дис.... канд.филос.наук. М., 1988. С. 11 - 12.

Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 105.

Баскин Ю.Я. Кант. Из истории политической и правовой мысли.М.,1984.С.31.

Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 7-8.

Кант И. Критика практического разума. СПб, 1995. С. 339.

Кант И. Соч. в 6 тома.Т4(1), С. 139.

Там же. Т. 4 (2). С. 79.

Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типичных построения в области философии права. М., 1901. С. 124 - 125.

Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. Т. 2 Спб.1993, С.363.

Альбов А.П., Масленников Д.В. Бытие. Свобода. Право. Спб, 1997. С. 93 - 96.

Позже недостаточность гарантии только лишь формально-правовых свобод особенно настоятельно подчеркивалась в политико-правовой доктрине марксизма. Требование "абстрактной" правовой свободы поэтому заменялось идеалом гармонии социальной свободы. Утверждалось, что при упразднении социальной несвободы государство и его принудительное право вообще становятся излишними и отмирают.

Мотрошилова Н.В. Иоган Готлиб Фихте.-Учение Фихте о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности.-// История философии: Запад - Россия - Восток. Книга вторая: Философия XV-XIX вв.-М.,1996.С.420-421.

Zippelius R. Rechtsphilosophie. Munchen, 1994. S. 19 - 20, 138 - 140, 187 - 191.


См.: Новгородцев П.И. Историчская школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896.

История философии права. Спб, 1998. С. 204.

О трактовке Шеллингом понятия "материи" всеобщей воли см.: История философии права. Спб, 1998. С. 202 -206.

Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995. С. 8.

Анализ понятия духа в философии Гегеля в связи с его правовой теорией см.: Быкова М.В., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух. М., 1993;

О гегелевском понятии свободы в связи с проблемами права см. более подробно работы: Ойгензихт В.А. Воля и волеизъявление. Душанбе. 1983; Пионтовский А.А. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория. М.: Юрид. лит.,1963.

Мамут Л.С. Гегелевская концепция соотношения государства и личности // Проблемы государствва и права на современном этапе. - М., 1973. - Вып. 7. - С. 53.

См.: Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия прва. Кракий курс. М., 1996. С. 119 - 120.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 209.

Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М., 1990. С. 90.

Шапиева О.Г. Нравственно-правовая социализация личности. Дисс.... доктора юрид. наук. Спб, 1997.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 168.

Ср.: Нерсесянц В.С. "Философия права": история и современность // Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 20.

Нерсесянц В.С. "Философия права": Диалектика объективного духа // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., "Наука", 1987. С. 292.

О методе Гегеля подробнее см.: Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. М., 1996; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики" М., 1984.

Нерсесянц В.С. "Философия права": Диалектика объективного духа // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., "Наука", 1987. С. 294.

Анализ гегелевского учения об отношении личности, гражданского общества и государства , осуществленный на методологической основе современной юридической теори, см. в работе: Мамут Л.С. Гегелевская концепция соотношения государства и личности // Проблемы государства и права на современном этапе. Вып. 7. М., 1973; Спиридонов Л.И. Теория государства и права. Спб, 1995. С. 31 - 32; Фельдман Д.И., Баскин Ю.Я. Учение Канта и Гегеля о международном праве и современность. Казань, 1977.

Popper K. The Open Society and its Enemies. London, 1957, vol. 2, p. 27.

См.: Нерсесянц В.С. Гегелевская диалектика права: этатизм против тоталитаризма // Вопросы философии. 1975. N 11. С. 145 - 150.

См.: Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. СПб., 1996. С. 16.

См.: Новогородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896. С. 92 - 93.

Пухта Г. Ф. Энциклопедия права. Ярославль, 1872. С. 6.

Там же. С. 5.

Там же. С. 22.

Там же.

Пухта Г. Ф. Энциклопедия права. Ярославль, 1872. С. 20.

Иеринг Р. Значение римского права для нового мира. Спб., 1875. С. 5-6.

Пухта Г. Ф. Энциклопедия права. Ярославль, 1872. С. 30.

Там же. С. 26-27.

Там же. С. 72.

Новогородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896. С. 133.

См.: Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

См.: Емельянова И.А. Теоретические и методологические разработки в русской историко-правовой литературе середины XIX в. // Историческое в теории права. Тарту, 1989. С. 124 - 142.

См.: Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

С. 60-61.

О единстве исторического и логического в правовом исследовании см.: Явич Л.С., Тиунова Л.Б. О генезисе правовых систем (логико-исторический очерк) // Историческое в теории права. Тарту, 1989. С. 33.

Этой теме, к примеру, полностью посвящено исследование В.Шипова-Шульца "Закон и земство". СПб., 1900.

См.: Шершеневич Г.Ф. Наука гражданского права в России. Казань, 1893. С. 1.

См.: Ковалевский М.М. Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения русского права. М., 1980.

Крупнейшими представителями позитивизма в области права на рубеже XIX -XX вв. были Ганс Файгингер (1852 - 1933); Пауль Лабанд (1838 - 1918), Карл Магнус Бергбом (1849 - 1927).

С неокантианских позиций теорию права и государства разрабатывали Ф.Гармс (1819 - 1880), Г.Кельзен (1881 - 1973), Г.Радбрух (1878 - 1949)

О Б.А.Кистяковском см.: Фатеев А. Н. Русский методолог права. Харьков, 1917; Василенко Н. П. Академик Б. А. Кистяковский // Социологические исследования. 1944. N 2, 4, 5; Голосенко И. А. Социология на неокантианской платформе: Б. А. Кистяковский и В. М. Хвостов // Российская социология. СПб., 1993; Сапов В. В. Главная книга академика Б. А. Кистяковского // Вестник Российской АН. 1991. Т. 63. N 3; Шамшурин В. И. Человек и государство в русской философии естественного права // Вопросы философии. 1990. N 6; Русская философия права: философия веры и нравственности. Спб, 1997. С. 316 - 324.

См.: Кистяковский Б.А. Философия и социология права. Спб, 1998. С. 22 - 24.

Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С.510-511.

Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989. С. 20 - 23.

Ср. с оценкой русских ученых: Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. 1. СПб., 1907; Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1909; Нежданов П. Нравственность. М., 1898; Соловьев В.С. Право и нравственность. Очерки из прикладной этики. СПб., 1899; Новгородцев П.И. Право и нравственность // Сборник по общественно-юридическим наукам; Его же. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896; Чичерин Б.Н. философия права. М., 1900 и др.

1 Куницын А. П. Энциклопедия прав // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т. 1. М., 1951. С. 595--595.

2 Там же. С. 596.

3 Там же. С. 647.

4 Там же. С. 596.

Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания. СПБ., 1886. С. 16.

Там же. С. 35.

Этоуже позицию можно найти в работе Бетанели Н.И. "Мы" и "Я" Концепция общественного и индивидуального самосознания: Автореф.дисс.канд.психологических наук. Тб.,1980.С.10-12.

Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных . С.68

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. С.45.

Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989. С. 65.

Государство, например, по Куницину, необходимо для охраны естественного права. См.: Куницин А. Право естественное. Спб.,1818, с.12.

Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. Спб, 1994; Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Русская политология: Обзор основных направлений. Спб, 1994; Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984; Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989.

Ср.: Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 147.


Подробнее см.: Ревнова М.Б. Проблема отношения права и нравственности в русской философии права.// Проблема свободы в русской философии права. Материалы межвузовской научно-практической конференции./ Под общей редакцией Альбова А.П., Масленникова Д.В., Ревновой М.Б.- СПб. 1998.С.8-9.

Философия права. Спб, 1998. С. 575.

Бердяев Н.А. Философия и жизнь. Дневник публициста // Новый путь. 1904. Октябрь. С. 279

Чичерин .Наука и религия. М., 1901. С. 62.

Зеньковский В.В. История русской философии. Т.II. Ч. 1. Л., 1991. С. 159.

См.: Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С. 518.

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 23.

Там же, с. 54.

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 100.

Там же. С. 106.

1 Соловьев В. С, Собр. соч. СПб., б\г. Т. VIII. С. 233.

2 См.. напр.: Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева \\ Вопросы философии. 1994. N 6.

3 Цытович Н. М. Экономические воззрения Б. Н. Чичерина \\ Вестник прав. 1904. N 4.

Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1879. С. 143.

1 Чичерин Б. Н. Философия прав. С. 231.

2 Чичерин Б. Н. Курс государственной науки. Ч. III. М., 1989. Об этом см. также: Россия накануне 20-го столетия. Берлин, 1901. С. 148, С. 52.

См.: Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.С. 518.

Ср.: Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989. С. 53 - 54.

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 335.

См.: Исаев И.А. История государства и права России. М., 1994. С. 189 - 192.

Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 16.

См.: Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. 1. СПб., 1907; Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1909; Нежданов П. Нравственность. М., 1898; Соловьев В.С. Право и нравственность. Очерки из прикладной этики. СПб., 1899; Новгородцев П.И. Право и нравственность // Сборник по общественно-юридическим наукам; Его же. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М., 1896; Чичерин Б.Н. философия права. М., 1900 и др.

См.: Нежданов П. Нравственность. М., 1898. С. 5-20.

Кистяковский Б.А. Методологическая природа науки о праве // Радбрух Г. Введение в науку права. М., 1915. С. VII.

См.: Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 223-228.

См.: Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Т. 1. С. 34. См. также: Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 34.

См.: Чичерин Б.Н. Вопросы политики. 2-е издание. М., 1905. С. 113-114.

См.: Там же. С. 114.

Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности.Т.1.СПб.,1909.С.153.

Там же. С. 185.

См.: Там же. С. 148.

Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996. С. 57.

См.: Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. М. 1896. С. 7-8.

Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. Спб. 1998.С .16.

Трубецкой Е.Н. Там же.С.34.

Там же.С.34-35.

Альбов А.П., Ревнова М.Б. Князь Евгений Николаевич Трубецкой -- философ и юрист.// Е.Н.Трубецкой Энциклопедия права. Спб. 1998. С.7.

См.: Ященко А. Теория федерализма. Юрьев, 1912. С. 116-118.

См.: там же. С. 119.

См.: Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. 1. Томск. 1903. С. 144.

См: Чичерин Б.Н. Философия права. М.1900. С.55.

См: Михайловский И.В. Очерки философии права. С.126, 134.

См: Трубецкой Е. Свобода и бессмертие.// Вопросы философии и психологии. Кн. 84. 1906. С.377.

См.: Михайловский И.В. Указ. соч. С. 143-146.

Русская философия права: философия веры и нравственности . С. 252.

Там же, с. 253.

См.: Кистяковский Б.А. В защиту права (интелегенция и правосознание) // Вестник МГУ. Философия. 1900. N 3. С. 49-66.

См.: Зеньковский В.В. История русской философии.Том II, Ч.2.С.160-161.

Франк С.Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию.Париж.1930. С.78.

Франк С.Л. Там же. С.79.

Франк С.Л. Там же. С.86.

Франк с.Л. Там же. С.114.

См. работы А.М.Величко, Ю.Я.Баскина, В.В.Зеньковского, В.Д.Зорькина, Комарова С.А. Н.О.Лосского, Д.И.Луковской, В.С.Нерсесянца, И.Д.Осипова и др.

1 Из записок сенатора К. Н. Лебедева // Русский архив. 1893. Кн. 1. Вып. 4 С. 353--354.

2 Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 189.

3 Политология. Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 154.

См.: Леонтович В.В. История либерализма в России.М., 1995.

2 Бердяев Н. А. Дневник философа // Путь. 1926. N 4. С. 141.

3 Никоненко В. С. Особенности русской философии XVIII века // Вест. С.-Петерб. ун-та. Сер. "Философия, политология, социология, психология, право". Вып. 3 (N 20). С. 15.

4 Франк С. Л. Проблема власти // Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 122.

5 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX--XIX вв. 2-е издание, исправленное и дополненное. Л., 1989. С. 19.

1 Куницын А. П. Энциклопедия прав // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т. 1. М., 1951. С. 595--595.

2 Там же. С. 596.

Там же. С. 647.

2 Там же. С. 596

Чичерин Б. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 35

Грановский Т. Н. Соч. 4-е изд. М., 1900. С. 445.

См.: Т. Н. Грановском: Каменский Х. А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988; Левандовский А. А. Время Грановского. У истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990.

См.: Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права., Спб., 1998.; Старый и новый национальный мессионизм, М., 1912.

1 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 323.

1 Там же. С. 215.

2 Трубецкой Государственная мистика и соблазн грядущего рабства (по поводу статей П. В. Струве и Н. А. Бердяева) // Русская мысль. 1917. Январь. С. 89.

3 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 302

См.: Левицкий С..А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли.Т.2. Франкфурт-на-Майне,1968.С.10-14.

Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. М., 1908. С. 60 - 61.

Кузнецов Э.В. Философия права права в России. М., 1989. С. 65.

1Нвогородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 202--203.

Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914, Т.1. С.202.

Русская философия права: философия бытия, веры и нравственности. Спб, 1997. С. 234.

Там же. С.206.

Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914, Т.1. С.187.


По данным вопросам см.: Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996. С. 140.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

Русская философия права: философия веры и нравственности. С. 216 - 217.

Новгородцев П.И. Государство и право// Кн. 75.С. 510-511.

Там же. с. 269.

2 Новгородцев П. Об общественном идеале. Изд. 2-е. Киев, 1919. С. 150--151.

3 Новгородцев П. Указ. соч. С. 35.

Там же. С. 34, 38.

1 Кистяковский В. А. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 360.

Гурвич Г.Д. Новгородцев как философ права// Современные Записки.1924.Т, XX. С. 392-393.

Там же, с. 182 - 183.

Алексеев Н.Н. Основы философии права. Спб, 1998. С. 202.

Там же, с. 203.

Алексеев Н.Н. Там же, с. 202.

Алексеев Н.Н. Там же, с. 206.

И. А. Ильин, Основные задачи правоведения в России, "Русская Мысль", кн. VIII - XII, 1922, стр. 181.

Ильин И.А. О сущности правосознания. Мюнхен, 1956. С. 60 - 61.

Ильин И.А. Собр.соч. в десяти томах. Т. 1. М., 1993. С. 234.

Ильин И.А. Монархия и республика \\ Вопросы философии. 1991. N 4. С. 125.

Там же, с. 125.

Ильин И.А. О грядущей России. Нью-Йорк, 1991. С. 105.

Там же, с. 106.

Там же, с. 51.

Ильин И.А. Там же, с. 23.

Лёзов С. Миф о правовом государстве \\ Октябрь. 1991. N 3. С. 146.

Ильин И.А. Там же, с. 12.

Ильин И.А. Монархия и республика \\ Вопросы философии. 1991. N 4. С. 109.

Там же, с. 110.

Там же, с. 113.

Илин И.А. Там же, с. 129.

Там же, с. 129.

См.: Ильин И.А. Собр. соч. в десяти томах. Т. 5. М., 1995.

Ср.: Топорнин Б.Н. Высшее юридическое образование в России: проблемы развития. М., 1996. С. 10.

Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям, - отмечал Б.А.Кистяковский, - является результатом засторелого зла -- отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа. (Кистяковский Б.А. В Защиту права // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 126.)

Комаров С.А. Личность в политической системе российского общества. Авт.... докт.юрид.наук,СПб.1996.

Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996. С. 238; его же Правовые отношения и осуществления права.Л.,1987. О гражданском обществе см. также: Матузов Н.И. Правовая система и личность. Саратов,1987; Козлихин И.Ю. Идея правового государства. Л.,1994.; Гаджиев В.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования// Вопросы философии.1991.N7; Нерсесянц В.С. Правовое государство: история и современность// Вопросы философии.1989.N2.С.4-7.

Гревцов Ю.И. Очерки теории и социологии права. Спб, 1996. С. 242.

Эбзеев Б.С. Права и обязанности человека и гражданина как отражение диалектики индивидуального и коллективного начала в организации социума // Личность и власть (конституционные вопросы). Ростов н/Д. 1995. С. 120.

Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. М., 1995. С. 102.