# Демократия демоса и демократия личности

Генрих Грузман

Сооброжения о крахе демократии демоса - современного миропорядка и воображения о демократии личности - будущего миропорядка.

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА И ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ


(соображения и воображения)


Н А Г А Р И Я


2ОО4 - 2005


"...ни одна эпоха прошлого не была так жестока,

беспощадна, цинична, как наша эпоха....Наша эпоха

есть эпоха лжи, по преимуществу. Я не хочу

этим сказать, что другие эпохи человечества отличались большей справедливостью. Ложь вытекает из противоречий, из борьбы, из столкновения классов, из подавления личности обществом; в этом смысле она составляла аккомпонемент всей человеческой истории. Но бывают периоды, когда социальные противоречия принимают исключительную остроту, когда ложь поднимается над средним уровнем, ложь приходит в соответствие с остротой социальных противоречий. Такова наша эпоха"

Лев ТРОЦКИЙ


"...то, что ныне признаётся истиной, имеет теперь ошибочную сторону, которая со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признаётся теперь заблуждением, имеет истинную сторону"

Фридрих ЭНГЕЛЬС


Г л а в а п е р в а я. ЦИВИЛИЗАЦИЯ - ИЗЧЕЗАЮЩАЯ ЗВЕЗДА


(вместо пролога)


"В высшей степени печальна наша обязанность - с помощью неумолимого анализа разрушать и уничтожать одну за другой те светлые радужные иллюзии, которыми обманывает и возвеличивает себя человек в своём высокомерном ничтожестве; тем более печальна, что взамен этих приятных заблуждений, этих кумиров, так долго служивших предметом обожания, мы ничего не можем предложить ему, кроме холодной улыбки сострадания"

Чезаре ЛАМБРОЗО


"Пора - пора - пора

Творцу вернуть билет.

Отказываюсь - быть.

В Бедламе нелюдей

Отказываюсь - жить,

С волками площадей

Отказываюсь - выть,

С акулами равнин

Отказываюсь плыть -

Вниз - по теченью спин.

Не надо мне ни дыр

Умных, ни вещих глаз.

На твой безумный мир

Ответ один - отказ"

Марина ЦВЕТАЕВА


Вряд ли можно изречь банальность большую, чем сентенция, нашедшая отражение в "Философском энциклопедическом словаре"(1997), что "Демократия... - форма государственно-политического устройства общества, при котором народ является источником власти". Аналогично, редко можно находиться в заблуждении большем, чем в ситуации, когда данная банальность поставлена определяющим фактором. Многочисленные и взаимоисключающие толкования демократии как формы народовластия, примерами которых перенасыщены анналы современной истории, красноречиво свидетельствуют об этом. Историческая неоднозначность выступает характеристикой демократии. В электронной аннотации книги Ю.К.Бегунова и др. "13 теорий демократий" сказано: "Оказалось, что разные виды демократий могут отличаться друг от друга в большей степени, чем одна форма государственного правления от другой. Демократии в разных странах носят ярко выраженный национальный характер и не могут рассматриваться в отрыве от традиционной культуры народа, который выбрал демократическую форму правления в своём государстве"(2002). Данный силлогизм весьма выразительно демонстрирует логическое затруднение аналитической базы при исследовании демократии: основная посылка, положенная при выведении этого понятия - "традиционная культура народа" - суть ещё большая проблема, чем демократия (в логике такая ошибка называется "petitio principii"). Такова участь общепринятого методологического подхода, при котором во главу угла поставлен фактор различия, и отсюда 13 теорий демократий по Ю.К.Бегунову. Историческая неоднозначность и функциональное множество реальных видов стоят неодолимой преградой при постигающем обозрении демократии.

Аналитическим выходом априорно зрится переход на противоположный подход со стороны общности и при этом самим собой явится единый параметр: коллективная совокупность. Демократия всегда и везде, при всех своих разновидностях выступает формой или видом государственного устройства, а, следовательно, спонтанно несёт в себе все качественные свойства коллективного объединения людей. Демократия, взятая в своей девственной чистоте, обозначает не столько способ коллективного общежития людей, сколько общемнение людей, - одухотворённый наказ большинства; демократия есть великое умение отдельной личности подчинять своё персональное естество требованиям внешнего множественного и принуждённая способность смотреть на мир глазами верховенствующего большинства. И отсюда вытекает самая общая дефиниция демократии: демократия есть реализация отношения личность-коллектив, при которой коллектив абсолютно превалирует над личность на государственном уровне. Другой, более низшей ступенью в иерархической системе отличительных признаков демократии выступает народ как самое полное воплощение реализованного отношения личность-коллектив. (В корне неверно считать народом некую массу людей вне государственной конструкции. Только государственность, в том числе демократия, как её реальная форма, делает из орд, племён, кланов и общин подлинный монолит народа) И, наконец, третий иерархический признак демократии, естественно, должен опосредовать практическую сферу, тобто деятельность и её результаты в рамках государственного демократического устройства.

Рефлексия именно третьего признака повергает всю систему представлений о демократии в несусветную сумятицу разночтений, разногласий и разномнений, что сделало демократию излюбленным коньком политиков и политиканов. В итоге появился термин "цивилизация", познавательный ресурс которого ещё меньше, чем у демократии; больше всего распространено отождествление цивилизации с культурой. Чрезвычайно показательна историческая эволюция смыслового содержания цивилизации. В греческом первородстве цивилизация (civilis) означала "гражданский", "государственный" и ей впору синонимироваться с "демократическим". Впоследствии содержательный охват предмета непомерно разросся и в понятии "цивилизации" "Советский энциклопедический словарь"(1985) отмечает следующие смыслы:1) Синоним культуры. 2) Уровень, ступень обществ. развития материальной и духовной культуры (антич. Ц., совр. Ц.). 3) Ступень обществ. развития, следующая за варварством (Л.Морган, Ф.Энгельс). 4) В нек-рых идеалист. теориях эпоха деградация и упадка в противовес целостности, органичности культуры", а в "Современном философском словаре"(1998) цивилизация определяется уже как нечто иное, как "...понятие, сложившееся в конце ХУ111 в. в Западной Европе и к настоящему времени ставшее способом ценностной самоидентификации современного человечества в его отношении к природе, социуму и культуре". И тут же этот источник вынуждается к красноречивому признанию: "Неожиданная проблемная ситуация возникает вокруг понятия Ц. в Германии: круг идей и оценок, который во Франции и Англии формируется на основе термина Ц., в немецком языке передаётся с помощью других терминов - "культура" и отчасти "гражданское общество". С этого времени европейские учёные обречены на дискуссию по поводу соотношений понятий Ц. и "культура", поскольку во Франции с последним термином ассоциируются совсем другие образы и смыслы"

Таким образом, "цивилизация", ещё больше, чем "демократия", лишена в современном представлении сущностной определённости, и так же, как демократия, хранит в себе своё основное свойство быть коллективистской категорией, которое, однако, как выяснится в дальнейшем, является не совпадением между ними, а предопределением генетического порядка. Итогом подобной неопределённости и взаимоисключающей силлогистики явилось появление множества коллективистских конструктов с близко родственным толкованием: цивилизация, популяция, общество, этнос, культура. Не имея собственных однозначных дефинитивных характеристик, они именно по этой причине приобрели широкую популярность в гуманитарной сфере в качестве демагогически-политических деклараций, патетичность и малая содержательность которых проникла и в рациональную научную область; как пример невнятного и расплывчаго содержания можно сослаться на определение "этноса", данного Л.Н.Гумилёвым: "этнос - устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставлющий себя всем прочим аналогичным коллективам и отличающийся своеобразным стереотипом поведения, который закономерно меняется в историческом времени"(1979,с.135). В чём состоит данное "противопоставление", - уж ли не в стремлении уничтожить все прочие коллективы? И как понимать смысл "устойчивости", которая "закономерно меняется в историческом времени"? Итак, следует признать как наиболее вероятное действующее качество цивилизации определение, данное Элсуортом Хантингтоном в "Движущих силах цивилизации" (1945), заявленное как "...общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень идентичности людей" Особенность здесь в том, что подобная всеобщность предназначается для культуры, отождествлённой с цивилизацией. В целом же понятийное уравнивание цивилизации и культуры выступает общим местом в аналитике гуманитарного сектора коллективного человеческого сообщества. Бердяев пишет: "В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, об их различии и взаимоотношении. Это - тема об ожидающей нас судьбе. А ничто не волнует так человека, как судьба его"(1990,с.162).

Однако с неменьшей убеждённостью и энергичной настойчивостью доказывается и противоположная точка зрения, где, с одной стороны, цивилизация показана как деградирующая стадия культуры (О.Шпенглер, Н.А.Бердяев), а, другой, - машинная (технологическая, современная) цивилизация, нацеленная на покорение природы, приводит к удушению человеческой культуры и деградации человека (Г.Маркузе). В уже упомянутом "Современном философском словаре"(1988) сказано: "Исторически культура есть всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, атрибут жизни рода, присущий ему от начала и до того времени, пока будет существовать род людской. Напротив, Ц. есть всего лишь модус родовой жизни, следующий за первобытностью, и определённый не только в своём начале, но и в конце".

Итак, современное представление о цивилизации не мыслится вне культуры, как и наоборот; тобто формально связь цивилизации и культуры нерасторжима, а потому подлинно научное осмысление цивилизации и культуры вне взаимной связи не осуществимо и, соответственно, не способно выразить сущность государственного устройства в демократическом плане. В самом полном виде рефлексия цивилизации и культуры в их взаимной связи на базе "модуса родовой жизни" и как "самый широкий уровень идентичности людей" дана в философской отрасли и выполнена независимо двумя наиболее значительными мыслителями ХХ века: Освальдом Шпенглером в европейской философии и Николаем Бердяевым в русской духовной философии. Ценность данной рефлексии многократно усиливается благодаря тому, что оба сочинения выполнены в историческом аспекте и их отвлечённая философская логистика дополняется историко-философским подходом

1.ЦИВИЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА: О.ШПЕНГЛЕР И Н.А.БЕРДЯЕВ. Несмотря на широкую известность этих имён, глубокомыслие их философских творений не понято до конца, а правильнее следует сказать в том плане, что оба произведения относятся к числу особо выдающихся шедевров человеческого духа, которые раскрываются каждый раз в новом ракурсе в связи с новой поставкой вопросов. Тем не менее, философия Освальда Шпенглера мало известна в среде русской мыслящей элиты: исторически сложилось таким образом, что триумф Шпенглера в Европе пришёлся на период большевистской деструкции мысли в России и в результате шпенглеровское широкомыслие было удалено с советского философского горизонта, - фигурировали лишь отдельные высказывания дореволюционных мыслителей (Ходят слухи, что сборник статей Бердяева, Франка, Степуна и Букшпана, озаглавленный "Освальд Шпенглер и Закат Европы", вышедший в 1922 году, стал последней каплей терпения большевистского лидера В.И.Ульянова-Ленина, издавшего декрет об изгнании из России русских философских творцов. Так была разгромлена блистательная русская духовная школа, основанная Владимиром Соловьёвым). Редакционный ренессанс Шпенглера, случившийся в 90-х годах прошлого века, был искалечен редакторской правкой и в первой русской обширной аналитике, выполненной К.А.Свасьяном во вступительной статье к изданию "Заката Европы" 1993 года, под заковыристым, заумным стилем скрывается непонимание доктринёра ленинской формации. Поэтому расширенный обзор начал и основ историко-философского произведения О.Шпенглера делается настоятельно необходимым, даже в ущерб сюжетной строгости и последовательности изложения.

В голодную и холодную зиму 1919-1920 г.г. в революционной Москве, в Духовной Академии известный русский философ Н.А.Бердяев излагал основы нового видения исторического процесса, теорию которого он назвал "религиозной философией истории". Хотя в этом произведении Бердяев выставил целый ряд радикально-новаторских элементов, как-то: представление истории как взаимоотношение времени и вечности, деление истории на два типа - духовной (небесной) и материалистической (земной), объявление демиургом исторического процесса не народ, а историческую личность, - но эпатирующее впечатление в русском духовном сообществе произвело суждение философа: "Если смотреть на исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нём ставятся, разрешение их внутри потока времени, то нельзя не прийти к самым пессимистических, безнадёжным результатам, потому что, с этой точки зрения, все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена"(1990,с.154-155).

Радикальный вывод бердяевской исторической концепции о неудаче земной истории и исторической ущербности существующей действительности человечества, который, как кажется, должен подвергнуть чувствительную душу в трепет своей неожиданной новизной и холодом роковой силы, не произвёл ожидаемого действия по причине того, что эффект неожиданности пришёлся на долю другого выдающегося сочинения - "Заката Европы" Освальда Шпенглера, стяжавшего ошеломительный успех. И в этом сказалась непонятость обоих мыслителей: Бердяев оказался незамеченным, ибо опередил своё время, а Шпенглер подогнал мысль ко времени, но вызвал сенсацию вовсе не тем главным, что в ней содержалось. Хотя оба философы говорят об одном предмете - философии истории, но их умственное напряжение принесло различные плоды: Бердяев выставил новый образ истории, предназначенный для грядущего, а Шпенглер блистательно преобразил старую модель, погружённую в прошлое. Если, таким образом, величие Бердяева обозначилось в небесной истории, то Шпенглер показал свою исключительную незаурядность в области земной истории; для Шпенглера не существует небесной истории, а в земной истории Бердяев оперирует фактами и рычагами, которые выпадают у Шпенглера и vice versa (наоборот). Если Шпенглер с совершенно обоснованной гордостью причисляет созданное им к немецкой философии, то на абсолютно тех же правах бердяевское творение принадлежит русской философии, - по этому водоразделу проходят все различия и всё сходство этих самых крупных мыслителей первой половины ХХ века. Оба творца-современника формировали целиком оригинальные воззрения, и, оказалось, что их сопоставление выступает фоном, на котором рельефнее проявляются не столько индивидуальные качества, сколько особенности родоначальных школ, самыми яркими выпускниками которых являются оба.

Бердяев пишет: "Исключительный успех книги Шпенглера о закате Европы объясняется тем, что он так остро поставил перед сознанием культурного человечества вопрос о его судьбе"(1990,с.162). Однако Шпенглер не просто поставил вопрос о судьбе культурной Европы, но и прямо дал на него ответ: "...уже сегодня мы явственно ощущаем в нас самих и вокруг себя брезжущие знамения нашего...события, которое падает на первые века ближайшего тысячелетия - "заката Европы"(1993,с.265) и разъясняет, что речь идёт не о демографической катастрофе или уничтожении за счёт внешнего источника, а о "внутренней деструкции" как конце, смерти. Этим эсхатологическим духом немецкая философия в редакции Шпенглера приблизилась к русскому сознанию, поскольку, как отмечает Бердяев, "Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически"(1990,с.3) и он же утверждает: "В этом - отличие её от мысли Запада". Шпенглеровский выход ошеломил интеллектуальную Европу, воспитанную на канонах всеобъемлющего гуманизма и расширяющейся в бесконечность прогрессивной эволюции, именно убеждением в конце, в гибели великой, казавшейся, невзирая на одиночные прецеденты, незыблемой, вековечной культуры. Фурор Шпенглера, таким образом, зиждется на том, что в действительности прорицатель заката Европы подвёл немецкую философию под русский знаменатель. Но этого не заметили ни цивилизованная Европа, ни сам автор открытия, которые при достаточно негативном отношении к русскому духу в целом не воспринимали всерьёз эту особенность русской мысли, идущую вразрез с европейским самолюбованием, а если воспринимали, то как экзот азиатской интрузии в европейское тело, тем более, что шпенглеровская операция не поставила немецкую дробь в одно равенство с русской дробью. И происходит это в силу того, что между немецкой, сиречь европейской, философией и русской школой пролегает глубокий ров, который не закрылся и в настоящее время, а все связи между ними, - подлинно философские, а не конъектурно политические, - осуществлялись посредством наведения мостов на отдельных участках. Особо впечатляющим образом данный Рубикон открылся в позициях занятых Бердяевым и Шпенглером в общей философии истории, в частности в соотношении цивилизации и культуры.

Позиция Бердяева аккумулирована из тех основ русской школы, где индивидуальному человеку предоставлена ведущая роль, и её гносеологическая особенность исходит из имманентной обязанности личности быть исторически действующей силой. Человек, как "душа истории" воплощается в органическое единство души, познаваемой в историческом процессе, т.е. несуществующего, ушедшего в вечность субъекта, и действующего духа, созерцающего процесс в современном живом состоянии. Это последний не может быть нейтральным ни по отношению к самому себе, ни по отношению к исторически "не самому себе", ибо осуществить своё историческое право он способен только посредством персонального восприятия индивидуального свойства исторического лица, становясь на этом пути сам исторической силой. Таким способом решается задача Бердяева: "В судьбе человечества я должен опознать историческую судьбу. Только таким путём можно приобщиться к внутренней тайне "исторического", открыть величайшие духовные судьбы человечества. И обратно, только таким путём можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединённости, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой"(1990,с.15-16)

В качественно ином ключе ставится и решается задача Шпенглера. Немецкий философ прекрасно понимает: "Ведь каждый наблюдатель сообразно своим задаткам получает от одного и того же предмета, от одного и того же фактического материала различное впечатление целого, неосязаемое и не поддающееся передаче, которое лежит в основе его суждения и придаёт последнему личную окраску". Эта "личная окраска", фиксирующая индивидуальную душу наблюдателя, ставится Шпенглером главной преградой объективного изучения исторического, который в этом случае превращается в бесплодные искания, при котором Nкаждый винит другого в недостатке ясного мышления". Задача Шпенглера: "Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого - сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения". Следовательно, направляющая установка шпенглеровской методологии заключена в устранении человеческого фактора, если не в качестве действующего лица, то непременно в качестве индивидуальной личности, что делает необходимым утверждение ведущего положения какого-либо коллективистского феномена, могущего упорядочить грандиозный хаос личностей, форм, событий. И таким коллективистским аппаратом, вбирающим в свою собственную конституцию и через эту конституцию управляющим всем процессом, задающим тон и характер целокупному явлению, в котором просвечивает, по выражению Шпенглера, "морфологически точное подобие микроистории отдельного человека", историческая концепция Шпенглера определяет культуру: "Культура - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории"(1990,с.с.251,249,262).

Аналогично Бердяеву Шпенглер выводит онтологическую ёмкость получаемого при данном подходе результативного вывода: "Лишь при наличии такого воззрения и прозрения позволительно серьёзно говорить о философии истории. Лишь тогда оказывается возможным постичь каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху сообразно их символическому содержанию и рассматривать саму историю уже не как простую сумму прошлого без собственного порядка и внутренней необходимости, но как своего рода организм строжайшего строения и исполненной глубокого смысла структуры, в развитии которого случайное присутствие наблюдателя не знаменует никакого рубежа, а будущее не выглядит уже бесформенным и неопределимым". Итак, немецкий мыслитель совершенно ясно и недвусмысленно провозгласил свою философскую ориентацию и философское видение истории, согласно которым не только история преподносится в коллективистском, лишённом конкретно-личностного участия, смысле, но и культура делается общеколлективистским аргументом личности, а вовсе не функцией духовной индивидуальности, и тем самым твёрдо обосновывается в материалистическом лагере искателей исторических ценностей. Как подлинный изыскатель и естествоиспытатель, Шпенглер не просто провозглашает свою гносеологическую позицию, но и демонстрирует ноуменальный капитал, конкретизируя способ достижения и метод постижения, то есть методологическую программу: "Подобно тому как всякое чувственное впечатление лишь тогда привлекает к себе внимание, когда оно выделяется на фоне другого, так и всякий способ понимания, как собственно критической деятельности, оказывается возможным лишь в силу формирования нового понятия, диаметрально противоположного имеющемуся, или когда пара внутренне противоречивых понятий приобретает некоторые черты реальности путём дизъюнкции"(1993,с.с.261-262,284).

Показав необходимость выявления при историческом исследовании диалектических противоположностей, Шпенглер во всю мощь использовал принцип дизъюнкции и получил цепь плодотворных и аналитически действенных "пар внутренне противоречивых понятий": природа-история, время-пространство, судьба-каузальность, ставшее-становление, гештальт-закон и прочая. Но главное не в наличии этих пар, а в том отношении, в какое они вступают, творя историческую действительность, подлежащую воспитания, не затемнённого человеческими "личными предрассудками", и Шпенглер выводит это отношение на примере генеральной связки природы-истории: "Ввиду различия природы и истории задача эта должна быть двоякой. Обе говорят на своём собственном, во всех отношениях разном языке форм; в картине мира, не отличающейся чёткостью - что, в общем, является привычным делом, - обе могут вполне дублировать друг друга и сбивать друг друга с толку, но никогда не способны вступить во внутреннее единство". И поскольку противоречивые понятия "никогда не способны вступить во внутреннее единство", то для них остаётся один-единственный вид отношения, - борьба, противостояние, конфронтация. Подобная диалектическая борьба создаёт специфически шпенглеровские формы и новации, такие, как "мир-как- природа", "мир-как-история", "морфология мировой истории" или физиогномика, и Шпенглер уверен, что "Физиогномическому ещё предстоит пережить своё великое время"(1993,с.с.256,257).

Шпенглер постоянно ссылается на И.В.Гёте, как своего научного руководителя, и прототип конструкции "мира-как-истории" видит в живой истории великого естествоиспытателя; в чисто формальном, морфологическом или, точнее, физиогномическом отношении это, несомненно, имеет место, что ещё раз подтверждает материалистическую природу шпенглеровского творения, но собственно философская база, как это не неожиданно для автора, расположена в гегелевской зоне, тем более что и вся живая история Гёте без остатка объемлется диалектикой природы Гегеля. Историческая симфония Шпенглера, прежде всего, воспринимается как гениальная вариация на тему жизнь-смерть, исполненная с вагнеровским полифоническим богатством в ключе бетховенского полнозвучия, но сама тема задана в истинно гегелевском регистре, как основополагающее отношение абсолютных противоположностей, Фантом смерти не просто витает над шпенглеровским колоссом, - он пронзает всё сооружение от основания до шпиля: "С рождения задана уже и смерть, с завершением - конец....Вместе со знанием жизни, оставшимся чуждым для животных, знание смерти выросло в ту силу, которая царит над всем человеческим бодрствованием"; "История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира"(1993,с.с.279,321)

Этим ощущением родового материалистического отношения жизнь-смерть, наряду с игнорированием фактора личности, Шпенглер показал себя идейным сторонником формулы "бытие определяет сознание" и определился не просто убеждённым материалистом, достойным славной немецкой школы, но и зачислил себя в ложу пациентов доктора Карла Маркса. Родство с Марксом положено в сочинении Шпенглера ноуменально эксплицитно, но логически имплицитно, и относится к числу скрытых, непонятных даже самим автором, свойств его гносеологического подхода как материалистического понимания истории, хотя именно это понимание клеймится Шпенглером в числе консервативных, ложных методов традиционной исторической науки. Шпенглер остаётся уникально непонятым мыслителем точно так же, как и доныне Маркс остаётся философом, уникально искалеченным марксизмом. И непонятность Шпенглера положена в том, что со свойственным только ему размахом, философским азартом и независимостью мышления, он очистил марксизм и вернул материалистической истории - квинтэссенции учения Маркса - первородную авторскую свежесть.

Маркс, утверждая формулу "Бытие определяет сознание", никак не отвергал реальную значимость фактора духовного бытия, а, скорее, наоборот, - из марксовых положений вытекает основополагающий момент об истории как форме движения духа. Только поразительный догматизм последователей Маркса, исключая Энгельса и Плеханова, где с большим отрывом лидирует советская философская школа, не позволял видеть в Марксе местами самого отъявленного идеалиста. Шпенглер пришёл к чистопородному марксизму отнюдь не из знания учения Маркса, которого в своей монографии он вспоминает раза в два реже Наполеона, а из своего внутреннего чувствования материального мира, которое идентично у обоих и приобретено воспитанием в одной немецкой школе по одинаковым учебникам: с одной стороны, ньютоновским приматом материи, а с другой - римской государственностью, тобто теми историческими знаками, которые без объяснения отвергается Бердяевым.

Непонятая заслуга Шпенглера перед материалистической историей заключена в том, что духовную сферу действительности - самое слабое звено материалистической парадигмы - немецкий философ освоил специфически материалистическими способами и средствами, а в историю, данную как форма движения духа, вводит те же законообразные атрибуты, что и Маркс в исторический материализм. Следует твёрдо уяснить, что подлинно научной материалистической доктрине предписано воспринимать духовное не посредством враждебного противоборства, а в соответствии с принципом со-подчинения, в субординационном плане на правах вторичного, производного качества; верховенство внешнего актива - есть гештальт материализма, а переход к отношениям подавления и принуждения духовного компонента суть грубое нарушение этого гештальта и вульгаризация всей парадигмы, каковым и является ленинская система воинствующего материализма. Тонкими мазками немецкий философ рисует контуры этого гештальта в духовной сфере: "Действительность - мир, соотнесённый с определённой душой, - является для каждого отдельного человека проекцией направленного в область протяжённого; она есть само собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то она и означает". Духовный атрибут - душа нисколько не отвергается, а даже как бы находится в центре, но его соотнесённость с внешним миром ("область протяжённого") дана в коренных материалистических идиомах - проекция, зеркальное отражение, где личное душевное либо подавляется внешней проекцией, как в ленинской теории отражения, либо уходит от личности, как у Шпенглера: "но всегда и на каждом шагу, поскольку речь вообще может идти о бодрственной жизни, я придаю вне-меня-находящемуся содержание всей моей самости..."(1993,с.с.324,335). Гештальта индивидуальной жизни у Шпенглера не существует.

Но каковы бы не были философские, гносеологические или методологические основы исследования и их сходства (различия) и общепризнанными эталонами, сама суть предикации данной науки, а для истории такое поле очерчивает триада прошлое - настоящее - будущее. Шпенглер не был бы мыслителем и даже заурядным историком, если бы не осмыслил и не прочувствовал это поле своим внутренним чувствованием. Итак: "Собственная, поступательная, постоянно осуществляющаяся жизнь, поскольку человек бодрствует, выявляется в его бодрствовании именно элементом становления - этот факт называется настоящим, - и, как и всякое становление, она обладает таинственным признаком направление, которое человек во всех развитых языках пытался умственно заклясть и - тщетно - объяснить словом время и связанными с ним проблемами. Отсюда вытекает глубокая связь ставшего (оцепеневшего) со смертью. Если назвать душу - и притом её прочувственный тип, а не помысленную и представленную картину - возможным, а мир действительным - выражения, относительно смысла которых внутреннее чувство не оставляет никакого сомнения, - то жизнь предстанет гештальтом, в котором происходит осуществление возможного. С учётом признака направления возможное называется будущим, осуществлённое - прошлым. Само осуществление, средоточие и смысл жизни, мы называем настоящим"(1993,с.203).

Хотя подобным умственным казусом анализ Шпенглера выбивается из когнитивного строя материалистического понимания истории, где не существует триады прошлое-настоящее-будущее, как философски базисной проблемы, содержательные потенции шпенглеровского воззрения переводит это отклонение в формальное, несущественное отличие. Во-первых, в сентенции Шпенглера нет логического места фигуре будущего. Поскольку осуществлённое индексируется прошлым, а само осуществление происходит в настоящем, то перспектива настоящего раскрывается в прошлое, а не в будущее, и если будущее понимать как возможное, обладающее признаком направления (временем), то связь прошлого с будущим должна проходить по осколкам гештальта жизни, ибо в настоящем становление должно превратиться в ставшее, а по Шпенглеру это означает, что время трансформируется в пространство. Отсюда следует едва ли не самая важная истина шпенглеровской истории: "Время рождает пространство, пространство же убивает время". Во-вторых, гештальт шпенглеровского мира - смерть. Гносеологический базис философского анализа истории Шпенглера исходит из априорного императива человеческого сознания вмещать в себе не только нечто большее, чем оно само, но и практически всё сущее, вне зависимости от состава, масштабности и времени существования. Онтологическим объектом, на котором Шпенглер блестяще показал беспредельную возможность души объять необъятное, стало представление о "бесконечном пространстве" - генеральном символе шпенглеровской концепции. А содержанием этого символа, её латентной потенцией, своего рода ultima ratio (решающий довод) выступает смерть. Немецкий мыслитель исходит из того, что в знании смерти свёрнута тайна пространства и под конец заключает: "Существует какая-то глубокая и рано прочувственная связь между пространством и смертью". В обоснование этой мысли Шпенглер говорит: "Пережиток есть свершившееся (Geschehenes), есть история (Geschichte)...Свершившееся, противопоставленное отныне как ставшее становлению, как оцепеневшее - живому, непреложно принадлежит прошлому"(1993,с.с.335,327,250).

Но "оцепеневшее", "ставшее" продефинировано Шпенглером как смерть и, следовательно, смерть ожидает любое становление, каждое осуществление и смерть есть тотальная, универсальная перспектива истории, а, значит, смерть и олицетворяет фигуру будущего в шпенглеровской картине мира. Этим обосновывается неизбежная гибель европейской культуры и закат Европы и этим же узаконивается наиболее типичная для материалистического понимания истории черта - векторный, однонаправленный характер исторического прогресса. Как отмечает Бердяев: "Идея прогресса для метафизики истории является центральной" и эта идея подана Шпенглером в форме решения, которое, прежде всего, отвергается Бердяевым в земной истории: "На смерти зиждет идея прогресса своё упование. Прогресс оказывается не вечной жизнью, не воскресением, а вечной смертью, вечным истреблением прошлого будущим, предшествующего поколения последующим" и "что для огромной массы, бесконечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времён и эпох существует только смерть и могила"(1990,с.с.145,148,147). Раскрытие истории в прошлое и векторно-прямолинейное историческое развитие и есть те самые прочные звенья, которыми историческая концепция Шпенглера оказывается прикованной к колеснице исторического материализма Маркса, а сам имперфектный характер первого, сопровождаемый принципиальными ошибками второго, делает их общность ещё более обширной и в действительности уже не родственные звенья, а целая территория общежития.

Гештальтом истории Шпенглером определена судьба, где действующей пружиной выступает душа. Этими, чуждыми академическому материалистическому пониманию истории, чисто духовными конструктами Шпенглер очерчивает духовную зону своего исторического представления. "Здесь, - пишет философ, - центр тяжести той картины мира, которую я назвал миром-как-историей, в отличие от мира-как-природы. Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума. Есть органическая логика, инстинктивная, сновидчески достоверная логика всякой жизни, в противоположность логике неорганической, логике понимания, понятого"(1993,с.273). В эту духовную зону Шпенглер вводит ключевые маоксовые параметры и тем самым реформирует её до статуса духовного фундамента материалистического понимания истории, её органической части, которая сообщает мысли Маркса об истории как форме движения духа научно-философскую достоверность. По существу, без новаторства Шпенглера исторический материализм не может существовать как метод познания истории в контексте этой максимы Маркса и факт, что это учение всё же существовало в таком качестве и соответствующим образом себя проявляло, служит настойчивым косвенным указателем на наличие особой духовной подосновы, необходимость которой не ощущалось лишь в советской историографии, послушно и с лёгкостью конструирующую историю в угоду партийным съездам и политической конъектуре.

Концептуальным стержнем шпенглеровской исторической духовности выступает методологическая несовместимость идеи судьбы, символизирующей историю, и принципа каузальности, олицетворяющей природу; в гносеологическом плане они сочленены в связку жизнь-смерть. В соответствии с гештальтом жизни эта последняя имеет себя в процессе обращения становления в ставшее или перехода души в бездушность и, если, по шпенглеровски, "душа может быть названа идеей существования", то жизнь существует для отрицания этого существования, для перевода "идеи существования" в несуществование, то есть в системе Шпенглера жизнь противопоказана душе в своём конечном итоге. А в глубинном срезе данного итога положена акция умерщвления времени за счёт исторической трансформации в пространство, ибо, по Шпенглеру, "Живое убивают втягиванием его в пространство, которое безжизненно и делает безжизненным...Человек в очень глубоком смысле уничтожает, зачиная: телесным зачатием - в чувственном мире, "познаванием" - в духовном"(1993,с.279). Таким образом, генноимманентное свойство исторического материализма - узурпация времени не только явлено в материалистическом духовном историзме Шпенглера, но и доведено до завершающего исхода - уничтожения времени, и такова судьба "судьбы как гештальта истории" в контексте основополагающего отношения жизнь-смерть материалистического понимания истории. Этот логический non sens - идея существования осуществляется через принцип несуществования, - имеющая, казалось, действительное подтверждение в исторической очевидности, ибо любое живое приходит к своему концу, допускает достаточно простое логическое разрешение: смерть не является равнозначным партнёром жизни в исторической диалектике, а суть стадия жизни; знак времени, но не гибель времени. Это однако же - вне компетенции материалистического миропонимания в целом и вне прерогатив исторического материализма в частности. Таким образом, Освальд Шпенглер, создав свою историческую концепцию, не имеет прав претендовать на авторство особой философии истории, ибо все генетические корни его концепции гнездятся в секторе исторического материализма К.Маркса. Этому выводу нисколько не противоречит то обстоятельство, что в исследовании Шпенглера отсутствует фирменный знак марксистской системы - экономический фетиш, а напротив, - именно в этом пункте Шпенглером допущено самое существенное противоречие в своём историческом анализе.

В концепции К.Маркса экономический критерий олицетворяет в общественно-государственном социуме представительство материи или объективной реальности и проводит сообразно закону "бытие определяет сознание" свои руководящие функции повсеместно и на всём протяжении процесса, меняя лишь формы и способы верховенства над духовными источниками. Шпенглер, создав из культуры "организм строжайшего строения", оперирует этим организмом как эволюирующей ячейкой исторического процесса в строгом следовании материалистической идеи однонаправленного развития от начала до конца. Шпенглер пишет: "Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалось и старость" Конечная, завершающая стадии культуры выделена Шпенглером в явление особого рода, названная им цивилизацией, чем вызвал большой интерес к своему постижению. Рефлексия Шпенглера сводится к следующему: "Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры...Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменящий мировой город. Они - конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью"(1993,с.с.265,163-164).

По существу, Шпенглера следует назвать первооткрывателем цивилизации как историко-общественного объекта, данного в цельном виде и охарактеризованного обстоятельно, пышнословно и многоаспектно, - это, как видно, во многом определило успех шпенглеровского сочинения в мировом культурном слое и культурная элита впервые ощутила своё место в исторической сумятице веков, а также свою значимость в беспорядочной толкотне исторических деятелей. В этой полнокровном проницании автор постоянно обыгрывает главную черту цивилизации, являющуюся не только диагностической, но и генетической особенностью открытого явления: доминирующий диктат экономических факторов над духовной ипостасью, но нигде не формулирует её открытым текстом. Данная особенность сквозит у Шпенглера на всех уровнях во всех оценочных гранях: и в смысле истины "Империализм - это чистая цивилизация", и в расширенной характеристика великого капиталиста Сесиля Родса, как типичного представителя цивилизованного человека, и основополагающих чертах фаустовского человека, как выразителя эпохи. Точно так же отсутствует эксплицитная декларация духовного приоритета на тех ступенях процесса, которые отнесены к собственно культуре, и потому оказалась в эзотерическом состоянии кардинальная линия, разделяющая культуру per se и цивилизацию stricte sic dicta, а между тем в цивилизации предусматривается такое господство экономических стимулов, какого лишено родоначальное марксистское учение, ибо в шпенглеровском представлении цивилизация означает конец, гибель духовного становления. И, тем не менее, воззрения Шпенглеру перешли к последующему поколению историков как раз в контексте понимания содержательного смысла черты, проходящей между культурой и цивилизацией, как это очень ярко показал Амори де Ринкур в труде "Грядущие цезари": "Культура доминирует в молодых, пробуждающихся к жизни обществах. Она представляет собой новый взгляд на мир. Она предполагает творческое создание новых ценностей, новых религиозных символов и художественных стилей, новых интеллектуальных и духовных структур, новых наук, новых моральных кодексов. Она предпочитает индивидуальное общественному, оригинальное творчество - сохранению и копированию, прототипы - массовой продукции, эстетический подход к жизни - эстетическому. Культура есть, в сущности, сплошное новаторство. Цивилизация, напротив, представляет собой гигантскую кристаллизацию самых глубоких и значительных идей и стилей культуры. Она покоится на многослойном напластовании форм, созданных её материнской культурой. Она принципиально лишена творческого начала, культурно стерильна, но весьма эффективна в массовой организации и массовом производстве. Она практична и этична. Она распространяется по большим пространствам земного шара, тяготея, в конечном счёте, к превращению во всемирную державу. Цивилизация направлена на постепенную стандартизацию всё возрастающих масс людей, а рамках жесткой механической системы - масс простых людей, одинаково думающих, одинаково чувствующих, жаждущих конформизма, готовых преклониться перед гигантскими бюрократическими структурами, масс, в которых социальный инстинкт доминирует над творческой индивидуальностью" (цитируется по М.И.Даймонту,1979). Итак, главное противоречие шпенглеровского исторического воззрения состоит в небрежении экономической стороной исторического процесса и потому Шпенглер не заметил, что экономический фактор настолько резко разделил культуру и цивилизацию, что между ними не осталось соединительных связей, оправдывающих способ "органической последовательности", и какой бы гештальт не принять для цивилизации, он станет полным отрицанием культуры, и vice versa. И это, как кажется очевидным, стало основной причиной того обстоятельства, что наука, сохранив понятие цивилизации в ноуменальных терминах Шпенглера, не приняла морфологическую, а правильнее, физиогномическую шпенглеровскую схему культуры.

Таким образом, шпенглеровская историческая сентенция, сходя из материалистической доктрины, имеет в себе такие параметры, которые явно противостоят бердяевскому учению, и макрокосм Бердяева вовсе не идентичен макрокосму Шпенглеру, отстраняясь от последнего по признаку "время". Время Шпенглера есть мимолётная субстанция, "как отрезок", сопровождающая факт свершения, становления и только на этот период оно реализовано в лице души, - это суть истории, но в последующей перспективе, то есть по ходу истории, время гибнет в пространстве, становясь природой, и природа, по Шпенглеру, лишена времени, судьбы и души. Таковы новые, открытые Шпенглером, качественные черты имперфектного отношения к истории или истории прошлого. Потому-то в шпенглеровской системе нет места понятию вечного, не принимая во внимание лингвистические обороты, и парадигма вечного, чуждая сама по себе укладу материалистического мировоззрения, не существует в концептуре Шпенглера в силу отсутствия в ней символа живого будущего. А на этой основе будущего стоит идея небесной истории Бердяева и институт вечного есть магистральная трасса всего исторического альманаха русского философа. С помощью Шпенглера выявляется более наглядно одно из противоречий бердяевского построения, в котором трактуется о существовании небесной истории в добиблейские времена, тобто о будущем, ставшем в прошлом, - этим шпенглеровская теория предостерегает философию Бердяева от слишком легковесного отношения к фактору истории, определяющегося через материалистические источники, - фактору развития.

Но философия Шпенглера, так же, по сути дела, поверхностно рефлексирующая метод развития показывает собственную непроницаемость для бердяевской мудрости, создающий принципиально новый взгляд на историю. Бердяевский ноуменальный подвиг вводит в умственное обращение, - в порядке не решения, а постановки вопроса, - мысль о наивысшей мистерии истории, положенной в том, что вечное, прежде чем стать вневременным, должно быть прошлым, оформившимся свершением, зафиксированным ставшем, избавиться от случайностей и перейти в действительность. Невысказанные мысли Сократа, невоплощённые замыслы Тинторетто, неуслышанная музыка Бетховена мертвы для вечности, хотя это не означает, что они не существовали в действительности или их вечная ценность недостаточна. Прошлое есть предпосылка вечного, - в этой сентенции и заложено всё непонимание сути истории бердяевского толка: вечное генетически принадлежит прошлому, ибо оно не предпосылается, а создаётся в прошлом; однако вовсе не всё прошлое становится полезно доступным в настоящем, и уж, тем более, не всё прошлое становится вечным. В этом первая загадка мистерии Бердяева. Вторая загадка заключена в положении, что настоящее суть реальность вечного или, по-другому, настоящее есть достоверность ценностей прошлого, и, следовательно, человек заранее обязан располагать критериями вечного и шкалой ценностей прошлого. И, наконец, третья загадка обнаруживается в понимании будущего как судьбы вечного, ибо знание души будущего доступно только из настоящего.

По такому маршруту двигается история, являя себя инструментом познания вечного посредством времени. Из этих загадочных, гипотетических умозрений воздвигается реальная, априорно ясная истина: время - есть гештальт истории, тогда как у Шпенглера гештальтом истории выступает судьба, рождённая из узурпации времени. В этом кардинальное различие исторических концепций немецкого и русского философов, давших науке самые совершенные на нынешний момент модели исторического мышления, которые, невзирая на конструктивные и идеологические противотечения, обладают могучей тенденцией к взаимопритяжению и взаимодополнению. Шпенглер, выставляя время как противопонятие пространства, не мог определиться с носителем времени, не мог найти объекта души и не знал субъекта судьбы. Человек как личность оказался у него на обочине исторического движения и человек в образе абстрактной величины действовал не как производитель исторического груза, а в форме носильщика исторических тяжестей. Именно это положение сделало из Шпенглера сторонника материалистического взгляда на историю, но никак не наоборот. Бердяев склоняется к пониманию времени как инопонятию пространства и совершенно естественным образом носителем времени у него стал человек, но великий мыслитель не постиг всей глубины этой максимы и недотянул её до истины о том, что в этом случае и природа приобретает время, а, следовательно, судьбу и душу, причём не в метафорическом отвлечении, а в научно конкретной, умопостижимой, эмпирической очевидности. В рассматриваемом аспекте проблемы это значит, что Бердяев, оттолкнувшись от берега, чуждого Шпенглеру, причалил к его же берегу, ибо Шпенглером сказано: "Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяжённости, но без направленности", что в шпенглеровской лексике обозначает - "с признаком пространства, но без времени", тобто смерть - в прямом смысле media vita in morte sumus (при жизни пребывать в смерти). (По этому поводу советский исследователь К.А.Свасьян в своих велеречивых примечаниях к работе О.Шпенглера считает полезным отметить: "А.Кохран приходит в этой связи к скандальным констатациям: "Атомы и фундаментальные частицы обладают рудиментарной степенью сознания, воли или самоуправления; основные характеристики квантовой механики по существу являются сознательными свойствами материи, и живые организмы суть прямой результат этих свойств материи" (1993, с.с.320,654). По этому поводу недоумевал в своё время великий математик Анри Пуанкарэ)

Как истинный философ, Шпенглер не может обойтись без того, чтобы не придать своей рефлексии вид академического философского анализа, и в духовном секторе материалистической истории - рефлексируемом предмете - выделяет генеральное отношение, выступающее стержнем, на который наматываются прочие умственные дискурсии: "Поскольку становление всегда лежит а основе ставшего, а история представляет собою упорядочение картины мира в смысле становления, то история есть изначальная, а природа, в смысле некоего усовершенствованного мирового механизма, поздняя форма мира, доступная фактически лишь человеку зрелых культур".А как истинный материалист, Шпенглер компонует генеральное отношение материалистической исторической науки по схеме категорического императива "первичное-вторичное", в системе которого, таким образом, первичный императив выпадает на долю истории (становление), а вторичным производным становится природа (ставшее).Было более, чем странным, если бы мыслитель такого ранга не смог увидеть тупик, куда приводит слепое следование материалистическим канонам и не разглядеть внутреннего противоречия в своём генеральном отношении, и Шпенглер отмечает: "История есть вечное становление и, стало быть, вечное будущее; природа есть ставшее и, стало быть, вечное прошлое. Здесь, таким образом, случилась страшная инверсия: первенство становления перед ставшим выглядит как бы упразднённым", Шпенглер не мог выйти из этого тупика, ибо в материалистическом пространстве из него не существует выхода, поскольку противоречие в данной апории снимается идеалистическим решением о первичности человека, но в материалистических классах сей предмет не изучается, а изгоняется, как, к примеру, в ленинизме. Не мог стать в противоправную позу по отношению к материалистическому закону о примате материи и Шпенглер, приняв решение не менее противоречие, чем сама апория, - отчленив жизнь от духа: "Пространство для жизни есть нечто функционально принадлежащее к жизни; для духа же сама жизнь есть нечто свершающееся в пространстве"(1993,с.с.254,582), то бишь жизнь, свершающаяся в смерти. Потому-то доктрина враждебности человека и природы, в шпенглеровском изложении истории и природы, является плоть от плоти материалистической диллемой, рождённой под патронажем парадигмы жизнь-смерть.

От рождения и по воспитанию русский философ Н..А.Бердяев принадлежал противоположному идеологическому (идеалистическому) лагерю и органически ощущал недостаточность и несостоятельность враждебности человека и природы. Но в противовес инстинктивному голосу, его логический аппарат привёл мыслителя к заключительным пассажам, по когнитивному уровню мало отличающихся от аналогичных выводов, сделанных в материалистическом режиме с позиции векторной эволюции. Бердяев пишет: "История есть, поистине, - и в этом её религиозное содержание - путь к иному миру. Но внутри истории невозможно наступление какого-либо абсолютно совершенного состояния, задача истории разрешима лишь за её пределами. Это и есть основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории, это и есть секрет, который лежит внутри исторического процесса"(1990,с.154) Итак, внутренний "секрет" истории имеет внешнюю разгадку и для задачи истории необходима внешняя, внеисторическая сила. В этом Бердяев поступательно следует по следам эволюционной динамики материалистического прогресса. Тогда как его теоретические помышления в области исторического процесса имеют суть когнитивного прорыва и прозвучали как антитеза материалистическому пониманию истории.

Дав небесную историю как научный предмет, входящий в состав базы новой культуры и несущий в себе потенции будущего исторического состояния ноосферы человеческой интенции, а, главное, показывающий высшее воплощение культа личности, Бердяев продемонстрировал яркий образец умственного феномена, который даже сейчас, спустя без малого восемь десятилетий, ещё не впору мировому сознанию. Но у русского мыслителя отсутствует великое достижение его немецкого коллеги, - Бердяев забыл о душе: его небесная история не иллюзорна. Поставив небесную историю в зависимость от явления нового Мессии, тобто оттого, что не оправдало себя в прошлом, что лишено признаков исторического урока и, следовательно, не обладает значимостью исторической ценности, русский философ прервал связь между прошлым и будущим и отнял у человеческой души иллюзию интеллекта, то есть фантазию мысли, и иллюзию чувств, то есть мечту, - главнейшие инструменты исторического акта.

Однако изложенные противоречия и упущения исторической концепции Освальда Шпенглера никак нельзя квалифицировать как персональные ошибки мыслящего творца, - это суть не что иное, как имманентная недостаточность монополии материалистического подхода к истории. В этой связи хотелось бы предостеречь охотников за скальпами гениев, наподобие советского комментатора творчества Шпенглера уже упоминавшегося К.А.Свасьяна, который не без злорадства бросая мимоходом, что Шпенглер кишмя кишит противоречиями, определяет: "Противоречия и непоследовательности Шпенглера - совсем иного рода, скорее уж иррационального и персонального, чем общеобязательно-научного"(1993,с.633), дабы заблуждения немецкого философа не были приписаны, - horribile dicte (страшно сказать), - материалистическому (в советской редакции, марксистско-ленинскому) воззрению. Не принимаются в расчёт, что довольно часто такие заблуждения играют положительную роль, ибо оказываются сознательным героическим действием по спасению "общеобязательно-научного", попросту, науки, вызывая огонь на себя. К тому же подобные противоречия типичны, по своей коренной сути, для материалистического видения истории при его ключевой процедуре - взгляде в прошлое из настоящего, и в той или иной форме могут быть обнаружены во всех шедеврах исторической науки: "Истории государства Российского" Соловьёва, "Истории Рима" Моммзена, "Истории Французской революции" Карлейля. Как ни почётно принадлежать к плеяде этих ослепительных имён, но значимость Шпенглера-историка определяется как раз тем, что он вышел из этой шеренги и произнёс своё слово, возвысившее его над всеми противоречиями, заблуждениями и непоследовательностями: стандартную историко-исследовательскую операцию "взгляд в прошлое из настоящего" Освальд Шпенглер дополнил качественно новым познавательным методом - взглядом в настоящее из прошлого. Именно этот взгляд ошеломил культурную элиту, ибо принёс новые, немыслимые дотоле, истины, а старые раскрыл с совершенно другой, ранее непризнаваемой, стороны, и конечный итог поразил своим эсхатологическим духом - закатом Европы, слившись в одну звенящую ноту с бердяевским заключением. Взгляд в настоящее из прошлого и есть то главное в шпенглеровском постижении, что не было оценено современниками и осталось непонятным для потомков, а из Шпенглера сделало объект разноречивой и зачастую непрезентабельной научной критики.

Европейское мышление, как и любое другое тотальное состояние, не может исчерпываться творчеством одного или совокупности мыслителей, связывающих этот ум с тем или иным типом ноуменальной деятельности. Новаторство Шпенглера обретает особую ценность для философии культуры тем своим индивидуальным и специфическим свойством, проявленным в способе взгляда в настоящее из прошлого, который историческую грань европейского мышления, тобто состояние, свойственное исключительно современной эпохе и данное этим характеристическим стержнем, рождённым эпохой и породившим эпоху. Шпенглер обнаружил в европейском (западном) типе мышления подобный стержень и потому приобрёл возможность по-новому, сплошь и рядом отвергающему установившиеся или ноуменально допустимые формы и выводы, представить весь исторический ход и динамическую логику современной истории, а тем самым вскрыть истинный гештальт современной культуры. Это новое стало определяющим благодаря использованию незнаемого в истории способа исторической селекции событий или отбора духовно родственных фактов и личностей, решительно отвергающий тривиальный хронологический метод или способ функциональной зависимости от общего внешнего стимулятора, типа экономического фактора или государственного интереса

Историческая селекция, составившая базу взгляда в настоящее из прошлого, как индивидуального научного подхода Шпенглера, позволила ему формулировать и оперировать в качестве исторических фактов концептами, какие никогда в академической истории не признавались историческими ни по форме, ни по содержанию, - к примеру: "Аполлоническая душа хотела видеть умерших сожжёнными, уничтоженными, и именно поэтому на протяжении всей своей ранней эпохи она избегала каменных построек. Египетская душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе, в которой ей приходилось однажды отчитываться перед судьями мёртвых (125-я глава "Книги Мёртвых"). Такова была её идея судьбы". Именно в таком аспекте, в аспекте систематизации и поисков некоего общего духосоставляющего корня целой эпохи, невзирая на порядок чередования или причинно-следственного следования во времени и отношения в пространстве отдельных, даже выдающихся событий прошедшего, творит Шпенглер историческую селекцию, и в итоге познаёт "идею судьбы" западной (европейской) души в качестве символа всемирной истории: "...согласно нашему глубочайшему чувствованию, "мир" есть не что иное, как доподлинно рождённое переживанием мировое пространство"(1993,с.с.352,339).

Бесконечное мировое пространство, как протяжённость, возведенное в высшую степень экспансии - расширением и углублением вдаль, - выводится Шпенглером в "первогештальт" европейского человека, воплощённый во множестве символов во всех сферах западного духотворчества - поэзии, литературы, архитектуры, музыки. Пространство, имеющее себя в академической истории как абстрактно-риторический жест, полностью лишённый исторического смысла, становится в истории Шпенглера действующим лицом и он пишет: "Неожиданно оказывается, что эта "вечная проблема", которую Кант от имени всего человечества трактовал со всей страстностью символического деяния, есть чисто западная проблема, отсутствующая в духовном складе других культур". Сама проблема пространства, указанная в ореоле первичного исторического символа, истолковывается Шпенглером не в духовном первозначении, как некое абстрактное отражение материальном контексте материалистической парадигмы, подчёркиваемом акцентом на преемственности и правонаследовании представителей античного института архе (arche) - "материального первоначада всех чувственно осязаемых вещей"(О.Шпенглер). Он заключает: "Античная Вселенная, космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и вполне обозримых вещей замыкается телесным небосводом. Большего не существует. Наша потребность - мыслить за пределами этой оболочки новое "пространство" - полностью отсутствовала в античном мирочувствовании". Шпенглер переводит в исторические знаки ens entium европейской души - стремление вобрать в себя и сделать из всего, что её окружает, свою среду обитания, охватить одной идеей и одним содержанием общего сосуществования всё пространство познаваемой вселенной, - с этой целью человек устремляется в космос, проникает в "белое безмолвие" ледников и глубинную тишину океанов, вторгается в невидимый мир атомов. Шпенглер определяет: "Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире. Она стремится видеть его непосредственно осуществлённым, и только это и сообщает бесчисленным теориям пространства последних столетий поверх их предполагаемых результатов их глубокое значение как симптомов определённого мирочувствовании"(1993,с.с.339,340,338)

На таких посылках взрастает основное суждение Шпенглера: "И только западное мирочувствование выдвинуло идею безграничного мирового пространства с бесконечными системами неподвижных звёзд и расстояниями, далеко выходящими за пределы всех оптических возможностей, - творение внутреннего взора, не поддающееся зрительному воплощению и даже как мысль остающееся чуждым и недоступным людям иначе чувствующих культур". Данное суждение, как творение "внутреннего взора", взора в настоящее из прошлого, в свою очередь породило главную шпенглеровскую новацию, которая и стала terra incognita для внушительной самодовольной критики, - систему фаустовской парадигмы, достаточно сложную структуру, включающую в себя новые понятия фаустовской души, фаустовской философии и фаустовского бытия. Фаустовская парадигма сотворена Шпенглером сообразно собственной исторической ориентации, хотя он живёт духом материалистического исторического сознания, где обычно исключены данные атрибуты духа, но это противоречие относится как раз к числу тех объективных противоречий, какие генерируют движение и гарантируют отсутствие закостенелости и рутины. Если попытаться создать гештальт исторического подхода Шпенглера, то сделать это довольно просто по авторским указаниям: природа должна изучаться, а история должна переживаться, но этот гештальт стоит на резком противостоянии с природой, как каузальным миром, и с историей, как духовного космоса идеи судьбы.

В этом плане историчность сознания Шпенглера вроде бы адекватизируется с ноуменальным состоянием Бердяева, но за одним, и весьма существенным, исключением: у Бердяева в круге исторического познания вращается индивидуальная судьба личности, а Шпенглер оперирует с человеком как абстракцией духа. Шпенглер отмечает: "Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его "каузальных" впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гёте, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство" И из Гёте взято наименование всего концептуального заряда шпенглеровского постижения. Хотя при строгом подходе следовало бы обратить внимание на то обстоятельство, что гётевский метод взят его автором из природы и прорефлексирован в природу. Как пишет Шпенглер: "Он исследует известные растения, и вот ему раскрывается первофеномен метаморфоза, т.е. первогештальт всего растительного существования..."(1993, с.с.334,315,319), - и кажется небесполезным выявление возможности применения в одной области метода из полярно другого бытия. Но как бы там не было, требуемая дефиниция всего когнитивного комплекса Шпенглера была найдена очень удачно и тонко ироничный, человеколюбивый и страждущий мудрец И.В.Гёте как нельзя лучше символизирует смятенную душу европейского человека, сотворившего и творящего столь бурную и сумбурную историю, - отсюда: фаустовская душа.

Итак, генетическим кодом всемирной истории Шпенглер полагает фаустовскую душу, "прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а "телом" - западная культура, расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского стиля в Х веке". Основополагающие параметры данного прасимвола, таким образом, служат праобразом всех кардинальных свойств фаустовской души, определяющие её специфическое своеобразие на фоне аналогичных образований иных исторических свершений, из которых Шпенглер особенно широко использует в методологических целях понятие античной (аполлонической) души. Сообразно общефилософской образованности автора метод сочетания фаустовской и аполлонической душ строится исключительно на принципе противостояния и из этого противоположения вытекает главное внутреннее содержание фаустовской души, оказавшееся в состоянии объять субстанцию пространства. Как постигает Шпенглер, в положении противоборства к фаустовскому знаку находится прасимвол, "представляющий собой для античного взгляда на мир близлежащее, точно определённое, замкнутое в себе тело...", что и создаёт аполлоническую душу, "избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяжённости". Следовательно, Фаустовская картина полярно противопоставлена индивидуальному, "точно определённому", "отдельному" телу аполлонического прасимвола и, естественно, несёт в себе некую коллективистскую обобщённость как универсальную способность пережить, а не только охватить, столь тотальный объект как "бесконечное пространство", и Шпенглер пишет: "То, что...хочет поведать через нас, людей Запада, и только нам "бесконечное пространство", это творческое толкование переживание глубины, этот способ протяжённости, который греки называли "ничто", а мы называем "всё"..." Фаустовская душа по смыслу своей изначальной природы предназначается для усвоения вовсе не единичных, отдельных перцепций души, а неких суммарных переживаний, слитых в монотонный хор на какой-то общей основе. Именно в таком режиме может существовать духовная компонента материалистической системы, разворачивая свою опространственную магию, - как пишет Шпенглер: "Мы всегда обнаружим в ней функциональный, и ни в коем случае телесный порядок; y=f/x/: таков первогештальт всех впечатлений, получаемых нами от нашей внутренней жизни, поскольку они лежат в основе нашего внешнего мира"(1993, с.с.345,337,345,344,484)

"Функциональный" порядок есть государственный завет материалистического устройства во всех его модификациях, законопослушный главной конституционной норме материализма - главенству внешнего начала. А поскольку это главенство осуществляется не иначе, чем через противоборство полярностей по рецепту закона борьбы противоположностей, то и Шпенглер устанавливает в духовном заповеднике такую пару - воля и мышление, вводя её в ряд основополагающих диалектических противоречий всей исторической концепции: "Воля и мышление в картине души - это направленность и протяжённость, история и природа, судьба и каузальность в картине внешнего мира". Уравнивание духовной диалектической пары с аналогичными адекватами внешнего мира, по крайней мере, отсутствие каких-либо конструктивных отличий, весьма типичный приём для материалистического сознания Шпенглера и он хорош уже тем, что позволяет уйти от ответа на вопрос о правомочности соотношения этих категорий духа в качестве равноуровенных противостоящих констант, - как неизвестна воля вне мышления, так не осуществимо мышление без воли. Шпенглер априорно выявил это противостояние через осмысление онтологического значения фигуры "воля" в качестве некоего подсознательного несопротивляющегося следования влиянию внешнесилового атрибута, в данном случае, "бесконечного пространства". Пространство оказывает на европейского человека мистическое магнитное воздействие, неодолимо притягивая и поглощая его в себя; особенность этой гипнотической силы, которая и была названа Шпенглером волей, полагается в том, что она, в свою очередь, заражает душу импульсами такого же притяжения и подчинения, и философ констатирует: "Пространство как априорная форма созерцания, эта формула, в которой Кант окончательно выразил то, что непрерывно искала барочная философия, означает притязание души господствовать над чужим. Я посредством формы управляет миром"(1993,с.с.488,491). В этом получает оправдание и обоснование материалистическая максима о покорении природы, о владычестве над стихийными силами, о праве человека преобразовывать внешнюю среду в угоду собственным, всегда сиюминутным по сравнению с масштабом природы, интересам. Мышление заняло своё место в схеме Шпенглера в силу априорно данной значимости её, как внутренне-имманентной функции человека, отличной от внешнеопределённой пространством воле, ознаменовав, таким образом, помимо приоритета воли над мышлением, ещё и детерминацию сознательных действий подсознательными влечениями.

И всё же даже в таком оматериализованном варианте просвечивает первичность духовных приоритетов и помимо авторского замысла из глубокомыслия Шпенглера следует, что не пространство, как протяжённость per se в смыле абсолютной материальности, побудило фаустовскую душу к превращению в вассала своей подсознательной воли, а как раз незрелость сознательной сферы и ослабленность личностного самоощущения за счёт ухода от аполлонического чувства "отдельного" тела, привели к выходу и активизации подсознательных аффектов, и именно в таком состоянии душа нашла пространство для своего жизнесмыслового идеала. "...если, - как утверждает Шпенглер, - мы прибавим к этому цивилизованное пристрастие к быстрым средствам сообщения, покорение воздуха, путешествия к Северному полюсу и восхождения на почти недосягаемые вершины гор, то из всего этого возникает прасимвол фаустовской души, безграничное пространство, в качестве производных которого мы и должны понимать особые, сугубо западноевропейские в этой своей форме структуры мифа души: "волю", "силу" и "действие"(1993,с.524).И при этом важно, что "воля" в данном случае имеет значение не самозначимой конкретности, а понятия, воплощающего стремление к voluntas, к волюнтаризму - утверждение подавления, господства, как динамического состояния всей психофизиологической системы, для чего понадобились категории "сила" и "действие". Автор идеи разворачивает её в идеологию: "Не само понятие "воля", а то обстоятельство, что оно вообще для нас существует, в то время как греки его совершенно не знали, - вот что имеет значимость большого символа. В конце концов, между глубинным пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках отсутствует обозначение для первого, а, следовательно, и для второго. Чистое пространство фаустовской картины мира есть не просто растяжённость, но и протяжённость в даль как действие, как преодоление только-чувственного, как напряжённость и тенденция, как духовная воля к власти" (выделено мной - Г.Г.) и ещё: "Всё фаустовское стремится к исключительному господству. Для аполлонического мирочувствования - сосуществование множества единичных вещей - терпимость подразумевается сама собой"(1993,с.с.490-491,527).

Воля к власти, положенная в качестве главной фаустовской интенции, составила основной и, собственно, единственный костяк фаустовской философии - индивидуально шпенглеровского открытия и его вклад в шкатулку материалистической мудрости. И, если говорить о какой-то особой философии Шпенглера, то только это узкое, специализированное воззрение, ограниченное одним духовным свойством души, и возможно, и то с оговорками, приписать авторству немецкого философа: волю к власти, рядовое духовное побуждение, Шпенглер превратил в философию насилия, что и было названо им "фаустовской философией". Следует понимать, что ни Ф.Ницше с кличем "voluntas superior intellectu" (воля выше интеллекта), ни А.Шопенгауэр с девизом "мир как воля и представление", являющиеся в действительности не более, как праотцами культа воли, не могли создать философию насилия и только Шпенглеру оказалось под силу осмыслить не всегда ясные откровения Ницше и Шопенгауэра и придать им вид связной теории, которая прекрасно вписалась в общую философскую конструкцию материалистической системы. У Ницше Шпенглер позаимствовал динамику воли, развёрнутую в энергичную бесстрашность цели, а у Шопенгауэра почерпнул идею подсознательной, т.е. данной до человека, природы воли, и он цитирует слова А.Шопенгауэра: "Воля, как вещь в себе, составляет внутреннее, истинное и неразрушимое существо человека, - но сама по себе она бессознательна. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а последний является простой акциденцией нашего существа: ведь он представляет собою функцию мозга, который вместе с прилегающими к нему нервами и спинным мозгом - только плод, продукт и даже паразит остального организма, поскольку он непосредственно не входит в его внутренние пружины, а служит цели самосохранения только тем, что регулирует отношения организма к внешнему миру"(1993,с.559). Советским психологам, трактующим человеческий мозг по-материалистически как орган управления, который подобно луне светит не своим, а отражённым светом (по А.Г.Спиркину,1972), и в голову не приходило, что они пропагандируют мысль Шопенгауэра о паразитизме мозга; Шопенгауэр навечно зачислен во враги материализма, а Шпенглер испытывает много нареканий со стороны ленинского апологета К.А.Свасьяна, больше всего по части философии насилия, хотя как раз это идеологическое ядро у них общее.

Целеположенность, целеустремлённость и динамичность составляют системообразующие признаки фаустовской натуры и одновременно выступают главными конструктами теории насилия, из которой вытекает центральная максима и концептуальный момент фаустовской философии: естественное состояние фаустовской души - это состояние борьбы и стремление к завоеваниям. Шпенглер с полным правом мог бы назвать свою философию насилия не фаустовской, а марсианской, ибо бог войны, императив силового давления и логика вражды образуют формирующие центры фаустовского бытия и марсианизм фаустовского мышления накладывает родовую печать на мировоззрение западного человека, который, по словам Шпенглера, "чувствует весь мир как волю, как движение, силу, направление". В этом свете видится глубокий философский смысл в конверсии формулы Сократа "знание - добродетель" в бэконовский девиз "знание - сила", и по этому фронту проходит магистральная линия раздела между фаустовской и античной философиями. Шпенглер пишет: "Античный человек не мог быть завоевателем по внутренней причине, несмотря на поход Александра, который, будучи романтическим исключением, да и самим фактом внутреннего сопротивления участников, попросту подтверждает правило", а правило состоит в том, что "...греческая этика, вопреки Гераклиту, была далека от того, чтобы сделать борьбу этическим принципом. Стоики, как и эпикурейцы, учили отказу от неё и возводили этот отказ в идеал. Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются; борьба с уютными авансценами жизни, с впечатлениями минутного, близкого, осязаемого, лёгкого, осуществление того, что обладает всеобщностью и длительностью, что душевно связывает прошлое и будущее - таково содержание фаустовских императивов с самых ранних дней готики до Канта и Фихте и дальше вплоть до этоса чудовищных проявлений власти и воли наших государств, хозяйственных сил и нашей техники"(1993,с.с.522-523,497)

Фаустовская душа, влекомая генеральным установочным принципом борьбы в любом, даже диалектическом, варианте и вооружённая фаустовской философией насилия, создала своё фаустовское бытие как пространственное расширенное и углублённое существование и как экспансионистский выход за себя, за пределы, данных прошлым, но, не приближаясь к будущему, ибо вся экзистенция западного человека твёрдо обозначена отношением жизнь-смерть. И именно это обстоятельство пропустил проницательный Шпенглер и за этим жизненным порывом, за вакханалией бурного цветения жизнестойкости, философ не увидел, что при множестве различных начал, при обилии всяческих коллизий это бытие обладает одним глобальным мистическим свойством - концом или смертью, смертью или концом. Для Шпенглера эта особенность была само собой разумеющимся качеством мистики пространства, которое подразумевает смерть в самом себе, от которого нельзя уйти, но губительное фатальное воздействие которого можно нейтрализовать посредством цели, и потому целеформирование и целестремление делают из фаустовского человека цельную натуру, наделённую индивидуальным характером, где преодолевается страх смерти, и хотя этот последний показан мыслителем мощным действующим стимулом, пренебрежение к смерти вовсе не противопоказано фаустовской душе.

Шпенглер указывает: "Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение в некоей цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться. Борьба за существование, как идеальная форма существования, восходит ещё ко времени готики и достаточно ясно лежит в основе её архитектуры". Шпенглером открыт фундаментальный закон фаустовского бытия: "поступай так, как если бы максимы твоих поступков должны были силою твоей воли стать всеобщим законом". Потому-то новая история насыщена таким количеством тиранов и деспотов, режимов и тюрем, войн и революций, страданий и разочарований, у которых нет тенденции к исчезновению или даже уменьшению во времени, - на всю мощь функционирует материалистическая машина подавления личности и в этом заключена причина Краха и неудач всех исторических заданий, где ставились чисточеловеческие цели. Совершенно естественным образом фаустовское бытие приобретает свою особую мораль и этику, соответствующим базовым основам фаустовской души и узкой, сцентрированной на воле, фаустовской философии, которые и являются по своей коренной сути внутренним содержанием земной истории по Шпенглеру, но не по Бердяеву. У Шпенглера сказано: "В этическом начале Запада всё сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит к необходимым условиям фаустовского бытия. Кто думает, учит, желает иначе, тот грешник, отщепенец и враг. С ним борются без пощады. Формулу этой морали сообщили французские материалисты: c'est l'opinion qui qouverne le monde (миром правит мнение), возникшую в качестве антипода античному символу Анаксагора - миром правит разум и ставшую прообразом коммунистического гештальта мнения против сомнения. В ключе категорического императива звучит генеральный вывод Шпенглера, который следует поставить гештальтом всемирной истории в моральном порядке и по Шпенглеру и по Бердяеву: "Общечеловеческой морали не существует"(1993,с.с.526,551,525,529), дающий прямой ответ на вопрос о причине неудачи земной истории.

И, наконец, вершина фаустовской парадигмы - мысль о генетическом родстве фаустовской исторической системы и классической научной картины мира: "Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина мира Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, означают одно и то же. Обе они - барочные структуры, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости"(1993,с.492). Шпенглер не просто расширил классическое полотно мира, включив историю в число её компонентов, не только качественно усилил за счёт этого философское ядро классической конструкции, но и довёл до завершающей формы парадигму самой науки тем, что явил душу этой парадигмы, т.е. духовную часть системы, и обнародовал её первогештальт - волевую установку. В совокупности из-под пера великого немецкого философа вышло материалистическое мировоззрение как компактное и лакированное целокупное представление. Благодаря Шпенглеру стало известно, что власть есть религия материалистического мироощущения, а воля к власти - верховный жрец в духовном храме материализма. Как бы материализм не выставлял свои щупальца - коллегиальные органы и не опирался на свои племенные опоры - классы, партии, сословия, но подлинная пружина во всём том, что имеет свершиться в материальной действительности, сокрыта в индивидуальной личности, а в режиме властвования, господства роль личности осуществляет самодержец - наличное единоначалие и единодушие, тянущие свою цепь от римских императоров до "просвещённого монарха" французских энциклопедистов. Они-то и выступают действующими лицами в земной истории благодаря тому, что ничего кроме волюнтаризма и марсианизма не пытаются осуществить; тюрьма и война - вот прасимволы земной истории.

Таким образом, Шпенглер возвысил и очистил материалистическое понимание истории и переводом акцента с грубо материальных причин на духовные факторы души и судьбы, вне зависимости от их авторской рефлексии и особенно вне внимания к принципу враждебного противостояния, немецкий мыслитель получает возможность по-новому взглянуть на материалистическую картину в целом, и то, что критика часто ставит в претензию к Шпенглеру как отрицание материализма, в действительности есть очищение принципиальных основ материализма. Шпенглер начинает с отрицания главного приёма по отождествлению научных методов с историческими принципами: "Здесь перенос каузального принципа из естествознания в историческое исследование отомстил за себя. Бессознательно пришли к поверхностно копирующему физическую картину мира прагматизму, который лишь маскирует и запутывает, а не проясняет совершенно иначе устроенный язык форм истории", а заканчивает полным отвержением методики рутинного материалистического изучения истории: "В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью "прогресса" и ещё: "Что Данте чувствует как предназначение, учёный превращает в цель жизни. Такова действительная и глубочайшая тенденция дарвинизма, этого космополитически-интеллектуального мировосприятия абстрактнейшей из всех цивилизаций, и растущего с ним из единого корня, равным образом умерщвляющего всё органическое и судьбоносное материалистического понимания истории"(1993,с.с.160,313,277)

Смысл шпенглеровского "очищения" материалистических основ в понимании истории конкретно выявляется при осознании причин неприятия Шпенглером теории дарвинизма, которое на первый взгляд представляется не более, чем non sens, ибо борьба за существование, - а Шпенглер усваивает дарвинизм только сквозь призму борьбы за существование, - по своей внутренней напряжённости, целезаряженности и динамическому потенциалу вполне соответствует деятельностному уровню фаустовского человека, и сам автор трактовал об "именно воли к жизни, которая идентична с борьбой за существование". И если к этому добавить, что дарвинизм ставился в число основных генераторов материалистического понимания истории Марксом и Энгельсом - авторами теории, но не идеи материалистического подхода к исторической форме движения духа, то кажущийся non sens становится мировоззренческим казусом. Шпенглер пишет о дарвинизме: "Подобрать в известном порядке какие-то факты и наглядно объяснить их таким образом, чтобы они соответствовали его историко-динамическому основному чувству "развития", - это называет дарвинист доказательством. "дарвинизм", т.е. та самая сумма весьма разнообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим признаком которых является просто применение каузального принципа к живому, стало быть, метод, а не результат был известен во всех подробностях уже в ХУ111 столетии". Такой подход не мог быть включён Шпенглером в содержание исторического метода потому, что он не содержал гештальт истории - судьбу и в нём отсутствовали намёки души как производителя истории, отсутствовала обозначенная внутренняя интенция, которая "...обнаруживает в себе страстный порыв к бесконечному будущему, волю, цель и, будучи a priori формой нашего созерцания природы, вовсе не нуждается в том, чтобы её заведомо открывали и возводили в принцип, поскольку она имманентна фаустовскому духу, и только ему одному...". И потому "Дарвиновская борьба за существование, которую он вчитал в природу, а не вычитал из неё, есть плебейская формулировка того истинного чувства, которое в шекспировских трагедиях сшибает друг с другом большие действительности"(1993, с..560). Шпенглеровская диатриба имеет в виду академический, т.е. признанный в классической науке, но отнюдь не авторский дарвинизм.

Дарвин после Маркса является следующей по счёту судьбоносной величиной, эпохально искалеченной своими последователями, которые полухудожественной метафоре Дарвина о борьбе за существование действительно придали форму каузального закона, где подлинно дарвиновское озарение естественного отбора, как исконно интимного таинства организма выбирать из окружающей среды полезные для себя признаки и где прослеживаются контуры типично шпенглеровской "души", было утоплено в механически-принудительном адаптогенезе, на который и опирается Шпенглер, как на дарвинизм, а отбор превращён в приспособительное подчинение. Современная биология корчится в мучительных родовых схватках, рожая эту истинно дарвиновскую душу организма, после чего рухнет шпенглеровская перегородка между историей и природой. Заслуга Шпенглера как раз в том, что он единственный философски высветил историческую недостаточность дарвинизма в том виде, в каком тот принят в классической картине мира, и тем указал на порочность самой идеи борьбы за существование, - в этом очередная невостребованная ценность шпенглеровского глубокомыслия.

Историческая концепция Н.А.Бердяева связывает начало всемирной истории с рождением христианского мира и, по сути дела, вся европейская эпоха здесь трассируется христианскими ориентирами. В этом видится наиболее явное внешнее отличие творения русского философа от историзма Шпенглера, равнодушие которого к христианству неоднократно приводило его оппонентов в возбуждённое состояние. Вот как реагирует на это обстоятельство советский критик К.А.Свасьян: "...прежде чем показать мир, он что-то устранил из мира, и нам приходится теперь выяснять: что именно. Уже в потоке первых критических откликов на "Закат Европы" упоминалось христианство, которому-де не нашлось места в книге. Но это фактически неверно;...Не нашлось места Христу - не Иисусу, занимающему во 2-м томе весьма даже значительное место, а именно Христу. Это имя не фигурирует в "Закате Европы" вообще"(1993,с.99-100). В действительности Шпенглер ни в коей мере не заслуживает подобного упрёка ни в части христианства в целом, ни в части мифического расчленения Иисуса Христа, и непонимание немецкого мыслителя в данном месте, так же, как и во всех прочих, следует как прямое следствие недо-разумения общего духа и основного содержания всей концепции. Мыслитель такого масштаба, как Шпенглер, никак не мог устраниться от мощного и исторически действенного фактора христианской истории, и не мог понимать, что любые новации или новые нюансы исторического исследования, прежде всего, должны быть апробированы на христианском материале. Что блестяще исполнил О.Шпенглер.

Объятая экстазом бесконечного пространства, Фаустовская душа способна ощущать Бога только в соответствующей координации и потому обладает своеобразной, присущей только ей, религиозной доктриной, подчинённой первопричинному началу, и Шпенглер указывает: "Единое мировое пространство, будь то мировая пещера или мировая даль, требует единого Бога магического или фаустовского христианства" Но Бог, даже будучи единым верховным началом, находится в поле предикации главной фаустовской субстанции - воли, - "...и то, - как говорит Шпенглер, - что - в каком угодно смысле - обозначает противоположность Бог и мир, то же самое всякий раз обозначает слово "воля" по отношению к душе: вседвижущую силу в своём царстве". Потому в фаустовском христианстве не существует понятие "Божья Воля" и всех, связанных с этим атрибутов; фаустовская религиозная доктрина сконструирована по другим чертежам, не дающим Божественной инстанции той абсолютной свободы и самодеятельности, какой она пользуется во всех других религиях. Философ пишет: "Воля Божья" для нас - плеоназм. Бог (или "природа") - не что иное, как воля. По мере того, как со времени Ренессанса понятие Бога незаметно индентифицируется с понятием бесконечного мирового пространства и утрачивает чувственные, личные черты - вездесущность и всемогущество стали почти математическими понятиями, - оно становится незримой мировой волей"(1993,с.с.350,493,493-494)

В концепции Шпенглера Бог в качестве мировой воли оказывается равновеликим с другими носителями мировой воли - "силой", "пространством", "властью" и в смысловом разрезе этих понятий мало различий с фигурой Бога, - Шпенглер петитом выделяет силлогизм: "Сила в механической картине мира природы западного человека есть то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира" и излагает важное в рассматриваемом аспекте проблемы суждение: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направлении новой морали" Фаустовское христианство не сообщило истории Шпенглера каких-либо добавочных характеристик, а историческое сознание Шпенглера не нуждалось в христианском допинге и он так мало обращался к христианским источникам именно потому, что прекрасно понимал глубину фаустовской деформации первичного христианства, если под последним понимать расширенную систему философии Христа: "Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние. В этом смысле мораль Иисуса, статически-духовное, предписанное магическим мирочувствованием в качестве целительного средства поведение, знакомство с которым даруется как особая милость, в раннеготическую эпоху внутренне трансформировалось в повелевающую мораль - глубокий смысл этого процесса никем ещё не был понят"(1993,с.с.583,528)

Не был он осмыслен до конца и самим Шпенглером, но по тому, что ему была видна генетическая пружина процесса, - "Но первохристианство...оказалось втянутым в шумную демагогическую публичность Римской империи только усилиями эллинистического праксиса Павла", - Шпенглер опровергает своих оппонентов и показывает, что находится за чертой их понимания. А по тому, что Шпенглер, опять-таки первый и единственный, заговорил в большой философии о различиях проповедческих систем Христоса и Павла ("Иисус привлёк к себе рыбаков и крестьян. Павел держался агоры больших городов, а значит, и городской формы пропаганды"), - становится ясно, насколько близко, ближе, чем кто-либо, немецкий мыслитель подошёл к главному водоразделу мировой истории - Главной Еврейской Схизмы. В фаустовской парадигме Шпенглера Бог, таким образом, выполняет функции Верховной Воли, благословляя и побуждая генноимманентную страсть фаустовского естества - волю к власти. Шпенглер заключает свою религиозную тематику: "Это чувство Бога сформировало естественнонаучную картину Запада, нашу природу, наш "опыт" и, следовательно, наши теории и методы, в противоположность теориям и методам античного человека"(1993,с.с.548,589). Именно против фаустовского, а не иисусового христианства выступал граф Лев Толстой, который самостоятельно ощутил дух современного ему церковного абсолютизма, канонизировавшего главнейшую фаустовскую установку - стремление к господству.

Итак, Шпенглер дал фундаментальный обзор, как он выразился, "действительной философии Х1Х века, единственная и исконеннейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ", который, в действительности, представляет собой философскую характеристику земной истории в отличие от теоретически умозрительных заключений Бердяева, но это обстоятельство не помешало обоим, самым крупным умам первой половины ХХ века, сойтись в общем прогнозе о конце земной истории. Но, как оба мыслителя шли к своему решению разными путями и исходили из разных источников, так и это решение приобрело у каждого своё особое звучание: у Шпенглера - это конец фаустовской души, как превращённой формы христосовой духовности, а у Бердяева - это предначало иисусовой души; и по этой причине то общее, чего к вящей славе немецкой и русской школ одинаково добились оба философа своим умственным подвигом, не было, однако, сформулировано ни одним из них: "закат Европы" Шпенглера и "конец земной истории" Бердяева не определились как глубочайший, чреватый летальным исходом, кризис материалистического мировоззрения. Кризис прославленного европейского мироощущения в наши дни являет себя реальными фаустовскими признаками краха всобъемлющей страсти к власти и крушения фаустовского идола верховенства: страшными конвульсиями гражданских войн и тотальным разгулом терроризма, глобальным экологическим бедствием и развалом диктаторских, крайне материалистических (коммунистических и шовинистических) режимов, а особенно выпукло в форме кризиса демократии демоса. Развитость и зрелость немецкой философской мысли привела к тому, что германское общество в ХХ веке быстрее всех прошло путь финальной стадии материализма и первым пережило упадок фаустовского, генетически коренного, миросозерцания, и потому оно явилось источником и инициатором двух мировых войн, данных как частное разрешение кризиса материалистического духа.. Большевистский режим служит другой гримасой материалистического паралича, наступившего в той высшей экстремальной точке, где естественное классовое расслоение общества перерастает в неестественные гражданские войны, - так, русский большевизм весь период своего существования находился в состоянии гражданской войны со своим народом. Ничего нет удивительного в том, что природа большевистского режима, и, прежде всего, русского ленинского, была так хорошо знакома Шпенглеру, хотя на его суждениях на этот счёт лежит отпечаток раздутой русскими символистами и евразийцами мыльной концепции азиатского начала в "русском вопросе": "Большевистское правительство не имеет ничего общего с государством в нашем смысле, каковым была петровская Россия. Подобно кипчаку, царство "золотой орды" в монгольскую пору, оно состоит из господствующей орды - именуемой коммунистической партией - с главарями и всемогущественным ханом, а также с несметной покорной и беззащитной массой. От настоящего марксизма тут мало сто сохранилось, разве что одни наименования и программы. В действительности налицо чисто татарский абсолютизм, который стравливает весь мир и грабит его, не зная никаких границ, кроме, пожалуй, предусмотрительности - хитрый, жестокий, пользующийся убийством как повседневным средством власти, ежемгновенно грозящий возможностью нового Чингисхана, который свернёт в один рулон Азию и Европу"(1993,с.с.564,111)

Закатом Европы оканчивается философия истории О.Шпенглера, но этим начинается философия истории Н.А.Бердяева. Если до этого момента всё ноуменальное различие между двумя учениями в какой-то мере можно было квалифицировать как разные модификации одного решения, во всяком случае, в них находились некоторые явные или скрытые точки соприкосновения, то с данного пункта себя являют не только разные исторические постижения, но разные мировоззрения. В полный голос заявляет о себе ров, разделяющий немецкую и русскую философские школы, а главные составляющие этого раздела есть человеческий фактор и время. Если земная история в её онтологической данности и методологической цельности суть производное немецкой философской мысли, то гносеологический корень уже не принадлежит ей, ибо в шпенглеровском творении отсутствует чувствование истоков неудачи земной истории или нет переживания условий, препятствующих успешному разрешению исторических задач, и в нём не оказалось места для критерия оценки судьбы как гештальта истории.

Бердяев переносит это гносеологическое решение в зону русской философской школы: "История не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека...Эта проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, в пределах истории неразрешим трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, с судьбой всего человечества"(1990,с.160). Для Шпенглера и немецкой школы не существует понятия "индивидуальная душа", ибо все личностные качества души сконцентрированы в едином духе воли, и фаустовская личность - это есть душа "явленная", т.е. данная посредством собственного волевого усилия, заявившая о себе достоинством своего потенциала voluntas. Для Бердяева и русской школы человеческая личность - это есть душа "данная", т.е. явленная от Бога в любом виде. Здесь намечается главный водораздел двух когнитивных историко-философских идеологий: Шпенглер даёт историю с позиции того, что совершает душа, а Бердяев пытается построить историю с позиции того, к чему стремится душа; для Шпенглера талант человека - это заряд voluntas, а у Бердяева талант - это уровень intelligo человека. И между ними нет глубинных компромиссных переходов, - с точки зрения Шпенглера, "Русская безвольная душа, прасимволом которой предстаёт бесконечная равнина" не имеет доступа в волюнтаристский фаустовский мир. Поэтому и эти две исторические схемы не могут переплетаться или накладываться друг на друга, - достаточно того, что они не отрицают друг друга, а только продолжаются друг в друге, а именно: шпенглеровская история имеет решение своих противоречий в бердяевской системе, но никак не наоборот. При этом дидактическая, эминентизированная бердяевская картина христианской истории, как "историческая выработка человеческой личности", бледнее перед аподиктической суровой страстностью шпенглеровской зарисовки: "Но для фаустовской души существенное заключалось в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признанием видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести - это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг - их замалчивание, за властью проповеди - власть прессы. У нас не бывает веры без склонности к инквизиции"(1993, с.607; выделено мною - Г.Г.). Вера со склонностью к насилию всегда кончает насилием по отношению к себе, - в этом глубинный духовный смысл заката Европы. В русской жизни сам термин "воля" не совмещается с семантической фаустовской структурой: русская "воля", как синоним свободы, независимости, освобождения, не понятна фаустовской душе, признающей за волей известные насильственные и принуждающие повеления.

В онтологическом представлении центральная ось разделяющего рва проходит в зоне парадигмы "время" и здесь шпенглеровское глубокомыслие резко мелеет в сравнении с постигающей глубиной русского философского духа. Шпенглер неоднократно обращался к теме "время" и никак не мог добраться ни до дефинитивной ясности, ни до смысловой конкретики, витая в сферах абстракционной отвлечённости мистического многомыслия, хотя общее отношение к этому параметру поставлено в признаваемую бердяевской феноменологией позу: "Время и есть само трагическое, и как раз по прочувственному смыслу времени и различаются отдельные культуры". Из шпенглеровского многочтения времени наиболее понятной кажется следующая формулировка: "...из внутренней достоверности судьбы возникло "время" в качестве отвлечённого негатива некой позитивной величины, воплощение того, что не есть протяжённость, и что совокупные "свойства" времени, абстрактным разложением которых философы полагают решить проблему времени, постоянно формировались и упорядочивались в уме в качестве реверсивных свойств пространства"(1993,с.с.288,479). Отсюда следует, что время представляется как характеристика пространства, являясь так же реверсивным (оборотным) качеством пространством. Именно в такой опространственной форме время входит в физический четырёхмерный континуум классической картины мира, где оно дано в значении пространства одного измерения, - и это на фоне генетической принадлежности исторической концепции Шпенглера к системе Ньютона-Галилея выглядит вполне логично и не представляет особой новации, кроме ещё одного доказательства родства шпенглеровской концепции с материалистической парадигмой.

Выставлением объекта "время" в качестве самостоятельного, самобытного и самозначимого континуума Бердяев решительно порывает с классической доктриной, как в мировоззренческом спектре, так и в частном историческом секторе, углубляя и расширяя чисто русский символ - индивидуальную личность. Бердяев достигает этого посредством вывода банального и рутинного смысла времени в качественно новую, необычную и даже запретную для материалистического мышления, сферу - вечность; выкристаллизованная в итоге бердяевская мистерия вечности с тремя сопутствующими загадками ставит на линию огня новые ноуменальные мишени для человеческого ума. Шпенглеровская и бердяевская исторические сооружения сконструированы на принципиально несовместимых платформах, - в символическом выражении это принимает вид трёх загадок: базис шпенглеровской истории образует фаустовская душа, в бердяевской истории основу слагает еврейская душа; бердяевская концепция берёт своё начало в библейской практике еврейского бытия, шпенглеровская система даже не упоминает о еврейском опыте, а свою родословную ведёт от "западноевропейского" (римского) рационализма; и, наконец, соответственно разнятся динамические духовные принципы - ветхозаветный идеалистический закон любви к человеку у Бердяева против властолюбивого материалистического гештальта у Шпенглера.

Итак, в фаустовском свете просвечивают отчётливые контуры культуры и цивилизации как совокупного фрагмента общего гештальта истории, и Шпенглеру настолько ясно виден этот гештальт, что определение он передаёт в форме афоризма: "Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия"(1993,с.538). В то же время самобытный Бердяев, опирающийся на оригинальное воззрение русской духовной школы, даёт скорее интуитивные, чем дискурсивные, предощущения иного образа того параметра, который называется Шпенглером "культурой"; в силу такой отвлечённой природы и я для удобства пользования условно называю данный образ "философской культурой". Должно быть понятно, что теория философской культуры, принявшее в себя опорным моментом новаторскую сущность бердяевского воззрения и в основополагающих принципах исходящее из гомоцентрических положений русской духовной доктрины, не может воспринять конструктивные понятия культуры и цивилизации в фаустовской интерпретации Шпенглера.

По определению культура положена в концепции философской культуры как переживание природы в человеке и в силу чего решительным образом не сочетается с отторжением мира-как-природы от мира-как-истории в шпенглеровской проповеди. Ни одним своим концептом философская культура, в русском жанре, не способна вжиться в шпеглеровскую градацию культур, ибо, как он считает, "...каждой из великих культур присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятый лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре" и ещё: "...то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в исторический аспект чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ"(1993,с.с.342,289). В этом пункте становятся методологически несовместимыми блестящее откровение Шпенглера об исторической селекции и тусклая перспектива эволюции культуры под знаком смерти

Культура не гибнет, и тот факт, что мы способны приобщаться, умеем открывать культуры ушедших миров - вернейшее тому подтверждение. Вечность есть знак времени в бердяевской философии и под этом знаком, а не под знаком смерти, раскрыто всё содержание культуры в концепции философской культуры по-русски. Если не всегда культурно то, что вечно (вечны зло, человеческие страдания, войны), но то, что культурно, всегда вечно, - этой толстовской максимой оплодотворена умозрительная теория философской культуры. Здесь на передний план выходит проблема, какой лишена фаустовская культура: критерии и принципы подлинной культуры, а именно: Красота, Любовь, София, Справедливость, - взяты производными для понимания культуры как целокупного выражения культа личности, тобто сугубо русского мироощущения. А это означает, что проблема полнообъёмной культуры выпадает из компетенции немецкой философии, ибо духотворчество человека (фаустовского) здесь стоит на однобокой позиции волевого творчества, что не может не привести к деградации самого творчества, то бишь культуры. В этом заложены смысловые постижения Шпенглера о цивилизации, которые произвели наибольший фурор в мире, хотя глубинный источник остался вне пределов понимания, и составляет очередную невостребованную ценность вольнодумия немецкого мыслителя. В свою очередь эта ценность несёт в себе то, что величайшие шедевры европейской культуры предопределены отнюдь не фаустовскими, а некими иными стимулами, которые, однако, имеют место внутри фаустовского комплекса.

Под воздействием мощного шпенглеровского интеллекта оказался даже такой уникальный мыслитель, как Бердяев. Культура, обособленная в своей материалистической самостоятельности, должна находиться под напряжением определённых материалистических принципов, из которых первым Шпенглер берёт целеположенность, как ведущую волевую категорию, и в соответствии с целью происходит разворачивание культуры в известную физиогномическую схему: "Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, её кровь свёртывается, силы надламываются - она становится цивилизацией"(1993,с.264). Этот шпенглеровский аромат Бердяев вносит в свою историческую концепцию, придавая, правда, ему более конкретную формулировку и до конца обнажая идейные корни явления: "Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия". Культура противопоставляется цивилизации, - в лице последней представляется весь материальный строй общества в форме, как выражается Бердяев, воли к "жизни", практики "жизни", господства над "жизнью", а на долю культуры приходится такая духовная часть человеческого быта, которая была Шпенглером названа фаустовской культурой - "...фаустовская культура есть культура воли"(1993,с.489). Бердяев поясняет: "Цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она хочет не символических, а "реалистических" достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации, и в капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает"(1990,с.с.163,168). Следует иметь в виду, что под цивилизацией в целом Бердяев и Шпенглер одинаково разумеют современный миропорядок, и в этом тотальном образе могучий анализ двух титанов вскрыл те же симптомы, какие были показаны на предыдущих страницах данного трактата, что видно из слов Бердяева: "Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом". Бердяев философски безукоризненно выразил закон этой цивилизации, миропорядка великого материалистического решения основного вопроса философии - бытие определяет сознание: "Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни" и ещё: "Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации иссякает духовная энергия, угашается дух - источник культуры. Тогда начинается господство над человеческими душами не природных сил, сил варварских в благородном смысле этого слова, а магического царства машинности и механичности, подменяющей подлинное бытие"(1990,с.с.168,169,172). Это и есть культура воли - превращённая материализмом духовность.

Полный внутренний разрез этой превращённой духовности дан Шпенглером в свойственной ему эмоциональной манере, но при этом он пытается отрицать причинную связь этого явления с фаустовской волей к власти, хотя по характеру и смыслу шпенглеровских откровений такой причиной не может быть ничто иное: "Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет значительный, обладающий силой внушения облик великих людей безудержной агитацией людей мелких, но умных, идеи - целями, символы - программами. Экспансивность всякой цивилизации, империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства пространством внешним также характерны для неё: количество заменяет качество, углубление заменяется распространением. Не надо смешивать эту торопливую и плоскую активность с фаустовской волей власти. Она лишь свидетельствует о том, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и духовное существование может поддерживаться только внешне, в пространстве городов, только материально...Она рассчитана на прочих, а не на лучших. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет силу мыслительности прежних времён интеллектуальной мужской проституцией в устном и письменном виде, заполняя все залы и площади мировых городов и овладевая ими"(1993,с.548).

Другими словами, дана ёмкая объёмная картина того, что можно условно, для удобства оперирования, назвать государственной культурой: творчеством деятелей, а не созидателей; рынок интеллектуальной немощи и ярмарка суррогатов духовной продукции; бытие бездарности и приспособленчества, - таков реальный образ фаустовской культуры воли - превращённой духовности. Итак, шпенглеровская цивилизация есть вовсе не гибель культуры как духовного творчества, как per se, а глубокая деформация этого творчества, опознанная немецким мыслителем в форме фаустовской культуры воли к власти в её предельном виде совершенства, как ядра бытия насилия, перешедшего исторически в кризис демократии демоса, о чём пойдёт речь в дальнейшем. Шпенглером не была осознана степень участия материалистического примата материи и следующего из него экономического детерминизма в процессе превращения человеческой духовности в фаустовскую разновидность и это упущение немецкого коллеги устраняет Бердяев, хотя и неосознанно, тонко вводя в шпенглеровскую стихию ума марксистскую экономическую константу. В итоге стало понятно, что современная цивилизация, которую Шпенглер трактует как мумию культуры, как конец творческой, внутренней жизни, отнюдь не есть стадия, следующая за "старением" культуры, а суть этап материалистического миростояния, при котором экономические приоритеты из состояния доминирования переходят в состояние безраздельного господства, когда, как говорит Бердяев, "Культура обездушивается и переходит в цивилизацию". Важно вытекающее из этого следствие, что государственная культура не является стихийным спонтанным казусом, обязанным какому-то "неудачному" преходящему периоду, а обладает исторической природой, становясь, в известной мере, исторической неизбежностью, присутствующей в каждой культуре, но на современном этапе достигшей своего апогея, в силу чего олицетворяющей кризис миропорядка или кризис демократии демоса. Отсюда делается понятным, что этапы возникновения и рассвета, под которыми Шпенглер понимал собственно культуру, отражают никак не явления, а лишь проявления подлинного духовного озарения, свойственного чистопородному человеческому духу, наподобие молниям освещающим и подобно грому оглушающим тёмное бытие государственной культуры во всех отраслях и во все времена всемирной истории. Именно эти проявления и относятся к разряду вечных и бессмертных деяний человеческой души. И даже Бердяев, твёрдо стоящий на почве Шпенглера, не может этого отрицать, а, отрицая самого себя, заявляет: "Это не значит, что культура умирает. В более глубоком смысле - культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит на глубину"(1990,с.172). И, следовательно, в мире обезличивающей цивилизации и обездушивающейся культуры не прекращается истинно духовная работа сознания и вечное, как результат этой деятельности, создавалось в прошлом и создаётся в настоящем. А значит, продолжая линию бердяевского самоотрицания, конец истории, по Бердяеву, должен знаменовать не только конец земной истории классов и обществ, но и индивидуального вечного, из которого состоят элементы и зародыши небесной истории, в чём видится противоречие.

Историческая природа государственной культуры и, основное, историческое доказательство её духовно-ущербного характера составляют великую потенцию исторической мысли Бердяева и логики Шпенглера. Но это лишь часть истины; это истина прошлого, достигнутая силой взгляда в прошлое из настоящего, и эта логика сама по себе, не дополненная открытой Шпенглером логикой взгляда в настоящее из прошлого, обоснованно кажется самодостаточной для основного вывода исторической концепции Бердяева - идеи неизбежности конца истории. Действительно, история, не дающая полного выхода человеческому духу, реальность, не воплощающая главных условий человеческой свободы, объективность, творящая культуру вне духовных запросов индивидуального сознания; или другими словами, история, утверждающая человека вне главнейших человеческих установок - любви к человеку, исключающей ненависть как таковую - должна иметь конец. В таком плане очевидным представляется и вывод Бердяева о том, что разрешение задачи истории - задачи индивидуальной человеческой судьбы - возможно лишь "через допущение в замкнутый круг истории сил надисторических, т.е. нового ноуменального небесного события в земном и феноменальном - грядущего явления Христа"(1990,с.154). Грядущее явление Христа исполняет здесь тёплую роль перспективной надежды на будущее. Однако взгляд в настоящее из прошлого даёт иную интерпретацию конца земной истории, не требующую эсхатологических катаклизмов и вмешательства сил, не относящихся к истории, т.е. не принадлежащих судьбе и душе главного производителя исторической воли - индивидуальной особи человека.

Фаустовская культура, доведенная фетишизацией собственной воли до состояния стагнации, резюмированной в государственную культуру в качестве массового потребительского производства, тобто коллективистского явления, а не проявления индивидов, не могла не прогрессировать в соответствии с материалистической линией развития - вдаль, вперёд, в пространство, к смерти. Что и дало понятие "цивилизации" по Шпенглеру и Бердяеву. Однако же цивилизацию нельзя рассматривать во временном ракурсе, охватывая её фиксированными во времени границами, - именно такую стадийность отметал Шпенглер, видя в этом образ отвергаемого им материалистического понимания истории. Цивилизация, по Шпенглеру, есть состояние, в котором воедино спаялись главный конструкт материалистической части системы - коллектив и главный атрибут духовной части системы - воля; итак, цивилизация есть состояние господства коллективной воли. Потому-то цивилизация неотделима от государственного устройства и, в сущности, цивилизация и есть тип государственности в ореоле организующих и принудительных функций и тенденций. Коллективная воля, осуществляемая и проводимая в жизнь индивидуальными собственниками власти, есть главный двигатель земной истории, который переводит всё духовно-материальное достояние этноса в состояние цивилизации, или в состояние духовной стагнации, данной в лице государственной культуры. Такова генерализованная технологическая схема исторического процесса по Шпенглеру.

По чисто философский причине из этой схемы выпадает особый элемент, который я предпочитаю называть бердяевско-толстовским или русским, - элемент вечности. Фаустовская культура, как выдающееся историческое явление, как главнейшее содержание всемирной истории, и, наконец, как высшее достижение судьбы духа, не может быть безразличной для вечности и она не может кануть в Лету, увлекаемая своей государственной культурой, о чём говорит Шпенглер и как предусматривается его технологической схемой, но так же не может в полном объёме перейти в вечность, - к примеру, для вечности непригодна газетная сплетня о Фёдоре Шаляпине, но пение Шаляпина остаётся в вечности. Однако фаустовская культура не была бы историческим явлением, будь её вечность соткана из какого угодно числа отдельных аналогичных проявлений, эпохальный вечный маяк создаётся не разрозненными миганиями, а самого целокупного события в его компактной коллективной форме, дающего историческую отметину прошлого, что и становится вечным знаком. В таком плане Шпенглер превозносит свойство европейского мышления как диагностического критерия фаустовской культуры: "Мне видится некий сугубо западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда ещё не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика целокупного существования, морфология становления всего человечества, продвинувшегося на своём пути до высочайших и последних идей; задача проникновения в мирочувствование не только собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись великие возможности и выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры"(1993,с.321). Европейское мышление составляет самый важный, самый ценный и самый весомый вклад фаустовской культуры в вечность, но следует при этом понимать, что европейское мышление как демиург вечности, возвеличивает фаустовскую культуру до тех пор, пока культура имеет ценность в коллективистском обличии, пока в ней отсутствует нравственное время индивидуальных творцов, культура не может перейти в вечность со всем, ей принадлежащим антуражем. Бессмертие - удел одиночек.

Бердяев задался редким и странным для историка вопросом - что дали цивилизации, т.е. существующей жизни, эпохи взлёта культуры или массового появления духовного вечного, по нашей терминологии: нравственные эпохи. Он описывает: "Высший подъём и высшее цветение культуры мы видим в Германии конца ХУ111 и начала Х1Х века, когда Германия стала прославленной страной "поэтов и философов". Трудно встретить эпоху, в которой была бы осуществлена такая воля к гениальности....Но была ли подлинная высшая "жизнь" в эпоху Гёте и Канта, Гегеля и Новалиса? Все люди той замечательной эпохи свидетельствуют, что тогда в Германии "жизнь" была бедной, мещанской, сдавленной. Германское государство было слабым, жалким, раздробленным на мелкие части, ни в чём и нигде не было осуществлено могущество "жизни", культурное цветение было лишь на самых вершинах германского народа, который пребывал в довольно низком состоянии. А эпоха Ренессанса, эпоха небывалого творческого подъёма, - была ли в ней действительно высшая, подлинная "жизнь"?(1990,с.165). Если нравственный потенциал творцов-одиночек, создателей вечного, не оказывал влияния на уровень жизни современников, то для самого гения его жизнь являлась сущим проклятием, источником нравственного и телесного страдания. Дэвид Вейс в романе о жизни Вольфганга Амадея Моцарта вкладывает в уста гениального музыканта слова: "Я вижу лишь мрак и могилу. Призрак смерти преследует меня повсюду. Я вижу его перед собой постоянно; этот призрак зовёт меня за собой, уговаривает, твердит, что я должен работать только на него. И я продолжаю работать: сочинять музыку мне кажется менее изнурительным, чем бездельничать. Более того, мне уже почти нечего бояться. Я ощущаю в себе такую тяжесть, что знаю - час мой вот-вот пробьёт. Смерть не за горами. Я кончаю счёты с жизнью, не успев насладиться своим талантом". Творец высших ценностей, своего рода эталонов вечности, был окутан не ощущением собственного бессмертия, а предчувствием смерти - конца своего таланта. Такова чудовищно нелепая человеческая судьба гения в земной истории, - и это исторический факт. Но историческим является и факт того, что сумел отразить Стаймин Карлен в эпитафии Моцарту:

"Здесь обитает Моцарт.

Он верил в Нечто,

Чему названия нет,

И нету слов, чтоб это объяснить.

Он музыкой сумел сказать об этом.

Когда он умер,

Был отнят лишь его телесный облик.

Сказали, что его не опознать,

И труп зарыли в общую могилу.

Но мы предпочитаем верить,

Что никогда он не был похоронен,

Поскольку никогда не умирал.

Внемлите!"

Жизнь гениев ужасна, как может быть ужасно существование в атмосфере постоянного отвержения, гонений и непонимания; гений проклинает свою жизнь, но он никогда не проклянёт свой талант, ибо гений в отличие от прочих людей живёт ощущением в своём таланте искры Божьей, дара Провидения, и, становясь стоиком в вере в собственный талант, он являет образец глубоко верующего человека, непоколебимо почитающего Бога в себе. Все индивиды несут в себе в свёрнутом виде историческое время, как собственную судьбу, но только гениям дано показать его в развёрнутом виде, тобто передать в вечность. И если, согласно рецепту Бердяева, историческое содержание прошедшего и действующего времён должно раскрываться через человеческую судьбу, то самый информативный материал содержится не в жизни святых и отшельников, а в судьбах гениев - самых индивидуальных одиночках. Бердяев считает, что любая культура проходит через стадии зарождения, расцвета и упадка, - "Культура не может оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз, должна падать"(1990,с.164). Но судьба гениев свидетельствует о нечто другом: у культуры не может быть ни спада, ни подъёма, культура не может умирать, культура только нарождается. Подлинная культура - это единственно откровение, новизна и вечность, и никаких качественных критериев уменьшения или усиления она в себе не содержит.

Культура не знает борьбы как таковой, культура не знает ни побед, ни поражений, - как категория вечности, она знает только проникновение в себетождественную стихию (вхождение рождающегося гуманистического духа в Европе в античную культуру в период Возрождения (средние века) - прекрасный тому пример). Механика этого проникновения была дана Иисусом Христосом в воззвании к своим ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан.15:4). Именно на этой базисной основе строит свою жизнедеятельность философская культура. При такой установке исчезновение какой-либо культуры (равно цивилизации) во времени воспринимается не как подавление слабой культуры (цивилизации) более сильной (подобные градации отсутствуют в философской культуре), а полное проникновение и впитывание одной культуры другой. Однако в реальной действительности бытуют отношения, свойственные антиподу философской культуры - государственной культуре, как свидетельствует авторитетный знаток этой темы Арнольд Тойнби: "Когда две (или более) цивилизации вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавая своё превосходство над соседями, не применёт прибегнуть к силе, пока эта сила есть"(1991).

Зарождение, расцвет, спад суть показатели экономической и стихийной природы, - в подобных координатах существует исключительно коллективное бытие: государства, общества, армии, партии, по Бердяеву и Шпенглеру - цивилизации. Творческая же полнота человеческого духа не знает подобных категорий и когда культура существует как подлинное духовное совершение, она всегда только взлёт, исключительно взрыв духовной интеллигенции, которому нет предела. Бердяев утверждает, что истинная природа культуры состоит не в количествах, а в качествах, но признаки спада и подъёма требуют как раз количественных величин, а сама культура, как пафос созидания, не может саморазлагаться; неверно, как трактует Бердяев, "Культура духовно истощает себя", - это всё противоречит духу вечности в культуре. Судьбы гениев подтверждают, что вечная культура, сокровенное озарение духа существует в земной истории в качестве искрометных проблесков, и в этом обнаруживается знамение земной истории, раскрытое перед взглядом в настоящее из прошлого. Отсюда следует важнейший вывод: истинная культура не исчезает, не падает, не деградирует, а замещается (очень часто насильно, в порядке борьбы, которую ведёт не культура, а бескультурье) государственной культурой, той культурой, где царит не культ личности, а гегемонизм коллектива, культ предмета и духовная стагнация.

Взгляд в настоящее из прошлого, удостоверив проявления полнокровного духовного быта, т.е. подлинной, находящейся в полярном отношении к действующей цивилизации, души, показал ноуменальное богатство бердяевского умозрения с другой стороны. Во-первых, он продемонстрировал непотребность "надисторических" сил, предназначаемых русским философом для становления именно такой, истинно вечной культуры, - эти силы существуют в недрах прошлого, но только не того прошлого, которое открыто философом в земной истории ("Прошлое остаётся, пребывает, и зависит от разорванности и ограниченности нашего человеческого бытия, от того, что мы не живём в этом целостном прошлом, что мы отрезаны от него, что мы замкнуты в мгновении настоящего, - между прошлым и будущим, и воспринимаем это прошлое как отошедшее"), а как раз того прошлого, за которое он ратует в лице небесной истории, "...что историческая действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность"(1990,с.с.57,56-57). Эти силы проявлены в многострадальных ликах не святых, а гениев - апостолов таланта. Когда история перейдёт на своё собственное, нравственное время, тобто, когда, к примеру, время крестовых походов заместится временем Авиценны либо Ансельма Кентерберийского или время наполеоновских походов станет временем Пушкина либо Байрона, тогда эти силы засверкают во всю мощь и реально воплотят прошлое в вечном. Тогда растает категоричность бердяевской максимы, "...что высшее призвание человека и человечества - сверх-исторично, что возможно лишь сверх-историческое разрешение всех основных противоречий истории"(1990,с.143), ибо нравственное время покажет, что эти силы не "сверх-историчны", а внутри-историчны, что земная история не оторвана от исторического процесса, что неудача истории не есть крах истории и что земная история суть предыстория небесной истории. Это отнюдь не означает, что нравственное время вычеркнет из исторической памяти акты насилия и гнёта, - того исторического зла, каким дышит вся земная история. Напротив, - это сохраняется в исторических анналах, но не в качестве равноправного борца с добром, а в особом виде зла-предостережения, зла-напоминания, а, главное, как фактор покаяния - ценность исторического урока.

Взгляд в настоящее из прошлого показал, во-вторых, непотребность и грядущего явления Христа, ибо Христос уже явлен и подтверждён как историческое явление. Христос является постоянно и в проявлениях гениев должно видеть облик Иисуса и той неземной силы, которая позволяет одиночке выстоять в хаосе и бешенстве враждебности и презрения окружающей среды. При этом гению противостоит не природный материальный мир, который по определению основополагающей парадигмы должен быть враждебным индивидуальному сознанию, но где в действительности духовная особь черпает стойкость и вдохновение, а мир сознательный, духовно организованный, соответствованный какому-то духовному постулату и закону. Нравственное время покажет, что трагедия индивидуальной судьбы человека в истории не есть разлад между человеком природным и человеком духовным, не есть столкновение добра и зла, а суть не что иное, как принуждение множеством единичного, насилие большинства над меньшинством, борьба массы с одиночкой, противостояние индивидуальности против притязаний общности и посягательств на его личную свободу, достоинство и талант. Это посягательство избрало форму насилия именно по той причине, что в основе его положен коллективный фактор и вся земная история постольку есть история классов, поскольку движущими рычагами в ней выступают коллективные действия - войны и революции.

В материалистическом понимании истории революции объявлены локомотивами истории в силу того, что данная форма коллективизма с наибольшей силой генерирует главнейшее оружие и инструмент земной истории - разрушение и насилие. В послесловии к книге Н.А.Бердяева "История и смысл русского коммунизма" (М.,1990) А.Л.Андреев, проявляя типичный для советской философии снисходительный тон в отношении воззрений великого философа, тем не менее, составил очень удачную экспликацию бердяевским представлениям о революции и революционном сознании: "Деятельность революционера не имеет смысла, если нет в окружающей жизни гнёта и насилия, а это значит, что существование революционера всецело определяется их существованием. Красный цвет революции есть лишь отражение синего цвета старых полицейских мундиров. Революционное сознание не несёт в себе самостоятельного творческого принципа и в своих действительно самостоятельных проявлениях представляет собой чистую отрицательность. Оно является поэтому зависимым, а стало быть, рабским сознанием и всякая попытка утвердить революционное начало в качестве конструктивного начала новой общественности не может быть ни чем иным, кроме как возрождением в несколько трансформированном виде прежнего гнёта и насилия"(1990,с.172). Литовский писатель Казимирас Петкявичус очень тонко заметил: "Посредственность, подлость, зло всегда организованы лучше своих противников, ибо только в стае они чувствуют себя силой", а мудрость Франца Кафки дополняет: "Одно из самых действенных средств искушения, каким пользуется зло, есть призыв к борьбе".

Итак, главным итогом сравнительно-философского обозрения сочинений О.Шпенглера и Н.А.Бердяева должен быть вывод о двойственном характере культуры и, соответственно, цивилизации: философской и государственной. Данный аналитический исход есть плод совместной русско-европейской мудрости и не может быть результатом самостоятельного авторского усилия, хотя Бердяев является основателем понятия о философской культуре, а Шпенглер есть прародитель представления о государственной культуре. Но без взгляда со стороны другого творца, мысль последнего не видна на уровне подсознательного замысла, и, возможно, по этой причине оба творца не дают "культуре" опознавательных терминов, а в своих изысканиях они не доходят до формулирования великого открытия: в каждой культуре свёрнуты две культуры - философская и государственная. ( Хотя ещё Фридрих Ницше оперировал с двумя представлениями о культуре - аполлоническом и дионисическом, но вкладывая в них несколько иной, чем философский, смысл и содержание)

В волнах подобной рефлексии цивилизация не подлежит полному отождествлению с культурой, ибо она несёт историческую функцию в объёме последней: по Бердяеву и Шпенглеру, цивилизация есть исторический этап затухания государственной культуры. И как таковая не может быть причастна к философской культуре. К этому Бердяев добавляет свой нюанс: "Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема эта не нова; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской философии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Всё наше славянофильское сознание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейской цивилизации. Тезис, что "Запад гниёт", и означал, что умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная"(1990,с.162) (Таким образом, судьбоносная и основополагающая для русской культуры связка Запад - Восток или Европа - Россия приобретает несколько иную тональность по сравнению с традиционным толкованием. Но это тема специального анализа). Поэтому тот "глубинный ров", о котором говорилось ранее, пролегает не между культурой Запада и культурой России, а между философской и государственной культурами внутри каждого континента.

В чём оба творца единодушны, так в том, что цивилизация - исчезающая звезда, и "Закат Европы" О.Шпенглера есть извещение о скором конце мира. Бердяев пророчествует: "Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерок, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи"(1990,с.162). Однако глубокомыслие обоих мыслителей, взятое на интуитивном, а не рациональном уровне, отнюдь не столь пессимистическое и не такое апокалиптическое. Закату, стало быть, краху, подлежит именно государственная культура, как действительность фаустовского миропорядка, как реальность и динамика фаустовского бытия, и как, наконец, жизнедеятельность фаустовского человека с его перцептивной склонностью к покорению, властвованию, насилию. В отношении культуры Шпенглер сделал ошибку, отожествив всё культурное достояние Европы с фаустовским духом, - правильнее ему было бы озаглавить свой труд "Закат фаустовской цивилизации", хотя, вне всякого сомнения, будущая философская культура Европы будет нести в себе определённые фаустовские черты.


Г л а в а в т о р а я. ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА


(философское соображение)


"Мы забыли Бога", выражаясь старинным слогом, или, говоря новейшим языком и исходя из сущности самого предмета, мы восприняли действительность не такой, какова она есть. Мы спокойно закрыли глаза на вечную суть вещей и открыли их только на видимость вещей. Мы спокойно верим в то, что вселенная, по внутренней сущности, есть одно большое, непонятное "может быть", а внешне она представляется несомненно достаточно большим, вместительным хлевом и работным домом, с огромной кухней и длинными обеденными столами, - и только тот оказывается умным, кто может найти здесь место. Всякая правда этой вселенной сомнительна, и для практического человека остаются очень ясными только прибыль и убыток, пудинг и внешнее одобрение"

Томас КАРЛЕЙЛЬ


Проницая с потрясающей ноуменальной полнотой и аналитической широтой фаустовскую реальность и утверждая для неё исторический гештальт, Шпенглер полностью отдаёт себе отсчёт в том, что grosso modo (в широком плане) эти знания имеют духовную природу и умозрительное происхождение, тобто относятся к виртуальному миру. Необходимость реального облика этой виртуальной действительности прямо взыскуется и, прежде всего, в образе соответствующей формы правления, ибо априорно ясно, что без специфической формы правления никакая совокупность себетождественных людских индивидов, в том числе и фаустовское бытие, существовать не может. К тому же современная демократия как форма государственного строя занимает столь высокое и всестороннее общественное значение, что фаустовская история не может оставить сей предмет без внимания. И Шпенглер уделили этой проблеме особое внимание, создав отдельную главу "Государство" - один из самых насыщенных разделов своей эпопеи, блистающую фактами и мыслями.

Демонстрируя эрудицию своего аналитического дарования, Шпенглер начинает этот раздел с античной глубины, о которой многие исследователи позабыли, - с положения Аристотеля о мужчине и женщине как потенциальном государственном сочленении, предписанном природой. Гениальный грек познал, что "сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, - оставить после себя другое подобное себе существо"(1998,с.442). Следовательно, сочетание мужчины и женщины как эмбриональная форма государства зарождается на подсознательном уровне и обладает инстинктивным характером. Эмпирически зафиксировав это открытие, Аристотель оставил соотношение мужчина-женщина в первородном созерцательном положении, тогда как Шпенглер перевёл это соотношение с подсознательного в ранг сознательного состояния совершенно иного содержания. Он постигает: "Мужчина переживает судьбу и постигает каузальность, логику ставшего, исходя из причин и следствий. Женщина сама является судьбой, временем, органической логикой становления. Именно поэтому принцип причинности извечно чужд ей. Как только человек соприкасается с понятием судьбы, он сразу же ощущает женское начало...Мужчина творит историю, а женщина - сама история. Здесь в таинственной форме проявляется двойственность всего живого...". Шпенглер остался бы неординарным исследователем, остановись он только на фиксации этих противоположностей, мужчины и женщины, из которых рождается государство, но Шпенглер, будучи творцом по натуре, не исследует противоположные предметы, а открывает характер их взаимодействия, их динамику как двигатель исторического процесса: Шпенглер открыл пульсации истории. В данных пульсациях состоит непреходящая философская слава выдающегося немецкого мыслителя.

Пульсации Шпенглера всецело ограничены и погружены во внутренний мир личностей, и он гениально обнаруживает взаимоотношения этих личностей, не выходя за пределы коренной индивидуальности; Шпенглер вскрыл пульсационную динамику имманентностей. Шпенглер разъясняет: "Победа женского начала проявляется при рождении новой жизни. У ацтеков, бывших "римлянами" мексиканской культуры, рожающую женщину приветствовали как храброго воина, а умершую при родах хоронили с соблюдением тех же ритуалов, что и павшего в бою героя. Извечная политика женщины заключается в завоевании мужчины, благодаря которому она может стать матерью, то есть историей, судьбой, будущим. Её глубинная мудрость и военная хитрость направлена на отца своего будущего ребёнка. Мужчина же, принадлежащий по своей сути другой истории, хочет видеть в своём сыне наследника, носителя своей крови и исторической традиции. В мужчине и женщине происходит борьба двух видов истории за власть. Женщина сильна тем, что она такая, какая есть, и воспринимает мужчину и сына только в преломлении своего собственного предназначения. В сущности же мужчины есть что-то другое, нечто такое, что женщина не может ни понять, ни признать, и воспринимает это как насилие над самым святым. Это извечная тайная война полов, которая длится столько, сколько существуют два пола. Она ведётся молча, ожесточённо, непримиримо и беспощадно. В ней есть своя политика, свои битвы, союзы, договоры и предательство. Расовые чувства любви и ненависти, происходящие из глубин мирового страстного желания, из первичного чувства направления, проявляются в борьбе полов сильнее, чем в историческом мире между мужчинами....Поэтому женщина с презрением относится к другой истории, к мужской политике, которую она никогда не поймёт, и знает только, что эта политика крадёт у неё сыновей".

Однако значимость шпенглеровского открытия пульсации истории натыкается на методологическую ограниченность мировоззрения Шпенглера, воспитанного в европейской философской традиции принципа "или-или", посредством которого решается взаимодействие любых противоположностей, в том числе и отношение мужчина-женщина. Подобная позиция вовсе не есть персональный недостаток мышления или исследовательской манеры Шпенглера, а скорее vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека) "Пороком времени" (принципом "или-или") Шпенглер вытеснил христианский постулат первородного греха во взаимоотношении полов. Сентенция "да" одной крайности, одного "или", зиждется на отрицании "нет" противопоставленной крайности, а потому действительная пульсация отношения мужчины и женщины дана Шпенглером в форме "тайной войны полов", а отнюдь не в свете прославленной любви полов. Русский поэт Велимир Хлебников эстетически прозрел по этому поводу:

"Где "да" и "нет" играло в дурачки,

Где тупость спряталась в очки".

Чрезмерное доверие Шпенглера к идеологии своего времени, тобто пренебрежение морально-нравственными догматами христианства, о чём будет сказано в последующем, доходит до полного исключения параметра "любви" как самостоятельного духовного агрегата и заставляет его склониться к одному "или" в отношении мужчины и женщины, вследствие чего sub specie aeternitutis (под знаком вечности) Шпенглер ставит НЕ любовь, а НЕнависть.

Семейная ячейка, - эта выкристаллизованная форма пульсаций полов, - не имеет у Шпенглера тривиального значения "семья как ячейка общества". Семья, будучи у Шпенглера инкубатором исторического процесса, вовсе не зависит от общества, - ни функционально, ни структурно; семья есть определяющая инстанция общества: какова семья, таково общество. Шпенглером сказано: "Семья - это живое выражение того, что в мёртвой материи именуется домом. Как только происходит изменение в структуре и значении семейного существования, тут же изменяется основной принцип дома....Это не духовное сообщество типа орденов, гильдий художников и научных школ, которые связаны между собой только общими истинами, а кровное братство, созданное для борющейся жизни"(1999,с.с.424,425,425-426,426, 427,427-428).

Ёмкость философского постижения О.Шпенглера не ограничилось выведением пульсационной динамики полов как действия исторического порядка. Оно расширилось до признания двойственности истории, и философ определил: "История, таким образом, имеет святой двойной смысл: космический и политический. Она либо представляет собой существование, либо служит для его защиты. Существует два вида судьбы, два вида войн, два вида трагедии: общественный и личный. И ничто не может устранить это противоречие их жизни"(1999,с.427) Как бы не было радикальным мышление О.Шпенглера, он остаётся представителем блистательной европейской (немецкой) философской традиции, но в суждениях о двойственности (равно, как в норме о пульсациях) истории он выходит за традиционные рамки, и потому оно остаётся не задействованным в его исторической былине. Даже, напротив, - как будет видно в последующем изложении, оно является антитезой его мировоззренческого уклада, а гениальность этой непроизвольной интрузии ума видна на фоне постижения Н.А.Бердяева - философа русской формации - о земной истории и небесной истории. В таком виде фиксируется общее место этих самых значительных идеологов философии истории.

Итак, пульсационные упражнения Шпенглера, хоть и нетрадиционны и противоречивы, однако, составляют необходимый момент фаустовского виртуального мира, поскольку отсюда исходят основные положения, какие в виде постулатов формируют фаустовскую форму правления, или, по-другому, создают реальную объективацию виртуального мира, своего рода фаустовскую демократию, называемую Шпенглером "государством". Это последнее включает в себя целый ряд постулатов и аксиом, обоснованных со шпенглеровской полнотой, какие возможно изложить в следующем аннотированном виде:

1. Постулат политики. "Политика в высшем смысле этого слова - это жизнь, а жизнь - это политика. Каждый человек, хочет он того или нет, участвует в этой борьбе в качестве субъекта или объекта. Третьего не дано. Царство духа - не от мира сего, но оно подразумевает его наличие, так же как предпосылкой бодрствования является существование"(1999,с.441). 2. Постулат собственности. "Собственность - это древнейшее чувство, а не понятие, и она принадлежит времени, истории и судьбе, а не пространству и причинности. Её существование невозможно обосновать, но она всё же существует"(1999,с.447-448). 3. Постулат войны. "Война - это творец всех великих вещей. Всё самое значительное в потоке жизни возникло благодаря победам и поражениям"(1999,с.472). 4. Постулат народа. "Народ, находящийся "в форме", творит историю. Он переживает внутреннюю историю, благодаря которой достигает того состояния, когда в нём просыпаются творческие силы, и внешнюю, которая заключается в творении истории. Поэтому народы в форме государств - это и есть те силы, которые определяют ход событий. В мире как истории нет ничего выше их. Они - это сама судьба"(1999,с.472-473). 5. Постулат права. "Право - это желанная форма существования, независимо от того, возникает ли оно по велению чувств и стремлений (неписанное, обычное право, equaity(справедливость - Г.Г.) или на основе рассуждений и сведения в систему (закон)....Право - это выражение власти"(1999,с.с.473,474). 6. Постулат внешней истории. "...совремённые доктринёры допускают большую ошибку, принимая дух внутренней истории за историю в целом. Мировая история - это история государств и навсегда останется таковой. Внутренняя организация нации всегда и везде имеет только одну цель: быть "в форме" для внешней борьбы, независимо от того, носит ли она военный, дипломатический или экономический характер"(1999,с.479). 7. Постулат факта. "Однако в исторической реальности нет места идеалам. Здесь присутствуют только факты. Нет никаких истин, есть только факты. Нет никаких причин, никакой справедливости, никаких компромиссов, никакой конечной цели, есть только факты....В мире фактов истины являются лишь средством, с помощью которого можно овладеть умами и вызвать определённые действия. Их историческая значимость зависит не от их глубины, правильности и логичности, а только от эффективности. Не имеет значения, правильно ли их понимают и понимают ли вообще. Главным понятием становится лозунг"(1999,с.с.481,528).

В изложенной выборке основополагающими значатся пункты 4 и 6, как постулаты, определяющие реальное существование и наличное бытие фаустовской демократии в качестве формы коллективного правления ("государства"). А поскольку главным деятелем при этом выступает народ, то точнее фаустовскую форму правления можно обозначить как демократия демоса, не придавая значения видимой тавтологии (демократия - demos (народ) и kratos (власть), смысл которой прояснится впоследствии. Сущностное содержание демократии демоса, придающее ей специфику государственного образа совокупного общежития и оправдывающее её новое название, раскрывается постулатами 1 и 3. Понятия "политика" и "война" вовсе не являются изобретениями Шпенглера и они издавна бытуют в философском словаре, но Шпенглер выделяется именно тем, что оставил в стороне все отвлечённые соображения в этом плане, а придал "политике" и "войне" грубый облик инструментов, постоянно находящихся в пользовании, или отрегулировал режим государственных рычагов. Шпенглер волюнтаристски утверждает: "Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между ними - это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война - это первичная форма политики всех живых существ. Можно даже сказать, что в глубине борьба и жизнь суть одно и то же и что с желанием борьбы угасает бытие". Сращивание политики и войны есть ключевая конструкция государственного аппарата, данное как диагностический признак чисто фаустовской формы правления в облике демократии демоса. Шпенглер изрекает: "Государство и церковь никогда не могли отыскать баланс сил, и противоречия между ними достигли своего апогея в борьбе между имперской идеей и папством, характерного только для фаустовского человека"(1999,с.с.579,436). Вместо старого банального лозунга - война есть продолжение экономики - Шпенглер провозглашает новый тезис: "политика есть продолжение войны другими средствами".

В таком тоне взыскуется особый фаустовский взгляд на мир - хартия той формы правления, какая подпадает под компетенцию фаустовского сознания. Шпенглер многословно и многосмысленно излагает идеологию этого мироощущения: "Если всякая высокая политика является заменой меча более духовным оружием, а честолюбие государственного деятеля на высших стадиях любой культуры направлено на то, чтобы сделать войну почти ненужной, то всё же остаётся глубинная связь между дипломатией и военным искусством: тот же характер борьбы, та же тактика, та же военная хитрость, необходимость материальных резервов в тылу для придания веса операциям. Даже цель одна и та же: рост собственной жизненной единицы - сословия или нации - за счёт других....Быть центром событий в любом сообществе людей, распространить внутреннюю форму собственной личности на форму целых народов и эпох, командовать историей, чтобы привести свой собственный народ или род и его цели на вершину событий - в этом заключается почти бессознательное и непреодолимое влечение каждого индивидуума, который чувствует в себе историческое призвание. Существует только личная история и поэтому только личная политика. Борьба за власть ведётся между людьми, а не принципами, чертами расы, а не идеалами"(1999,с.с.579,580).

Постулатом 7 однозначно определяется методологическая сторона демократии демоса, тобто реальнодействующее средство, посредством которого означенная хартия приобретает форму коллективной управленческой нормы. В современной историографии это средство называется фактоманией и слагает базисную основу материалистического понимания истории, где исключаются субъективно-духовные подходы в наблюдении (исследовании), а от наблюдателя требуется абсолютный объективизм (полнейшая незаинтересованность). Шпенглер выставляет себя трубадуром метода фактомании и в резюме глаголет: "Итак, освободить историю от личного предрассудка наблюдателя, превращающего её в нашем случае в историю какого-то фрагмента прошлого, целью которого предстаёт установившееся в Западной Европе случайно-современное, а критериями оценки достигнутого и достижимого - сиюминутно значимые идеалы и интересы, - к этому сводится замысел всего последующего изложения"(1993,с.249). Однако "последующее изложение" Шпенглера показывает, с какой смелостью он, открывая новые параметры "пульсации истории" и "идею судьбы", сокрушает как раз методологическую базу фактомании или методологии академической истории.

И.В.Гёте, непререкаемый единственный авторитет для О.Шпенглера, высказал истину: "Об истории не может судить никто, кроме того, кто пережил историю в самом себе", которая содержательно противостоит сути фактомании, а потому Шпенглер, в угоду своему идеалу, иронически высказывается: "В материалистическом понимании истории господствуют законы каузальной природы; отсюда следовало, что надо нашпиговать мировую историю идеалами полезности вроде просвещения, гуманности и мира во всём мире, обозначив их как цели этой последней, чтобы достичь их с помощью "прогресса". Чувство же судьбы замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним и юношеская отвага, самозабвенно устремляющаяся навстречу какому-то тёмному решению, неся в себе зародыши будущего". Таким образом, демократия демоса методологически противоречива, но заслуга Шпенглера вовсе не в открытии двух противоположностей в становлении и ставшем правлении, а в их взаимосвязи и вслед за Шпенглером "Следовало бы сказать ещё раз: нет никакой точной границы между двумя способами восприятия мира. Насколько становление и ставшее являются противоположностями, настолько же несомненно наличие обоих в каждом акте понимания"(1993,с.с.313,252).

В пункте 2 зафиксирован постулат, наиболее отвлечённый по форме из всех, опосредованных в демократии демоса. Судя по тому малому месту, какое Шпенглер уделяет "чувству" собственности в своей былине, философ считает не потребным раскрывать смысл данного отвлечения. Однако только факт наличия его в насущном контексте, когда "существование невозможно обосновать", делает честь умозрению Шпенглера, ибо как раз "собственность" из всех составных частей демократии демоса сыграла судьбоносную историческую роль, возведя демократию демоса на всемирный пьедестал. Однако в том, что в гештальте истории Шпенглера практически нет места этому перевороту, меньше всего вины самого Шпенглера. Европейская историография снабдила Французскую революцию (1789-1794г.г.) таким оглушительным информационным шумом, что задвинула в историческую тень другое аналогичное событие, случившееся накануне, в том же хронологическом периоде, но на другом континенте - Американскую революцию (1776-1783г.г.). Самодовольная европейская историческая аналитика даже не поставила вопрос о причине разительных и принципиальных отличий этих однотипных исторических явлений. Французская революция с помпой и пафосом водрузила знамя с горделивым вызовом "братство, равенство, свобода", но через малое время погрузилась в массовый террор, а окончилась реставрацией монархического правления, для свержения которого потребовались новые революционные взрывы. На фоне буйной европейской феерии Американская революция кажется не более, чем экономическим конфликтом, который также через общественные катаклизмы, однако, поступательно привел свой образ правления на первое место в демократическом мире.

Яблоко раздора оказалось свёрнутым в представлении о собственности. Советский редактор "Заката Европы" К.А.Свасьян утверждает, что Шпенглер "проморгал" Америку, но на деле Американская революция была непостижимым объектом для европейского рационалистического мышления в целом. Шпенглер представил понимание "собственности" в полном соответствии с рационально-отрицающей манерой, принятой для этой категории британской школой экономистов, а для европейской философии утверждённой К.Марксом (известен тезис знатного европейского финансиста Пьера Прудона "собственность есть кража"). Недогматизированные заокеанские мыслители раскрыли собственность в положительном разрезе как генератор богатства per se, как одно из важнейших качеств человеческого естества, а в таком аспекте собственность лишается "братства и равенства", - попросту говоря, "всеобщей ураниловки". Лидеры американской революции (Т.Джефферсон, Дж.Вашингтон, Т.Пейн, Б.Франклин, Б.Раш), как свидетельствует Т.Эйдельберг, не были сторонниками демократии, отождествляемой с диктатом большинства, а выработали некий особый вариант так называемой "плюралистической демократии", провозглашающей мотивы, интересы и политическое представительство всех и разных слоёв общества. (Отцы-основатели американской демократии ("плюралистической демократии") не подозревали, что их интуитивные побуждения о собственности были предвосхищены ещё Аристотелем, который поставил собственность врождённым, то бишь подсознательным, качеством человека, и он говорил, что "...сама природа дарует всем по достижении полного развития такую же собственность, какую она даёт им сразу при их возникновении"(1998,с.453). Отсюда ясно, насколько нелепо звучит марксистская теория научного социализма, где гегемоном общества поставлена ущербная в отношении собственности фигура пролетариата).

Другим таинственным моментом заокеанской "плюралистической демократии" для европейских идеологов и аналитиков стала Американская Конституция. Здесь противно рациональным канонам коллективистское свершение было осуществлено под эгидой и руководством личностного фактора и конституция была создана ранее государственной формы, тогда как в европейской истории все конституции, билли, хартии создавались под уже действующее государственное устройство. Авторы Американской Конституции Джеймс Мэдисон называемый "философом американской конституции", и Александр Гамильтон блестяще воплотили сугубо американские чаяния о собственности и богатстве. А.Хансон отмечает: "Утверждают, что предложенный проект конституции рассчитан на особое покровительство интересов богатых. Но во всех государствах, и не только в деспотических, богатые должны извлекать преимущества из владения собственностью, которая во многих отношениях составляет высшую ценность и смысл существования человечества.". Итак, неравенство на базе собственности было определено конституальным принципом формы правления в американском сообществе. "Наиболее общим и неуничтожимым источником разделения общества на фракции является неравное распределение собственности", - так формулирует эту мысль Дж.Мэдисон, "философ американской конституции"; "Неравенство во владении собственностью лежит в основе великого и фундаментального разделения общества на фракции", - таково суждение А.Гамильтона (цитируется по Интернет-сайту В.В.Сонгрина "Принятие конституции США: мифы и реальность", 2005г.)

Главное заключается в том, что чопорная европейская историография "проморгала", - а Шпенглер, её самый радикальный новатор, на этот раз поверил официозу, - факт смещения центра фаустовской тяжести на другой континент и фаустовская душа нашла на просторах Нового Света плодородную почву и благодатный климат; в Американской Конституции фаустовская декларация приобрела своё высшее слово. Демократия демоса, дающая наибольшее выражение фаустовскому бытию, выпестованному во чреве западноевропейской истории, именно как форма правления была девальвирована Французской революцией (может быть, Французская революция заимела такие уродливые формы, что фаустовские претензии оказались раздавлены напором profanum vulgus (непросвещенная чернь) санкюлотизма; красочно написал Т.Карлейль: "...санкюлоты создали себе острый меч, волшебное оружие, омоченное в адских водах Стикса, для лезвия которого всякий щит, всякая защита, силой или хитростью, окажутся слишком слабыми; он будет косить жизни и разбивать чугунные ворота, взмах его будет наполнять ужасом сердца людей"(1991,с.446). Демократия была погублена демосом). США стали современной столицей демократии демоса.

Право собственности, поставленное во главу угла, оказало решающее значение не только для американского макета демократии демоса, но и для всемирной истории в связи с формированием экономического фундамента человечества. В свете изложенного аспекта рассмотрения проблемы кажется самоочевидным вывод о том, что создание экономического бытия человечества, начавшееся с промышленной революции ХУ111 века в Европе, протекало как результат противодействия двух видов собственности: американской положительной и европейской отрицательной (марксистской). Однако в упражнениях Шпенглера отсутствует соответствующая акцентуация, и понятие права он выставляет в качестве выражения власти и момента силы, а это не столько примитивное, сколько натурализованное, представление не имеет, по сути дела, самостоятельного значения для фаустовской данности, ибо любой характеристический параметр фаустовского человека пронизан и пропитан властью и силой.

Поэтому для права Шпенглер предназначает обобщённые интенции тотального плана. Он пишет: "Право, установленное в определённом обществе, предполагает обязательность для всех его членов, но это ещё не говорит о его власти. Скорее это зависит от случая и от того, кем и для кого оно установлено. Существуют субъекты и объекты правотворчества, однако каждый является объектом правоприменения, причём здесь не делается различия между внутренним правом семьи, гильдии, сословия или государства. Для государства как высшего субъекта права, существующего в исторической реальности, кроме внутреннего имеется ещё и внешнее право, которое возникает в ходе разногласий с другими государствами". Таким образом, право как таковое не вносит ничего качественно нового ни в анатомию фаустовского существа, ни в физиологию коллективного органа, им управляющего. Будучи производным власти и силы, право членится Шпенглером на справедливое и несправедливое, в соответствии с чем возникает своеобразное "право на обладание правом". В итоге Шпенглер утверждает, что "...в мире фактов история признаёт только успех, который превращает право сильного в право для всех. История безжалостно растаптывает идеалы, и если какой-то человек или народ в определённый момент отказывается от силы ради справедливости, то ему обеспечена теоретическая слава в мире мыслей и истин, но это будет означать его поражение в схватке с другой силой, которая лучше разбирается в реальности", а шпенглеровское резюме по теме звучит: "Если политика - это продолжение войны другими средствами, то "право на обладание правом" является военной добычей партии-победителя"(1999,с.с.474,477)

Итак, правовая сторона зрится как наиболее тусклая грань шпенглеровского многогранника и относится к откровенной слабости философского рассмотрения проблемы культуры и цивилизации в эпопее Шпенглера. Особенно явственно эта слабость даёт о себе знать на фоне блестящего и полного раскрытия сущности понятия "воля к власти". Тогда как в современной демократии правовое содержание сделалось главнейшим значением и разрослось до таких размеров, что в политике стал популярным такой non sens (нелепица), как "правовое государство" (бесправных государств не существует, ибо нет правления без прав, как нет прав вне государства и власти), а закон, как гегемон "правового государства", приобретает юридические основания под суверена-носителя верховной власти, являясь по самой своей природе бездушным и искусственным образованием. (Сноска. Почти сто лет назад, ещё до появления трактата О.Шпенглера, русский философ С.Л.Франк писал: "Согласно господствующему мнению, государственная власть, какова бы ни была её форма, юридически всемогуща, т.е. не допускает никаких ограничений. Всякое право есть продукт государства, зависит от государственной власти и подчинено ей. Так называемое правовое государство отличается в этом отношении от государства полицейского или деспотического только тем, что оно само себя ограничивает рядом постоянных норм, которые оно в своих собственных интересах решается соблюдать. Тем не менее, и правовое государство остаётся неограниченным властелином в сфере права, так как оно во всякое время может отменить или изменить наложенные им на себя правовые ограничения....Это всемогущество суверена...стало какой-то почти логической аксиомой юридической науки. Странным образом не замечается, что это учение широко раскрывает двери всякому произволу и деспотизму, от которого принципиально не может оградить никакая конституция, никакая, даже самая демократическая и либеральная форма государственного устройства"(1906,с.244-245) Справедливости ради следует отметить, что значимость правового элемента усилилась в государственном механизме уже после Шпенглера, когда под воздействием исторических обстоятельств в Европе увеличилась доля участия американской модели демократии с константой собственности во главе. Деформация экономического субстрата при этом отразилась не столько на профессиональном юридическом толковании права (которого тут я касаться не буду), сколько на философском срезе демократии демоса, в котором обнаружился пророческий дух шпенглеровского глубокомыслия о воле к власти, - даже более того: из психического стремления и естественного побуждения воля к власти превратилась в чувственную страсть, в невротический аффект политики.

Два эти параметра - "собственность" и "воля к власти" - преобразовали экономическое бытие человечества в такой степени, что появились весьма солидные и серьёзные декларации о новой исторической стадии, новой цивилизации и, соответственно, новой, культуре, которые названы технократическими (машинными). Н.А.Бердяев извещает: "Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе. Мы ещё недостаточно оценили этот факт. Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины....Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека"(1990,с.118).Такова точка зрения философа, а мнения технократов прямо противоположны и усиливающуюся монополию экономического фактора они объявляют благом человечества, его колоссальной победой над слепыми силами природы и неотвратимой поступью исторического прогресса. Действительно, скорость этого прогресса, увеличивающейся в геометрической прогрессии, поражает и после кончины О.Шпенглера (1936 год) создалась, по сути, новая экономическая ситуация. Поэтому роль и место демократии демоса, детища фаустовской природы, в этой ситуации должна быть показана, помимо всего прочего, ещё как память о последнем представителе классической немецкой философской школы Освальде Шпенглере.


1. ВОЛЯ К ВЛАСТИ И ПРАВО НА ПРАВО. Эпоха безраздельного господства экономических стимулов, породившая в качестве своей надстройки государственную культуру, уже была названа индустриальной цивилизацией; соответственно появилось понятие индустриальной культуры. Из современных разработок данного понятия, входящих в общий раздел теории человеческой цивилизации, наибольший интерес, естественно, вызывают те, что демонстрируют принципиальные отклонения от родоначальных шпенглеровских установок. В этой связи необходимо в качестве преамбулы заметить, что все модернистские выступления на эту тему лишены главного шпенглеровского козыря - историчности: они статичны и все ограничены эмпирией современного периода; в этой плоскости типичными кажутся сочинения представителя русской духовной школы Б.П.Вышеславцева, хотя при всей своей полноте последние вовсе не злоупотребляют русским духовным моментом, так же, как обходят молчанием деятельность маститого зачинателя теории цивилизации.

Вышеславцев пишет: "Сущность индустриализма состоит в том, что "производственное индустриальное предприятие, с его необходимостями, делается формирующим принципом всего общественного бытия и центром индивидуальной человеческой жизни" (Проф. Goetz Briefs). Индустриальное разделение труда, с его технической специализацией и дисциплиной, распространяется в конце концов на всё общество, которое становится как бы грандиозной единой фабрикой, единой рационально и деспотически распланированной индустрией, причём высшим преимуществом и высшей добродетелью такого общества является его хозяйственно-техническое превосходство ("догоним и перегоним Америку")" (1953,с.247). По существу дублируются взгляды Шпенглера на цивилизацию, уравненную тут с экономическим базисом общества, но автор в этом не дотягивает до интеллектуального шпенглеровского уровня, исключив из своей характеристики фаустовский прасимвол - "волю к власти", и без этого духовного знака шпенглеровский гулливер превращается в немощного материалистического лилипута, - в этом суть ортодоксального технократического мышления. Но даже в этом ноуменально узком пространстве оказалось невозможно обойтись без помощи духовных ингредиентов и Вышеславцев касается проблем власти, но по-материалистически в полном отрыве от объектов-носителей власти и субъектов власти, показывая тем самым непризнание шпенглеровских новаций - "фаустовской цивилизации" и "фаустовской культуры". И также по-материалистически, - поскольку в этом ключе всегда необходимо иметь противоборствующую пару, - конструкту власти был преподнесен антиподальный элемент - право. У Вышеславцева это прозвучало следующим образом: "Давно уже было замечено философами, что власть и право нераздельно связаны между собой и между с тем находятся в постоянной борьбе. Эти начала антиномичны. Власть всегда стремится сбросить с себя оковы права и всегда получает известную сферу, не проницаемую для права. Право всегда стремится подчинить себе власть, сделать её не нужной, ибо право есть, по своей идее взаимодействие свободных и равных лиц, есть идея безвластной организации". Согласно технократическому мышлению, решение этой антиномии выливается в две противостоящие и, естественно, враждебные, формы государственности по формуле - "диктатура организует жизнь при помощи власти, демократия организует жизнь при помощи права"(1953,с.с.222,221).

На страницах данного трактата не дано входить в юридическую правовую казуистику, тем более, что юридическое право в обществе экономического бытия основывается на понятии юридического лица, - некоей среднестатистической, несуществующей, особи, и соотношения этого материалистически умытого лица с реальной индивидуальностью требует профессионального специального рассмотрения. Философский же аспект осмысления категорий власти и права, в каком Вышеславцев считает нужным представить их в теории цивилизации, показывает прямо противоположные отношения: право и власть не только не разные стороны одной медали, а в обществоведческом процессе они суть синонимы: власть всегда утверждает своё право на власть, а право требует своей власти права. И если уж право стремится подчинить власть, тобто утвердить свою власть, то возможно ли реальное существование "безвластной организации"? У технократов весьма в почёте аргумент закона, но при этом сознательно обходятся два момента: во-первых, законы устанавливаются людьми, действующими в том же режиме "власть или право" ("или-или"), и, во-вторых, закон устанавливается, чтобы властвовать. Закон имеет преимущество перед единоличным держателем власти (диктатором) в том отношении, что ограждает общество от дурного воздействия правящей личности, но он так же лишает общество и от доброго влияния человека. Там, где есть власть, бессмысленно говорить о праве, а там, где провозглашается право, всегда имеет себя власть в качестве causa finalis (конечной причины). Итак, попытка опровергнуть открытие Шпенглера о всепроникающем положении власти в фаустовской цивилизации посредством некоего ограничивающего противовеса власти явно не удалась и шпенглеровское постижение власти, как духовного универсума материалистически организованного общества, имеет основание претендовать на статус конституционной нормы законообразного характера.

Право, данное как гарантия существования, не может быть осмыслено вне предикации человека в качестве центральной фигуры общества, то бишь оно принципиально не решается материалистическим восприятием. Шпенглер был гораздо проницательнее своих последователей, когда не упоминал о праве при создании концепции власти или теории насилия. В гомоцентрическом чувствовании право обладает всеобщей тотальностью прежде всего в качестве гаранта человеческой экзистенции и оно звучит однозначно как право человека быть человеком. Или другими словами, человек имеет право на всё то, что сообщает его существованию смысл жизни, т.е. условий его собственного таланта. Права человека никто не может контролировать или регламентировать, а тем более общество, - ибо прав у человека бесконечное множество и чем больше их, тем более развитой выступает личность, тем выше у него уровень intelligo, тем глубже и твёрже его талант и тем, наконец, ближе он находится к Богу. Права человека удостоверяются только внутренними законами личности, но никак не законами общества, и та совокупность и сочетание прав человека, которая образует личную жизнь человека - стержневое понятие жизнесмысловой экзистенции - находится целиком в компетенции духовного миропорядка индивидуальной души и является запретной зоной для всех, кто не имеет личного разрешения души-хозяина.

В обязанность общества входит лишь одна функция - охрана внутренних законов человека, а задача общества - не мешать внутреннему правопорядку личности, составленному из права устанавливать или отвергать, дополнять или видоизменять, обнажать или скрывать свои внутренние заповеди. Такие, в самом общем выражении, моменты положены как следствия из основной доктрины нравственной философии Вл. Соловьёва (credo русского духовного кодекса): ....никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей"(1988,с.345). Права человека, как тотальное уложение, удостоверяющее значимость отдельной особи, относятся к разряду высших ценностей и, составляя основу любого института права, должны служить первой буквой в конституции и лишь при этом условии конституция становится основным законом общества. Общественный способ охраны внутренних законов человека и есть тот критерий, по которому объективно обнаруживаются типы государственных устройств, а вовсе не по форме власти. В общезначимом контексте право не имеет никакого отношения к власти, но в фаустовском обществе, в обществе превращённой духовности, где всё пронизано волей к власти, между ними залегает категория обязанность, и практически по этой зоне проходит ток наивысшего общественного напряжения, ибо все социальные коллизии разворачиваются в русле отношения: обязанность человека перед обществом или обязанность общества перед человеком, которое материалистическая идеология сделал противоборствующими сущностями. Гомоцентрическое воззрение соотносит право не с властью, а с другой категорией - справедливостью, которая также не имеет места в материалистической среде, - a priori каждая личность признаёт за справедливость реализацию своего права и, таким образом, право есть заявка на справедливость, а справедливость суть осуществлённое право.

Технократичский индустриализм расчленил и исказил эти понятия и в суждениях Вышеславцева на этот счёт заблуждения глубже и принципиальнее, чем может показаться с первого взгляда: "Сущность и смысл демократии раскрывается через понимание идеи справедливости, как особой задачи, которую она, и только она, себе ставит и с известным приближением, иногда весьма несовершенным - решает". Однако никогда и ни в какой форме - социальной, религиозной, семейной или личной - справедливость не находила своего решения, а идея справедливости - реального воплощения, и свидетельством тому выступает сама история. Народовластие, преподанное в этих суждениях как особая, справедливая форма власти, относится к наибольшим утопиям властной идеологии, демагогически оперирующей миражом справедливости и в конечном итоге добивающейся одного реального результата - разрушения и беспорядка, так что часто сопровождающегося кровью и гибелью сознания. Власть, по своей коренной природе, явление субъективное и осуществляется только личностями и потому так называемое народовластие не может быть особой формой власти, - форма власти всегда одинакова: насилие и принуждение, - разница в требуемых целях и интересах, но эти последние непременно отражают коллективистские запросы, а народовластие - более всего, где индивидуальная личность не только игнорируется, но и превращается во враждебный элемент. Настолько враждебный, что истребление своих лидеров становит характерную черту этой "формы" власти, с одной стороны, а с другой - ни один исторический пример народовластия не обошёлся без трансформации власти народа в личную власть - диктатуру. Лишь в теории и демагогии коллективистская племенная общность выступает респектабельным народом, а в реальной практике - это толпа как апофеоз profanum vulgus (непросвещённая масса), всегда моторно заряженная на разрушение, разбой, беспорядки. Вышеславцев имеет в активе множество исторических подтверждений своего высказывания: "Народ может быть таким же тираном, как и всякий единоличный деспот. Нельзя определять и защищать сущность демократии, как власти большинства". Особенность здесь состоит в том, что на методологическом уровне материалистического подхода, особенно в технократической форме, подобные суждения должны обладать положительным, утвердительным акцентом, ибо в реверсивном, отрицающем смысле они не могут не признаваться самоволием, доходящем до опасной ереси, поскольку коллектив (народ, класс, партия) образует эволюирующую ячейку материалистической науки и философии и вне динамики больших масс фаустовская парадигма существовать не может. Вышеславцев это понимает и делает народ главным действующим лицом своего исследования, от имени которого провозглашает резюме этого произведения: "На этой вершине он осознаёт равноправие и равноценность личности и общества, индивидуальности и всеобщности. И вот эта равноценность признаётся и реализуется только в правовом демократическом государстве, ибо только оно признаёт самоуправление в двух его моментах: самоуправление лица и самоуправление общины, автономию личности и автономию народа, из которых ни одна не должна подавлять другую. В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей"(1953,с.с.220,243). Если демократию часто называют плутократией, то исключительно благодаря этому принципу, фальсифицирующему великую доктрину Вл. Соловьёва.

Этим Вышеславцев плодит число утопий, на которых базируется теория индустриальной цивилизации, не признающая шпенглеровских истин: помимо утопии народовластия, Вышеславцев утверждает утопию равноценности личности и общества и, в конечном счёте, приходит к химере демократического государства. Равноценность личности и общества является утопией по причине того, что невозможно соотнести реально существующий предмет (личность) с абстракцией множества этих предметом (общество, народ) и в материалистическом бытие не существует единой шкалы для выставления им равной оценки, - такая шкала бытует в духовной сфере и это - религиозное нравственное пространство, но материалистическое мировоззрение имеет себя только вне этого пространства. Операцию равноценности человека и общества материалистическая мудрость осуществила на свой собственный манер, создав институт юридического лица, где существующая личность наделяется правами несуществующей особи. Утопия демократического государства положена в том, что не существует демократических государств, а имеются лишь демократические отношения, которые в той или иной мере свойственны всем государствам и на всех стадиях зрелости. Роль воли, в частности воли к власти, как истинной духовной интенции не подлежит отрицанию, в центре проблемы полагается её преходящая значимость в сочетании с другими духовными компонентами (справедливостью, любовью, разумом, верой): если не бывает насилия без власти, то возможна ли власть без насилия? Вот главный вопрос демократии, который в каждой стране решается традиционно, тобто по- разному. Только то государство, где ставится и решается этот вопрос в качестве главнейшей общественной апории, имеет право риторически именоваться демократическим, и здесь на передний план выдвигается фактор общественного мнения и, как самое сильное его оружие, свободная пресса, взятая в плехановском постижении безвластного трибуна.

Для рассматриваемого ракурса проблемы представления Б.П.Вышеславцева предпочтительны ещё по той причине, что под пером этого крупного и серьёзного исследователя выразительно показано, к какому жалкому теоретизированию сводится попытка рассмотреть проблему цивилизации вне духовного контекста, а конкретно у Вышеславцева теория индустриальной цивилизации приобрела вид примитивной комбинаторики: "Прежде всего, необходимо различать два "капитализма", отрицающих и исключающих друг друга, и два "социализма", тоже отрицающих и исключающих друг друга. Один капитализм - частноправовой, ограниченный, демократический; другой капитализм - государственный, абсолютный, тоталитарный. Один социализм - антиавторитарный, антитоталитарный, демократический; другой социализм - авторитарный, государственный, тоталитарный, антидемократический"(1953,с.153-154). Однозначные и однокачественные социализм и капитализм соединяются и борьба "хорошего", то бишь демократического, союза капитализма и социализма с "плохим", то бишь тоталитарным, соединением капитализма и социализма создаёт основную предпосылку индустриальной цивилизации. В связи с подобным теретизированием вспоминаются рассуждения Шпенглера о том, что социализм являет собой бессмысленное занятие в водовороте фаустовского бытия, ибо он не способен изменить хоть в какой-то осознанной степени общий характер фаустовской жизни, протрассированной и запроектированной стимулирующим материалистическим мировоззрением, что "Огромная масса социалистов сразу же перестала бы быть таковой, если бы хоть отдалённо смогла понять социализм тех девяти или десяти людей, которые сегодня понимают его во всех его крайних исторических последствиях"(1993,с.513). Доверие к словам Шпенглера увеличивается, если вспомнить, что роль гегемона истории и строителя социалистического общества Карл Маркс и Фридрих Энгельс уготовляли пролетариату - самой ущербной прослойке общества, лишённой ценностных человеческих прав, за исключением самого последнего права собственности - физической рабочей силы.

Итак, общая картина индустриальной цивилизации, первогештальтом которой выступает технократия, не изменила концептуальных представлений Шпенглера о цивилизации, а в чисто научном плане стала их вульгаризацией, и потому неприкосновенной осталась шпенглеровская физиогномика культуры с фаустовским летальным исходом. Фаустовское общество, общество примата материи и воли, в своей догматизированной монополии нашедшей выражение в индустриальной культуре, знаменует свой закат не гибелью и не концом подлинно человеческой духовности, а взрывом, вакханалией недуховного, противодуховного и антидуховного генераций души, сконцентрированных в политической власти - уродливом апогее воли к власти, которая укоренилась в индустриальной цивилизации благодаря безудержной подмене целей жизни - средствами жизни, задачей жизни - интересами жизни, смысла жизни - условиями жизни, духа жизни - техникой жизни. Такова современная эпоха - начало конца земной истории; это и есть закат Европы.

Развиваясь под знаком коллективного интереса (диктат большинства над меньшинством) или демократии демоса, фаустовская (западноевропейская) гражданская схема функционировала через коллизию гражданского права (права повелителя) и естественного права (права отдельных граждан). Конфликт верховной власти и гражданского множества населения составляет невидимую действующую пружину государственной динамики данной схемы, осуществляемой в режиме борьбы за власть. Именно борьба за власть вложена в стратегию, тактику и практику государственной политики в демократии и основная забота правителей, носителей верховной демократической власти, определяется количеством и размахом властных полномочий, а также сотворением законов, обеспечивающих их фаустовское своеволие и самодержавность. Великий знаток психологии верховной власти в государствах европейского (фаустовского) типа Николо Макиавелли учит, "что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим учением, смотря по надобности"(1990,с.46). "Отступать от добра" есть мораль демократии демоса, которая превращает, а точнее, дозволяет верховной власти быть, с одной стороны, самоцелью, а с другой - личной собственностью фаустовского правителя. Это положение очень впечатляет в откровенных признаниях современного гения верховной власти - Наполеона Бонапарта, переданных в переводе русского писателя Д.С.Мережковского: "Знайте, что я ничуть не испугался бы подлости, если бы она была мне полезной. Ведь, в сущности, нет ничего на свете ни благородного, ни подлого, у меня в характере есть всё, что нужно, чтобы укреплять мою власть и обманывать всех, кому кажется, будто бы они знают меня. Говоря откровенно, я подл, в корне подл...". Этот прославленный и авторитетный законодатель демократической власти с сознанием собственной правоты мог заявить князю Меттерниху: "Такой человек, как я, плюёт на жизнь миллиона людей!".


2. ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОКТРИНА ГУМАНИЗМА, ХРИСТИАНСТВО И ДЕМОКРАТИЯ.

Тема "христианство и демократия" не может похвалиться избыточным аналитическим вниманием, особенно в историческом аспекте. Не избежала подобной участи эта тема и в историческом повествовании Освальда Шпенглера при всей её нетрадиционной новации. Если правовая сторона демократии в философском обозрении Шпенглера относится к его слабостям, но всё же во многом компенсируемая глубокомыслием о воле к власти, то пренебрежение христианским догматизмом кажется уже не особенностью, а несомненным упущением монументальной философской конструкции великого мыслителя, хотя и не совсем по воле автора. Свою эпохальную мессу Освальд Шпенглер начинает со слов: "Речь идёт о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейской культуры (Сноска. В издании "Заката Европы" 1993 года редактор К.А.Свасьян позволил себе нетактическую вольность. Как он пишет: "В издании 1918 года речь шла только о "западноевропейской культуре". Шпенглер проморгал Америку в самый момент её вступления в мировую историю, хотя вступление это было предвидено в прошлом веке Токвилем и Донозо Кортесом и уже аббатом Галиани в 1778 году (причём именно в контексте поглощения Европы Америкой). В новом, переработанном издании ошибку пришлось спешно устранять лёгкой редакторской правкой: западноевропейская культура становилась теперь западноевропейско-американской"(1993,с.636). Не разумея сути шпенглеровских постижений в целом, сей редактор не отдаёт себе отчёт в нелепости, по понятиям Шпенглера, того, что он натворил своей "лёгкой правкой", но у него хватает живости иронизировать по поводу Шпенглера: "Стилист и фанатик вкуса подвели в нём ясновидца". Я же, цитируя О.Шпенглера, но никак не К.А.Свасьяна, возвращаюсь к авторскому тексту), в её ещё не истекших стадиях" и продолжает в развитие темы: "Закат Европы, феномен, прежде всего, ограниченный в пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности, оказывается, по всей очевидности, философской темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все великие вопросы бытия"(1993,с.с.128,128-129).

Априорно ясно, что судьба западноевропейской культуры не может быть преподана без христианского мирообозрения, а, положив своей философской темой "все великие вопросы бытия", Шпенглер не имел права пройти мимо христианского духостояния как такового во всей его сложности и самобытности. Ранее уже указывалось, что просчёт Шпенглера состоит отнюдь не в игнорировании христианского феномена в целом, а в своеобразном подчинении фаустовскому фактору и появление новативных элементов, отстраняющих духовную приоритетность христианства (в частности, "фаустовское христианство") и обладающих обширной зоной предикации. Хотя, как будет показано далее, это обстоятельство явилось во многом непроизвольной данью времени. В силу этой причины Шпенглер не касается такой существенной составляющей западноевропейской культуры, как европейская доктрина гуманизма. Должно быть понятно, что речь идёт не об отдельных суждениях или фактах по части европейского гуманизма, - этого материала предостаточно в объёмном шпенглеровском произведении, - а о той всесторонней рефлексии с историческим охватом, свойственной аналитическому дарованию Шпенглера, тобто об отсутствии философского обзора этого предмета. Таким образом, изъятие христианства, равно европейского гуманизма, из всемирного гештальта истории, смонтированного О.Шпенглером, есть один из значимых парадоксов философии истории в западном мудролюбии. Под влиянием этого парадокса академическая историография воспринимает как эпатирующую дерзость, лишённую смысла, пассаж Шпенглера: "Слово "Европа" следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого "европейца" как исторического типа". Упирая сердцевину "европейства" в западноевропейском стиле, Шпенглер видит этот последний настолько специфическим и показательным, что никакого подобия не допускает в восточноевропейской, прежде всего, российской, исторической судьбе. И он разъясняет: "Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности. Одно только слово "Европа" с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. ...хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощённой в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает "Европу" от "матушки России". Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. "Европа" - пустой звук"(1993,с.145).

Общая суть этой мысли о нетождестве России и Европы нашла полное подтверждение у Н.А.Бердяева, но его рефлексия строится как раз на том аргументе, какой выпадает из исторического обзора Шпенглера, - на утверждении "об исключительной связи христианства с историей" и "что оно является стремительной силой в истории". Быть действующим рычагом истории, по воззрению Бердяева, означает "творить свободу" и потому он декларирует: "Христианство утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, и которые делают историю"(1990,с.86). К исторической роли христианства Бердяев пришёл, однако, не из эмпирической банальности хронологической истории, а из концептуального постулата о человеке, - фундаментальной основы своей религиозной философии истории. Шпенглер также оперирует понятием "человеческая душа", но в отличие у Бердяева человек дан не только как инструмент, постигающий историю, но и как носитель исторического смысла и исторического начала; если у Шпенглера гештальт истории есть судьба, то у Бердяева гештальт истории есть человек.

Историческая роль христианства в концепции Бердяева сводится к тому, что оно впервые в истории одушевило человека, и за христианством русский философ числит величайшую заслугу основателя гуманизма (humanus - человеческий) как учения, "...утверждающего ценность человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, обосновывающего возможности развития человека как рода и как индивида" ("Современный философский словарь",1998). У Бердяева сказано, что "...христианство освободило человека от власти стихийной низшей природы, от власти демонов; оно, как бы силой, извлекло человека из этой погружённости в недра стихийной природы и поставило его духовно на ноги; оно выделило его из этой низшей природы, поставило его высоко, как самостоятельное духовное существо, изъяло из этой подчинённости природному мировому целому, выделило и вознесло до небес"(1990,с.88). Подобные радикальные извещения Н.А.Бердяева, составляющие украшение и гордость русской духовной школы, следует воспринимать не столько как противоречие шпенглеровскому курсу постижения, а, сколько дополнение этого курса, выполненное в теоретическом порядке. Однако на этом теоретическом (правильнее, специфически бердяевско-интуитивном) уровне мысль Бердяева застывает, не раскрываясь в противоположность методу Шпенглера, в сущие исторические явления и события. Итак, если русское глубокомыслие Бердяева дополняет европейское широкомыслие Шпенглера с теоретической стороны, то обратное отношение наблюдается с методологической стороны, и историческая методология Шпенглера находит своё применение как оправдание бердяевской интуиции. Необходимо в связи с этим отметить, что выявляемый здесь шпенглеро-бердяевский синтез имеет существенное значение как научно-познавательное явление для исторической отрасли знания. Но ещё большее значение и для ещё более широкого кругозора человеческого духа, имеют, показанные в дальнейшем изложении, кардинальные мировоззренческие различия постижений О. Шпенглера и Н.А.Бердяева, и как оригинальных философов, и как представителей двух разных философских школ.

Античное (натурфилософское) понимание человека включало в себя всю совокупность его телесных и психологических особенностей и обособляло его в иерархии предметов и вещей природы. Это обособление носило номинальный характер, и человек был существом особенным в ряду особенных природных веществ. Античная формула человека дана Протогором: "Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования". Гиппонский епископ Августин Блаженный (1У в.н.э.) нарушил эту гармонию, гениально обнаружив в человеке качество, присущее только ему и какого не имеет никакое другое существо, - это качество есть грех. Оно было поставлено Августином в основу человека и из разряда primus inter pares (первый среди равных) человек в миг становится persona regis (высшая персона). Известно, что полновесным бого-словием христианская догма обязана отцу церкви Августину Блаженному, который, создав постулат peccatum originale (первородный грех), сотворил догматический фундамент христианского верования и придал доктринальную величину специфически христианскому параметру - греху, тобто стержню, на который наматывается вся богословская премудрость христианства. Но мало кто задумывается над тем, что именно этим Августин сеет первые злаки гуманизма, поскольку, приобретя грех в качестве самочинного и кардинального свойства, человек обретает собственное дыхание и пробуждается от перипатетического сна.

Однако, отвергнув античную формулу человека, христианское мудрословие осталось на позиции аристотелевской гносеологии "или-или" ("либо-либо"), определяющей естественную динамику движения через механику противоположностей - борьбы и приоритета одного "или". Человек в своём новом качестве оказался в плену такой диалектики: грешный человек против безгрешного Бога, где постулат первородного греха исполняет роль динамического принципа. Человек, осенённый врождённым, первородным грехом, будучи persona regis в природе, оказывался перед внешним Богом в зависимом положении. Апофатическое богословие, являясь идеологическим генератором христианской религии, трактовало о непознаваемости Бога и Его беспрекословной и всеобщей власти. Так сформировалась Богоцентрическая структура мира с внутренней атмосферой духовной деспотии, которая исключает какое-либо демократическое правление. Духовная деспотия исторически привела к созданию особого государственного устройства - конкордат римских пап или теократической государственности. В истории человеческой мысли навряд ли найдётся ещё такой ноуменальный продукт, аналогичный постулату первородного греха, который сыграл бы одновременно благую и роковую роль в человеческой истории. Благое значение peccatum originale состояло в возведении человека на духовный трон с приданием духовного приоритета в природе, а роковое - выразилась в сотворении духовной деспотии, которой было охвачено европейское общежитие людей многие столетия.

Постулат первородного греха выявил себя в качестве духовной деспотии, прежде всего, как христианский выбор в пользу Бога, осуществлённого посредством натурфилософской абсолютизации одного "или", в результате которого объективная недостаточность философского познания Бога монополизируется и превращается в апофатическую неприкосновенность Бога. Ложность подобной теодиции не замедлила сказаться самым непосредственным образом, то есть исторически: время торжества духовной деспотии апофатического христианства, - par excellence (по преимуществу) средние века, - стало эпохой непрекращающихся войн и антисемитской бойни в Европе, когда воинствующее мракобесие закоптило святые небеса смрадным дымом инквизиторских костров, а духовные вожди погрязли в трясине пустопорожнего богословия. Слова Эразма Роттердамского в этой связи настолько красноречивы, что кажутся историческим свидетельством: "Что до богословов, то, быть может, лучше было бы обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрадного болота, не прикасаться к этому ядовитому растению" и, тем не менее, продолжает: "Наделяли и благодатью апостолы, но никогда не делали подобающего различия между благодатью благоданной и благодатью благодетельной. Увещевали они творить добрые дела, но не замечали разницы между просто добрым делом, добрым делом действенным и добрым делом деемым. Говорили они о христианской любви, но не отделяли любви внедрённой от любви приобретённой и не объясняли, является ли любовь акциденцией или субстанцией, вещью созданной или несозданной. Ненавидели апостолы грех, но - помереть мне на этом самом месте - ежели, не обученные в духе скотистов, могли они дать научное определение того, что есть грех...Они описывают преисподнюю с такой подробностью, как будто много лет были гражданами этой республики. Они мастерят по своему усмотрению новые миры, в том числе и десятое небо, из всех превосходнейшее и обширнейшее. Надо ведь и праведным душам погулять, попировать, поиграть в мяч на просторе. От всей этой чепухи головы у богословов до того распухли, что, полагаю, и у самого Юпитера меньше раздуло мозги, когда он, собираясь произвести на свет Палладу, прибегнул за помощью к Вулкану"(2000,с.329,332,335).

Своеобразие средних веков Европы, если их рассматривать как отдельный хронон истории и какое может служить диагностическим признаком данного периода, заключается в отсутствии демократического правления в странах Европы. Между эллинской демократией - праматерью этой формы государственности - и расцветом демократизма в наше Новое время располагается самобытный эон с феодальным абсолютизмом и папской теократией, который разрывает непрерывную, как кажется в академических сводках, преемственную связь европейской (фаустовской) и греческой демократий. (Правда, в истории немало места уделяется тем правлениям в феодальном средневековье, где якобы наличествуют элементы демократической организации: князь П.А.Кропоткин настойчиво говорит о так называемой "средневековой Коммуне" - федерации свободных городов, имеется в виду общины по типу русского веча и украинской Запорожской Сечи. Но, скорее всего, что это есть не более чем рудименты и реликты первобытнообщинного строя) Данное своеобразие есть прямой результат объективации, тобто воплощение в реальную действительность режима духовной деспотии, взращённого, в свою очередь, абсолютизированным постулатом первородного греха.

Однако радикальный первоначальный смысл постулата первородного греха не мог пропасть втуне, - Августин Блаженный выпустил джинна из бутылки и, как вспоследствие он не пытался загнать его обратно в бутылку, мастерски создавая церковную организацию христианства - оплот христианской духовной деспотии, - человеческий дух оказался на свободе, а точнее сказать, человек приобрёл своё исконное свойство, которое необходимо требовало свободного выражения. И данное стремление заимело, в конце концов, такую историческую форму, что официальная аналитика выводит отсюда начала западноевропейской культуры, а самому акту присвоила крайне неудачное наименование - Возрождение или Ренессанс. Данный акт академически был провозглашён первым духовным судьбоносным потрясением Европы (хотя в действительности это был не первый духовный переворот). На самом деле никакого возрождения не было, а было рождение нового духовного состояния, в недрах которого свободный человеческий дух устремился в русло, выработанное уже греческим духом, что и стало основной причиной необычайно яркого ренессанса античного искусства и эллинской культуры. Сам по себе античный ренессанс являет собой выразительный образец, а, возможно, и шаблон, действительного взаимоотношения культур, который принципиально не согласуется с генетической схемой жизнедеятельности культуры Бердяева со Шпенглером по типу биологического тела (зарождение - расцвет - упадок). Необычайная популярность учения Аристотеля, являющаяся частью античного ренессанса, принесла с собой и некое особое воззрение: Аристотель отождествил Бога с наукой и разумом, а при таком отождествлении творцом науки и носителем разума является человек, не отягчённый первородным грехом и не нуждающийся в Божьим снисхождении. Идеологически важно, что зачинателями классической науки как продолжения и развития античной, аристотелевской, были убеждённые теологи (Коперник, Кеплер, Ньютон), которые, придерживаясь на словах богословских канонов, в действительности вывели Бога за скобки науки.

Итак, эллинская культура сыграла роль стартовой позиции в духовном потрясении средневековой Европы, и в этом обстоятельства зрятся критерии глубочайшего кризиса постулата первородного греха в богословской интерпретации. Кризис постулата peccatum originale, в свою очередь, стал плодородной почвой для европейского гуманизма и время, когда Эразм Роттердамский громогласно воспел хвалу Глупости (по богословским меркам, глупость - сонм человеческих грехов) как действующему и достойному праву человеческого существования, стало звёздным часом западноевропейской культуры. Вне всякого сомнения, что наряду с вещаниями и ощущениями свободной и независимой человеческой воли, античный ренессанс влил в восставший европейский дух мысли о демократии, а точнее, мысли о демократическом устройстве коллективного обитания, но вовсе не о греческой его форме. Ибо требуемый новым положением человека и его новым состоянием духа, которые в корне отличны от перипатетического человека ("вещь среди вещей"), демократический строй состоит в противоборстве с теократическим абсолютизмом как реальности постулата первородного греха, с одной стороны, и не соответствует реальности человека в античном багаже, с другой стороны. Между греческой демократией, отошедшей в прошлое, и нарождающейся европейской демократией, существует не генетическая (материнская), а парагенетическая (братская) связь. Следовательно, европейская демократия суть дитя европейского гуманизма и как реальная форма правления она есть производное от европейского гуманизма (называемого ещё европейским либерализмом), но никак не наоборот.

Свобода человека есть главное уложение, которое подрывает концептуальную сущность богословского постулата первородного греха; сентенция о свободе воли человека есть не просто ключевое положение, но и сам этот гуманизм per se. Свобода воли слагает водораздельную линию в знаменитом споре между Эразмом Роттердамским, утверждающим свободу воли человека, и Мартином Лютером, категорически её отвергающим. Эразм, отец-основатель европейского гуманистического воззрения, руководствовался при этом однозначной установкой: "...то под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведёт к вечному спасению, или же отвратиться от этого". В данной интенции важно даже не столько утверждение права свободного выбора, сколько то, что это право осуществляется без Божеского участия, только за счёт собственных человеческих ресурсов, что подрывает познавательный потенциал первородного греха. Эразм продолжает: "Если от человека скрыты различия между добром и злом и воля Божья, то ему нельзя вменять в вину, когда он выбирает плохое. Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха". Здесь уже исчезает сам первородный грех в его понятийной полноте, ибо грех становится отнюдь не первичной, а производной, вторичной величиной, неопределяющей для человека.

Однако даже основоположник Эразм не видел всей глубины распада основополагающей доктрины христианства, и он по-христиански продолжал опираться на принцип "или-или", веруя в принцип гуманистической свободы. Эразм проповедовал для "христианского воина": "Есть только два пути: один - который через служение страстям ведёт к гибели; другой через умерщвление плоти ведёт к жизни. Что остаётся с тобой? Нет никакого третьего пути. Волей-неволей ты должен вступить на один из них...Необходимо, чтобы тебя вместе с Христом распяли для мира, если ты хочешь жить со Христом....Так как ты должен сражаться с тремя злейшими врагами - плотью, дьяволом и миром"(2000,с.с.185,189,65,66). По сравнению с умозрением Августина Блаженного видения Эразма Роттердамского ещё более драматизируют ситуацию: у человека путь к жизни лежит "через умерщвление плоти", сама жизнь состоит в непрерывной борьбе с внешними врагами, а цель жизни положена в распятии "для мира", дабы приблизиться ко Христу.

Итак, становление гуманистического воззрения протекало в сложной, внутренне и изначально противоречивой обстановке. Гуманизм есть не что иное, как инстинктивное и стихийное побуждение человеческой души избавиться от той концентрированной атмосферы страха, вины и приниженности, какая сковывала человека колючими христианско-церковными путами. Гуманизм аккумулирует в себе все те тенденции и потенции человеческой натуры, какие решительно отвергают одну из опорных максим христианского богословия: "omne bonum a Deo, omne malum ad homine" (всё благое от Бога, всё злое от человека). Гуманизация средневекового европейского сообщества, следовательно, являлось по самой своей природе чисто духовной элегией человека, а потому гуманизму нет места в гештальте истории по Шпенглеру, ибо последний изучал материалистическую, фаустовскую плана, действительность, хотя вся его историческая рефлексия дышит "человеческой душой".

Зато проницания Н.А.Бердяева настроены исключительно на духовный камертон и опираются только на духовные чувствования и потребности души. Бердяев излагает: "Средневековое христианство природного человека связало, оно сковало силы человеческие, отвратило человека от природы в нём самом и от природы в окружающем мире. Природа в средние века была закрыта. Обращённость к природе была одной из основ античной жизни, она была связана с природой очень глубоко. Поэтому обращение к природе нового человека было связано с обращением к античности. Ренессанс есть не что иное, как обращение человека к природе и обращение его к античности. Это обращение к природным основам человеческой жизни, это раскрытие творческих сил в природной сфере создаёт подпочву гуманизма. Гуманистическое сознание, которое было порождено этим двояким обращением к античности и к природе, это гуманистическое сознание повернуло человека от духовного человека к природному человеку".

Итак, имея человека объектом познания, Бердяев приходит к выводу, что в средние века в Европе произошло духовное потрясение, связанное отнюдь не с "возрождением" античной культуры, хотя и с помощью этой последней, а с появлением нового человека, которого русский философ называет "природным человеком" в отличие от "духовного человека", находящегося под гнётом духовной деспотии постулата первородного греха. Природный человек, данный в диагностике Бердяева, явлен именно как новый гоменоидный тип, как новый дух, обуянный новыми притязаниями и перцептивными формами. Бердяев спрашивал: "В чём же заключается самая сущность обращения к природе и к античности?" И в расширенном ответе показывает всю полноту собственного разумения данного феномена, исключительно как духовного явления: "Всё искусство Ренессанса учится совершенству форм природы, как учится и у античного искусства. В этом - глубочайшая сущность ренессансного духа. Это было искажением совершенных форм для нового духа, прошедшего через средневековую историю, духа, не похожего на дух античный, но по-новому обратившегося к античному искусству, античному познанию, античному государству, ко всем формам античной жизни. В Ренессансе произошло бурное и страстное столкновение нового духовного содержания христианской жизни, которое возрастало на протяжении всех средних веков, столкновение человеческой души, заболевшей тоской по иному, трансцендентному миру и не способной уже удовлетвориться этим миром, с вечно возрождающимися и возрождающими античными формами. То была душа, заболевшая жаждой искупления и приобщения к тайне искупления, которой не знает античный мир, душа, отравленная христианским сознанием греха, христианской раздвоённостью между двумя мирами, не способная удовлетвориться формами природной жизни и культурой античного мира. На Ренессанс наложила свою печать эта двойственность сознания, унаследованная от опыта средневековья со всеми его раздвоениями на Бога и дьявола, на небо и землю, на дух и плоть, - в нём сочетается христианское трансцендентное сознание, разрывающее все грани с имманентным сознанием античного натурализма"

Бердяевское глубокомыслие венчается выводом: "В эпоху Ренессанса произошло не простое повторение, не простой возврат к античному творчеству, а произошло своеобразное преломление античных форм в новом духе, в новом содержании, изменившее все результаты. ...Дух этот есть гуманизм, и он лёг в основу всего нового миросозерцания. Началась новая гуманистическая эра"(1990,с.с.102-103,103,104,107,108). "Природный человек" становится у Бердяева выразителем "гуманистической эры". Таким образом, гуманистическое сознание, будучи духовным образованием сугубо исторического порядка, не может не иметь выражения в действительной реальности, а это означает, что гуманистическая эра сопровождалась появлением специфической формы коллективной организации масс. Может, "Великая хартия вольностей", данная английским королём Иоанном Безземельным в 1215 году, есть пробный шар в этом направлении и не потому ли Британия считается родиной европейского демократизма?

Все страны Западной Европы повально, одна за другой, приобретали особый консолидированный государственный орган по типу парламента, конвента, сейма и прочая, а также некий компактный свод законов, наподобие конституции, что в совокупности создавало контурный облик нового миропорядка. Опорным стержнем последнего становилось новое понятие - юридическое лицо, почерпнутое у римской дипломатии представление о характере правового хозяйства нового коллективного взаимообщения для реалий средневековой Европы. Юридическое лицо образует собой правовой эквивалент, тобто реальную проекцию "природного человека" в духовной концепции Бердяева, с одной стороны, и "фаустовского человека" в комплексе исторических новаций Шпенглера. В авторских текстах Бердяева и Шпенглера отсутствует подобная терминология и силлогистика stricte sic dicta (в строгом смысле), но в достатке наличествует то, чтобы не считать такое мнение произвольным допущением. Уже подчёркивалось, что наиболее удивительной новацией в открытом Шпенглером фаустовском мире есть пространствомания фаустовской души, - именно природа, не природа вообще как космическая категория, а покорённое человеком пространство - от Южного полюса до Северного, от океанских глубин до звёздных высот - включается в число фаустовских критериев и называется Шпенглером "прасимволом фаустовской души". Так что в своей первооснове фаустовский человек находит свою аналогию с "природным человеком" Бердяева, а отсюда протягивается правовое подобие с юридическим лицом, дающим базу существования новой коллективной реальности.

По всем аналитическим показателям Шпенглер резко противопосталял в гештальте истории две величины: греческую (аполлоническую) и европейскую (фаустовскую). Он пишет: "Из античного идеала вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - её столь страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы ещё это не называли. "Душа" - для подлинного эллина она была в конце концов формой его тела. Так определил её Аристотель. "Тело" - для фаустовского человека оно было сосудом души. Так ощущал Гёте"(1993,с.432-433). Это воочию означает, что фаустовская демократия, действующая в границах и внутри реально функционирующей формы фаустовской совокупности, не может быть идентична, если не употреблять шпенглеровский категоризм "противопосталять", греческой демократии в аналогичном понимании. А в свою очередь, это означает, что окончательное оформление образа правления фаустовской демократии в форме демократии демоса является плоть от плоти гуманистического времени. Так Н.А.Бердяев, не стремясь к этому, дополнил, а, возможно, и исправил О.Шпенглера.

Уже говорилось, что в послешпенглеровское время в отделе кадров европейской мудрости не нашлось творца, который бы подхватил фаустовскую эстафетную палочку и пронёс её в новую экономическую реальность, наступившую в Европе после окончания Второй мировой войны и ознаменовавшуюся расцветом демократии демоса. Но такое положение сложилось только в исторической парафии, а в философской области, после того, как выяснилось тождество бердяевского "природного человека" и шпенглеровского дитяти, глубокомысленная рефлексия Бердяева о философии гуманизма в Европе служит также философской характеристикой продукта Шпенглера по части демократии демоса. Н.А.Бердяев относится к русской духовной школе, являясь на тот момент её лидером, какая была сцентрирована исключительно на индивидуальном факторе (личности или человеке), и потому Бердяев не употребляет такой коллективистский термин, как демократия демоса. В своей религиозной философии истории русский философ показывает сущность гуманистического воззрения - образования также коллегиальной природы - через личностное состояние человека, и доходит до конечного результата анализа: коренного противоречия европейской доктрины гуманизма.

Бердяев повествует: "Гуманизм представляет собой закваску новой истории. Понять новый гуманистический дух - значить понять самое существо новой истории, значит, понять всю судьбу человека в новой истории, понять неотвратимость тех испытаний, которые человек переживает в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испытания. Я думаю, что в самой первооснове гуманизма заложено было глубокое противоречие, раскрыть которое и составляет тему философии новой истории. Все неудачи новой истории, неудачи в человеческой судьбе, которые подстерегали человеческую свободу, которые отравляли радость творчества, все горькие разочарования, которые мы переживаем до нынешнего дня, основаны на этом коренном противоречии. Что же это за противоречие? Гуманизм, по своему смыслу и уже по самому своему наименованию, означает вознесение человека, постановку человека в центре, восстание человека, его утверждение и раскрытия. Это одна сторона гуманизма. Гуманизм, говорят, раскрыл человеческую индивидуальность, дал ей полный ход, освободил от той подавленности, которая была в средневековой жизни, направил её по свободным путям самоутверждения и творчества. Но в гуманизме есть начало и прямо противоположное, В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенёс центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека....Таким образом, гуманизм не только утверждал самонадеянность человека, не только возносил человека, но и принижал человека, потому что перестал считать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную родину и земное происхождение. Этим гуманизм понизил ранг человека"(1990,с.с.108,109).

Из бердяевского глубокомыслия ясно вытекает мотив, в силу которого Шпенглер не придал гуманистическому воззрению облик гештальта истории: Шпенглер категорически не приемлет вторую часть бердяевского постижения о кризисе и коренном противоречии гуманизма, которое зиждется на духовной несостоятельности природного человека (он же фаустовский человек). Фаустовский дух Шпенглера вполне допускает функциональное противоречие, какое наличествует между европейской (шпенглеровской) и американской (мэдисоновской) моделями демократии демоса, но органически исключает идеологическое противоречие, выявленное при философском подходе Бердяевым. Итак, конструктивно-исторический макет демократии, взятый как реально действующая форма правления в современной цивилизации, включает в себя функциональное противоречие, которое для удобства оперирования можно назвать западным вариантом демократии (или демократией демоса), а при философском подходе, дающем идеологическое противоречие, на тех же основаниях можно выйти на русский вариант демократии. Соотношение этих вариантов слагает основной вопрос демократии, решение которого предусматривает тот или иной вариант в качестве динамического принципа. Но это идеальная постановка вопроса и его не существует в реальной действительности, где безраздельно властвует западный вариант демократии демоса или философские соображения. А русский вариант демократии есть не более, чем виртуальные (умозрительные) предположения или философские воображения.


3.ЭСТЕТИЧЕСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА. Именно западный вариант демократии значится у современного гражданского человека наивысшим мировоззренческим приобретением и наибольшей святыней в нынешней цивилизации. При этом с удивительным постоянством из аналитических упражнений выпадает априорно очевидная и наглядно значимая особенность демократии: в земной истории нет племени, которое в своём эмбриональном периоде не пользовалось бы демократией именно в таком контексте, ибо демократическое большинство было верным залогом выживания и сохранения в первобытном состоянии.

Будучи столь верным и даже универсальным средством выживания в предрассветные часы человечества и одновременно способом мироощущения, демократия самопроизвольно и спонтанно предоставила продуктивную форму данного средства в виде единения, сочленение в совокупность групп людей, которым предстояло в истории стать государством. Итак, демократия в качестве совокупности себетождественных величин предопределяется архетипическим инстинктом сохранения духов и стягивания их в зародышевые государственные формы: необходимость первобытной сообщности как гаранта выживагмости. Стало быть, не демократия становится вторичной формой правления при определённом государственном устройстве, а архетипическое стремление духов к себеподобным гоменоидам и образует демократию как подсознательный коллективный позыв; другими словами, демократия есть коллективное подсознательное. В таком аспекте знание о демократии необходимо должно исходить из определения К.Г.Юнга: "Коллективное бессознательное развивается не индивидуально, но получено по наследству. Оно состоит из преимущественных форм, архетипов, которые только вторично могут стать сознательными и которые придают содержаниям сознания твёрдо очерченную форму". Демократия потому нынче числится в разряде наивысших приобретений цивилизации, что она априорно и неукоснительно выставляется продуктом ценнейшего качества человеческого разума, тобто сознательного творения духа. Коллективное бессознательное (подсознательное), а по-другому, инстинкт демократии, не приемлется в современных моделях демократического правления и в его отвержении заключено первоочередное заблуждение демократии демоса. Подлинное понимание инстинкта демократии зиждется на научном раскрытии смысла инстинкта как психофеноменального явления, данного К.Г.Юнгом: "... инстинкты - по своей сути - не являются чем-то неясным и неопределённым; это специфически оформленные силы влечения, которые, задолго до всякого становления сознания и, невзирая на степень осознанности, преследуют свои имманентные цели"(1996,с.с.10,11) . Таким образом, демократия на особом языке Юнга "...представляет собой модель и образец инстинктивного поведения". Следовательно, демократия не накладывается на коллективную совокупность людей, давая ту или иную форму государства, а государство исходит в своей определённости из урождённого позыва каждого человека в отдельности; в строгом понимании подсознательной механики индивидуальной психики, не бывает демократического государства, а наличествует только демократическое поведение (в режиме инстинкта).

Окончательным выводом этой подсознательной гипотезы демократии полагается следующая сентенция: в первобытные времена человеческого стада под воздействием внутреннего демократического инстинкта формировалось ядерное, основополагающее свойство любого государственного образования: коллективная соотнесённость на базе общей воли. Именно в таком качестве, в качестве сотворителя государственного множества и коллективного единообразия, эллинская мудрость явила миру демократию как некую самобытную генерацию греческого духа. Платон передаёт слова Сократа: "само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называют её демократией, другие ещё как-нибудь - кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа" (1998,с.100). "Правление лучших" есть буквальный перевод слова "аристократия", которое Сократ употребил, таким образом, отнюдь не в генеалогическом смысле. Термин или эпитет "правление лучших" есть едва ли не единственное, что фаустовская демократия демоса позаимствовала из греческого первоисточника, но зато данный "аристократизм" сделался главным диагностическим критерием, почти синонимом, демократии демоса как народовластия. И демократия как "правление лучших", как саморекламируемый "аристократизм", стал, после первоочередного, наиболее серьёзным заблуждением современной демократии.

Следующим заблуждением современных демократических вещаний является игнорирование исторической природы демократии как таковой и незнание того, что нынешняя демократическая форма далека от первородного эллинского покроя, а есть результат исключительно культурных западноевропейских генераций, данных в прорицаниях Освальда Шпенглера. Хотя, как будет ясно из последующего изложения, резкое противостояние фаустовского мироощущения аполлоническому (греческому), ставшее шпенглеровским основополаганием, нельзя числить категорическим императивом. Томас Манн, несомненно, один из мудрейших людей Европы ХХ века, самостоятельно проник в первейшую фаустовскую максиму: "в основе борьбы за господство на земле лежат два принципа: сила и право, тирания и свобода, суеверие и знание, принцип косности и принцип кипучего движения вперёд, прогресса. Первый можно назвать начало азиатским, второй - европейским, ибо именно Европа - родина бунта, критики и преобразующей деятельности, тогда как Восток является воплощением неподвижности и бездеятельного покоя". Фаустовская энергия, моторность и интеллигенция совместно, и внедрённость в бесконечное пространство создали свою фаустовскую форму коллективного общежития - демократию демоса. Поэтому под демократией везде и всегда понимается нынче исключительно фаустовская демократия демоса, а никак не архетипическое коллективное бессознательное и не, как будет в дальнейшем обосновано, древнеэллинская форма полиса (обитания); а точнее сказать, под демократией мыслится некое сознательное, доминирующее над подсознательным.

Человечество Европы и оно же, став населением Северной Америки, добровольно возложило на себя тяготы и обязанности стойкого лидера и выскопрофессионального путеводителя по лабиринтам демократии, соорудив бастионы и мавзолеи из привлекательных свойств демократического устройства, и оставив в форме эмпирической фиксации определённые негативные проявления демократического строя. В силу этого демократия относится к числу тех счастливых тематических деклараций с неувядаемой актуальностью, где блистательная форма ослепляет настолько, что остаются незамеченными "тёмные пятна" в жизнедеятельности, а потому в обывательско-политическом представлении демократия делается единственным из популярных понятий, смысл которого всегда и при всех ситуациях остаётся положительным и даже при наличии отрицательных качеств, какие оправдательно списываются в разряд несущественных "издержек демократии", демократия остаётся панацеей от всех общественных бед. Именно такое толкование демократии демоса лапидарно закреплено в "Современном словаре иностранных слов"(1999г.) в статье "Демократия": - "1) форма государственного устройства, основанная на признании народа источником власти, на принципах равенства и свободы; при демократии официально признаётся власть большинства при соблюдении прав меньшинства, равноправие граждан, верховенство закона (правовое государство), разделение властей (законодательной, исполнительной, судебной), выборность основных органов государства".

В аналитическом аспекте важно знать, что демократия демоса принадлежит к циклу социологических наук и, даже точнее, демократия потому есть проявлением демоса, что речь идёт о социологической действительности, а классик социологии Эмиль Дюркгейм говорит, "что социальный мир подвержен действию закона всеобщего детерминизма". Следовательно, "закон всеобщего детерминизма" есть оснополагающее уложение демократии демоса, а детерминистская связь и реальность опознаются только через причинно-следственные выведения, тобто логику ratio. Идеология рационализма, безраздельно властвующая в европейском мышлении под девизом всемогущества человеческого разума, не могла допустить для демократической сущности, как в позитивном, так отвлечённо философском виде, существования в рамках единой двойственности каких-либо взаимоисключающих членов. Тот же Дюркгейм утверждает: "Учреждения различных народов нужно было рассматривать уже не как продукт более или менее просвещённой воли государей, государственных деятелей, законодателей, а как необходимые следствия определённых причин, которые физическим образом заключает их в себе. Если даны способ, которым объединяется народ в какой-то момент его истории, состояние его цивилизации в эту же эпоху, то отсюда вытекает социальная организация с теми или иными признаками, точно так же как свойства физического тела вытекают из его молекулярного строения"(1995,с.с.279,269).

Это означает, что вознесение положительных свойств демократии демоса, близкое к монополизации одной стороны из сосуществующей двойственности, вовсе не является предвзятой позицией или злонамеренным ухищрением недобросовестных аналитиков, - в этом состоит ratio демократии демоса. Как зрелое коллективистское образование, демократия демоса кровно заинтересована в верховенстве своего коллективного ядра, а потому греческая слитность демократии распадается на две враждующие константы: demos и cratos. В самих крайних формах победителем оказывается cratos (власть) и в одних случаях возникает фашизм, а в других - большевизм (ленинизм или сталинизм). В этом содержится генетическое родство этих сил, война между которыми создала историческую реальность ХХ века. В этом нет парадокса и здесь следует поверить едва ли не самому авторитетному знатоку, одному из мировых лидеров большевизма - Льву Троцкому, который в статье "Преданная революция: что такое СССР и куда он идёт?" (1936г.) написал: "Сталинизм и фашизм, несмотря на глубокое различие социальных основ, представляют собою симметричные явления. Многими чертами своими они убийственно похожи друг на друга". В таком свете трогают своей наивностью строки поэта Евгения Евтушенко:

"Превратили Гитлера мы

в дым.

Почему мы с вами

за полвека

Сталина никак

не победим"

Особенность этого раскола в том, что во всех демагогических вещаниях сотворяются панегирики исключительно demos'у, а cratos как бы утаивается и не акцентируется. Отсюда идут потоки огромной фальши, лжи и фарисейства, примеров которых с избытком накопило демократическое правление в каждой демократической стране. Итак, враждебное противостояние двух составных частей демократии свидетельствует о таком внутреннем противоречии и такой динамической позиции, какие в совокупности создают кризис демократии демоса на данном историческом этапе. Необходимо при этом понимать, что данный кризис как внутреннее противоречие не имеет никакого отношения к функциональному противоречию демократии демоса, и этот конфликт был удачно преодолён за счёт победы американской схемы, но зато идеологическое противоречие, обозначенное Н.А.Бердяевым, есть генетическая предпосылка кризиса, данная в философском выражении. Бердяев в этом страстно убеждён и риторически однозначен: "Если для ренессансного периода была характерна большая умственная свобода, с которой и начался Ренессанс, то в конце этого периода умственная свобода теряется. Человек в этой безграничной умственной свободе как бы истощил свои умственные силы и начинает порабощать самого себя, отрицать результаты той умственной работы, которая была произведена им на протяжении всей новой истории. Начинает обнаруживаться величайший кризис творчества и глубочайший кризис культуры, который в течение последних десятилетий обнаруживает всё более и более умножающиеся симптомы" (1990,с.137). Итак, гуманистическая эра, став прародителем демократии демоса в Европе, с такой же неизбежностью предопределила кризис демократического правления, когда сама она пришла к историческому вырождению. Таков философский гороскоп, данный в русском духовном обществе, а правильнее сказать, в русском варианте, государственной совокупности фаустовского типа.

Ratio демократии демоса, по вполне понятным причинам, отвергает данный русский вариант, тема о кризисе демократии демоса не рекомендуется bon sens (здравый смысл) и считается неприличным в демократическом bean mond (высшее общество), где непоколебимо укоренено убеждение, что из всех демократических устройств демократия есть "правление лучших", самое предпочтительное и наиболее эффективное. Такой догматизм напрочь исключает мысль о каком-либо внутреннем кризисе, и все доктринёры обращаются за доказательствами непременно к мудрости древних греков - отцам демократии и учения о государстве. Но именно догматизм не позволил филистёрам добраться до глубин подлинной эллинской мудрости, поскольку истоки нынешнего кризиса демократии демоса были поняты как раз древними греками. У нынешней демократии фаустовского типа или демократии демоса нет прямой материнской связи с греческой демократией, а наличествует братская, парагенетическая, связь. То, что определяется, как эллинская демократия есть, по сути дела, не что иное, как углублённая разработка исходной архетипической модели, о чём подробно будет сказано в особом разделе данного изложения. И это углубление дошло в греческой натурфилософии до признания в демократическом образе двух обликов - реального и идеального.

Сократ, по свидетельству Платона, произнёс: "Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным; то же самое, если с малолетства - в играх и в своих занятиях - он не соприкасается с прекрасным. Между тем демократический строй, высокомерно поправ всё это, нисколько не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почёт, лишь бы он обнаружил своё расположение к толпе"(1998,с.362). К "демократическому" человеку, таким образом, Сократ, как и другие эллинские мыслители, относит персону, культивирующую превосходство коллектива, народа ("расположение к толпе"), а тем самым ограничивающую значимость индивидуальной личности, и это ставится категорией мировоззренческого порядка. В России таких людей называли "народниками", что совершенно логично и правомерно, если демократию понимать как иносказание народовластия.

Глубинная мудрость греческой мысли гнездится в наблюдении Сократа, указавшего на то, что демократии безразлично "кто от каких занятий приходит к государственной деятельности", что для демократического правления не имеет значения "добродетельность" человека или его "соприкосновение с прекрасным"; следовательно, руководить демократическим государством могут "недобродетельные" люди, невежды или малоопытные управленцы (здесь невольно вспоминается крылатая фраза В.И.Ульянова-Ленина, что государством может управлять кухарка). Таким образом, противоречие между невежеством и малодуховным управлением, как реальной демократией, и аристократией ("правление лучших"), как идеальной демократией, и есть греческая мудрость, в которой находятся истоки демократии демоса. Греческие мудрецы показали, что многие, представляемые с такой помпой достижения и заслуги демократии, долженствующие быть идеальной демократией, в действительности таят в себе негативизмы реальной демократии. В этом плане реальная демократия греков становится идентичной фаустовской демократии демоса и в таком же плане объективно наличествует историческая преемственность: современная демократия демоса унаследовала негативный облик греческой демократии. Особое значение эта преемственность имела для современной российской истории, ибо в разрезе изложенного, каждый демократ есть народник, а каждый народник, даже террорист, есть демократ

Кризис демократии демоса или кризис ratio демократии демоса находит своё самое полное выражение в эстетической (художественной) сфере, ибо только эстетическая вольница не обязана в демократическом обществе считаться с канонами и правилами рационального мирообозрения. Бичевание общественных пороков и зла власти стало обязательным занятием и превалирующей тематикой всех художественных великих шедевров человечества, для чего был создан разящий сатирический жанр. Э.Дюркгейм пишет: "эстетическая деятельность не подчиняется никакой утилитарной цели: она осуществляется просто из наслаждения, доставляемого её осуществлением"(1995,с.292). Великий социолог тут заведомо мельчает суть дела, ибо искусство творится вовсе не "просто из наслаждения", а преследует глубинные духовные запросы, как антипод "утилитарной цели". О.Шпенглер высказался более определённо: "Становилось ясным, что политическая проблема не может быть понята из самой политики и что существенные черты, скрытые в глубине, зачастую осязаемо проявляется лишь в сфере искусства, часто даже только в форме весьма отдалённых научных и чисто философских мыслей"(1993,с.183).

Именно в таком контексте русский исторический писатель Сергей Голубов известил: "Так называемая демократия, оставаясь сама собой, может сочетать в себе решительно все виды гнёта - политического, религиозного, общественного. Но при демократии гнёт неуловим. Он распыляется по учреждениям и лицам и не воплощается ни в одном учреждении, ни в одном лице. Он везде, и в то же время его нет нигде. Он удушлив, но невидим. Он как бы сливается с климатом той страны, в которой действует". Эстетически выраженная мысль получает подтверждение в авторитетных устах такого экономиста, как Ф.А.фон Хайека: "Не следует забывать и того, что часто в истории расцвет культурной и духовной свободы приходился на периоды авторитарного правления, а не демократии, и что правление однородного, догматического большинства может сделать демократию более невыносимой, чем худшая из диктатур"(1996, N56).

Даже в "золотом веке" либерализма и в стране хрестоматийного гуманизма - викторианской эпохе Англии, великий бытописатель Джон Голсуорси находит красочную картину: "Эпоха, так позолотившая свободу личности, что, если у человека были деньги, он был свободен по закону и в действительности, а если у него не было денег - он был свободен только по закону, но отнюдь не в действительности; эпоха, так канонизировавшая фарисейство, что для того, чтобы быть респектабельным, достаточно было казаться им. Великий век, всёизменяющему воздействию которого подвергалось всё, кроме природы человека и природы вселенной" ("Сага о Форсайтах").

Заслуга античной демократии состоит в том, что впервые власть была объявлена как благо гражданина или, если угодно, как необходимость государства; заслугой Освальда Шпенглера положена в том, что воля к власти объявлена генератором, двигателем внутреннего сгорания, человеческого общежития; а в заслугу демократии демоса входит выведение власти в качестве собственности, что стало первопричиной кризиса демократии демоса, как фаустовской формы правления. В своей сочной экзерциции Фредерик Форсайт оригинален только в остроте эстетического зрения, но не в первооткрывательстве явления: "Потому что в этом мире есть только два типа людей: хищники и беззащитные твари. Первые всегда стремятся взять верх. Идя к цели, они готовы смести на своём пути любые препятствия. А вторым не хватает нахальства или смелости, честолюбия или жестокости. Поэтому в мире властвуют хищники. А властители никогда не бывают удовлетворены. Они упорно рвутся вперёд, желая обладать всё большими ценностями, перед которыми преклоняются. В коммунистическом мире - кстати, никогда не верь обманчивому миролюбию коммунистических руководителей, - такой ценностью является власть. Власть, власть, как можно больше власти - и не важно, сколько людей погибнет на пути к ней. В капиталистическом мире одна ценность - деньги. Как можно больше денег. Нефть. Золото, акции - всё больше и больше - пусть для достижения этих целей нужно лгать, красть и подкупать. Всё это - деньги, а деньги - это власть. Так что всё опять упирается во власть" ("Псы войны"). Итак, капитализм и социализм, каковы не были между ними различия в экономическом, идеологическом, религиозном планах, в собственно демократическом отношении представляют одну мелодическую тему, исполняемую в различных регистрах; деньги и власть, власть и деньги - таковы струны и смычок солирующего инструмента в обеих кантатах.

Не очень сложно в таком свете увидеть тенденцию развития в демократии демоса: коррупция (взяточничество, протекционизм, казнокрадство, мздоимство) есть единоутробная дочь развитой демократии демоса, а мафия (сращивание власти и денег, верховенство политики над экономикой) суть родная сестра коррупции. Меркантильные, стяжательные и своекорыстные интересы, а отнюдь не общегосударственная польза, и менее всего запросы отдельного гражданина-избирателя, служат действующим мотором в системе активной демократии демоса. Эту мысль японский писатель Сэйити Моримура вложил в уста прокурора, признающего своё бессилие при расследовании крупной афёры политиков и банкиров, ибо эти пороки практически неискоренимы, а, по сути, они и есть демократические порядки: "Они действуют очень хитро и умело и ни в коем случае не позволят себя разоблачить. Их можно будет поймать лишь в том случае, если этот влиятельный партийный босс начнёт жить чересчур широко, не по средствам. Но и тогда разоблачение придёт не со стороны оппозиционных партий, а благодаря секретной информации, которая поступит от враждующей фракции той же правящей партии. Во всех этих фракциях состоят депутаты, жаждущие денег и министерских постов. Каждая фракция правящей партии группируется вокруг босса, который может обеспечить то и другое. Но и внутри самих фракций отношения между депутатами строятся на интересах выгоды, ради которой они готовы перегрызть друг другу глотки и засадить своего вчерашнего товарища в тюрьму. Подобных доносов у нас полно, но чрезвычайно редко дело доходит до суда" ("Среда обитания").

Кризис демократии демоса воочию реализуется в том, что в наличном бытие неузаконенно имеет силу положение, когда маломальская doxa (мнение) начальника есть ortodoxa (единое мнение) для подчинённых, то бишь демократическая тирания; что воля большинства закономерно довлеет над волей меньшинства, то бишь диктат сильного над слабым; и, наконец, что demos в государственном демократическом учреждении управляем не столько властью закона, сколько законом власти, в силу чего вседозволенность уравнивается со свободой, безответственность отождествляется с гражданской совестью, разнузданность делается адекватной независимости мышления, а развязность называется непосредственностью. Демократия демоса, осуществляя свою жизненную функцию как средство содержания коллектива людей в одной системе координат, в силу своего внутреннего надлома спонтанно превращает власть в нечто большее, чем просто способ указания и руководства, совершенно необходимый в условиях коллективного обитания людей, и большее по масштабу, достигающему размера мировоззренческого культа или идола. Советский искусствовед Анатолий Якобсон написал: "...культ власти и культ рабства - всего лишь две стороны одной медали. В зависимости от индивидуального склада личности и от обстоятельств времени, от характера эпохи этот инстинкт может овладеть сознанием человека безраздельно, а может, наоборот, спрятаться в недрах подсознания - но с тем, чтобы при благоприятных условиях вырваться наружу"(1989). Уже указывалось, что власть в системе демократии демоса зачастую приобретает вид чувственной страсти и болезненных неврозов, и это есть онтологическая психологическая форма кризиса демократии демоса.

Балканский мудрец Меша Селимович образно и эмоционально высказался по этому поводу: "Власть - самый страшный порок. Из-за неё убивают, из-за неё погибают, из-за неё теряют человеческий облик. Она неодолима, как заколдованный камень, ибо прикосновение к ней увеличивает мощь. Она - дух из лампы Аладдина, который служит любому болвану, держащему лампу в руках. Сами по себе люди власти ничего собой не представляют, вместе - они проклятие мира. Честной и мудрой власти не бывает, ибо жажда могущества неутолима. Человека, находящегося у власти, вдохновляют трусы, не знающие устали льстецы, поддерживают пройдохи, поэтому его мнение о себе всегда выше действительной его цены. Всех людей он считает глупцами, ибо те таят от него свои подлинные мысли, а себе присваивают право всё знать, и люди не возражают. У кормила власти не бывает умных людей, потому что даже умный быстро теряет разум, и не бывает терпимых, потому что больше всего власти не любят перемен" ("Дервиш и смерть"). Следовательно, властолюбие non nascuntur, sed fuint (не рождается, а создаётся), а демократия демоса есть физиологический раствор для властомании; если в античной демократии Гомер знал, что "Нет в многовластии блага, да будет единый властитель", то в демократии демоса сочленены воедино и "многовластие", и "единый властитель" (президент либо премьер-министр).

Властомания, слагающая становой хребет кризиса демократии демоса, возносится на базе утробного вожделения фаустовской натуры "повелевать", "господствовать", "покорять" и О.Шпенглер указал рецепт: "Самое важное, однако, - это не действовать, а уметь приказывать. Лишь в этом случае индивидуум переростает собственные рамки и становится центром деятельного мира"(1999,с.584). Одна из известнейших личностей в России начала ХХ века обер-прокурор Священного Синода К.П.Победоносцев в работе с красноречивым титулом "Великая ложь нашего времени" обозначил: "Страсть к навязыванию своих идей доходит до фанатизма тем более, чем более ничтожен человек, и нет никакого глупца или невежды, который не считал бы себя способным к правлению", Это означает, что фаустовский человек постоянно настроен на протест против ущемления своего органического свойства повелевать и господствовать. Французский эссеист Альбер Камю назвал эту тенденцию бунтом и показал новый портрет фаустовской персоны, блестяще расширив его авторский образ. Камю пишет: "Безусловно, человек не сводится к бунту. Однако современная история с её конфликтами заставляет признать, что бунт является одним из значительных измерений человека...Человек должен бунтовать, чтобы жить, но в бунте должны соблюдать границы, определённые им в самом себе, за которыми объединившиеся люди начинают существовать по-настоящему". Эстетическая ценность обозрения А.Камю полагается в том, что находит своё выражение в философской среде, в так называемой экзистенциальной философии, и именно в ней писатель показывает что значит "Существовать по-настоящему": "Безусловно, бунтарь требует к себе уважения, но в той степени, в какой он отождествляет себя с реальным человеческим сообществом....Иными словами, индивид не является для себя ценностью, которую он намерен защищать. Эта ценность образуется всеми людьми. В бунте человек выходит за свои пределы и соединяется с другими, - в этом отношении солидарность людей является метафизической. Это просто солидарность, рождающаяся в кандалах"(2000,с.с.166,167,160,161). Камю считает победой, когда бунтарь становится повелителем своего повелителя, к примеру, взбунтовавшийся раб добивается господства над своим хозяином, тобто победа экзистенциальной солидарности состоит в том, что фаустовский человек сохраняет свою фаустовскую природу.

Ещё воочию кризис демократии демоса даёт знать о себе в ключевой демократической процедуре - всеобщем избирательном праве. Изначально эта процедура замышлялась для добровольного изъявления каждым гражданином собственной воли в рамках великого права человека - права выбора. Однако демократическая реальность решительно разрушила идеальные представления и превратила механизм голосования в операцию противоположного значения: требуется, чтобы гражданин выбрал не свою волю, а подчинил её внешней воли партии, депутата, программы. Данная процедура сконструирована таким образом, что цель выбора всегда находится вне консистенции избирателя и слагает могучий внешний актив, в силу чего все замысловатые, сложные и запутанные системы, правила и способы голосования преследуют задачу максимальным способом обезопасить эту систему внешнего актива, тобто лишить избирателя собственной воли и право выбора, превратив это последнее в видимую фикцию. Уже факт того, что результаты голосования зависят от числа участвовавших в голосовании, по самой своей сути, есть факт антидемократический, ибо избранная таким способом власть принадлежит не народу, а тем, кто принимал участие в голосовании. И поэтому несть числа подлогам, обману, фальсификациям и прочим негативным избирательным акциям, которые настолько популярны и распространены, что заслужили в журналистике собственное наименование - "чёрный пиар", который, как правило, служит источником и стимулятором криминальной деятельности в государстве, реально углубляя кризис демократии демоса. Израильский журналист Лев Авенойс недоумевает: "...неплохо бы всё-таки чётко знать, что такое демократия. Я, к стыду своему, не знаю. Мне объясняют сведущие люди, что наша демократия заключается в том, что мы каждые четыре года (как правило, чаще) ходим к избирательным урнам и выбираем правительство и парламент, которые потом в течение всего срока каденции старательно игнорируют наше мнение. А что делает наше демократическое общество в промежутках от урны до урны, то есть в то время, когда главной урной считается мусорная, в которую выбрасываются предвыборные обещания?"(2004г.).

Однако из всего множества свидетельств на этот счёт, самым авторитетным, без всякого сомнения, является заключение О.Шпенглера: "...современная предвыборная борьба представляет собой гражданскую войну, которая ведётся с помощью избирательных бюллетеней и устных и письменных средств агитации, а каждый лидер партии напоминает своего рода гражданского Наполеона. Эта длительная форма борьбы, присущая только западноевропейской культуре и немыслимая в любой другой, опять же демонстрирует стремление к бесконечности, к историческому предвидению, озабоченность, волю к организации далёкого будущего на буржуазных принципах современности"(1999,с.548). Итак, гражданская война есть гениально точное определение и раскрытие кризиса демократии демоса.

На первый взгляд кажется, что в демократическом комплексе самой стойкой вакциной против яда власти выступает правовая сторона и, прежде всего, разделение властей, задуманное для самоконтроля функциональных механизмов демократической власти. Но в условиях кризиса демократии демоса обнаруживается, что правовая характеристика меняет функциональную суть и выставляется основополагающим критерием демократического устройства вовсе не по причине того, что реализуется декларируемый принцип достоинства человека ("всё во имя человека, всё во благо человека"), а в силу осуществления права на власть: в государственном аппарате нет ни единой, даже самой ничтожной управленческой должности, не связанной с властью и не функционирующей посредством принуждения. В любом демократическом государстве спонтанно выкристаллизовывается иерархия: большая демократия - это большое количество прав, а большое количество прав - это множество очагов малой власти, в совокупности создающих общегосударственный аппарат принуждения, более мощный, чем при самодержавном правлении, а потому в каждой демократической стране действует негласное житейское правило: прав не тот, кто прав, а у кого больше прав. Эту истину ярко показал американский писатель Джеймс Джонс и её весомость усугубляется тем, что она извлечена из недр американской демократии - бастиона мировой демократии: "Тебе хочется видеть мир, каким его изображают на словах, а в действительности он совсем не такой. В действительности ни у кого вообще нет никаких прав. Любые права человек вырывает силой, а потом старается их удержать. И есть только один способ получить какие-то права - отобрать их у другого. Не спрашивай у меня, почему так. Я и сам не знаю, знаю только, что так. Кто хочет что-то удержать или чего-то добиться, должен помнить об этом правиле. Должен смотреть, как действуют другие и учиться действовать так же. Самое надёжное и самое распространённое средство - хитрая политика" ("Отныне и вовек").

Фаустовская парадигма, как наиболее деятельная гоменоидная субстанция, создавшая свой храм в виде демократии демоса, не могла находиться в неизменной форме шпенглеровского первородного фаустовского человека и в облике римского юридического лица. Демократический человек развивался стремительно, пожалуй, более стремительно, чем любая иная инстанция живой материи планеты, и в итоге появилась особое человеческое существо, новый психологический тип, который был назван "чиновником". Во времена демократии демоса чиновник уже не "служащий государю и жалованный чином" (по В.И.Далю), а распорядитель полномочий власти; чиновник уже не служебное звание, а общественное знание; чиновник - опричник демократии демоса.

Античное учение о государстве базируется на положении Аристотеля, что политика есть государственное общение, - "Это общение и называется государством или общением политическим". Отсюда вытекает основполагающая истина античного учения, трактующая, "что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое"(1998,с.с.441,443). В условиях демократии демоса сама акция общения была узурпирована до установочного поведенческого норматива, то есть такого состояния, цели которого исходят не из общения, а общение диктуется внешними целями и интересами. И в этом проявляется одна из граней кризиса демократии демоса.

В своём трактате Шпенглер создал специальный раздел "Философия политики" и в этом философствовании высказаны в форме афоризмом главные постулаты политизированного общества: "Вся жизнь - это политика", "Война - это первичная форма политики", "Для расы борьба за исполнительную власть является альфой и омегой", "Понятие совести, свойственное отдельной личности, несвойственно самой жизни". Практическую часть своей философии политики Шпенглер ограничивает характеристикой поведенческого кодекса властителей, лидеров демократического государства или, как он называет, "государственных деятелей" (отсюда, кстати, родилось понятие "фюрер", которому Шпенглер служит философским отцом). Шпенглеровское вольномыслие привело к удивительному выводу: "Политический талант масс - это всего лишь доверие к руководству" (1999,с.581).

Но совершенно в другом свете видится политика нынешней демократии демоса с эстетического берега и известный писатель-эссеист Стефан Цвейг не менее убеждённо утверждает: "Но политика была во все времена наукой парадоксов. Ей чужды простые, разумные и естественные решения: создавать трудности - её страсть, сеять вражду - её стихия...Но политика не считается с чувствами, она принимает в расчёт только короны, страны и права преемства. Единичный человек для неё не существует, он ничего не значит по сравнению с мнимыми и реальными целями всемирной игры". Французский писатель Жорж Дюамель отмечает: "Когда высокообразованный человек обращается к политике, это значит, что он потерпел крах на избранном поприще, это значит, что он уже ни на что не годен". Немецкий классик Эрих Мария Ремарк заявляет: "А политики? Большинство не умеют ни читать, ни тем более писать. Для этого у них есть маленькие умные евреи, которые составляют им речи, референты, подбрасывающие им bon mots(острое слово - Г.Г.), есть авторы, пишущие за них книги, консультанты, стоящие за их спиной, актёры, отрабатывающие с ними правильную осанку, а то и пластинки, говорящие за них" ("Тени в раю"). "Маленькие умные евреи", оказываются, исполняют демократическую работу за европейских политиков, а потому, естественно, возникает вопрос: каково же состояние демократии в самом Израиле? Д-р Исаак Юдовин на необозримом фактическом материале показал и доказал, что Израиль представляет собой предельно политизированную страну и что усиление политизации приводит к пропорциональному снижению уровня профессионализма, усилению безответственности в парламенте и коррупции в правительстве, - словом, в полном соответствии с общепринятым демократическим шаблоном, что подтверждает правоту слов князя П.А.Кропоткина: "В законодательных палатах законы проводят люди, большею частью не знающие даже азбуки того, о чём пишутся законы, а потому руководящиеся, главным образом, партийными соображениями. Сегодня они проведут закон об оздоровлении городов, не имея ни малейшего понятия об общественной гигиене; завтра они утвердят военный устав, - сами никогда не бравшие в руки ружья, - или же они объявят ряд законов о народном обучении, когда сами не знают, как дать образование своим собственным детям! Так законодательствуют они вкривь и вкось, одного только не забывая - штрафа и тюрьмы тому, кто не исполнит их велений, хотя те, которых они велят наказывать, может быть, в сто раз честнее их самих!" (1999,с.77). Более 120 лет минуло со времени произнесения этих слов, а они и сейчас актуальны как всегда, и это говорит только об одном: кризис демократии демоса не является временным осложнением, преходящим конфликтом или недостатком роста, а суть внутренней природы явления.

В "Философии политики" Шпенглер ставит вопрос и отвечает: "Но что же такое политика? Это искусство возможного. Этим древним словом почти всё сказано"(1999,с.586). И хотя Шпенглер видит в политике только положительную функцию, но его глубокомыслие о фаустовской воле к власти позволяет перефразировать его максиму: политика - это искусство возможного во имя власти, и здесь уже подразумевается негативное значение. В итоге это значение выливается в общераспространённый тезис, особенно почитаемый в социалистической идеологии, - государство есть орган насилия. Но возникает другое вопрошание: что есть политика - спорт, искусство или профессия? Не существует ни одного учебного заведения, обучающего политике, нет учебников, справочников, словарей, энциклопедий, - следовательно, нет профессии политики, а занятие политикой зиждется только на опытных знаниях и приёмах, - политик всегда ремесленник, но не мастер, и подлинно творческие личности в политике - исключение. Ибо политик не способен освоить и усвоить исторических уроков прошлого, будущее для него существует не более чем полигон для демагогии, а стихия политика - это обыденная повседневность, реальная конъюнктура, чиновничья рать; политик - это гений текущего момента. Итак, миром правят невежды - такова объективация эстетического кризиса демократии демоса.

Д.Б.Шоу вполне осознал коренное противоречие демократии демоса и в присущем ему парадоксаналистском стиле заявил: "Мы должны либо культивировать в себе политические способности, либо погибнуть от демократии, которую нам навязали прежние злосчастные альтернативы" ("Человек и свехчеловек"). "Политические способности", о которых в сатирическом тоне говорит Шоу, есть способности лицемерия и ханжества и английский писатель намекает на то, что все политики - талантливые ученики фарисеев, и они следуют именно тому племени фарисеев, какое в своё время пламенно клеймил Иисус Христос. Это означает, что все политики по своей природе враги иисусового духа во всех его ипостасях, и никто, кроме политиков не распинает Иисуса Христа столь часто, громко и так самозабвенно. Нет ни одного политика, кто не согласился бы быть на месте Иисуса, дабы быть на виду у всех, но не найдётся и одного политика, кто согласился бы за это претерпеть хоть капельку иисусовых мук. Политические способности демократов, таким образом, таят в себе если не антидуховные, то, во всяком случае, недуховные побуждения и предрасположения, реализующиеся на полную мощность в демократии демоса.

В банке данных человеческого духа наличествует особое учение, какое решительно поставило себя против всей этой мощи: против государства, как органа насилия, против недуховного общества и против бездушных законов. Данное учение называется анархическим, и в силу его ниспровергающего назначения, в угоду чисто политических целей, оно узурпированно и искаженно было представлено синонимом разрушения, хаоса и безвластья. Самый яркий идеолог анархизма князь П.А.Кропоткин вещал: "Одно из двух. Или государство должно быть разрушено, и в таком случае новая жизнь возникает в тысяче центров на почве энергетической личной и групповой инициативы, на почве вольного соглашения. Или же государство раздавит личность и местную жизнь; завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесёт с собою войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец - смерть!" (1999,с.675-676). Из данного анархического вещания восстают те качества, что, по способу Шпенглера, создают первофеномен демократии демоса в его целокупной тотальности, но внешне-функционального вида. Содержательную глубинную часть первофеномена демократии преподнёс другой отец-основатель русского анархизма М.А.Бакунин. На очевидном примере Французской революции Бакунин выводит: "Где нет религии, там не может быть государства, и революция была отрицанием всякого государства, всякого законного порядка, и гильотина провела кровавый уровень свой и казнила всё, что только хоть несколько возвышалось над бессмысленной толпой. Наполеон остановил революцию и восстановил общественный порядок, но он не мог излечить главной болезни Франции: он не возвратил ей религиозного чувства, а религия есть субстанция, сущность жизни всякого государства"(2000,с.24). Религия тут понимается не как сборный термин для определённого верования, а как "чувство" имманентного содержания, как символ идеально-духовного свойства. Ущемлённость или отсутствие этого качества слагает первопричину кризиса демократии демоса как формы правления и как самого государства; важно, что из анархического воззрения пришло сообщение, какое функционально и содержательно требуется считать первофеноменом (по Шпенглеру) демократической государственности, о чём будет более детально изложено в соответствующем разделе.

Религиозная недостаточность и духовное убожество демократической консистенции служат его диагностическими критериями, а внутренний кризис его производным. Как видно, у Джона Бэньяна были достаточно глубокие основания для его греховодного человеческого каталога в современных условиях демократии демоса: "На этой ярмарке продаются такие товары, как дома, земли, предприятия, должности, почести, повышения, титулы, страны, королевства, похоти, удовольствия и наслаждения всякого рода, как-то: шлюхи, сводни, жены, мужья, дети, хозяева, слуги, жизнь, кровь, тела, души, серебро, золото, жемчуг, драгоценные камни и всё, что угодно. Кроме того, на этой ярмарке можно в любое время увидеть фокусы, надувательство, игры, комедиантство, шутов, обезьян, негодяев и мошенников всякого рода. Здесь можно видеть также, и притом задаром, воровство, убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства - и всё это кроваво-красного цвета" ("Путь паломника"). Возникает извечный риторический вопрос, который никогда не имел ответа: почему в мире так много зла?! На земном шаре нет ни одной школы, где целенаправленно обучали бы злу как таковому, по крайней мере, с такой напористой силой, как учат добру. Дети не рождаются преступниками, современные преступниками становятся в современной жизни, именно той, что сотворяется политиками-демократами. В этой жизни рождён клич, которого не признают, но которому верят и, главное, подчиняются: Дьявол всемогущ! А не потому зло всесильно в мире, что миром правят невежды, превратившие демократию в филиал восточного базара и в паноптикум умственных нелепостей?

Один из наиболее глубокомысленных русских философов С.Л.Франк написал: "Если с этой точки зрения окинуть общим взором всю жизнь человечества, то приходится усмотреть парадоксальный, но воочию явственный факт (его очевидность ещё усугубляется для нас, если обратить внимание...на тиранию идей, принципов и идеалов в частной жизни людей): всё горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слёз, все бедствия, унижения, страдания, по меньшей мере на 99% суть результат воли к осуществлению добра, фактической веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной и своекорыстной воли" (1990,с.128). Получаемый результат, прямо обратный ожидаемому, есть наиболее очевидное выражение кризиса явления, - именно такую гарантию кризиса содержит в себе демократия демоса per se.

Такова общая картина человеческого существования при демократических условиях, нарисованная только в эстетической проекции, только эстетической палитрой и только в эстетическом мироощущении. Хотя эстетического впечатления это полотно не производит, ибо результатом эстетического обзора стала не гармония и не чувство прекрасного, а отрицательное созерцание, знание, сигнализирующее о неблагополучном положении человека в мире, как своего рода негативный осадок красоты. Бесподобная Айрис Мердок зашлась в плаче: "Земля - планета, где царит рак, где люди повсеместно и повседневно, словно так и надо, мрут, как мухи, от болезней, голода и стихийных бедствий, где люди уничтожают друг друга таким чудовищным оружием, что не приснится и в страшном сне, где люди запугивают и мучают друг друга и лгут из страха всю жизнь". "А демократические идеалы! - как бы подхватывая эстафету, вопрошает С.Л.Франк. - Может быть, их ещё можно или даже нужно признавать отвлечённо, может быть политическая мысль и не додумалась ни до чего лучшего, но верить в них и поклоняться им уже больше невозможно. Просвещённая демократическая Европа, после веков культурного развития дошедшая до безумной всеевропейской бойни, священные принципы Вильсоновских "пунктов" - и Версальский мир, ими оправданный, всеобщее избирательное право - и глупость, бездарность и бессилие парламентов и правительств, из них исходящих, и многие другие аналогичные контрасты - всё это испытания, которых не выдерживает живая вера...Кумир "политического идеала" разоблачён и повержен, и никакие трусливые рассуждения об опасности и рискованности этого состояния не могут изменить этот бесповоротно совершившийся факт" (1990,с.с.138-139, 132). Безверие и нигилизм, апатия и пессимизм, пошлость и цинизм, - таковы характеристические проявления эстетического кризиса демократии демоса.

Но в какой мере можно доверять эстетическому взгляду при рассматриваемом ракурсе проблемы? Каков удельный вес эмоциональной аргументации в доказательной базе историко-научной аналитики? И, наконец, насколько приемлемы эстетические экспликации, типа "миром правят невежды" либо "Дьявол всемогущ", в качестве выводов, близких или созвучных удостоверенным истинам? Ведь демократия не относится к области чувств, а, будучи продуктом конечного фаустовского бытия, вовсе не числит эстетическое отношение в качестве мерила собственной достоверности. Поэтические иносказания, художественные вольности, безмерные вероятности, фантастические допущения, аллегории, гиперболы, метафоры и прочая составляют специфический набор выразительных средств эстетического мироощущения, который по самой своей природе не только отличается, но и прямо противостоит как раз по линии сущей достоверности реальных событий демократического аспекта. Решительная отстранённость от эмоционально- чувственной стороны жизнедеятельности, что органически свойственна реальной фаустовской демократии, но против чего категорически выступал О.Шпенглер, составляет одну из граней кризиса демократии демоса. Шпенглеровская заслуга полагается как раз в обозначении того, что действительно существующее противостояние вовсе не означает полную несовместимость, - в методологическом отношении это значит сосуществование двух разных систем координат, каждая из которых несёт в себе значение истины, но первее и значимее будет та из них, какая непосредственно предопределена внутренней содержательностью предмета. В предмете демократии демоса эстетический подход имеет себя в том, что однозначно и чувственно выразительно выявил негативный остаток красоты, что и представляет собой эстетический кризис демократии демоса.

Таким образом, эстетический метод при всех своих специфических возможностях не может самочинно и самодержавно характеризовать демократию в том ракурсе, в каком она существует как государственное устройство и качественно особой организации общежития людей. Эстетическое малокровие, эстетический кризис, отрицательный эстетический прогноз демократии демоса есть значительное, но далеко не достаточное определение кризиса демократии демоса, - к этому необходима характеристика чисто вещественной, материальной стороны кризиса демократии демоса.


4. ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА. Способ, который познавательно отличается от эстетического, называется рациональным или научным, и в данном случае объектом рефлексии становится связка наука - демократия. При всём множестве определительных признаков науки как таковой единственное в ней остаётся неизменным: наука суть специфическая форма деятельности человека, в наивысшей степени раскрывающая сущностное назначение человека. Поскольку демократия априорно выводится как "правление лучших", тобто как благодетельная форма существования человека, то через человека наука и демократия оказываются слиты в неразделимую конструкцию, гарантия сохранения которой принимается генетически по месту и времени зарождения обеих - Древней Греции. И хотя О.Шпенглер внёс существенные коррективы в эту академическую гарантию по части фаустовской демократии, но связь между наукой и демократией не оспаривается ни в какой дисциплине аналитического цикла, и давно стала расхожей истиной сентенция, что демократия есть такой же триумф науки, как наука - торжество демократии. Взаимообусловленность науки и демократии исходно определяется гносеологическим фактором и рациональное мировидение, и мышление являются обязательными в обеих сферах, так же как необязательным считается эстетическое чувствование.

Однако, благодаря усилиям О.Шпенглера, существующая демократия демоса необходимо исключает из своего поля предикации идеальные греческие установочные предпосылки, а поскольку, даже в реальном континууме, не может исчезнуть связь науки и демократии, то демократия демоса взращивает науку соответствующей природы. Об этом свидетельствует М.А.Бакунин: "...рациональная философия является чисто демократической наукой. Она организуется свободно снизу вверх, и опыт признаёт своим единственным основанием. Ничто, не анализируемое и не подтверждённое опытом или самой строгой критикой, не может быть ею воспринято: она не может принять ничего, что не было бы действительно анализировано и подтверждено опытом или самой строгой критикой. Поэтому Бог, Бесконечное, Абсолют - все эти столь излюбленные объекты метафизики совершенно устраняются из рациональной науки. Она с равнодушием отворачивается от них, она смотрит на них, как на призраки или миражи....В глазах рационального философа в мире существует лишь одно существо и одна наука. Поэтому он стремится соединить и координировать все остальные науки в единую. Эта координация всех позитивных наук в единую систему человеческого знания образует Позитивную философию", или всемирную науку"(2000,с.с.184,185). Сердцевину этой "позитивистской" наука составляют отрасли из цикла так называемых точных наук или, иначе, дисциплины ньютоновского классического комплекса (механика, химия, физика, математика), которые по ходу технического прогресса качественно видопреобразовывались, сохраняя свою негуманитарную и неисторическую сущность; академик В.И.Гольданский определил: "Научно-технический прогресс держится сегодня на трёх китах: атомная энергетика, освоение космоса и информатика". В особом, присущем только ему, виде с восхвалением научно-технического прогресса выступил О.Шпенглер, который ничтоже сумняшися изрёк: "Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать" и ещё: "За роскошно ясные, высокоинтеллектуальные формы какого-нибудь экспресс-парохода, сталелитейного завода, прецизионного аппарата, изощрённость и элегантность иных химических и оптических процедур я отдам весь стильный хлам нынешних прикладных искусств с живописью и архитектурой в придачу". И тем не мене врождённая аналитическая проницательность Шпенглера одержала верх над умственной комбинаторикой и в финальной части своего труда философ вынуждается к признанию: "Точная наука идёт путём утончения своих постановок вопросов и методов навстречу самоуничтожению"(1993,с.с.176,179,624).

Хотя зарождение науки и демократии относится к греческой древности, но технический прогресс стал общественным знамением Новейшего времени, исторически установившем их неразъединимый синтез. Как правило, этот процесс рассматривается вне какой-либо связи с человеческим фактором, но после постижений О.Шпенглера уже нельзя игнорировать фаустовский феномен, постоянно имея в виду его коренное психологическое качество - пространствоманию, то бишь стремление к открытию неизвестного, его склонность к упорядочению и организованности, его инициативность и недюжинную силу воли в достижении своих целей. Пример этого последнего блестяще продемонстрировал сам Шпенглер: "Фаустовский изобретатель - это единственное в своём роде явление. Первозданная мощь его желаний, яркость образов, стальная энергия практической мысли должны показаться наблюдателю, принадлежащему другой культуре, чем-то невероятным и не подлежащим пониманию, но у всех нас эти черты в крови. Вся наша культура - это культура первооткрывателей...Именно здесь родился образ Фауста, великого символа подлинной культуры первооткрывателей"(1999,с.663-664). В таких же эминентных тонах Шпенглер говорит о "фаустовской технике", созданной для покорения мира и природы. Западная Европа стала колыбелью технического прогресса исключительно в силу того, что обладала месторождением полезного ценнейшего ископаемого - фаустовским сырьём.

Расширяющийся в историческом измерении симбиоз позитивной науки и демократии демоса привёл под воздействием фаустовского генератора к формированию социального аспекта, где наука оценивается со стороны её общественной пользы, и в науке на первый план по значимости выдвигается практическая, прикладная составляющая. В таком контексте наука и демократия полагаются в объёме особого общественного явления, называемого научно-технической революцией (НТР). Если с античных времён, тобто с момента зарождения науки, последняя двигалась самостоятельным курсом, обособляясь и опережая знания о человеке и независимо от демократии как государственного очага, который на долгие века был погребён под папским абсолютизмом (духовным деспотизмом), то в эпоху научно-технической революции (НТР) наука и демократия окончательно сливаются в общем знаменателе - человеке (важно, что в данном аспекте этот знаменатель был инициирован фаустовским человеком). Объектом изучения становится прогрессирующее взаимодействие человека с окружающей средой, а точнее сказать, взаимодействуют между собой природа, имеющая человека в качестве составного элемента, и человека, организованного в форму общественного производства. Ф.Сен-Марк называет это взаимодействие "социализацией природы", но самый распространённый термин - техносфера планеты, где НТР развивается в качестве внутреннего процесса.

В виду многообразия дефинитивных определений техносферы (техника, технология, индустрия, трудовой процесс, потребительское производство) необходимо конкретно обозначить то значение данного предмета, что имеет познавательный вес в ракурсе рассматриваемой проблемы. Итак, техносфера есть время и пространство, занятые человеческим трудом в состоянии, когда демократия в лице устроителя общества или общественно-экономической формации и наука как сотворитель производительных сил общества, бывшие до того независимыми параметрами общества, сконденсировались в единую опорную структуру. Другими словами, техносфера есть высший механизм овеществления человеческого труда, где материализуются главнейшие рационально-научные показатели демократии демоса, и потому техносфера заведомо и воочию, качественно и количественно, предназначена для демонстрации внутреннего противоречие демократии демоса.

Первичные этапы становления техносферы в её качественном своеобразии поражали фантастическими успехами, особенно в сравнении с предыдущими периодами истории, как на научном, так техническом поприщах, и создали невероятно высокий общественный авторитет науке и рационально-логическому мировоззрению, превратив в идеал (идол) сам по себе человеческий разум. Но со временем начинает всё больше заявлять о себе факт, который вначале был не заметен на фоне ослепительных побед науки и производства: при взаимодействии человека и природы образуются некоторые техногенные продукты, которые не усваиваются человеческой практикой, а усвоенные окружающей природой, создают среду губительную для человека; эти техногенные продукты называются загрязнителями или отходами. Человечество совершенно неожиданно обнаружило, что одним из следствий его цивилизаторской деятельности становится ущемление своего природного состояния, имеющее в перспективе уничтожение себя и полезной окружающей среды. Это стихийное явление, прогрессирующее пропорционально расширению промышленной деятельности человека, получило название экологической катастрофы человечества.

Первым об этом во весь голос заявил великий Ж.-Б.Ламарк, основатель эволюционного учения в биологии: "Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том, чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для обитания". А русский академик Д.С.Лихачёв возвёл эту мрачную перспективу в ранг необходимости: "...техническая культура уже зашла в такую стадию, когда она перестаёт быть управляемой, она начинает пожирать сама себя, и природа начинает пожираться ею независимо даже от желания человека: это вызывается необходимостью". Слова Барри Коммонера, одного из лидеров и зачинателей протестующего движения в обществе, правдивы и искренни в той мере, как эмоциональны и красочны: "Загрязнение окружающей среды - это сигнал о том, что наш способ использования естественных ресурсов вносит чудовищную дезорганизацию в природу как таковую. Это свидетельство самоубийственного, потенциально рокового порока современной системы производства...Загрязнение - это предостерегающий глас Земли, сигнал тревоги, которому мы должны внять, если хотим выжить"(1974). Советский социолог академик И.Т.Фролов более академически излагает эту же мысль: "Действительно...последние десятилетия, на которые приходится развитие научно-технической революции, принесли человечеству не только небывалое прогрессивное изменение его производительных сил, но и столь же небывалое обострение, в частности, экологической проблемы, заставляющее всерьёз задуматься о пределах исчерпаемости природных ресурсов и возможностях восстановительных процессов природы противостоять стихийным последствиям человеческой деятельности"(1983).

Итак, научно-техническая революция - краса и гордость человеческого гения ХХ столетия - обладает двойственной и противоречивой природой: с одной стороны, она суть производитель технического прогресса человечества, а с другой стороны - виновник экологического бедствия человечества; с одной стороны - она способствует удовлетворению множества житейских потребностей человека, а с другой - таит угрозу самому существованию человечества. От данной ситуации веет духом кризиса и создаёт основание для недоумённого вопрошания, высказанного Ю.В.Олейниковым: "является ли НТР средством обеспечения благоприятных для общества биогенных условий существования, или она необходимым образом ведёт к гибели человечества в результате экологической катастрофы?"(1987). И уже не эстетические экзерциции, а целиком рациональные научные пассажи вещают о негативных признаках глубокого кризиса науки, какой противоречит основному её назначению быть самовыражением сущности человека. Так, лауреат Нобелевской премии Д.Балтимор стенает: "всё могущество современной науки не внесло качественных изменений в мироощущение людей, не искоренило бедности, не сделало людей умнее, сознательнее, увереннее", а другой Нобелевский лауреат Э.Чаргафф восходит к трагическим высотам: "Моё поколение или, может быть, предыдущее поколение впервые развязало под предводительством точных наук разрушительную колониальную войну против природы. Будущее проклянёт нас за неё" (цитируется по И.Т.Фролову и Б.Г.Юдину, 1986,с.с.306.324). Главной жертвой в этой "колониальной" войне оказывается сам человек, и эта истина понята с той же научной обстоятельностью, - авторитетный социолог Ф.Сен-Марк высказал вовсе не персональное мнение: "Вырождение природы вызывает равнозначное вырождение человека. Оно калечит его физически и духовно, угрожает не только его счастью, но и его личности, его равновесию и разуму. Это самая опасная машина для уничтожения человека"(1977,с.173).

Наиболее распространённым упущением в многозвучной и броской аналитике НТР и экологической катастрофы человечества служит сентенция о том, что в процессе экологического катаклизма "уничтожается" или "поражается" природная среда ("вырождение природы" по Ф.Сен-Марку), - данное утверждение неверно в своей сущностной основе: природа неуничтожима в принципе. Реальное функционирование НТР выражается в процессе преобразования и замены одних биосферных комплексов другими. Невзирая на разрушение и подавление отдельных природных компонентов, НТР не уничтожает ни природу, ни окружающую среду, ни обитель человека - биосферу, а динамически содержательно и функционально де-формирует их в определённом направлении, и сам по себе этот процесс не может быть ни положительным, ни отрицательным. Мерилом выступает человек, а НТР обнажает свою философскую суть, процессуально совершая взаимодействия смертного (общественного), преходящего человека с вечной, неуничтожимой природой, которая впитывает в себя целиком и полностью то, что производится человеком. Собственно, наличные негативные последствия хозяйственной жизнедеятельности негативны ровно настолько, насколько ответные реакции среды неблагоприятны для человека. Экологическое зло-счастье человека состоит в том, что он (человек) вынужден переживать ситуацию, где речь идёт о гибели той природной системы, в которой человек может плодотворно функционировать в качестве биосоциального вида, и создании такого природного комплекса, в каком человек не может существовать как биологическое тело. В совокупности эти соображения подтверждают правоту слов Л.Кейсевича и И.Соболя, "...что у человечества нет сегодня врага более страшного, чем сам человек".

Данный вывод достаточно просто трансформировать в тезис "знания против сознания" И на этой основе утвердить формулу НТР нашего времени, а с её помощью оценит критическое состояние основополагающих гуманитарных систем: человек-наука, человек-природа, человек-общество, что, в конечном счёте, опосредуется в общезначимый кризис нынешней демократии. Итак, экологическая напасть человечества есть прямой и непосредственный результат демократии демоса и суть общественный итог помпезного народовластия. Следовательно, из замышленного греческими мудрецами "аристократического правления лучших" современная организация людского сообщества эволюционировала в демократию демоса, кризис которой свёрнут в необходимость пребывать в динамической апории общества, отчётливо расшифрованной А.Г.Исаченко: "Приходится исходить из признания двух как бы исключающих друг друга реальностей: 1) природа должна быть сохранена во имя процветания человечества, но 2) прогресс и процветание человечества невозможны без интенсивной эксплуатации природной среды. Явная утопия надеяться спасти природу, остановив общественное развитие. Однако, с другой стороны, для человечества равносильно самоубийству и дальше наращивать темпы развития производства путём стихийного прогрессирующего разграбления природных ресурсов..."(1980).

Другим распространённым заблуждением при рефлексии НТР и экологического процесса служит тот способ, какой признан решением данной динамической апории общества - безотходная технология. Действительно, отходы, обязательные при любой хозяйственно-производственной деятельности человека, попадая в окружающее пространство, стимулируют формирование такой среды, где человеку нет места как биологическому виду, и безотходное производство - голубая мечта всех экологов мира. И это всеобщий мираж: при современной технологической схеме производства сотворение отходов неизбежно. Гюнтер Исфорт, исследуя природу производственного процесса (техносфера), выступил с законообразным заявлением: " эффективность всякого производственного процесса или процесса преобразования веществ меньше единицы; это означает, что материалы, сырьё и энергия, используемые в рамках одной или нескольких стадий производства, в конечный продукт входят не полностью. В силу действия естественных законов и условий конкретных технологий в ходе физических и химических процессов соединения и разделения элементов часть энергии и/или веществ неизбежно теряется - образуются побочные продукты или продукты деления" (1983,с.15). В переводе на понятный язык это означает, что технология, сконструированная на базе точных наук, и техносфера, функционирующая в соответствие с всеобщими научными законами и принципами, необходимо производят отходы (по Г.Исфорту, "побочные продукты или продукты деления") в силу свойств своих собственных законов. Следовательно, научно-техническая революция не есть революция в предусматриваемом значении способа решения конфликта, есть сам конфликт природы, породившей человека, и природы, рождённой человеком. Должно быть понятно, что демократия как форма правления человеческого коллектива не только входит в состав, но и образует эпицентр природы, созданной человеком (у Б.Спинозы существует термин "natura naturata" - "природа порождённая"), а это означает, что кризис демократии составляет органическую часть глобального экологического конфликта; в совремённом виде НТР выступает технологией по производству отходов не только в хозяйственном секторе человеческой деятельности, но и в гуманитарном поле демократического устройства. Разница между этими качественными своеобычными типами отходов содержится в том, что хозяйственные отходы, в отличие от гуманитарных (демократических), подлежат количественным оценкам и характеристикам.

В настоящее время не существует интегрированного показателя НТР, дающего оценку итогов её деятельности как глобального научно-социального явления, а наличествует множество неспециализированных попутных замечаний и заключений, наиболее примечательные из которых перечислены далее, вне ссылки на степень доверительности статистики. Академик И.Т.Фролов выставил обобщённый результат на момент 80-х годов ХХ века: "Общественное производство, взяв от природы 100 единиц вещества, использует 3-4, а 96 единиц выбрасывает в природу в виде отравляющих веществ и отходов. В расчёте на каждую жителя индустриально развитых стран ежегодно извлекается около 30 тонн вещества, из них лишь 1-1.5% принимает форму потребляемого продукта, а остальное составляют отходы, обладающие нередко весьма вредоносными свойствами для природы в целом"(1983); академик И.В.Петрянов-Соколов отделался красноречивой репликой: "...мы берём у природы миллиарды тонн сырья, а превращаем в полезный для общества продукт только один-два процента, то есть 98-99 процента взятого выбрасываем в окружающую среду" (1984); в своём экономическом обзоре П.Г.Олдак сообщает: "Сегодня утилизируется в конечном продукте приблизительно 1% веса используемых природных ресурсов. Остальные 99% безвозвратно теряются" (1983), а в геохимическом обзоре Г.П.Беспамятнов и Ю.А.Кротов отметили: "Если в 1968 г. на каждого жителя нашей планеты добывали в год 20 т различных минералов и пород, то спустя 10 лет их количество достигло уже 27 т. Но лишь 2% добытых ископаемых превратились в полезную продукцию. Остальные 98% возвратились в биосферу, причём в значительной степени в таком виде, что её естественные силы не могут включить их в свой кругооборот" (1985); украинский эколог Л.Г.Мельник заключает: "Полезно используется не более 5% добываемого природного вещества, остальные 95% возвращаются природе уже в менее компактном и организованном, но в более токсичном виде. Эти отходы превращаются в загрязнители, поражающие качество природных сред: воздуха, воды, почвы"(1988).

При разнообразии подходов и статистических методов исследования экологической проблемы одно остаётся неизменным: максимальный объём полезно использованного вещества в экономической деятельности человечества, высокопарно названной научно-технической революцией, не превышает 5%, и эта цифра показывает величину полезного действия человеческой техносферы во взаимодействии с природой. Будучи коэффициентом полезного действия (к.п.д.) НТР, данная величина приобретает понятийный смысл как "эффект 5%", - вряд ли какая другая цивилизация на планете Земля функционировала с таким чудовищно низким к.п.д. своего производительного действия и такой ничтожной эффективностью. Председатель экологической комиссии ООН профессор С.Ятамару подсчитал на исходе ХХ столетия, что человечество погубит себя в ближайшие 200 лет (примерно такой же срок установил О.Шпенглер для прогнозируемого им "заката Европы" - краха европейской культуры). Массовая пресса сообщает, что 60 тысяч детей ежегодно умирает на планете от голода, - таково одно из последствий "эффекта 5%"

Но весь ужас заключён в том, что даже мизерная доля в 5% отнюдь не полностью используется человечеством в цивилизаторских целях, ибо в эту долю входят военные затраты. Если при сознательном промышленном процессе отсутствуют безотходные технологии, тобто производства с отходами 0%, то в наличии имеются технологические структуры, где количество отходов достигает 100%, то есть весь произведенный продукт не потребляется человеком, - и это есть военное производство. Его особенность состоит в том, что человек, главный производитель этой технологии, объективно имеет форму подвластного существа, а человеческие жизни становятся отходами войны. В 1982 году, по заявлению Генерального секретаря ООН Переса де Куэльяра, военные расходы в мире составили 1млн долларов в минуту, а общая сумма мировых затрат на военное производство в 2,5 раза превысила вложения в здравоохранение и в 1.5 раза выше издержек на образование; на снаряжение и подготовку одного солдата расходуется в 60 раз больше средств, чем на обучение одного ребёнка. Хотя опубликованные здесь сведения удалены от настоящего времени на достаточный срок, что для нашего динамического века гарантирует их изменение, но это колебание нисколько не меняет общий вектор направленности технического прогресса, а сама пропорция количественных данных ещё более сместилась, судя по многочисленным разрозненным сообщениям СМИ, в сторону "эффекта 5%". Важное изменение за это время коснулось того, что человечество избавилось от своего основного экологического заблуждения о предпочтении "мирного атома" "военному атому" при атомном производстве, а так же исчезли веские и объективные основания для признания, что "эффект 5%" является общим количественным мерилом одновременно для кризиса демократии и экологической катастрофы, и, следовательно, выступает эмпирическим доказательством глобального неблагополучия всей мировой системы человечества.

Итак, экологический кризис (или "эффект 5%") закономерно вписывается не только в кризис демократии демоса, но и в глобальный катаклизм системы Homo sapiens, а правильнее сказать, что человечество при демократии демоса приобрело неоспоримые признаки критического состояния тех своих главнейших параметров (демократии, науки, культуры, производства), развитие и становление которых предвосхищалось целевым назначением человечества и которые составляют честь и славу человеческого духа на историческом просторе планеты. Стенание русского философа С.Л.Франка напоминает плач в связи с "эффектом 5%": "Общее развитие промышленной техники, накопление богатства, усовершенствование внешних условий жизни - всё это вещи неплохие и, конечно, нужные, но нет ли во всём этом какой-то безнадёжности работы над сизифовым камнем, раз неудержимое влечение к промышленно-торговому развитию привело через войну к всеобщему разорению и обнищанию? Возможна ли сейчас ещё так юная, наивная вера, с которою работали над накоплением богатства и развитием производства целые поколения людей, видевшие в этом средство к достижению какой-то радостной, последней цели? И нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мёртвых средств его собственной деятельности? У нас нет ответа на эти вопросы; но у нас есть сомнения и недоверие, которых мы прежде не знали"(1990,с.139).

Этот "плач" великого философа был произнесен в начале ХХ века (1923 год) и основывается больше на интуитивных "сомнениях и недовериях". Интуиция же оказалась пророческой и в самом конце ХХ столетия (1996 год) "сомнения и недоверия" приобрели знак эмпирической данности в словах очевидца профессора Рафаила Нудельмана: "Впрочем пейзаж конца века, кажется, представляется одинаково безрадостным почти всем гуманитариям, вне зависимости от широт и долгот. Гуманизм не в чести, идея прогресса стала предметом расхожих шуток, свобода, равенство и братство объявлены несостоявшимися, роль разума поставлена под сомнение, иррационализм и мистическая бесовщина правят бал даже на Западе, культурное наследие отдано на откуп безродным постмодернистским несмышлёнышам, которые глумятся над ним, как хотят, серьёзная культурология подменена апокалиптической эссеистикой, и человек как был, так и остаётся существом подпольным, но даже до него уже добираются с генетическим скальпелем в руках".

Мнение о неладном состоянии планетарной системы человеческого мира вовсе не нова и её набаты, исполняемые на всех человеческих инструментах, несутся в наше время отовсюду. Даже более того, - эта мысль никогда не была свежей и она стара, как сам мир, а термины и названия этого состояния (Апокалипсис, Армагеддон, "конец света") тяготеют к библейской древности; мода на Нострадамусов не проходила никогда. (В начале 2004 года американское министерство обороны (Пентагон) составило объёмистый доклад на тему надвигающейся экологической катастрофы Земли, подписанный весьма авторитетными в своих областях авторами. Доклад был насыщен таким количеством кошмаров (засухи, потопы, оледенения, ядерные войны), что напоминал голливудский фильм ужасов. Согласно прогнозам авторов доклада, врученным президенту для государственного использования, Апокалипсис на планете наступит в ближайшие шестнадцать лет). Так что, кажется, не было настоятельной необходимости подводить старую "головную боль" под новую болезнь "демократии демоса". Но это обманчивое впечатление.

Человек, организованный демократией демоса, создал техносферу и этим совершил грандиозный прыжок в своей гоменоидной истории: человек освободился от угнетающего страха перед слепой силой природных стихий и посредством техносферы превратил природу в полигон для представления своей воли. Благодаря этому человек возвысил свой статус во Вселенной и, следовательно, вирусы новой болезни укоренены в самом человеке, в нечто таком, что делает волю человека положительной или отрицательной, разрушительной или созидательной, что могущество человека в природе трансформирует в идею о господстве человека над природой. Именно это нечто, трактуя человека как хищника и господина в природе, не видит разумной человеческой силы, а потому наряду с поклонением перед захватнической волей человека все земные катастрофические поражения (землетрясения, извержения, наводнения и прочая) рассматриваются вне связи с человеческим фактором и техносферой. Академик В.И.Вернадский не смог внушить доверия своей мысли, что "человек - геологическая сила", ни современникам, ни по сию пору.

А между тем параллельно возрастающей техногенной активности человека на Земле наблюдается рост сокрушительной мощи стихийных сил природы. Как сказано в популярной газете: "Проливные дожди, ураганы и землетрясения в последнее время сгущаются, словно человечество перешло на последний, непроходимый уровень игры в цивилизацию" (П.Орлов "Наша версия", ноябрь 2005г.). По оценочным данным, выданным Чикагским университетом в США, с 1990 по 2000 годы стихийные бедствия затронули примерно 2 млрд. человек, из них 188 млн. пострадали серьёзно и около 700 тыс. погибли. Ещё более настораживает, что количество стихий с каждым десятилетием удваивается: за период 1973 по 1982 годы их зарегистрировано 1.5 тыс., с 1983 по 1992-й - 3.5 тыс. и с 1993 по 2002-й - уже 6 тыс. катастроф. Только за текущий 2005 год прошло последовательно друг за другом четыре природных погрома - цунами в Индийском океане, наводнение в Европе, ураганы в Америке и землетрясение в Пакистане, - каждый из которых является крупнейшей аномалией в своём классе за человеческую историю. "Парниковый эффект", принятый в качестве единственного объяснения прогрессирующего нарастания деструктивной активности природных сил, есть не более, чем оговорка, больше предназначенная для сокрытия невежества специалистов и равнодушия человечества.

Техносфера есть овеществлённый труд, а труд для человека как объективное представление есть свобода, - эту гениальную мысль обнародовал К.Маркс: "...преодоление препятствий само по себе есть осуществление свободы и что, далее, внешние цели теряют видимость всего лишь внешней, природной необходимости и становятся целями, которые ставит перед собой сам индивид, следовательно, полагаются как самоосуществление, предметное воплощение субъекта, стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлением которой как раз и является труд...". И далее: "что этот труд имеет научный характер, что он вместе с тем представляет собой всеобщий труд, является напряжением человека не как определённым образом выдрессированной силы природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы"(1955,т.46,ч.11,с.с.109-110,110). (Кстати, в этом многозвучии Маркса слышится явно фаустовский напев, как Шпенглер не отмахивается от марксизма, ибо для фаустовского человека "преодоление препятствий" есть внутренняя необходимость, что, по Марксу, и означает свободу).

Экологическая катастрофа в силу низкого к.п.д. человеческого труда есть, прежде всего, ущемление труда, а оно в свете марксовых представлений являет себя как уязвление свободы, тобто принижение человеческой личности. Поскольку экологический катаклизм разворачивается в поле предикации демократии демоса, то оказывается, что в демократии демоса определяющая роль предназначена не демосу (сплочённому коллективу), а человеку в его самобытной ипостаси. Эта мысль допускает и иное толкование: чем угнетённее ощущает себя индивидуальный гражданин в демократии демоса, тем менее производительным будет его общественный труд, а чем менее продуктивен труд, тем большая доля отходов наличествует на выходе. Кризис европейского гуманизма также предъявлен через человеческий фактор, а, следовательно, кризис демократии демоса необходимо должен быть явлен в индивидуальном человеческом обличии; каждый индивид, ассоциированный в систему демократии демоса, будет индивидуально ощущать общую установку кризиса демократии демоса - знание против сознания. Для полного осмысления данного обстоятельства необходим единственно философский подход, тогда как в эстетической сфере эта установочная норма осознана давно, что можно увидеть в строках Владимира Соколова:

"Я устал от двадцатого века,

От его окровавленных рек,

И не надо мне прав человека:

Я давно уже не человек".

Таким образом, эстетический кризис и экологический кризис демократии демоса образуют лишь внешнюю канву внутреннего противоречия демократии демоса, а самая существенная часть последнего сосредоточено в человеке, который, однако, не соединяет эклектически эти кризисные состояния, а служит командным пунктом и управляющим жезлом для всего явления. Солирующая роль в этой теме принадлежит русской духовной школе в лице Н.А.Бердяева и должно заметить, что его насыщенная баллада о человеке есть в то же время самая глубокая характеристика кризиса демократии демоса. Бердяев повествует: "Человек признаётся средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинён новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт", и ещё: "Личность человеческая, на вершине новой истории, не может вынести рабства у общества и у природы, и вместе с тем она чувствует всё большее и большее рабство и у природы, и у общества. Происходит порабощение человеческой личности природой и общественной средой. Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной средой . Это уже обнаружено в капитализме и будет обнаружено и в социализме".( Сноска. Эти слова Н.А.Бердяев написал в 1920 году, когда социализм как экономическая формация только зарождался, а последующий исторический отрезок в России и нынешнее время всецело подтвердили пророческую правоту слов великого философа: "...не удастся никогда социализм, который попробуют осуществить и который, вероятно, будет играть большую роль в том периоде истории, в который ныне мы вступаем. Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведёт человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщённость и новые неслыханные формы гнёта" (1990,с.155). Таков трагический результат, по Бердяеву, "всей новой истории, трагическая ёё неудача". В качестве окончательного вывода следует: "Произошла какая-то непоправимая катастрофа в судьбе человека, катастрофа надрыва его человеческого самочувствия неизбежная катастрофа перехода его человеческого самоутверждения в человеческое самоотрицания, катастрофа ухода от природной жизни. Этот процесс есть страшная революция, происходящая на протяжении целого столетия, заканчивающая новую историю и открывающую новую эру....Так кончается новая история и начинается какая-то другая история, которую я, по аналогии, назвал новым средневековьем в ней человек вновь должен связать себя, чтобы собрать себя, вновь должен подчинить себя высшему, чтобы не окончательно погубить себя"(1990,с.с.123,142,131,141)

Главное тут заключено в извещении "новой истории" и "новой эры" как некоем исторически неизбежном этапе и из бердяевского глубокомыслия следует извлечь знание, что предпосылки этого перелома состоят в крутом противоречии демократии демоса, в основе которого лежит кризис человеческой личности в условиях общественно-экономического обитания. Тем самым русский философ становится в оппозицию к академическому историографическому познанию, может, потому и название для грядущего периода было выбрано им довольно странное - "новое средневековье". Официальное летописание числит статус судьбоносного переворота за Великой французской революцией, которую её восторженный псалмопевец Томас Карлейль провозгласил "самым замечательным делом за последнюю тысячу лет". Мировоззренческая позиция Бердяева предоставляет в его распоряжение иные ценностные критерии, и он излагает: "Революция не удалась и весь Х1Х век есть обнаружение этой неудачи французской революции и раскрытие духовной реакции, которая возникла в начале Х1Х века и идёт до нашего времени, обнаруживая существо и смысл этой неудачи. Путём, на котором стояла революция, человек не мог осуществить своих прав и своей свободы, не мог достигнуть блага. Если в 89 году революция движется пафосом прав человека, то в 93 она доходит до отрицания всяких прав и всякой свободы. Она пожирает самое себя, обнаруживая, что в её основании нет начала, которое онтологически укрепляет права человека. Обнаруживается, что права человека, забывающие права Бога, истребляют себя и не освобождают человека"(1990,с.113).

В унисон с этими стенаниями, оплакивающими общественно-историческую неудачу человечества, и созвучно с эстетическими стонами по поводу нравственной неудачи человечества, звучит реквием по науке, как полного выразителя духовного богатства человеческого духа, реквием по духовной неудаче человечества. Данное заупокойное служение производит особенное, - и противоречивое, - впечатление в устах великого фантаста Дэна Брауна, который в силу своего дарования сумел выйти за пределы патетического догмата о всемогуществе и перспективной благости современной науки, и известил: "Возможно, наука и смягчила наши страдания от болезней и от мук изнурительного труда. Нельзя отрицать и того, что она создала массу машин и аппаратов, обеспечивающих наш комфорт и предлагающих нам развлечения. Однако та же наука оставила нас в мире, который не способен вызывать ни удивления, ни душевного волнения. Наши великолепные солнечные лучи низведены до длин волн и частот колебаний. Бесконечно и бесконечно сложная Вселенная изодрана в клочья, превратившись в систему математических уравнений. И даже наше самоуважение к себе, как к представителям человеческого рода, подверглось уничтожению. Наука заявила, что планета Земля со всеми её обитателями - всего лишь ничтожная, не играющая никакой роли песчинка в грандиозной системе. Своего рода космическое недоразумение....Даже те технические достижения, которые призваны нас объединить, выступают средством разобщения. Каждый из нас с помощью электроники связан со всем земным шаром, и в то же время все мы ощущаем себя в полном одиночестве. Нас преследуют насилие и расколы общества. Мы становимся жертвами предательства. Скептицизм считается достоинством. Цинизм и требование доказательства стали главной чертой просвещённого мышления. В свете этого не приходится удивляться, что никогда в истории люди не чувствовали себя столь беспомощными и подавленными, как в наше время. Наука не оставила нам ничего святого" ("Ангелы и демоны").

Давно стало прописной истиной, что культ вещественности порочен в реальной жизни и бесконечно опасен для интеллектуального развития, но по настоящую пору поклоняются тому жрецу, который измыслил этот культ, - науке, сотворившей НТР. Хотя генеральный постулат классической науки, утверждённый И.Ньютоном, - "гипотез не изобретаю!", - уже не имеет познавательной силы, но жива идеология этого воззрения, и за наукой, - именно циклом точных наук, - значится догма о вечности и всемогуществе естественных законов науки, которые логически доказывают, что Земля есть бесконечно малая величина в космосе, а человек есть бесконечно малая величина на Земле. "Земля - это капля грязи в мировом пространстве", - извещает Анатоль Франс, то ли иронизируя, то ли полагая. Зато эмоциональный Антуан де Сент-Экзюпери радостно ликует: "Я - ошибка в расчётё: Я - жизнь!".

Одним из достижений гуманистического века в Европе стала экономическая наука, которая начала развиваться из отрицания теории меркантилизма, являющейся, по сути дела, не теорией, а скорее практическим приёмом ограбления богатых и разбойным способом обогащения. Экономическая наука положила в основу тезис Уильяма Пети: "труд есть отец и творящее начало богатства, а земля - мать его" и враз стала на ведущее место в гуманитарном цикле знаний. Экономические уложения всё в большей мере совокупно влияют на форму государственного сообщества, и всё более становятся политическими руководствами, пока не достигли своего апогея в труде Карла Маркса "Капитал. Критика политической экономии". Народовластие приобретает вид политического и экономического идеала европейской гражданственности, а то состояние, в которое гуманистическое воззрение было приведено французской революцией и какого оно достигло к середине Х1Х века, стало называться европейским либерализмом. Итак, демократия стала quaesitum (искомая величина) европейского либерализма и демократизм укоренился в экономической среде в виде признания собственности, принадлежащего только демосу, так называемой общественной собственности. Лозунг "свобода, равенство, братство" разрушает и не допускает собственности, которая создаёт индивидуальное богатство. Американская демократия избавила своего коллегу от нездоровых увлечений общественной собственностью, романтического преклонения перед лозунгами и веры в демагогию. Как курьёз, следует отметить, что американское представление о собственности и богатстве происходит из первоначального воззрения британской экономической школы, и противостоит не классическому экономическому направлению, а политэкономической марксистской концепции. Так, один из родоначальников британской классической школы Адам Смит говорит в своих "Исследованиях о богатстве народов"(1776 год): "Самое священное и неприкосновенное право собственности есть право на свой собственный труд, потому что из него вытекает все прочие права собственности. Всё имущество бедного состоит в его силе и в ловкости его рук; мешать ему употреблять эту силу и эту ловкость так, как он заблагорассудит, если он никому не причиняет этим вреда, есть явное насилие над этою первоначальною собственностью. Это есть вопиющее нарушение законной свободы как работника, так и того, кто захотел бы дать ему работу; это значит воспрещать одному работать, как он найдёт более выгодным для себя, а другому - нанимать его работу".

Большой поклонник европейского либерализма и популяризатор его ценностей Фридрих фон Хайек спел своеобразный дифирамб своему увлечению: "И хотя мы не стремимся и не можем вернуться к реальностям Х1Х века, у нас есть возможность осуществить его высокие идеалы. Мы не имеем права чувствовать превосходство над нашими дедами, потому что это мы, в ХХ столетии, а не они - в Х1Х, перепутали всё на свете" (1997, N72). Отрицательная силлогистика Н.А.Бердяева и Ф. фон Хайека, по сути дела, однотипна и это в полной мере философское обозрение, хотя у фон Хайека доминирует экономический уклон, а у Бердяева - духовно-нравственный. Но при общей схожести посылок, исходящих из факта исторического краха европейского либерализма, умозаключения их настолько противоположны, что их следует воспринимать как различные гностические генерации: если Бердяев, говоря о "новой эре" и "новой истории", предусматривает перспективу будущего, то фон Хайек стенает о прошлом величие и трактует о возрождении в настоящем принципов либерализма. Бердяев также мечтает о новом ренессансе, но "который для избранной части человечества наступит лишь на почве укрепления человеческой личности", тобто этот ренессанс будет духовным, по Бердяеву, "христианским", хотя, по сути дела, это предвосхищение не будет ни повторением, ни возрождением, а прыжком в будущее. В таком проникающем качестве рулады Бердяева смыкаются, а точнее говоря, раскрываются в поле русского варианта демократии, подпитанного идеологическим противоречием гуманизма (он же либерализм) Западной Европы. Об этом детальнее будет обговорено в последующем разделе.

Фон Хайек не знает человека как духовную индивидуальность, подобно Бердяеву, а оперирует обобщёнными коллективистскими величинами - классовыми сословиями, общественными группировками, либеральными (и нелиберальными) партиями, среди которых почётное место принадлежит ортодоксальной демократии и демократическому (либерально-демократическому) мировосприятию. Таким образом, кризис демократии демоса под пером фон Хайека приобретает новый философский ракурс (а правильнее сказать, историко-экономический), и данный аспект совсем не идентичен тому, где выявилось два лика демократического устройства (греческий и фаустовский), ибо последний имеет методологическую природу, тогда как философский разрез всегда имеет сущностный характер. В различных гностических постижениях Бердяева и фон Хайека речь идёт не о двух методах исследования, а о двух сущностях, стало быть, о двух философиях: русской философии в лице Н.А.Бердяева и европейской (западной) философии в лице Ф. фон Хайека. Подобная градация имеет познавательную силу в случае нетривиального подхода к философии как науки о человеке, но, если быть скрупулёзно точным, то следует знать, что философия всегда одна, а различны представления о человеке. Поскольку демократия демоса принадлежит западному (европейскому) представлению, то исторический аспект этого последнего вскроет философские особенности кризиса демократии.


5. ФИЛОСОФСКИЙ КРИЗИС ДЕМОКРАТИИ ДЕМОСА. История философии, взятая в ретроспективном плане, достаточно уверенно выводит начала классической европейской философии из грандиозной системы И.Канта. Однако, по зрелому размышлению, в ранге зачинателя западного классического мудролюбия правильнее числить гениального гиппонского епископа Аврелия Августина, прославленного в христианстве под именем Августина Блаженного (V в.н.э.), который первый сделал объектом мысли двойственность человека (homo duplex): тело - душа. Именно Августин Блаженный, того не ведая, начал титаническую работу по переводу философии с аристотелевской науки о сущности на науку о человеке и это началось с громогласного недоумения гиппонского епископа: " Я могу быть здесь, но не хочу, а там хочу, но не могу"; "Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?"; "Что же я такое, Боже? Какова природа моя?"; "Воистину я достоин двойного сожаления"; "Ну, не загадка ли я сам для себя?" (1999,с.с.715,692,693,713). По сути своего содержания, ламетенции Августина Блаженного были эзотерическими и латентными источниками кантовской эпохи "чистого разума", которая не лишила сомнения Августина их оснований, а эти сомнения перевела в консолидированную проблему о назначении человека. Последователь Канта И.-Г.Фихте провёл философский семинар на тему: "Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?" и вывел основные постулаты, определяющие ценность и актуальность человеческого существования, и его предназначенность в мире сущего. Опорная аксиома Фихте достаточно прозрачна и в своей простоте склоняется к христианскому вероучению: "Назначение человеческого рода - объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное". И отсюда следует: "Я должен представлять в себе человечество во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради самого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценности, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в её внешнем совершенстве. Я должен рассматривать себя с телом и душой и всем, что есть во мне, лишь как средство для долга и должен заботиться лишь о том, чтобы его выполнить, и чтобы быть в состоянии его выполнить, насколько это от меня зависит". В итоге оказывается, что "уже нет человека - есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга".

Итак, в объёме западной классической философии появляется компактное концептуальное представление о человеке как члене человечества, где человечество приобретает форму философемы, в которой быть составной частью человечество предусмотрено долгом индивида, и где человек выступает средством для данного долга. Конституальное суждение, благодаря которому ноуменальный поиск философа превращается в логию, свёрнуто во взаимоотношении коллективного и индивидуального при беспрекословном превалировании первого над вторым. У Фихте сказано: "Всё лучшее для общины через общую согласную с долгом волю - в этом заключается основной закон великого нравственного государства, частью которого является современная жизнь. Добрая воля индивидуума так часто погибает для этого мира по той причине, что она всё ещё только воля индивидуума, а воля большинства не находится с ней в согласии". Исключение индивидуума из числа определяющих факторов философского понимания человечества и назначения человека лежит в основе той концептуальной доктрины, в какую великий немецкий философ развернул своё толкование человека и его роли в мире сущего. Это последнее ставится в прямую зависимость от избавления и категорического пресечения индивидуальных запросов личности, не скоррелированных, а точнее, не подчинённых требованиям коллективного актива. Фихте излагает основной запрет гнозиса человека: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления". А потому "сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней,...существует лишь одна добродетель - забывать себя, как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993,т.11,с.с.69,175,214,221,210,381,392).

Итак, принципиально новым гнозисом о человеке был завершён переход философии в своё новое качество - учение о человеке, а концепция человека как члена человечества стала доктринальным ядром этой философии, чисто европейского происхождения, навечно утвердив себя в облике классической философии. Функциональные составляющие данной концепции человека были разработаны И.-Г.Фихте столь основательно, что в последующем развитии они претерпели лишь качественные видоизменения, но не содержательные пертурбации, а гносеологическое основание концепции, - абсолютный приоритет рода над видом, а вида над индивидом; главенство коллективного над индивидуальным; и, наконец, верховенство общества над личностью, - стало мировоззренческим нормативом западной философии. Вольно или невольно, непосредственно или опосредовано, явно или скрыто, все без исключения крупные представители европейской философской мысли принимали участие в сотворении концепции человека как члена человечества, и, таким образом, в образе самобытного учения о человеке европейская философия демонстрирует оригинальную и уникальную деятельность своего духа. И только аналитическая отрасль европейского духа не замечает этого факта, хотя единодушно признаётся, что послекантовская философия стала наукой о человеке. Имея в виду непререкаемый авторитет и особое место в западной культуре Иоганна Вольфганга Гёте, его суждение по этой теме требуется считать окончательным вердиктом: "Лишь всё человечество, вместе взятое, является истинным человеком, и индивид лишь тогда может радоваться и быть счастливым, когда ему достаёт мужества чувствовать себя в этом целом". Но И.Кант и И.-Г.Фихте заложили фундамент, последующий колоссальный прорыв связан с именем Людвига Фейербаха.

Величественная система брукбергского отшельника Л.Фейербаха - гордость европейской философской мысли - оценена весьма полно во всех сторон, за исключением одной - западной концепции человека, хотя человек служил для Фейербаха единственной целью, задачей и предметом познания во всём ореоле своих главнейших духовных качеств - Бога, религии, любви. Именно Фейербах заполнил всю внутреннюю духовную полость концепции человека как члена человечества. Фейербах начинает с того, что основополагание фихтевского человека как члена человечества превращает в высший императив законодательного толка и извещает "...что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995,т.2.с.152); и то же самое, но лапидарно: "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". Подобное умозрение стало для Фейербаха основанием для безумно смелого, на уровне ереси, заключения о низвержении христианской системы Бога.

Посылками этого вывода служат достаточно прозрачные и тривиальные наблюдения: "...между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех". На базе этих посылочных данных немецкий мыслитель разворачивает интеллектуальную глубину своего ноуменального поиска: "Качество божественно не потому, что оно свойственно Богу, а, напротив, оно свойственно Богу потому, сто божественно само по себе, потому, что без него Бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, которое делает Бога Богом, определяется самим собой, а Бог характеризуется лишь определением, качеством. Я определяю Бога самим богом только в том случае, если я отождествляю Бога и справедливость, представляю себе Бога в качестве реального воплощения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если Бог как субъект является определяемым, а свойство, предикат - определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат называть первичным существом, божеством". В итоге рождается истина, определяющее собой первейшее основополагание философской системы Фейербаха, и которая для западной концепции человека занимает место духовной конституции: "...Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог, становится предметом её поклонения и почитания". И далее: "Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога - самосознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны" (1995,т.2,с.с.152,41,15,33).

Итак, человек был вознесён Фейербахом в прямом смысле на божественную высоту и уравнён с Богом, - этой, самой кощунственной христианской ересью Фейербах произвёл оглушительное впечатление на либеральную Европу (Ф.Энгельс вспоминает: "Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами") Причина состояла в том, что человек, который в христианском вероучении был не более, чем носитель наследственного греха и в буквальном понимании "раб Божий", поставлен Фейербахом под определение "божественное существо есть не что иное, как человеческое существо"; Фейербах говорит: "Я отрицаю Бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека". И даже более того: человек дан Фейербахом более живой, активной и насыщенной инстанцией, чем Бог, и человек, будучи духовной динамо-машиной, в производственном отношении является более продуктивным, чем Бог. Это означало, что христианский Бог в своём универсальном значении Всеобщей Сущности становился излишним, тобто Фейербах санкционировал тот знаменитый европейский атеизм, по его словам "религиозный атеизм своего сердца", к которому, в конце концов, склонились и европейский гуманизм, и европейский либерализм, и европейская демократия. В этом необходимо видеть коренную причину резкого отстранения О.Шпенглера от христианской истории и, вообще, христианской культуры, ибо в рабском поклонении христианского человека внешнему Богу Шпенглер не видел какого-либо творческого импульса и шпенглеровский фаустовский человек есть ни антитеза, ни антипод, а ярый антагонист христианскому "рабу Божьему".

Однако признать в атеизме Фейербаха только отвержение христианского Бога, значит, понять в духовной эпопее немецкого философа лишь декларативную часть, и совсем упустить творческую часть, благодаря которой Фейербах становится великим соавтором западного учения о человеке. Собственно говоря, даже атеистом, понимая под последним расхожий смысл отрицания всего Божественного, Фейербаха нельзя называть, - он писал: "Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней мыслью", а представитель русской духовной школы отец С.Н.Булгаков поправляет: "Бог и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха" (1993,т.2,с.171). При этом оказывается, что в недрах русской духовной философии сформировалась, в основном благодаря усилиям отца Сергия Булгакова, не только оригинальное понимание всей философской системы Фейербаха, но и самое глубокое проникновение в творческие замыслы немецкого мыслителя, дающее в полном разрезе представление познавательной сути европейской концепции человека как члена человечества, хотя подобная дефиниция отсутствует в обеих сторонах. Наличие русской реакции на философские нововведения Фейербаха для рассматриваемого ракурса проблемы имеет значение не меньшее, чем сами фейербаховские пассажи, ибо в таком философском разрезе демократии заявляются зримые черты иной позиции, альтернативной европейской концепции человека, о чём ранее говорилось только словами Н.А.Бердяева.

О.Сергий Булгаков относит Л.Фейербаха "к разряду духовных вождей современного человечества" исключительно благодаря его религиозной реформации: на место христианского Бога Фейербах утверждает новое божество - религиозный культ человечества. Так что в традиционно-христианском отношении воззрения Фейербаха обладают откровенно атеистической природой, но в разрезе западной концепции человека эти же ноуменальные реляции составляют обоснование нового культового ритуала - человечества. Религия человечества есть тот вклад Фейербаха, с которым он входит в анклав бессмертия европейской классической философии, и, главное, создаёт религиозно-духовное наполнение концепции человека как члена человечества. Отец Сергий называет религию человечества Фейербаха "атеистическим гуманизмом" и говорит о Фейербахе: "Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени" (1993,т.2,с.169). Доведя верховенство рода до религии человечества, Фейербах венчает своё учение практическим лозунгом: "Homo homini Deus еst" (человек человеку есть Бог - Г.Г.) - таково высшее практическое правило, - это есть поворотный пункт мировой истории".

Из глубокой и содержательной аналитики воззрений Фейербаха отцом Сергием должно выделить моменты, где прочитываются оппозиционные и оригинальные русские убеждения в отношении западного гнозиса человека как члена человечества в его высшем фейербаховском выражении. Булгаков пишет: "Итак, homo homini dues est - вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму, антропо-теизм, причём антропология силою вещей оказывается в роли богословия...Антропо-теизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим ("эгоизм") или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini dues est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида" (1993,т.2,с.с.174,176). Итак, неприятие русской доктриной, по Н.А.Бердяеву и о.С.Н.Булгакову, европейской философской позиции, данной тут системой Л.Фейербаха, в общем случае концепцией человека как члена человечества, зиждется на признании гегемонизма рода и априорного приоритета коллективного над единичным, а человекобожие (религия человечества) онтологически находится в центре конфронтационного несоответствия европейской и русской концепций человека.

Являясь плоть от плоти европейской эпопеи духа, Л.Фейербах должен мыслить в режиме рационального общеевропейского стиля, тобто его ноуменальные экзерциции необходимо повинны иметь выход в практическую сферу. Исповедание верховенства рода, дающего превосходство коллективного агента, у Фейербаха реализуется в максиму: "государство есть бог для человека", а проповедь религии человечества ("человекобожия") олицетворяется в аксиому: "политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию" (цитируется по С.Н.Булгакову,1993,т.2,с.180). Итак, формой государственного устройства в условиях объективации концепции человека как члена человечества необходимо становится демократия, взятая в её буквальном смысле, как самое эффективное средство выражения любого преимущества коллективного над индивидуальным. Демократическое превосходство большинства есть онтологическая необходимость религии человечества, и, стало быть, демократия демоса изначально запрограммирована в концепции человека по западному рецепту.

При осмыслении фейербаховской системы отец Сергий получил удивительный результат: "Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса....Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха....Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство" (1993,т.2,с.167). Парадоксальным здесь кажется увязка фейербаховской религии человечества с социал-демократией, поскольку укоренилось мнение, что последнее органически чуждо какой-либо религии, хотя некоторые проблески религиозного сознания в социалистическом идеале не отрицаются даже крайними ортодоксами. Однако связь фейербахианства с марксизмом, поданная в контексте концепции человека как члена человечества, не только устраняет всякую парадоксальность, но делает закономерной последовательность в усложнении содержательной сути концепции.

Появление экономического учения К.Маркса составило существенную специфическую стадию в становлении западной концепции человека, ибо оно вывело человека, - и именно как члена человечества, - на простор нечеловеческого и внечеловеческого мира. До Маркса западная концепция имела в себе человека в форме члена фихтевского отношения Я - не-Я, где он был погружён в замкнутую внутреннюю данность Я, оставляя мир не-Я в качестве фона или декорации; человек - мир Я - был моментом человечества, противостоящий человечеству, миру не-Я, как всеобщности Я. Фейербаховская религия человечества была очень сильна своей отрицательным свойством - отрицанием христианской духовной деспотии, но была очень слаба в утвердительном качестве - в качестве положительной альтернативы христианской деспотии, ибо между миром Я и миром не-Я отсутствуют конструктивные связи и переходы, исключая некоторые риторические фигуры. Но зато укоренилась новая идеологическая тенденция: освобождение от духовной деспотии дало позыв к освобождению от духовных стимулов в целом, то есть поставило под сомнение главнейшее полагание, из которого появилась проблема человека, - приоритет духовного фактора. Из этой тенденции и родился марксизм как особая грань в многограннике западного учения человека, что дало основание советским философам считать Маркса автором "концепции целостного человека".

К.Маркс писал: "Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т.е. такого существа которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу....Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь". Итак, по Марксу, уже не существует раздельных миров Я и не-Я, - они слились воедино, давая новую реальность "переработку предметного мира" (то бишь, техносферу), но во главу Маркс полагает мир не-Я, "неорганическую природу", через который человек проявляет то качество, какое было сакционировано концепцией человека как члена человечества, - как "родовое существо". В силу этого обстоятельства из всех экономических учений, par excellence (по преимуществу) классической британской школы (А.Смит, Д.Рикардо, Т.Мальтус, Д.С.Милль, И.Бентам), для проблемы человека существенное значение с этой стороны имеет как раз марксистский гнозис, что, кстати, даёт нетривиальное объяснение факту появления Маркса из среды немецкой классической философии и никакой другой.

Маркс вывел установочные аксиомы данного экономического отношения в концепции человека: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы". В категоризме последнего нельзя не увидеть возврата к натурализму Аристотеля и эллинской максимы "человека как вещь среди вещей", и Маркс выражает эту мысль, как и всё в своём гнозисе, весьма своеобразно: "человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека" (1955,т.42,с.93-94).

Однако Маркс не опускается до дублирования Аристотеля и не отказывается от homo duplex, а, напротив, представляет его в специфическом виде, в виде субстрата своей "целостной концепции": человек, с одной стороны, питается соками природы в форме средств физического существования, - и это - человек - биологический вид; а с другой стороны, создавая продукты труда и "опредмечивая" свой труд, отдаляет или "отчуждает" природу от себя, посредством чего творит свой исключительно самобытный мир, - и это - человек - социальный продукт. Зная человека в таком специфически двойственном виде, Маркс превращает сугубо экономическую константу "труд" в философему, поскольку труд из средства со-общения человека (Я) с природой (не-Я) делается самоцелью, завладевая всеми правами главного момента реального бытия человека (на философском языке это звучит как "превращение метода в идею" - основной порок материалистического способа познания). На этом субстрате выкристаллизовалась развёрнутое и величественное учение о материальных обстоятельствах телесного существования человека, сплавленных в свою высшую форму - экономическое бытие. Следовательно, Маркс мыслит человека только с реальной стороны его существования, выражает лишь реальную самочинность человеческого бытия, и к его логии пристало любое название, но только не "концепция целостного человека".

Марксистская двойственность "человек - биологический вид" - "человек - социальный продукт" существенно пополняет познавательную ёмкость западной концепции человека за счёт специфической фигуры биосоциального человека. Значимость этого вклада обеспечивается тем, что Маркс разрушает последний христианский редут, не затронутый фейербаховском погромом: марксистская норма homo duplex антагонистически противостоит и изгоняет христианскую форму "человек телесный" - "человек духовный". Культивируя понятие о человеке как биосоциальном существе, Маркс не только последовательно воплощает в реальный образ очевидные требования религии человечества, избавляясь от последних канонов христианского Бога, но формулирует credo нового божества: бытие определяет сознание. Сама идея не принадлежит авторству Маркса, он создал её формульное изображение: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание" и более философски определённое: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание"(1955,т.3,с.25;т.13,с.7). Для концепции человека это означает, что Маркс решительно отказывается от точки зрения на человека под углом главенства духовного фактора и лишает само духовное начало права приоритета, оправдываемое противодействием духовному деспотизму христианства. Итак, Маркс осмыслил новую модификацию человека как члена человечества, а именно: человека как деятеля экономического бытия. Идеологию этой модификации определил Ф.Энгельс: "Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи"; с тех пор марксистский закон "первичность материи и вторичность сознания" стал ключом к решению основного вопроса философии и превратился в главный диагностический признак материалистического мировоззрения.

Здесь нет потребности и места для детального освещения грандиозного экономического учения Маркса, даже в той его части, которая, так или иначе, касается концепции человека, - для ведущихся соображений по этой теме достаточна обобщённая оценка его роли в европейском учении о человеке. Могучая интуиция Маркса отчётливо улавливала коллизию личность-коллектив, и всё аналитическое напряжение ума разворачивалось именно в этом направлении: Марксу необходимо знать экономические признаки и экономические стимулы личности с тем, чтобы на их фоне показать превосходство коллективного монстра. Марс - атлет тяжёлой категории в культе коллективизма и этим он отличается от других соавторов западной концепции человека. На базе этого Маркс создал обобщённый образ человека, данного в объёме новой модификации западной концепции или как деятеля экономического бытия, и им стала рабочая сила - ключевая константа политэкономической теории Маркса. Понятно, что данный марксистский адекват индивидуально-личностной ипостаси, дан автором в беспрекословном подчинении верховным главнокомандующим коллективного экономического бытия: классам и общественно-экономическим формациям, а в марксистской стилистике - производственным отношениям и производительным силам.

Маркс писал: "Под рабочей силой, или способностью к труду, мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которое пускается им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости". Но способность к труду ещё не есть труд, - по словам Маркса, наличие аппетита ещё не есть акт приёма пищи. Обладатель способности к труду должен передать, предложить, выставить из себя эту способность, а в экономическом представлении, продать свою рабочую силу и обратить её в товар, а условием для этого служит наличие особенной величины - покупатель или капитал. Таким образом, общеуниверсальное отношение личность-коллектив Маркс, создавая генеральные параметры экономического бытия, конкретизирует в форму капитал - рабочая сила, которая объективируется в теории как верховное отношении концепции человек как член человечества. Маркс разъясняет характерные особенности динамики внутри этого отношения: "Если способность к труду не может быть продана, рабочему от неё нет никакой пользы. ...рабочая сила может появиться на рынке в качестве товара лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку она выносит на рынок или продаётся её собственным владельцем, т.е. тем самым лицом, рабочей силой которого она является. Чтобы её владелец мог продавать её как товар, он должен иметь возможность распоряжаться ею, следовательно, должен быть свободным собственником своей способности к труду, своей личности....Как личность, он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности, а потому как к своему собственному товару, а это возможно лишь постольку, поскольку он всегда предоставляет покупателю пользоваться своей рабочей силой или потреблять её лишь временно, лишь на определённый срок, следовательно, поскольку он, отчуждая рабочую силу, не отказывается от права собственности на неё" (1983,т.1,с.с.178,184).

Таким образом, кажется странным, что, аргументируя данность коллективного бытия в экономическом виде, Маркс как бы исходит из внутренних свойств индивидуальной личности, но в действительности это последнее Маркс подводит к определённому состоянию, где исходом является коллективистское существование. Конгениальная марксовая триада товар-деньги-товар, куда сворачивается всё индивидуальное достояние человека в виде рабочей силы, и есть само экономическое бытие в своём сущем, и Маркс показывает, что выход "живой личности" в коллективную атмосферу является её внутренней необходимостью, тобто коллектив, по Марксу, становится условием и необходимейшей предпосылкой свободы личности.

Н.А.Бердяев, говоря об историческом познании, заявляет, имея в подоплёке позицию русской духовной школы: "Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, - это направление марксистского понимания истории". Коренную причину данного явления Бердяев видит в осознанно уничижительном отношении к достоинству индивидуальной личности и К.Маркс, по утверждению русского философа, "...отрицает самоценность человеческой индивидуальности и личности, он отрицает христианское откровение о человеческой душе и её безусловном значении. Для него человек является лишь орудием для явления не-человеческих и сверх-человеческих начал, и во имя этих нечеловеческих и сверхчеловеческих начал он также объявляет войну против гуманистической морали: он проповедует жестокость к человеку и к ближнему во имя создания нечеловеческого, сверхчеловеческого царства коллективизма"(1990,с.с.10,123). Русский мыслитель, проницательно узрев явление в целом, однако, неверно расставил в нём акценты: марксизм стоит не столько на принижении личности, сколько на вознесении коллектива. В этом же нет тавтологии, ибо при всех антиличностных выпадах, отмеченных Бердяевым, Маркс оглашает перспективу "...более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума" (1983,т.1,с.605). Причина полагается в том, что Маркс полагает людскую совокупность как собрание себетождественных величин так высоко, что видит в коллективе условие свободы личности.

При данном ноуменальном подходе в реальности наличествует только одна онтологическая форма, какая хранит в основополагании марксистскую максиму свободы, - и это демократия со своим генеральным принципом диктата большинства над меньшинством. Демократия, таким образом, преподносится Марксом как единственный способ государственного устройства, эффективно реализующий императивы концепции человека как члена человечества, но при этом производится коренная реформация первородного греческого понятия демократии, о чём будет сказано в дальнейшем. Однако заслуга Маркса не только в этом, а, основное, в том, что он открыл новый тип большинства в экономическом бытие - пролетариат. У Маркса сказано: "Итак, накопление капитала есть увеличение пролетариата"; и "...что самый механизм процесса с увеличением капитала увеличивает и массу "трудолюбивых бедняков", т.е. наёмных рабочих, которые вынуждены превращать свою рабочую силу в возрастающую силу для увеличения стоимости возрастающего капитала и именно этим увековечить свою зависимость от своего собственного продукта, персонифицированного в капиталисте"(1983,т.1,с.с.628,629).

Человек - член человечества, как покорный слуга коллектива, изначально предрасположен к демократии, а демократия хранит свои гарантированные предпосылки в капиталистическом обществе, где со-действуют пролетариат (рабочая сила) - большинство и буржуазия (капитал) - меньшинство. Так что социалистический идеал есть неотвратимая судьба экономического человека, или существа, приведенного Марксом к религии человечества в западной концепции. Именно демократия демоса породила из отношения пролетариат-капитал диктатуру пролетариата, тобто из насилия, являющегося органическим элементом демократии, сотворила целеположенное и самоопределяющее качество, и в этом состоит коренное отличие греческого понимания демократии от европейского. При чём следует иметь в виду, что в марксизме насилие дано как допустимость, а как необходимость оно положено в ленинизме - системе русского социализма или большевизме, что составляет одно из принципиальных отличий марксизма и ленинизма, но на этом же зиждется такое же принципиальное сходство русского большевизма с европейским фашизмом. Оригинальное определение диктатуры пролетариата опосредовано наиболее образованным идеологом большевизма Н.И.Бухариным: "...диктатура пролетариата является новым, высшим типом демократии, и притом таким её типом, который, развиваясь, уничтожает в конце концов всякую государственную власть, т.е. отрицает и самое себя" (1989,с.414).

Невзирая на глубокомысленные упражнения гениальных мыслителей и, несмотря на широчайший охват темы, концепция человека как члена человечества не кажется завершённой, ибо отсутствует основательно осмысленный гнозис о государстве или, в фаустовских понятиях, о демократии демоса, отрефлексированный на принципах концепции человека как члена человечества. Правовая слабость фаустовской баллады Шпенглера исходит из этого источника, и эта же немощь распространяется на всю концепцию в марксизме, где гегемоном государства поставлена ущербная фигура пролетариата, ущербная в том отношении, что лишена какой-либо собственности, кроме самого себя.

Установочные моменты, приемлемые для концепции западного человека, содержатся в постижениях ещё одного великого соавтора концепции - Г.Гегеля. Гегель изрекает: "Существование государства - это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю". (В качестве сноски необходимо отметить, что представление о Боге у Г.Гегеля, как и у всех творцов европейской классической философии, не соразмерно с христианским титулом). Здесь "разум" и "воля" представляются как фаустовские бицепсы, дающие коллективистскую силу и противопоказанные в глубинных гегелевских основаниях "вере", которая всегда имеет себя как презумпция индивидуальной души и против которой система Гегеля выставляет философские контрдоводы. С присущей ему обстоятельностью Гегель разворачивает эти константные опоры в объёмную логию, которую необходимо знать как наиболее громкое воздаяние религии человечества (человекобожия) в государственном храме, и эта литургия имеет следующий вид: "Подобно Солнечной системе государство, например, представляет собой в практической области систему трёх умозаключений. 1) Единичное (лицо) смыкается посредством своей особенности (посредством физических и духовных потребностей, которые в своём дальнейшем самостоятельном развитии дают гражданское общество) со всеобщим (с обществом, правом, законом, правительством). 2) Воля, деятельность индивидуумов есть то посредствующее звено, благодаря которому удовлетворяются потребности в обществе, праве и т.д., равно как и общество, право и т.д. получают благодаря ей наполнение и осуществление. 3) Но всеобщее (государство, правительство, право) есть та субстанциальная середина, в которой индивидуумы и их удовлетворение находят и получают свою наполненную реальность, своё опосредование и устойчивое существование"(1975,т.1,с.388-389).

A priori достаточно ясно, что никакая логия о человеке не может обойтись без некоего отвлечённого стереотипа личности, - всё дело в степени отвлечения. Античная "вещь среди вещей", христианский грешник или праведник, марксовое биосоциальное существо и, наконец, шпенглеровский фаустовский человек, есть не что иное, как условное помышление о подобной шаблонной особи, удовлетворяющей определённым, а точнее, философским критериям. По части последнего биосоциальный и фаустовский типы обоснованы и охарактеризованы лучшего всего благодаря концепции человека как члена человечества. Однако в условиях государственной консолидации, в данном случае, демократии демоса, любая отвлечённая типическая фигура человека не имеет значения без правового оправдания. Слабость правовой стороны концепции человек как член человечества, приведшей в конечном итоге к историческому конфузу с пролетариатом, однако, нельзя считать теоретическим просчётом гениальных конструкторов, а сама слабость на деле сказывается не в отсутствии правовой базы человека, а в том, что на роль оной было призвано так называемое юридическое лицо, о котором сообщалось ранее.

Юридическое лицо как таковое есть продукт римской власти, с которой демократия демоса, детище фаустовской власти, имеет опосредованную связь, но, будучи своеобразной среднестатистической величиной, то есть нереальным, приведенным гоменоидом, оно заимела за собой статус кода фаустовского человека в государственно-правовом пространстве, и стало охранителем достославных общечеловеческих (либеральных) ценностей. В европейском воззрении, где подлинное понятие индивидуального исключено из умственного обихода, представление единичного передаётся через наименование "индивида", "личности", "особи", являющихся смысловыми синонимами или иносказаниями человека, понимаемого в качестве юридического лица, а не конкретного человеческого индивида, имеющего собственное имя. Человек в облике юридического лица есть основной производитель государственной культуры и главный цензор философской культуры.

Фаустовская эпопея Шпенглера не может быть исключением, но с существенной разницей: если в чисто юридическом, а также философском, отношении власть per se в фаустовском исполнении, несомненно, наследует свойства и качества римской власти, то фаустовская демократия демоса не имеет генетической связи с римской государственностью. Государство римских цезарей непосредственно раскрылось в цезаризм римских пап, тобто в христианскую духовную деспотию, в отрицание которой европейский гуманизм породил демократию демоса, ставшей прибежищем для фаустовской среды. В этом обстоятельстве наглядно сказалось внутреннее противоречие или кризис демократии демоса, расколовший демократию на непримиримые demos и cratos, а юридическое лицо становится правовым нейтрализатором этого раскола, и потому юридическое лицо служит не просто правовой пропиской фаустовской особи в западной концепции человека, но и основа правового института государства, конституция которого формируется на принципах человека как члена человечества; верно сказал Артур Шопенгауэр, ещё один из великих соавторов западной концепции человека: "...государство стремится к тому, чтобы каждому была воздаваема справедливость, т.е. оно рассматривает каждого человека как лицо пассивное и потому обращает внимание только на поступки..." (1998,с.1387). Правовая пассивность индивида есть credo юридического лица и всей правовой базы концепции человека как члена человечества.

Таким образом, европейское мудролюбие, формируя новое представление о человеке, создаёт принципиальную новоявленную концепцию человека как члена человечества, где сдвинуты с места и смещены со своих пьедесталов важнейшие христианские константы (постулат о первородном грехе, понимание трансцендентного Бога) и явилась новая религия - человекобожие (религия человечества). Это и есть знаменитый европейский атеизм - сокровенная собственность интеллектуальной европейской элиты, где место христианского Бога отдано безликой массе человечества, а Шпенглер с божеским всемогуществом ассоциирует физическое понятие "силы". В этом находится коренная причина легковесного, мягко говоря, отношения Шпенглера к христианству, какое, однако, отнюдь не есть персональное видение, а в отношении шпенглеровского атеизма можно сказать: vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). Доморощенные христианские ценности не представляли для постижения Шпенглера первоочередного значения, ибо на всём умозрительном фронте немецкий философ находит им фаустовские замены. Именно в этом контексте фаустовская баллада приобретает свою истинную ценность как духовный подвиг, а всё, что говорилось ранее о фаустовском человеке, необходимо было как фиксация и обозрение познавательного подвижничества Шпенглера и дающие доступ к новоизобретённой демократии демоса. Предоставив биосоциального человека и одушевив рабочую силу, Маркс непроизвольно нашёл новый подход к шпенглеровскому фаустовскому человеку, также помимо воли Шпенглера. Полифоническая полнота Маркса не только оживила некую академическую сухость рефлексии Шпенглера, но и сообщила понятию фаустовского человека и связанным с ним суждениям и проблемам потребную философскую широту и полноту.

Новацией фаустовского человека Шпенглер решил две принципиальные задачи европейской философии. Вместо покорного кающегося христианского грешника на авансцене европейского театра объявляется фигура иного калибра и другого вида - смелая, творческая и активная, не отягощённая ничем, что не имеет отношения к власти, и Шпенглер выставляет "господство", "покорение" и "борьбу" как исключительно фаустовские стихии. Фаустовский человек обладает достаточной волей и необходимой энергией (западные мыслители называли это свойство духа "интеллигенцией"), чтобы воплотить в жизнь фейербаховский призыв и встать в один ряд с Богом и ему по плечу исполнять функции Бога; позыв к власти есть его главная молитва, а властомания - единственный культ. Шпенглер расширяет познавательный сектор Л.Фейербаха в западной концепции человека как члена человечества посредством реализации конкретного макета человека, - и это была первая задача философии как науки о человеке. Фаустовский человек, заручившись правом юридического лица, вовсе не является инопонятием человека как члена человечества, - в лице фаустовской души Шпенглер создал идеал западной концепции человека, доступный отнюдь не каждому, но только избранным.

Вторая задача европейской философии была решена Шпенглером в этически-морально-нравственной сфере. Условие задачи полагалось в том, что, отказавшись от института христианского Бога, западные мыслители лишились апробированных морально-нравственных источников, и этическое христианское учение оказалось бездомным. Появление фаустовского человека как особого духовного формуляра, как акции западной концепции человека как члена человечества, произошло никак не спонтанно, а была предопределена неким первообразом, как говорит Шпенглер, "первофеноменом" фаустовского естества, погружённого в мифологические глубины германского средневековья. Следовательно, фаустовская персона, как следует понимать Шпенглера, не есть продукт коллективного производства, хотя сам автор придерживается как раз коллективного генезиса, а напротив, выступает инициативным производителем всеединого человечества, по словам Шпенглера, "в направлении новой морали".

В раскрытии "новой морали" содержится едва ли не весь пафос фаустовской симфонии Освальда Шпенглера и фаустовский человек выступает в лоне западной концепции отнюдь не просто пассивным рупором антихристианских позывов Л.Фейербаха, не только носителем "новой" религии человечества - человекобожия, не как выразителем "новой" экономической генерации К.Маркса, и, наконец, не лишь знающим деятелем реформированной демократии. О.Шпенглер репрезентует новаторское моральное уложение, которым закрывается самая крупная брешь в решении человека, предлагаемом западной концепцией человека. После разрыва с христианской религией морально-нравственный аспект превратился в самое слабое место в европейском человекознании, а в объёме проблемы человека стал недомоганием, настолько моральный облик человека как члена человечества виделся отвлечённым и размытым понятием.

Морализаторские упражнения великих соавторов западной концепции Канта, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Руссо при всём благородстве мотивов, их вызывающих, предназначались для стадного исполнения и представляли собой лишь обязательные инструкции и руководства. Права человека, общечеловеческие цели, либеральные идеалы и прочие универсалии, которыми рекомендовалось пользоваться в качестве нравственных и моральных уложений, слаженно звучат только в демагогической риторике на общеколлегиальном уровне, но стерильны на рубеже отдельного человека и в конкретном случае. Какова моральная ценность для индивидуальной личности подобных пассажей можно уяснить на примере великого просветителя Жана-Жака Руссо, морализующего в конце ХУ111 века, во время становления экономического бытия Европы, когда мотив покорения превращался во всесокрушающий стимул: "Не будем в неуёмной гордыне утверждать, что человек - царь вселенной, что солнце, звёзды, небесный свод, воздух, земля и море созданы для него одного, что растения существуют лишь для того, чтобы поддерживать его существование, а животные - для того, чтобы он их пожирал; с подобными рассуждениями, с такой всепоглощающей жаждой счастья превосходства, совершенства каждый способен вообразить себе, что остальные люди обязаны служить ему, что он единственный предмет забот природы". Однако претензии фаустовского лица зиждутся как раз на том, что он единственный и незаменимый. Поскольку резонёрство Руссо обладает ничтожным духовным эффектом в индивидуальном порядке, то в коллективной зоне оно естественно становилось побуждающим мотивом, одухотворяющим демократию демоса в более пригодном для фаустовской натуры отношении, и Руссо глаголет: "если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принуждён всем Организмом, и это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным" (1969,т.11,с.с.119,175). Мотив "свобода через силу" (то бишь, силу власти) есть чисто фаустовская мелодия, которая исполняется на потребу фаустовского организованного обитания, тобто демократии демоса. Законодатель революционного террора во французской революции Максимилиан Робеспьер был прав, говоря, что "Руссо - человек, больше всего способствовавший подготовлению революции".

"Новая мораль" фаустовского человека - это отсутствие всякой морали, и Шпенглер заявляет: "Имморальное" - это прежде всего лишь новый род морали, и притом с одинаковым притязанием на преимущество по сравнению со всеми прочими. Воля к власти нетерпима"(1993,с.527). Отсутствие морали как род морали, - это тоже мораль, ибо вне морали - своеобразного конденсата духовного содержания - человек не может существовать, и "имморальное" Шпенглера означает отказ не от морали вообще, а от морали или духовного качества, приходящего из вне, как от внешнего диктата. Человек, являясь собственником своего духа, распоряжается им по своему усмотрению и, как мыслится Шпенглеру, в первую очередь создаёт мораль для себя и фаустовский человек обособляется в своеобразный гоменоид по признаку самодержавной морали, - как сказано Шпенглером: "в конце концов он возводил в норму лишь собственную обусловленную личными задатками и личным вкусом формулировку морали и мерил её меркой другие"(1993,с.530).

"Общечеловеческой морали не существует" - такова духовная максима Шпенглера, провозглашённая с патетикой принципа, а "Существует столько же моралей, сколько и культур, не больше и не меньше. Никто не волен здесь выбирать". Но это фикция, - для человека совершенно безразлично, откуда исходит мораль, если только этот источник внешний. Но поскольку человек "не волен здесь выбирать", то, следовательно, внешний источник был перемещён внутрь человека, что невозможно без насилия. Идеология этого необычного оборота, идущего в разрез с общепринятым пониманием культуры, излагается Шпенглером следующим образом: "Отдельный человек может поступать морально или неморально, делать "добро" или "зло", исходя из прачувствования своей культуры, но теория его поведения задана наперёд. У каждой культуры есть для этого свой собственный масштаб, срок действия которого начинается и кончается вместе с ней". Итак, культура способна стать злейшей диктатурой, - это образуменье, зловещее и парадоксальное, тем не менее, входит элементом в общую содержательность самодержавной морали фаустовского человека и может стать даже её отличительным признаком, как признаёт Шпенглер: "Моральный императив, как форма морали, есть нечто фаустовское, и только фаустовское" (1993,с.с.529,525).

Жизнь в условиях моральной диктатуры есть фаустовское бытие, но с той особенностью, что фаустовская натура не пассивно повинуется внешней моральной силе, а воспринимает её в себя, формируя самодержавную мораль как осознание само-значимости, то есть свое-образной формы ощущения своей достаточности в компактной коллективной среде. Шпенглер разъясняет: "Но для фаустовской души существенное заключается в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признания видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести - это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения"(1993,с.607).

Таким образом, в виде морального облика фаустовского человека Шпенглером дана grosso modo (широкое понимание) нравственности человеческой души, отключённой от приоритета духовного фактора как индивидуальной константы, тобто человека как члена человечества, существующего в атмосфере религии человечества или человекобожия. А сам моральный тип фаустовского человека слагается из как бы парадоксального синтеза: с одной стороны, моральный императив действующей культуры, знаемый каждым человеком в самодержавной этике, а с другой - всеобщего повиновения, оплодотворённого во всесокрушающей воли к власти. В совокупности признаки, свойства и интеллигенции фаустовских гоменоидов Шпенглер консолидирует в некое особое общественное состояние поголовного долженствования: все должны. Шпенглер поясняет: "Западноевропейский человек, каждый без исключения, находится в данном случае под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова "ты должен" произносятся с полным убеждением, что здесь действительно и должно что-то единообразно изменить, оформить и привести в порядок. Вера в это и в право на это непоколебима. Здесь повелевают и требуют повиновения. Вот что называется у нас моралью". Этот порядок действительно новый (по Шпенглеру, Ordnung) и в своей определённости он есть не что иное, как фаустовски преображённое экономическое бытие европейского гуманизма, или другими словами, суть фаустовское бытие, зрелищно воплощённое в демократию демоса. В эмпирической (психологической) данности фаустовский человек представляется Шпенглером в качестве раба приказа: он приказывает и он подчиняется приказам, как говорит Шпенглер: "Для фаустовского человека совершенно невозможно отречься от этого основного гештальта своего существования, не говоря уже о том, чтобы изменить его. Всякое сопротивление ему предполагает его наличие: (1993, с.с.524,527). Итак, невзирая на многосложную конструкцию как гоменоидного типа, фаустовский человек по сути философско-морального качества есть монофункциональное существо.

В собственно духовном разрезе это означает, что условием типично фаустовской души служит изгнание из себя homo duplex, ибо, находясь, под гнётом императивов (внешней моральной дирекции культуры и внутреннего требования самодержавной морали), фаустовский человек не может допустить в себе никакой двойственности, неоднозначности либо неуверенности, а, следовательно, фаустовский человек есть индивид с остановившимся маятником души, а попросту говоря, полновыраженный эгоист. Тот, кто сохранил в себе свой homo duplex, и есть "грешник, отщепенец и враг" фаустовского Ordnung'а; taby на инакомыслие и индивидуальную свободу суть печать фаустовского духа в реалиях. Данные извне свободы представляются для фаустовского естества святынями, поскольку изданы в форме приказа, а особое место среди них предназначено демократии демоса, несущей магнетическую силу верховенства большинства над меньшинством, которую иногда ещё называют принципом демократического централизма. Если экономический гнозис К.Маркса деформировал содержательную суть демократии в поле западного учения человека в направлении применимости диктатуры, то фаустовский Ordnung Шпенглер предназначил для доктрины человека как члена человечества как такое устройство, где уже не демократическое большинство даёт власть, а власть per se формирует большинство для себя и вокруг себя; демократия становится властолюбивой не потому, что приемлет диктатуру, а признаёт диктатуру потому, что обзавелась властоманией. Было давно замечено, что именно в этой среде взошли первые ростки fascio (пучок) и родовые потуги fuhrer (фюрер, вождь); эгоист, вооружённый самодержавной моралью, располагающий склонностью к властомании и одержимый страстью к господству, есть в полном выражении фашист - самое опасное животное в природе. ( Сноска. Европейскому фашизму хронологически предшествовало появление в России большевизма, не менее опасного явления в обществе. Если внешняя схожесть между этими двумя аномалиями человеческого духа уже не вызывает сомнения, то их духовно-генетическая спороднённость ещё ждёт своего аналитика. Под влиянием работ Ф. фон Хайека даже в советской литературе появляются соответствующие допущения, типа К.С.Гаджиева: "Общеизвестно, что одним из основополагающих принципов "марксизма-ленинизма" является последовательный и воинствующий коллективизм, не приемлющий индивидуализма во всех его проявлениях. С этой точки зрения, фашизм мало чем от него отличается" (1992, N2). К этому следует знать, что кто бы первым ни произнёс слово "фюрер", ставшее атрибутивным термином фашизма, философским отцом понятия является О.Шпенглер, которого при жизни прозвали "воспитателем Германии": "...сегодня нет второго народа, который испытывал бы такую нужду в вожде (Fuhrer), чтобы стать чем-то, чтобы обрести веру в себя, но и нет второго народа, который мог бы в столь сильной степени отвечать великому вождю" ("Пруссачество и социализм", 1923). Если фаустовский человек значится гвардейцем европейской демократии демоса, то фашизм и большевизм есть единоутробные братья демократии демоса, олицетворяющие её крайние формы.

Таким образом, этическое крыло западной концепции человека образовано фаустовской самодержавной моралью, которая естественным образом транслируется в соответствующие органы демократии демоса, а точнее сказать, демократия демоса сотворена как сосуд для хранения фаустовской морали, как механизм, использующий фаустовскую мораль в качестве горючего. Следует напомнить и ещё раз подчеркнуть, что фаустовский человек одухотворяет собой самоцель власти и мораль силы, которые он может реализовать только в коллективном сообществе, поскольку отдельные личности необходимы ему как средство и способ властного самовыражения. Однако самодержавная, персональная мораль, взятая в виде этической структуры, несёт в себе глубочайшее духовное противоречие, которое определяет собой высший философский ущерб всей конструкции или философский кризис демократии демоса.

Данное противоречие состоит в том, что, отвергнув христианского трансцендентного (внешнего) Бога, фаустовский человек вынужден был обратиться за нравственными мотивами к самому себе, к своему собственному представлению, сформированному под влиянием мании власти и гипноза силы. Но человек не может полностью замкнуться в себе, самоизоляция человека невозможна в абсолютной форме и чужда человеческой природе органически и изначально; позыв человека к человеку суть архетипическое свойство живого гоменоида и едва ли не первый человеческий инстинкт. Так что самодержавная мораль фаустовского человека - фикция как моральное уложение, если под последней понимать самоё упрощённое толкование морали в форме регуляции поведения человека; на самом деле она суть внутреннее (имманентное) самооправдание фаустовского восприятия характеристических параметров власти, силы, борьбы, пространства, а определяющей силой становятся как раз эти внешние параметры - власть, сила, борьба.

Итак, фаустовский человек, лишившись внешнего Бога, пришёл в услужение так же внешнего источника, но только земного происхождения, и в противоречии этих источников и состоит философский ущерб фаустовской максимы "Общечеловеческой морали не существует". Пропасть, разделяющая эти источники, проделана их духовной несовместимостью, что объективно неустранимо, ибо нельзя идеальную природу Бога совместить с субъективной волей властолюбивого человека. Следовательно, духовный изъян фаустовской морали необходимо реализуется в демократии демоса, в организационном и функциональном порядке её действующих форм. А это означает, что народовластие в облике демократии демоса неизбежно воспроизводит из себя диктатуру (в любом виде: государственном (демократические, включая сюда нацистский и большевистский, режимы), административном (дирекции, управленческие советы), экономическом (конкуренция, рыночная экономика) и всякие прочие способы принижения индивидуальной свободы одиночной личности). Расхожая истина, что демократия есть враг диктатуры, не относится к демократии демоса, изнанка которой натурально есть насилие.

Демократия демоса, являя собой демонстрацию духовного противоречия фаустовской этики, тем не менее, не может быть однотипной в реально-историческом плане, формируя различные, порой до формального противостояния, действительные формы государственности. В чисто ретроспективном аспекте огрублённо можно выделить три типа демократии демоса: 1. английская демократия - наиболее последовательная, устойчивая и самоуверенная корпорация, развивающаяся без суетности, плотно опираясь на свою монархическую традицию и сохраняя её королевские регалии; 2. американская демократия - самая энергичная и задорная организация, какая, перекачав в себя все фаустовские достоинства, усилила их своим порывом, и, не имея своей истории и не оглядываясь в прошлое, движется, целиком погрузившись в настоящее; динамика роста делает американскую демократию менее всего предрасположенной к диктатуре, хотя именно она перенасыщена пороками фаустовской демократии демоса; 3. и, наконец, европейская демократия - более других импульсивная, бестолковая и противоречивая конструкция, слишком экзальтированная, чтобы осознать уроки своего прошлого, чрезмерно активная, чтобы наблюдать настоящее, и чересчур капризная, чтобы учиться у будущего; европейская демократия до сих пор не может признать свой крах в ХХ веке и воздать должное американской демократии за своё спасение.

Изложенная сентенция не преследует другой цели, кроме как обозначить сложность демократической катавасии, однако, таящий в себе, как общий признак, кризисное начало. Этот кризис демократии демоса Н.А.Бердяев выразил в формульном виде: "Произошло то, что самоутверждение человека без Бога, самоутверждение человека, переставшего ощущать и сознавать свою связь с высшей божественной и абсолютной природой, с высшим источником своей жизни, привело к разрушению человека"(1990,с.109). Философский кризис - опасный паралич демократии демоса, ибо касается "разрушения человека", ибо взращивает удушливую недуховную обстановку, где усложнение, развитие и накопление предметно-вещественной составляющей экономического бытия идёт в опережающем темпе и с полной диспропорцией с духовной составляющей человека. Даже более того. Угрожающие размеры государственной (индустриальной) культуры во всех демократических странах перспективно раскрыты уже не в принижении, а в аннигиляции (уничтожении) духовной интеллигенции личности. Великий мыслитель Н.А.Бердяев прорицает: "Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи".

Итак, внутренний кризис демократии демоса, составляющие элементы которого, - cratos против demos, знание против сознания, "эффект 5%", "невежды правят миром", "разрушение человека", - представляются в эстетическом, экологическом и философском видах, спонтанно и неизбежно ставит две задачи. Первая задача самоочевидно взывает об альтернативной организации коллективного обитания людей, тобто об ином миропорядке, лишённом указанных дефектов. При этом речь может идти не о демократии демоса, а о демократии демоса, ибо демократия как таковая является подсознательным архетипическим инстинктом и дана a priori. Вторая задача, возникающая также самовольно, трактует о методе или способе познания нового миропорядка. При этом следует заранее признать, что суть этого метода может быть только философской, и таким философским методом заявляется русская духовная философия. Оппоненция демократии демоса, являющейся плоть от плоти европейской классической философии, со стороны русских философских постулатов проходит общим местом в излагаемом тексте, - речь идёт о виртуальном русском варианте. В этом бурном потоке, однако, наличествует течение, где в собственном стиле отвергается весь комплекс демократии демоса, а его характеристические параметры подвергаются безоговорочной обструкции и патетически извещается альтернатива демократии демоса. Таким течением выступает учение об анархии.


6. ДЕМОКРАТИЯ ДЕМОСА И АНАРХИЗМ. У Н.А.Бердяева имеется любопытная зарисовка: "Анархизм есть главным образом создание русских. Интересно, что анархическая идеология была по преимуществу создана высшим слоем русского дворянства. Таков главный и самый крайний анархист Бакунин, таков князь Кропоткин и религиозный анархист граф Л.Толстой. Тема о власти и об оправданности государства очень русская тема" и продолжает: "...в славянофильской идеологии был сильный анархический элемент. Славянофилы не любили государства и власть, они видели зло во всякой власти. Очень русской была у них та идея, что складу души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается государственным могуществом". Как видно, Бердяев, полагая анархизм производным русской мысли, видел в нём только деструктивную суть и в таком отрицательном качестве увязывает анархизм с русским духостоянием, какое взошло на базе специфического русского народничества. В данном понимании между русским анархизмом и демократией демоса ничего нет общего, если не считать противостояния, какое трассируется в виде одной из границ раздела между Западом и Востоком, Европой и Россией, и эту границу можно назвать фаустовской. Бердяев уверенно пишет о М.А.Бакунине: "Как и все русские анархисты, он - противник демократии. Он совершенно отрицательно относился ко всеобщему избирательному праву. По его мнению, правительственный деспотизм наиболее силён, когда опирается на мнимое представительство народа"(2001,с.с.614,616,619).

Однако, как всё, что имеет отношение к анархизму, искажено и извращено, теоретически или практически, так бытующее мнение о М.А.Бакунине, в том числе и Н.А.Бердяева, далеко от истинного. В действительности Бакунина нельзя называть "противником демократии", а напротив, - его следует числить в предтечах философского освоения демократии, но только не фаустовской демократии демоса, а архетипического инстинкта совмещения и общения человеков. Своё эксплицитное ощущение последнего Бакунин очень неудачно называет "демократической партией", но зато вскрывает её новаторское содержание, утверждая, что "когда она убедится в том, что демократия заключается не только в оппозиции властям предержащим, не только в каком-то особом конституционном или политико-экономическом преобразовании, но знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает ещё небывалую в истории, совершенно новую жизнь, лишь когда из всего этого она поймёт, что демократия есть религия, и, уразумев это, сама станет религиозною, т.е. проникнутою своим принципом не только в мышлении и в суждениях, но и преданною ему в действительной жизни, в мельчайших её проявлениях, только тогда демократическая партия действительно победит весь мир". Таким образом, Бакунин ставит вопрос о возможности "переворота всего мирового уклада", тобто о наличии некоего "небывалого в истории" антипода демократии демоса. Только уже такой постановкой вопроса Бакунин достоин признательности, но русский мыслитель идёт далее, и проникает в сущность этого виртуального явления, то есть взглядом из настоящего зрит будущее.

Проницательность философского дарования Бакунина заключена в том, что признаки этого будущего, и объективные признаки, обнаруживаются им в настоящей реальности демократии демоса. С этой позиции он говорит о "...несовершенстве демократической партии, которая ещё не пришла к твёрдому осознанию своего принципа и потому существует только как отрицание настоящего положения вещей. В качестве такового, в качестве только отрицания она прежде всего непременно стоит вне всей полноты жизни, - полноты, которую она ещё не может развить из своего принципа, понимаемого ею почти исключительно в отрицательном смысле. Но потому-то она и является до сих пор только партией, а вовсе не живою действительностью - будущим, а не настоящим....По своему существу, по своему принципу демократическая партия есть всеобщее, всеобъемлющее, но по своему существованию в качестве партии она представляет некую обособленность - отрицательное, которому противостоит другая обособленность - положительное. Всё значение и вся непреодолимая сила отрицательного состоят в разрушении положительного; но вместе с положительным оно осуждает на гибель и себя, как несовершенное, обособленное и не соответствующее своей сущности бытие. Демократизм наличествует ещё не таким, каков он есть сам по себе, в своей утвердительной полноте, а лишь как отрицание положительного, и потому он в этой несовершенной форме должен погибнуть вместе с положительным, чтобы затем из своего свободного основания воспрянуть в возрождённом виде, как живая полнота самого себя" (2000,с.с.107-108,108,108-109). Таковы первые предродовые схватки демократии личности.

Итак, Бакунин, ведя рассуждения в философской плоскости, говорит уже не о возможности, а о необходимости антипода демократии демоса, антипода, данного как "отрицания настоящего положения вещей" и для предмета своего познания, который Бакунин называет "демократизмом", открывается новое качество: отношение отрицательное - положительное, будущее - настоящее. В данном противоположении осуществляется объективация кризиса демократии демоса, - такова мысль Бакунина, облачённая, однако, в другой словарно-терминологический фонд. Но, если для демократизма, взятого как объект познания, положение о противоположностях выглядит новацией, то в большой философии институт противоположностей есть не новацией, а ключевым моментом каждой философской системы, и свою генеалогию данный институт ведёт от Аристотеля, создавшего великий закон противоречия, которым был укоренён в человеческий разум принцип "или-или". Бакунин по-своему раскрыл эту философему, приспосабливая её к конкретному состоянию выявленного отношения и придя в итоге к традиционной дилемме, нормально существующей в академической философии. Бакунин пишет: "Противоположение действительно есть истина; но оно существует не как таковое, оно наличествует не как эта цельность, оно есть лишь сама по себе сущая, скрытая цельность, а его существование есть именно противоречащее себе раздвоение обоих его членов - положительного и отрицательного. Противоположение как целостная истина есть неразрывное единство простоты и самораздвоения в одном; это его сама по себе существующая, скрытая, а вместе с тем его ближайшим образом непостижимая природа, и именно потому, что единство это - скрытое, противоположение тоже существует односторонне, лишь как раздвоение его на члены; оно наличествует лишь как положительное и отрицательное, а эти последние столь решительно взаимно исключают друг друга, что это их взаимоисключение и определяет целиком их природу. Но как же тогда постигнуть цельность противоположения?" (2000,с.118).

Это вопрошание само по себе есть свидетельство зрелости философской системы, так сказать, определённый уровень глубокомыслия автора. Ибо эмпирическое выведение натуральных противоположностей необходимая, но далеко не достаточная стадия философского исследования, и более того, - собственно философский подход начинается с попытки определения членов двойственного отношения в их взаимном действии друг на друга. Поэтому Бакунин в своём вопрошании высказывает отнюдь не персональное недоумение, а общефилософскую апорию: взаимодействие противоположностей или двух крайностей лишено в классической философии необходимой конкретики и представление о нём погружено в пучину наибольших отвлечённостей и смысловых неопределённостей; ещё в античной древности Аристотелю было известно: "ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга"(1975,т.1,с.317). Наиболее распространённым, и даже узаконенным, способом решения данной апории принят эклектический метод сочленения двух противоположностей, подкреплённый знаменитым диалектическим законом Г.Гегеля "отрицания отрицания". Бакунин решительно отмежёвывается от этой соглашательской позиции, тобто от единственного апробированного средства решения, и высказывает свою точку зрения, являющуюся в таком свете достижением не только в анархическом учении, но и для философии в целом.

Бакунин постигает: "Положительное представляется на первый взгляд покоящимся, неподвижным; оно ведь только потому и является положительным, что оно без помехи покоится в себе и не содержит в себе ничего могущего его отрицать, только потому, что внутри его самого нет никакого движения, ибо всякое движение есть отрицание. Ведь положительное именно и есть нечто такое, в чём заложена неподвижность как таковая: нечто мыслимое само по себе как абсолютная неподвижность. Но мысль о неподвижности неотделима от мысли о движении, или, вернее, обе они суть одна и та же мысль. Итак, положительное, абсолютный покой, является положительным лишь по отношению к отрицательному, абсолютному непокою. Положительное внутри самого себя связано с отрицательным, как со своим собственным живым определением. Таким образом, положительное занимает двоякую позицию по отношению к отрицательному: с одной стороны, оно покоится в самом себе и в этом апатическом, самодовлеющем покое ничего в себе от отрицательного начала не имеет; но, с другой стороны, именно благодаря этой неподвижности оно, как нечто в самом себе противоположное отрицательному, деятельно исключает из себя отрицательное; но эта деятельность исключения есть некое движение. А потому положительное, как раз благодаря своей положительности, становится само в себе не положительным, а отрицательным: исключая из себя отрицательное, оно исключает себя из самого себя и само осуждает себя на гибель. Следовательно, положительное и отрицательное не равноправны, как это думают соглашатели; противоположение есть не равновесие, а перевес отрицательного, которое составляет преобладающий момент противоположения. Отрицательное, как определяющее жизнь самого положительного, содержит в себе одном цельность противоположения, а потому является наделённым абсолютным правом". (2000,с.119).

Следовательно, Бакунин излагает некую особую методику познания, которая не подпадает ни под догматизм аристотелевского принципа "или-или", ни под эклектику гегелевской диалектики: отрицательное отрицает, не отрицая, а положительное утверждает, не утверждая; отрицательное и положительное не могут быть равноправны в такой динамике, ибо они взаимно проникают друг друга. Показательно, что в своей рефлексии отрицательного начала в противоположении, Бакунин даже не упоминает о гегелевском законе "отрицания отрицания", давая тем понять о нетривиальной природе своего постижения. Зато это последнее идейно и идеологически смыкается с тем типом познания, какое исповедуется в русской духовной философии в лице учений о непостижимом С.Л.Франка и о Софии отца С.Н.Булгакова (о чём речь пойдёт в дальнейшем) и какое выступает концептуальным отличием русской духовной школы перед западной. В этом постижении содержится наибольшая заслуга ноуменальной деятельности М.А.Бакунина и есть наивысший взлёт его творческого потенциала, на котором замечательный русский мыслитель, однако, не удержался.

К русской духовной элите М.А.Бакунин принадлежал как мыслитель, а, как общественный деятель, он обитал и общался в интеллектуальной европейской среде с его идеалом рационального мышления, где практические принципы повсеместно довлеют над отвлечённым теоретизированием. В силу этого своё интуитивное предощущение, имеющее себя как демократическая идея, он называет политическим термином "партия" и провозглашает: "как партия мы заняты исключительно политикой". И этим сказано если не всё, то многое. В политике действенны только реально-конечные величины, обладающие, во-первых, самостоятельной определённостью, а, во-вторых, имеющие свою оппозицию или ту противоположность, какая даёт возможность существовать в реальном режиме по схеме "или-или". Такова динамика демократии демоса и такова практическая методология анархического учения Бакунина, с той лишь особенностью, что собственное "или" Бакунин избирает в лице отрицательного, враждебно противостоящего положительному, какое в натуре есть демократия демоса. В угоду политическим интересам Бакунин отступает от своих философских откровений, а замечательное открытие о взаимопроникновении противоположностей и о том, что "положительное и отрицательное не равноправны", трактует как борцовское преимущество отрицательного.

Бакунин проповедует: "Положительное отрицается отрицательным, и, наоборот, отрицательное отрицается положительным - что же в обоих общее, превосходящее, превосходящее их обоих? Отрицание, осуждение на гибель, страстное уничтожение положительного, даже если последнее пытается хитро укрыться под личиною отрицательного. Только в качестве такого безоглядного отрицания отрицание оправданно, и как таковое абсолютно оправданно, ибо в качестве такового оно является деянием практического духа, незримо присутствующего в самом деле противоположении, - духа, который с помощью этой разрушительной бури властно зовёт к покаянию грешные души соглашателей и возвещает своё близкое пришествие, своё близкое откровение в истинно демократической и всемирно-человеческой церкви свободы" (2000,с.120-121).

Если в теоретической части Бакунин как бы сознательно обходит проповеди Г.Гегеля, то в своём "практическом духе" он принимает Гегеля как аргумент самостоятельной конечности отрицательного. Обращаясь к своим оппонентам по этой части, Бакунин говорит: "...если вы хотите цитировать мне Гегеля, то цитируйте его полностью. Тогда вы увидите, что отрицание остаётся условием жизни данного организма лишь до тех пор, пока оно находится в нём, как определённый момент в его цельности, но что в известном пункте постепенное действие отрицания внезапно прекращается, так что последнее превращается в самостоятельный принцип...". Этот "самостоятельный принцип", вроде бы с благословения Гегеля, под лучами неординарной мыслительной натуры Бакунина приобретает философское выражение, став постоянным объектом критики бакунинского анархизма: "Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!" (2000,с.с.125,130; выделено мною - Г.Г.).

Итак, бакунинская анархическая кантата ценна в историческом ракурсе как исторический урок, преподавший несостоятельность разрушения, отрицания, в целом деструктивного начала, в качестве самоличного творческого ресурса. Деструктивный элемент может быть только кратковременным конформистским моментом конструктивного целого, а к самому процессу творчества не может иметь созидательного отношения. А рациональное зерно широкомыслия Бакунина таится как раз в иррациональном ядре демократической идеи, просигналившего о возможности нового типа познания человеческого духа, само собой ассоциировавшегося с новым типом государственного устройства людских сообществ в будущем. Сам автор отказался от подобной потенции своего глубокомыслия, но негативная историческая оценка того, к чему склонился Бакунин, опосредованно свидетельствует в пользу блестящего достижения русского мыслителя, но не европейского деятеля.

Объявляя анархизм продуктом русского духа, Бердяев, хотя и не набирает достаточного исторического обоснования, но прав по существу, если в существо явления положить философско-теоретическую сторону. Наряду с М.А.Бакуниным русская духовная школа воспитала монументальную персону князя П.А.Кропоткина, который единственный показал, "что именно нужно подразумевать под философией анархизма". Историософская и философская аналитика, по настоящее время не избавившаяся от вопиющего предрассудка по отношению к истинному, а не фальсифицированному, анархическому течению, не заметила, что именно русские идеологи анархизма досконально и страстно обличили европейскую государственность демократии в наличии признаков, которые воспринимаются не иначе, как атрофическое вырождение и деградация благородных принципов эллинского учения.

Князь П.А.Кропоткин вообще исключает слово "государство" из греческого лексикона, а смысл, который греческие мудрецы вкладывают в "государство", оставляет за термином "общество", и потому отождествление и синонимирование "государства" и "общества" числит грубой ошибкой. Кропоткин разъясняет: "А между тем такое смешение двух совершенно разных понятий, - "государство" и "общество", идёт вразрез со всеми приобретениями, сделанными в области истории в течение последних тридцати лет: в нём забывается, что люди жили обществами многие тысячи лет, прежде чем создали государства, и что среди современных европейских народностей государство есть явление самого недавнего происхождения, развившееся лишь с шестнадцатого столетия, причём самыми блестящими эпохами в жизни человечества были именно те, когда местные вольности и местная жизнь не были задавлены государством и когда массы людей жили в общинах и в вольных городах. Государство есть лишь одна из тех форм, которые общество принимало в течение своей истории" (1999,с.618). В анархизме, поданном как историческое исследование, была открыта качественно новая государственная форма людского общежития, наличествующая, да и пригодная только для европейского поселения.

В этом повороте постигающей мысли русского князя, очевидно, видится аналогия, а на самом деле, независимое подтверждение исследования Шпенглера о возникновении фаустовского мира. Аналогия, однако, исчерпывается только общим выводом, что в недрах Западной Европы зародилась форма правления, соответственная исключительно местным условиям, но и этот вывод как таковой, как некое историческое свершение, обладает самостоятельной значимостью. В отличие от Шпенглера Кропоткин предпосылает этому явлению особую стадию коллективного обитания жителей Западной Европы - стадию средневековой общины, развившейся в средневековых "вольных" городах. Здесь, так же в отличие от Шпенглера, всё проблематично: от хронологических дат до эминентно-восторженной оценки самой стадии, - как пишет Кропоткин: "Под защитой своих вольностей, выросших на почве свободного соглашения и свободного почина, в этих городах возникла и развилась новая цивилизация с такой быстротой, что ничего подобного этой быстроте в истории не встречается ни раньше, ни позже" (1999,с.641) В свете этой умильности наступление следующей стадии - стадии "государства", разрушившей до основания формацию "вольных" городов, кажется неправдоподобной агрессией внешнего врага. Вместе с тем в суждениях князя имеется момент, исполняющий статус оценочного мерила и обусловивший его упоение устройством средневековых городов и гильдий, который привлекает внимание если не к историческим выводам, то к мировоззренческой позиции Кропоткина. Он указывает: "Это смелое признание прав личности и образование общества путём свободного соединения людей в деревни, города и союзы было решительным отрицанием того духа единства и централизации, которым отличался Древний Рим и которым проникнуты все исторические представления официальной науки". "Признание прав личности" есть тот новый мотив и новый стимул, каких лишено постижение Шпенглера и какие находятся в истоках философии анархизма, по Кропоткину. Обладая личностной мотивацией, Кропоткин в противовес Шпенглеру смог в новом государственном сообществе населения Западной Европы, которое он классифицирует как "стадия государства", увидеть не что иное, как кризисные акции демократии демоса. Русский князь повествует: "В шестнадцатом веке явились новые, современные варвары и разрушили всю эту цивилизацию средневековых вольных городов...Они сковали по рукам и ногам личность, отняли у неё все вольности; они потребовали, чтобы люди забыли свои союзы, строившиеся на свободном почине и свободном соглашении, подчинились во всём единому повелителю. Все непосредственные связи между людьми были разрушены на том основании, что только государству и церкви должно принадлежать право объединять людей, что только они призваны ведать промышленные, торговые, правовые, художественные, общественные и личные интересы, ради которых люди двенадцатого века обыкновенно соединялись между собой непосредственно. И кто же были эти варвары? Не кто иной, как государство - вновь возникший тройственный союз между военным вождём, судьёй (наследником римских традиций) и священником, тремя силами, соединившимися ради взаимного обеспечения своего господства и образовавшими единую власть, которая стала повелевать обществом и в конце концов раздавила его" (1999,с.с.633,643,644).

Итак, власть и государство ставятся первейшими и злейшими врагами анархического воззрения, а это значит, что анархизм решительно нацелен против тех факторов, которые обусловили кризис демократии демоса, и, следовательно, анархизм потенциально содержит в себе силу, способную создать антитезис демократии демоса. В этом состоит идея "демократической партии" Бакунина, которая не была задействована автором, и которая разворачивается князем Кропоткиным в философию анархизма. Что такое представляет собой анархия?

Этимология термина "анархия" греческого происхождения и состоит из отрицательной частицы "ан" и "архия", производного от "архе", что означает "первичное", взятое в качестве непреложного требования или принуждения. Итак, анархия предназначается для отвержения всякого принуждения, а потому она непоколебимо отрицает законы, власть и государство как воплощённое гигантское принуждение и насилие над личностью человека. Категорический императив анархизма звучит в словах князя Кропоткина: "анархист отрицает не только существующие законы, но всякую установленную власть вообще;...анархист, прежде всего, восстаёт против всякой власти, в какой бы форме она не проявлялась". В этом пункте анархизм следует признать не только как антитезу или антипод фаустовского человека, а как принципиального его антагониста. "Беспорядок", в котором единодушно обвиняют анархию, на деле есть отрицание порядка, укоренённого в реальную действительность, тобто отвержение порядка демократии демоса, и в таком качестве анархия видится как сила, нацеленная на разрешение кризиса демократии демоса. И отрицание в анархизме производится отнюдь не риторически и не голословно, а на основе определённого параметра: признание прав личности превращено Кропоткиным в философии анархизма из солирующего мотива в полнозвучную симфонию. Князь восклицает: "Освободите личность, ибо без свободы личности не может быть свободного общества" (1999,с.с.58,176). Свобода личности есть ключевое слово в философии анархизма. Итак, в философии анархизма Кропоткин вывел во главу угла фактор индивидуальной личности или свободу личности: всё, что стесняет, ущемляет, принуждает свободу личности подлежит отвержению и разрушению, а беспорядок и хаос необходимо исходит из ликвидации порядка, которым поддерживается или который способствует и порождает насилие над свободой личности.

В чисто теоретическом плане силлогистика Кропоткина представляет собой, однако, только расширенную и укрупнённую форму идеи Бакунина о "демократической партии" и кропоткинская анархия как антипринуждение переводит бакунинскую идею в идеологию. В этом состоит философская заслуга Кропоткина, но князь на этом не остановился: дабы снабдить анархию понятийной содержательностью, тобто сделать анархию однозначным и определённым понятием, необходимо философскую многозначность и отвлечённость обеспечить реальной выразительностью и конечной формой. Можно сказать по-другому: Кропоткин поставил себе целью превратить абстракцию "отрицательного" Бакунина в действующую конструкцию общежития людей или новую государственность для анархии, понимаемую как реализация свободы личности. Для этого Кропоткин отвергает бакунинский тезис о творческой первичности разрушения: князь выставляет императив - "Но одного разрушения недостаточно. Нужно также уметь и создавать"(1999,с.238).

Кропоткин создал умственный образ будущего общежития людей на анархических началах, который он назвал "коммунизмом". Князь поучает: "Коммунизм представляет собой, таким образом, лучшую основу для развития личности - не того индивидуализма, который толкает людей на борьбу друг с другом и который только и был нам до сих пор известен, - а того, который представляет собою полный расцвет всех способностей человека, высшее развитие всего, что в нём есть оригинального, наибольшую деятельность его ума, чувств и воли. Таков наш идеал, и что нам за дело до того, что во всей своей полноте он осуществится лишь в более или менее отдалённом будущем!" В посылках к данному суждению Кропоткин раскрыл коммунизм как принцип коллективного сообщества: "...коммунизм и не может существовать иначе, как создавая тысячи точек соприкосновения между людьми по поводу их общих дел. Он не может жить иначе, как создавая независимую мысленную жизнь для самых мелких единиц: для каждой улицы, для каждой кучки домов, для каждого квартала, для каждой общины города" (1999,с.с.243,242).

Будучи объединительным принципом реального бытия людей, коммунизм Кропоткина не может синонимироваться с коммунизмом как политическим образованием, типа марксизма-ленинизма, и всё же терминологическая неразборчивость князя внесла немалую путаницу в теорию анархии. Этимологические и генетические истоки своего коммунизма Кропоткин выводит из средневековых коммун и искусственная патетика в отношении к последним, по всей видимости, связана со стремлением иметь чистый первоисточник для коммунизма как онтологии анархической заботы о свободе личности. Содержательная полнота кропоткинского образа свёрнута в его имманентности, в его внутреннем генезисе из жизни коммун и общин средневековой Европы, и в таком виде методологически противостоит объяснению, данному князем краху этой первородной коммунистической вольницы за счёт внезапного налёта "современных варваров". Если идентифицировать фаустовский феномен Шпенглера и "стадию государства" Кропоткина, а отсутствуют серьёзные основания, препятствующие подобному, то Шпенглер, выводя фаустовский мир из внутренней динамики жизни древнегерманских племён, несомненно, более прав, чем Кропоткин с фантастической "варваризацией". Но между двумя великими историками пролегает генеральное отличие: Шпенглер утверждал фаустовскую бытность, а Кропоткин отрицал фаустовскую данность.

Украшением кропоткинской силлогистики служит глубина осмысления коммунизма именно как формы общежития, где данный коллективистский фактор рефлексируется сквозь призму личности. Кропоткин указывает: "Больший же или меньший простор, предоставленный личности в данной форме общежития, - если только она не устроена заранее в подначальной, пирамидальной форме, - определяется теми воззрениями на необходимость личной свободы, которые вносятся людьми в то или другое общественное учреждение". Подобный методологический подход привёл исследователя к своеобразной внутренней природе коммунистического устройства, и он пишет: "Коммунизм может принять все формы, начиная с полной свободы личности и кончая полным порабощением всех...Коммунизм, конечно, может быть начальническим, принудительным, и в этом случае, как показывает опыт, община скоро гибнет, - или же может быть анархическим. Тогда как, например, государство, будь оно основано на крепостном праве или на коллективизме, роковым образом должно быть принудительным. Иначе оно перестаёт быть государством".

Итак, коммунизм у Кропоткина приобретает двойственный характер: одна форма базируется на принуждении и ущемлении свободы личности и другая форма основывается на полной свободе личности, и князь указывает: "Из этих двух форм коммунизма - вольного и подначального - только тот и будет иметь задатки прогресса и жизни, который сделает всё, что возможно, чтобы расширить свободу личности во всех возможных направлениях" (1999,с.с.611,612,613,616). Согласно логики Кропоткина, обе формы коммунизма представляют собой резко антагонистические модели, не могущие сосуществовать в объёме одной государственной конструкции, а потому одна из них, - а именно, "подначальная", принуждающая свободу личности, - предназначена для всеобщего слома, полного разрушения. Принуждающая форма коммунизма, полагая a priori ущемление свободы личности, по определению исполняет функцию, вменённую в обязанность любой реально действующей коллективистской структуре - принижение индивидуального актива, и, таким образом, "начальнический, принудительный" коммунизм Кропоткина есть не что иное, как та же демократия демоса, но имеющая некоторое своеобразие в рамках предикации, применённой русскими идеологами анархизма.

Величайшей заслугой русских теоретиков, прежде всего князя П.А.Кропоткина, служит то, что сугубо духовный параметр - свободу личности - они возвели в доминанту гуманистического мироощущения европейского интеллектуализма. Вне отношения к анархическому воззрению как общественному явлению, гуманистический идеал либеральной Европы немыслим без тезиса о свободе личности, и не случайно в Западной Европе возник столь острый интерес к духовным перлам русской жизни (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, А.П.Чехов), которые рассматривались исключительно сквозь призму свободы личности.

Итак, философия анархизма вывела в итоге на две несовмещаемые структуры: "вольную", по Кропоткину, которую в философском плане можно назвать политическим коммунизмом, и "подначальную", по Кропоткину, которую на тех же основаниях можно назвать анархическим (духовным) коммунизмом. Поскольку первая структура (политический коммунизм) относится к компетенции демократии демоса, а потому включается в объём фаустовской действительности, то для характеристики анархической действительности остаётся анархический коммунизм, но и он не может служить реальным выражением формы человеческого обитания. Самое существенное в свободе личности, как основополагающей духовной величине теории и философии анархизма, есть то, что она в своей духовной содержательности рационально необъяснима, тобто не подвержена рациональным критериям, - так, свободы личности не может быть "много" или "мало", свобода личности просто "необходима". "Много" свободы для личности есть non sens (нелепица), а "мало" свободы также не бывает, ибо оно означает знак ущемления свободы, а вовсе не количественный показатель. Другой существенный признак свободы личности заключён в том, что внутренняя консистенция, её духовная определённость не подвержена влиянию времени, и свобода для человека стала необходимостью тогда, когда человек стал человеком. (Сноска. В объёме рассматриваемой темы есть место только для фиксации основного положения теории анархизма, где "свобода личности" положена термином для отдельного духовного субъекта, в смысловом отношении не являющегося суммой понятий "свобода" и "личность". Для этого компактного духовного производителя князь П.А.Кропоткин реформировал известный библейский завет в принцип: "Поступай в отношении других так, как ты хотел бы чтобы и другие поступали с тобой в аналогичных случаях" (1999,с.816). Здесь полезно было бы данную интенцию сравнить с принципом Шпенглера, который также использовал лексический оборот библейской мудрости. А широкораспространённый тезис о "равенстве" князь превратил в манифест анархического уважения к личности). Это означает, что свобода личности не знает истории, стало быть, свобода личности относится к категории вечности, и потому она никак не может самолично формировать реальную, всегда исторически изменчивую, форму обитания людей.

Следовательно, анархический коммунизм, по Кропоткину, относится всецело к идеальной сфере и не может иметь статус коммунизма, если этот последний знать как форму коллективной организации общежития. В собственно гностическом отношении свобода личности и комплекс сопутствующих духовных компонентов совокупно слагает духовное ядро анархического учения или идею теории, которая лишена в разработках русский теоретиков своего метода, то есть способа или средства внедрения в реальную сферу бытия. Имея в виду, что идея анархизма полностью нацелена на личность, её мотивы, интересы и свободу, несложно вывести умозрительно или предусмотреть метод, дающий качественно новую форму обитания и государственной организации, которую можно назвать демократией личности. Демократия личности, таким образом, познавательно выступает как ключ к решению кризиса демократии демоса и разрешения основного вопроса западной демократии. Наличие признаков демократии личности в недрах анархической теории, выставляемой русскими мыслителями, есть величайший апокриф этой теории, незнаемый самими авторами.

Русские идеологи анархизма (Бакунин и Кропоткин) привнесли в теорию анархии русский элемент - личность, данную в качестве идее ан-архии, но в практической области они использовали в форме метода средство демократии демоса - политику. Противоречие между идеей и методом является роковым заблуждением русских творцов анархического воззрения, и потому ноуменальные самоотрицания слагают общее место в их глубокомыслии. К таким местам относятся придание разрушению творческого пафоса Бакунина, и страстные призывы к революционной борьбе Кропоткина, который, как бы забыв свои клятвы о ценности личности, восклицает: "Что за беда, если единичные личности погибнут в борьбе!"(1999,с.834). Политика, будучи главнейшим средством демократии демоса, в условиях отвержения Бога, а точнее, при исповедании религии человекобожия, привела к девальвации всех нравственных приобретений в европейской истории, а потому не могла не отнестись резко враждебно к такому насыщенному личностным, нравственным, накалом исповеданию, как анархическое воззрение. Политика, став единоличным управителем демократического хозяйства и онтологической гранью демократии демоса, в силу своей нравственной ущербности превратилась, по сути дела, в самого беспощадного рукотворного Молоха, перемалывающего все и всяческие человеческие таланты и способности, - но особо безрадостный посев обнаруживается на русском поле: из числа только наиболее значимых можно назвать Бакунина и Кропоткина, Михайловского и Плеханова, Богданова и Милюкова. Занятие политикой русских творцов анархизма, несомненно, следует отнести к их персональным упущениям, но также несомненно, что этот грех никак не оправдывает чудовищной исторической несправедливости, допущенной по отношению к чудесной анархической идее и её авторам.

Итак, на заключительном этапе анализа кризиса демократии демоса можно определить философскую первооснову последнего через связь европейской концепции человека как идеи с демократией демоса как метода. И данная связь вырисовывается достаточно прозрачно: в концепции человека как члена человечества человек есть средство в коллективистском подряде, а более эффективного способа удовлетворения коллективистских интересов, чем демократия демоса, попросту не существует, и по этой причине демократия стала идеалом гуманитарной Европы, где человек как средство мимикрирует в гражданина демократического государства. В этом, специфическом для европейского общества, гражданском свете обнаруживается некая методологическая аномалия, которая, на первый взгляд, способна сгладить остроту анархических претензий к идее европейской демократии.

Речь идёт о самобытном европейской феномене, одухотворившим онтологический конструкт демократии на начальном этапе её становления, и называемым "общественным договором". Поиск данного договора, который представляет собой гражданскую акцию добровольного уложения некоей "всеобщей воли" (volonte generale), обязательной для всех членов солидарного множества, и тем самым нейтрализует моменты принуждения (архии), есть сугубо европейская тема, характерная только для европейской истории. Многочисленные средневековые хартии вольных городов, включая знаменитую Великую хартию вольностей, суть акты именно этой истории, а судьбоносная, но для многих эзотерическая, коллизия, рождающаяся в этой среде, и есть диагностическая особенность европейской истории per se, но вовсе не дворцовые и династические перевороты, хронологическая сумятица войн, революций и смут, или мистическая агрессия "современных варваров" Кропоткина. Исторически спонтанно "общественный договор" превратился в становой хребет собственно европейского представления о государстве (прототип демократии демоса), от имени которого Г.Гегель высказал основное полагание: "воля единичных лиц как таковых есть принцип государства; силой притяжения являются частные потребности, склонности отдельных лиц, а всеобщее - само государство - есть внешнее договорное отношение"(1975,т.1,с.240). Уже по этому философскому определению, отдающее единичное под власть всеобщего, ясно, что "общественный договор" есть не столько методологическая аномалия, сколько иллюзорное чаяние, не имеющее под собой идеи, а потому практически непродуктивное и, следственно, исторически вредное.

Концептуальная значимость "договорного" соглашения для европейского представления о государстве и демократии в его специфическом либерально-гуманистическом освещении вызвала эминентное отношение к "Contrat social" ("Общественный договор", 1762) Жана-Жака Руссо, на базе которого по сути дела, формировались революционная идеология и дух ниспровержения в предреволюционном французском обществе. Очевидец французской революции Малле дю Пан засвидетельствовал: "Общественный договор" был Кораном будущих ораторов в 1789г., якобинцев 1790г., республиканцев 1791г., и бешенных самых неистовых", а гений французской революции Максимилиан Робеспьер удостоверил: "Руссо - человек, больше всего способствовавший подготовлению революции". Экзальтированный летописец французской революции Томас Карлейль написал, что "...Жан Жак Руссо, который в своём труде "Общественный договор", ставшем новым Евангелием, доказал, что правительство есть результат сделки, или договора, заключенного ради общего блага, и тем самым решил, наконец, загадку государственной власти....Вот почему тот факт, что молодое поколение, отвергнув скептицизм отцов с их "Во что я должен верить?", страстно уверовало в Евангелие Жан Жака, представляет собой важный шаг в развитии общества и свидетельствует о многом" (1991,с.44).

Т.Карлейль прав здесь только в том, что фетишизация "Евангелия Жан Жака" свидетельствует "о многом", - и, прежде всего, о пренебрежении историческими корнями и игнорировании историческими уроками европейской истории: суровый актуализм средневековых хартий и гильдий в соглашениях вольных городов ни в какой мере не согласуется с дидактикой общественных договоров эпохи либерализма; реально-историческое толкование первых идеологически и риторически не совмещается с религиозным увещеванием вторых. Показательным примером тому может послужить один из пассажей "Contrat social", который даже Карлейль назвал "нелепостью": "Да будет свидетелем Небо, то самое Небо, которое теперь не делает чудес, что мы, вечно изменяющиеся миллионы, позволяем тебе, также изменяющемуся, навязывать нам свою волю или управлять нами" (цитируется по Т.Карлейлю, 1991,с.208). Помпезность, с какой Руссо сопровождает акт добровольного склонения гражданина к внешней воле, есть корень пафоса "Общественного договора", который, таким образом, обращается в торжественное прошение о рабстве. Что, в общем и целом, делает общественный договор в исполнении европейских либералов во главе с Ж.-Ж.Руссо смешной идеей, о чём не может умолчать даже Т.Карлейль: "Во всяком случае следует признать, что вера в "Общественный договор" принадлежит к самым странным; что последующее поколение, вероятно, будет с полным основанием если не смеяться над ней, то удивляться и взирать на неё с состраданием" (1991,с.208). Эта идея действительно могла быть смешной, если бы не стала такой кровавой исторической реальностью.

Как доказал Кропоткин в своём анархическом видении истории, европейская демократия возникла из борьбы с монархизмом и клерикализмом за политическую власть. Именно для этой, исключительно волюнтаристской цели и понадобилась воля большинства, тобто демократия, получаемая посредством "общественного договора". При этом обнаруживается неразрешимое противоречие, какое и стало концентром европейской демократии. "Современный философский словарь"(1998) гордо вещает в статье "Либерализм": "Идея "общественного договора", даже выраженная крайне осторожно, логически ставит государство и власть в зависимость от целей и ценностей личности. Законы и установления обретают легитимно-правовой статус лишь в качестве актов, выражающих "общую волю" или волю большинства". Однако в этом скрыто великое лукавство, ибо добровольность соглашения, лежащая в основе общественного договора, принципиально не способна учитывать ценности личности, если последняя есть личность per se, а не юридическое лицо, и само соглашение получается в результате добровольного отказа подлинной личности от своих ценностей во имя чего-то иного.

Противоречие демократической процедуры общественного договора состоит в том, что добровольность по своей природе исключает принудительность, на чём держится любая власть, и, следовательно, добровольность соглашения лишает волю большинства признаков римской власти как принудительной операции. А в результате мнение большинства теряет категоричность принципа демократического централизма. Итак, в чисто идеальном свете процедура общественного договора не совместима с истинным демократизмом, но их совмещение в государственной реальности обозначается как генеральная задача европейской либерально-гуманистической демократии, - таково внутреннее противоречие последней. Поэтому добровольность, наличествующая в "соприсягательстве" института вольных городов, является злейшим врагом для церковной и королевской властей в средние века Западной Европы и, далее, для европейской демократии. Главная забота любого демократического государства состоит в том, дабы волю большинства обернуть во власть закона, а затем, главное, власть закона сделать законом власти.

В принятом аспекте рассмотрения отношения демократии демоса и анархизма заслуживает внимания объект, который никогда не ставился в такой контекст. Этим объектом является государство Израиль, ещё одна аномалия демократии демоса. Древнейшее духовное богатство еврейского народа зиждется на Торе - священных уложениях, сведенных в Пятикнижии Моисея - части Ветхого Завета (по-еврейски Танаха). В аспекте демократии как формы государственного устройства Тора, будучи ядерной частью компактного духовного воззрения, вполне идентична анархической идее, ибо аналогично отвергает принуждение как способ общежития духов, с той разницей, что этот принцип дан в Торе не только намного древнее анархического, но Тора является первооткрывателем этого принципа в качестве вечного уложения. Поэтому еврейский народ, исповедующий Тору и рассеянный в силу исторических обстоятельств на просторах Европы, испытывал все тяготы отвержения - от средневекового антисемитизма до нацистского геноцида в ХХ веке, - говоря иначе, фаустовская среда постоянно и решительно отторгала от себя еврейскую культуру. Вследствие чего еврейская форма жизнеустройства не может быть подобна фаустовской: если фаустовское мировосприятие отвергает волю Бога в угоду воли коллектива, то еврейская доктрина отрицает волю народа в пользу воли Бога. Религиозный израильский идеолог Нахум Пурер пишет: "С точки зрения иудаизма, между vox populi и vox Dei (голос народа и голос Бога - Г.Г.) нет знака равенства. Воля народа не отражает волю Бога"(2000). Родство еврейской Торы и русской анархической идеи далеко от случайного совпадения (лучше всего об этом говорит факт того, что князь П.А.Кропоткин вложил в основной принцип анархизма смысл древнееврейского завета), но тематические рамки исследования позволяют только зафиксировать данный феномен.

Однако в иудаизме делают из Торы выводы, прямо противоположные анархическим заключениям. Тот же Н.Пурер указывает, что еврейский народ "никогда не нуждался в демократии как форме самоуправления" и разъясняет: "Когда еврей в чём-то сомневается, он обращается за разъяснениями к компетентному раввину, решение которого является для него окончательным и не подлежащим дальнейшему обсуждению, потому что устами мудрецов говорит сама Тора. Так было на протяжении всей европейской истории" (2000). Таким образом, из Торы выводятся чисто политические пассажи, ибо удостоверяется верховенство решений "компетентных раввинов", тобто тираническая власть священнослужителей, а, следовательно, духовная деспотия. Такая государственная система называется теократией, действительно противоположная демократии. Фаустовская демократия давно покончила с этим противоречием, отстранив религию (теократию) от государства, а израильское государственное строительство, взяв за основу европейский демократический образец, не видит необходимости в этом шаге. Еврейская аномалия демократии демоса заключена в том, что реальная государственная структура в Израиле состоит из эклектического сочетания демократии европейского типа и теократии на базе духовной деспотии. Н.Пурер свидетельствует: "Демократия требует выполнять не волю Бога, а волю народа. Она ставит превыше всего интересы народа (точнее, его большинства, механически определяемого путём голосования по формуле "один человек - один голос"), что неизбежно подрывает авторитет Торы, носителей её мудрости и Самого Бога....Поэтому для нормального функционирования общества необходима демократическая система с прямыми выборами представителей власти на государственном и муниципальном уровнях, которые должны управлять и принимать решения. Недопустимо, однако, чтобы решения парламента, правительства или Верховного суда посягали на законы Торы. Тора не подлежит ревизии. Её толкование - исключительно прерогатива компетентных раввинов" (2000).

Само собой разумеется, что подобный эклектический уродец не способен эффективно функционировать, порождая изъяны как одной, так и другой механически пригнанных сторон, как пороки кризиса демократии демоса, так и дефекты духовной деспотии. Поэтому не должно удивлять, что еврейская демократическая (или теократическая) аномалия отличается наяву непомерной политизацией общественной жизни страны во всех сферах, высоким уровнем коррумпированности власти, как раввинатской, так светской, низким профессиональным уровнем законодательной и судебной ветвей гражданского творчества.

Итак, ни демократия демоса в чистом виде, ни теократически искорёженная демократия (еврейская аномалия) не могут считаться тем продуктивным образованием для людского обитания, какое прямо вытекало бы из духовного содержания русской анархической идеи и еврейской Торы, и какое умозрительно предусматривается в образе демократии личности. Однако в терминологическом плоскости словосочетание "демократия личности" не соответствует воображаемому смыслу, ибо его семантическая структура состоит из несопоставляемых частей: "демократия" как народовластие мало считается с параметрами "личности". Здесь должно понимать, что в умозрительном образе демократии личности "демократия" понимается не в буквальном смысле власти народа, а в значении, какое придавали ей её греческие прародители - как правление лучших (aristocratia), как банкет мудрых. При этом существенно то, что воспроизводится не абстрактная "мудрость" одна на всех, а мудрость индивидуально мудрых, тобто личностно обозначенных правителей. Отсюда прослеживается уже более точная и полная связь с личностью как источником этой мудрости.

Виртуальная модель демократии как новая форма будущего миропорядка человечества, следовательно, должна быть аналитически опосредована в двух видах: историческом аспекте, дающем знание о правлении мудрых в его первородном (греческом) качестве, и философском аспекте, содержательно выявляющем роль личности в правлении мудрых. Двигателем внутреннего сгорания в этом аналитическом механизме могут быть содержание слов князя П.А.Кропоткина, которые сами собой в эпиграф философского воображения о демократии личности: "Если вы хотите, вместе с нами полного уважения к свободе, а, следовательно, и к жизни личности, вы неизбежно должны отвергнуть всякое управление человека человеком, в какой бы форме оно не проявлялось; вы должны принять начала анархизма, которые вы до сих пор презирали. А, принявши их, вы должны будете стремиться, вместе с нами, к отысканию таких общественных форм, которые лучше всего соответствовали бы этому идеалу и положили бы конец всем возмущающим вас актам насилия"(1999,с.252).


Г л а в а т р е т ь я. ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ


(Философское воображение)


"Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспаривать налоги

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов или чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура

Всё это, видите, слова, слова, слова.

Иные, лучшие мне дороги права;

Иная, лучшая, потребна мне свобода:

Зависеть от царя, зависеть от народа -

Не всё ли нам равно? Бог с ними.

Никому

Отчёта не давать, себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скататься здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

Вот счастье! Вот права..."

Александр ПУШКИН


Итак, демократия личности слагает своеобразный концептуальный аппарат, основная особенность которого в том, что, являясь методом идеи принципа непринуждения (ан-архии), целиком нацелено в будущее, тобто в настоящем и прошлом определению доступны только элементы, фрагменты и признаки самого явления. Из этого комплекса определяющих знаков самые информативные будут те, что касаются генезиса, происхождения и содержательного диапазона демократии личности, а другими словами, как виртуальное умозрение, демократия личности может претендовать на достоверный гнозис при опознании исторической и философской её составляющих. С такой методологической позиции кажется предосудительным выводить демократию личности в качестве будущей формы государственной организации в виде законченной целостной структуры с предустановленными деталями. Ибо это будет означать, что в будущее транслируется настоящее, тогда как в настоящем этот элемент представлен демократией демоса с его глобальным кризисом; в будущее же транслируется лишь идеальный элемент - мысль, идея, чаяние, надежда, - словом, необходимо отчленять благородную фантазию от непотребной фантастики.

1.ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ДЕМОКРАТИИ ЛИЧНОСТИ. Априорно ясно, что исторический аспект демократии любого типа необходимо начинать с греческой сокровищницы, которая называется эллинской натурфилософией. При этом оказывается, что раздел этой сокровищницы, посвящённый коллективным формам обитания и правления, тобто демократии, интуитивно и генетически исходят из архетипической подсознательной потребности человеческой натуры. Вольное греческое постижение и греческое достижение в сфере демократического инстинкта являют, несомненно, самую яркую грань в античном натурфилософском многограннике, в который древние греки сплавили свой натурализованный, нерасчленённый взгляд на окружающий космос. Фридрих Энгельс глубоко справедливо отметил: "Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и её превосходство над всеми её позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одарённость и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ" (1955,с.24-25).

Первое содержательно совершенное определение понятие "государство", которое воспринимается как вольное обозначение формы коллективного общежития, дано Аристотелем, который назвал государство в контексте последнего "общением политическим" и вывел, что "государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое" (1998,с.443). Определяющий комплекс понятий, какой составляет начала учения о государстве, демократии и обществе, современными теориями общепризнанно выводится из отношений, выявленных гениальным греком, и в них преемственно устанавливается древнегреческое первородство. Однако в действительности это последнее имеет чисто формальный вид, и О.Шпенглер наглядно продемонстрировал, что в фаустовской демократии демоса отсутствует объёмное ощущение, что "государство принадлежит к тому, что существует по природе", то бишь архетипическая подсознательная основа, какая наличествует в эллинских натурфилософских воззрениях. Зато представление о человеке, как существе политическом, современная демократия фальсифицировала и человеку нынче предписана такая политика, какая ни в коем случае не может быть изъята из подсознательной сферы, а суть продукция сознательного творчества. Уже по определению демократия личности необходимо усваивает эти моменты в их первородном греческом толковании. Аристотелевская силлогистика такова: "Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чём, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством. Во всех людях природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший своё завершение, - совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишённый добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения"(1998,с.444-445).

Важнейшая преамбула аристотелевского умопомышления несёт в себе понимание того, что демократический инстинкт (по Аристотелю, "стремление к государственному общению") никак не сопоставим с известным стадным инстинктом, присущем животному миру, и благодаря этому человек принят Аристотелем как "совершеннейшее из живых существ". Из такой предпосылки вытекает ряд положений аксиоматичного облика, дающих комплексный греческий гнозис о государстве и демократии в своём девственно чистом виде. Первое. Человек составляет "элемент государства" и находится с ним в отношении как "любая часть к своему целому". В этом просматриваются зародышевые зачатки европейской концепции человека как члена человечества, но они не принадлежат авторству Аристотеля, а составляют конструктивную органическую часть системы греческой натурфилософии, пришедшей к Аристотелю из милетской древности. А греческая натурфилософия - праматерь всех философских систем, - в свою очередь, снабдила европейскую мудрость идеологией часть - целое.

Второе. Государство, являясь по своей содержательной сути природным и естественным продуктом, целиком отождествляется с обществом, как стихийно возникшем конгломератом семейно-племенных коллективных образований, и, как говорит Аристотель, "...каждое государство слагается из отдельных семей". Это означает, что в первородном греческом макете отсутствует то резкое различение между "обществом" и "государством", какое в последующих христианских условиях приобрело вид исторических стадий, а, следовательно, становление европейских (точнее, западноевропейских) государств происходило при обстоятельствах, отличных от античных.

И, наконец, третье, наиболее идиллическое и самое желаемое, верование: государство есть прибежище высшей справедливости; и даже более того, - государство суть механизм, созданный для права как меры справедливости. Следовательно, справедливость есть не только ключевое слово в античном учении о государстве и не столько основное чувство гражданина - члена государственного сообщества, а, прежде всего, мировоззренческое созерцание, возведённое в логику жизни. Эллинские мыслители создали своеобразную философию справедливости, ставшую украшением всего многоликого комплекса античной натурфилософии, а работа Платона "Государство", где дана эта мудрость, входит в число величайших постижений мировой философской мысли. В.Шкода, советский комментатор текста Платона, верно отметил: "Можно даже утверждать, что весь текст "Государства" - это развёрнутое определение справедливости как важнейшей философской категории" (1998,с.802). Факт того, что фаустовская демократия демоса лишена в своих опорных началах даже упоминания о справедливости, говорит сам за себя, и как таковой свидетельствует о предпосылках внутреннего кризиса и функциональной неустойчивости всей конструкции. Как всякая полновесная структура, философия справедливости Платона, имеющая уникальный диалогический вид, базируется на основополагающей оси: отношения справедливость-несправедливость. Тип справедливого государства в диалогах Платона отстаивает Сократ, а тип несправедливого государства выставляет Фрасимах.

Словами Фрасимаха Платон даёт характеристику последнего: "Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия - демократические законы; тирания - тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего". В дискуссии с Сократом Фрасимах дополняет образ "несправедливого" государства: "Так-то вот, Сократ: достаточно полная несправедливость сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, - это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе" (1998,с.с.106,113).

В аспекте рассматриваемой темы важным оказывается не целокупный облик "несправедливого" государства, а то, что древним эллинам уже были известны рычаги, которыми подавляется личностный актив индивида в коллективном сообществе, и которые были доведены до гипертрофированного состояния в фаустовском варианте (демократия демоса), - как-то: закон, сила и власть. Сократ поэтому оспаривал не сам тип государства Фрасимаха, а принцип его существования, содержащегося в определении справедливости как выгоды сильнейшего. Сократу было недостаточно логически оспорить и риторически отвергнуть такое определение. Наряду с отрицанием, Сократ строит утвердительный гнозис, превратив "справедливость" из рядовой психологической добродетели, где в порядке логического казуса возможно толкование и как претензии сильнейшего, в духовный комплект чаяний и побуждений, являющихся основой государственного опыта, то есть задействована практика исторического со-общения; в итоге добродетель была трансформирована во благо. Одним из условий этого блага служит эмпирический опыт со-общения: справедливость несовместна с ошибкой; ошибочной справедливости попросту не существует, ибо неверная справедливость есть несправедливость. И из этого опыта также следует силлогистика: "Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: "врач ошибся", "правитель ошибся".(1998,с.108). Вполне понятно, что данные суждения в сфере правления государством перерастают в законодательную акцию и ошибка правителя несравненно более пагубна, чем ошибка рядового гражданина.

Итак, владение мастерством правления государством не только обязательно, но и обязано достичь уровня искусства, ибо, как говорит Сократ, "Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нём нет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность"(1998,с.110). Искусство управления государством и есть первая гарантия "справедливого" государства, данного в этом плане пока альтернативой "несправедливого" государства. Этот план выводится из отношения справедливость-несправедливость, где со-члены отношения взяты в качестве равноправных и однозначных крайних величин. Но Сократа такое положение не устраивает, ему требуется, чтобы "справедливое" устройство было первичным и исходным, а "несправедливое" государство являлось не альтернативой, а искажением и нарушением "справедливого".

Платон и Сократ как творцы философии справедливости не могли не указать способ исследования, давая, таким образом, методологию своего философского сочинения и Сократ заявляет: "...мы сперва исследуем, что справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим её и в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чём меньшее сходно с большим". Сопоставление государства с целым, а человека с частью целого, есть бессмертная античная максима, и она существует по настоящее время как справедливое отношение. Однако в противовес современному истолкованию последнего, при котором государство как целое довлеет над человеком как частью, эллинский взгляд не теряет человека из поля зрения и Сократ говорит: "Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом ещё нуждается". Это есть не что иное, как антично высказанное предощущение демократического инстинкта, а в сознании эллинского мыслителя витают своеобразные, натурфилософские, видения: "...что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково....Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чём сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц" (1998,с.с.141,142,229).

Итак, "...как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное", так и в человеческой душе утверждаются три начала: разум, как способность к рассуждению, воля или "яростный дух" и вожделение, в качестве реального действия. Справедливость становится качеством духовного комплекта и соответственной гармонии всего состава государства, где все его элементы сочленены и приведены в порядок. А порядок в государстве определяется там и тогда, где и когда каждый член государства занят исключительно исполнением своих обязанностей, какие он производит с полнейшим мастерством, а правители государства проводят свой долг на уровне искусства. Из такой механики рождается прославленная сократовская справедливость, о чём Сократ извещает: "Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому их этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия - высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случаются: всё это он связывает вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всём этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью - умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает всё это, а невежеством - мнения, ею руководящие" (1998,с.232-233).

Таков законченный облик того общественного блага, который называется справедливостью, и на котором эллинские мыслители выстроили своё взыскующее учение о государстве. Именно в таком качестве справедливость становится не только гносеологической установкой, но и методологическим приёмом, тобто едва ли не повседневным инструментом государственного строительства, то и определения справедливости даны Сократом в преднамеренно упрощённом, натуралистическом, виде: "Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость..., что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своё и исполнял тоже своё" (1998,с.с.218,219). У Аристотеля дана более академическая дефиниция: "Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения" (1998,с.445). Таким образом, в самом понимании справедливости как направляющем двигателе государственного устройства таится органическое и полное неприятие непрофессионализма и невежества, какие отнесены к "несправедливому" государству.

На опознании справедливости в качестве духовного мерила права и закона видимо ограничивается теоретическая часть философии справедливости Платона-Сократа и с этого пункта возможно рассматривать начало практической части в определении справедливого государства. Сократ начинает его с вопроса: "Каким образом и посредством каких наук и занятий получаются люди, на которых зиждется всё государственное устройство? В каком возрасте каждый из них приступает к каждому из этих дел?". В рассматриваемом аспекте проблемы важна сама постановка вопроса, а отнюдь не способы его решения, какие в любых случаях соответствуют условиям античного времени и имеют интерес в несколько иной плоскости. В греческой постановке вопроса особо существенна выраженная необходимость в воспитании и обучении стражей и правителей государства как определяющая установка в строительстве справедливого коллективного общежития и его управлении. Момент образования, воспитания и обучения занимает особый раздел в античной логии государства, который, однако, целиком утрачен в последующих теоретических моделях государства; нет ни одной обществоведческой теории, где уделялось бы столько внимания научной подготовке производителей государственного дела, как у Платона и Сократа, как нет ни одной государственной программы, где процедуре воспитания и обучения предоставлялось бы столь высокое государственное значение. Сократ извещает: "Ведь правильное воспитание и обучение пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те благодаря такому воспитанию становятся ещё лучше - и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ....И я думаю, мы сказали бы, что от воспитания, в конце концов, зависит вполне определённый и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность" (1998,с.с.299,207,208).

Более того. Поскольку правителям государства предписано владеть не просто обученным и воспитанным мастерством, а врождённым искусством правления, то выявляется основная максима в учении и философии государства по Платону и Сократу: "Правителями государства должны быть философы" (1998,с.265). Сократ утверждает, что "Основное свойство философской души - охват мыслью целокупного времени и бытия", а потому такой носитель высшего разума и творец света истин должен быть задействован в государственном управлении необходимо и всемерно. В этой связи Сократ выставляет императив: "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольётся воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор...государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно". И эта мысль настолько важна для античного учения, что Сократ выражает её вновь другими словами и в другом месте: "...ни государство, ни его строй, так же как отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не возникнет некая необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов - людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, - принять на себя заботу о государстве, желают ли они того или нет (и государству придётся их слушаться); или пока по какому-то божественному наитию сыновья нынешних властителей и царей либо они сами не окажутся охвачены подлинной страстью к подлинной философии". А по всему тексту разбросаны реплики Сократа: "что государствам до тех пор не избавится от бед, пока не будут в них править философы...", "что ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов..." (1998,с.с.279,267,295,282,298). Итак, "Государством правят философы" есть в прямом понятийном смысле антоним современному тезису "Миром правят невежды".

Выставляя в числе главных производителей государственной жизни вовсе нематериальные параметры (справедливость, образование, человеческую душу), Платон в полный голос заявляет о значимости духовного фактора в данном процессе. А, назначая на главную должность в государстве философов и давая исчерпывающее осмысление положения и роли философов в справедливом и несправедливом государствах, Платон ставит этот фактор на первую позицию в реальном человеческом бытие и предусматривает для него определяющую государственную функцию. И для данного духовного продукта Платон даёт определение: "Модель идеального государства (утопия)" (1998,с.202). Парадоксально здесь то, что все суждения о справедливом государстве Платон и Сократ примеряли к конструкту, о котором академическое познание ничего не ведает, - "идеальному государству", какого в реальности не существует, ибо оно предназначено для будущего, что утопическая идея может быть опорной силой для приобретения реальных истин, и что, наконец, вымысел, воображаемое предписание может стать действенным средством в становлении продуктивных форм людского общежития. Сократ говорит: "...мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоёв его населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитываем найти справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нём был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо всё в целом" (1998,с.202; выделено мною - Г.Г.). Таким образом, виртуальная природа идеального государства античных мыслителей делает его предтечей демократии личности, и выведение эллинской наследственности в демократии личности составляет основной исторический результат данного аспекта анализа.

Крупный знаток эллинской культуры Жан-Пьер Вернан всё колоссальное содержание "греческого чуда" (определение Э.Ренана) сводит "...к социальному и духовному универсуму полиса - города-государства" и в подтверждение разъясняет: "Становление полиса означает не только ряд экономических и политических преобразований, но включает в себя также следующие факторы: изменение образа мышления, открытие другого интеллектуального горизонта, выработку нового социального пространства с центром на городской площади (agora); исчезновение такого персонажа, как микенский правитель (anax), верховная власть которого контролирует и регламентирует через посредство писарей всю социальную жизнь; возвышение слова, которое в своём светском применении - в свободном споре, дискуссии, диалоге - становится преимущественным политическим оружием, инструментом достижения приоритета" (1988,с.14). Итак, полис (город-государство), будучи специфической формой древнегреческой государственности, содержит в себе, как главные диагностические признаки, два основополагающие момента: уникальную самобытность духовного мира полиса и полис как культуру слова (логоса). Таким образом, как идеалистические воображения, так и реальные конструкции форм раннеэллинского государства отличались повышенным удельным весом духовной составляющей; диагностические критерии города-государства, по крайней мере, в начальные фазы своего существования, в этом качестве были созвучны с платоно-сократовской утопией. Однако по ходу исторического развития и греческого полиса и греческой философии было утрачено превалирование именно этого духовного качества и данный судьбоносный перелом мировой истории связан с именем Аристотеля.

Расхождение между школами Платона и Аристотеля есть излюбленная тема эллинизма, но отнюдь не всегда этот интерес получает объективное смысловое объяснение. Весьма красочная зарисовка дана советским аналитиком В.В.Шкодой: "Платон и Аристотель - две ключевые фигуры не только древнегреческой, но и всей европейской философии. Одна культура, одна школа философии - Афинская, а мыслители эти - как небо и земля. Может быть, насчёт неба и земли и не очень точно, но хочется использовать здесь метафору Рафаэля из его картины "Афинская Академия". Платон и Аристотель изображены на ней идущими рядом. Платон указывает перстом вверх, Аристотель - вниз. Жесты эти символичны. Платон призывает к созерцанию идей, к спекулятивному философствованию. Аристотелю больше по душе учёная строгость. Аристотель - эмпирик, если можно сказать так о философе. Он систематик и формальный логик, опирающийся на опыт" (1998,с.3).Эта эстетизированная оценка более всего пользуется спросом, но она всецело формальна и безмерно далека от сущностного понимания конфликта двух гениальных греков. Более строго подходит другой советский знаток эллинизма В.Ф.Асмус, который написал в предисловии к сочинениям Аристотеля: "Через всю "Метафизику" Аристотеля проходит - как её предпосылка и руководящая мысль - критика основного учения Платона - учения об "идеях"(1975,т.1,с.5), но без конкретного формулирования окончательного вывода. Тот же недочёт наблюдается в западной аналитике, где в исследовании Ричарда Тарнаса дана прекрасная философская характеристика греческой натурфилософии, но без объясняющего ситуацию конечного заключения, и он утверждает: "С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низведен с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, основанной на трансцендентных Идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определённое достижение в том, как была описана Аристотелем явственная умопостигаемость мира; можно даже усмотреть во взглядах Аристотеля платоновский идеализм, разумеется, неизбежно изменившийся. Проследить за основным направлением аристотелевской философии и космологии - необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли и её последующих мировоззрений" (1995,с.50).

Решительно отмежёвываясь и изгоняя "идеи" ("эйдосы") Платона, Аристотель в фундаментальном сочинении "Метафизика" соорудил капитальный барьер между двумя философскими мировоззрениями - идеалистический и материалистический. В этом заключено величайшее значение греческого мыслителя для мировой философии, это и есть "необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли". С тех пор маломальское достижение в философской сфере так или иначе связано с преодолением этого барьера: к примеру, в марксизме он поставлен в форме основного вопроса философии, а в ленинизме приобрёл крайнюю форму враждебного противостояния идеализма и материализма. Усилиями мыслителей-идеалистов платоновской формации проблема государства заимела высокую степень философичности, и Аристотель представил её решение в свете своего материалистического воззрения.

Исходное базисное начало учения Аристотеля о государстве несёт в себе всю прелесть натурфилософского обозрения и созерцания, тобто определённость и всеобщность. Аристотель говорит: "И во всём, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчинённое. Это общий закон природы, и, как токовому, ему подчинены одушевлённые существа". В своих разъяснениях этого закона Аристотель определяет: "Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении....Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всём человечестве. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе - рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел - быть в подчинении у такой власти..., свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время.... Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо" (1998,с.с.447,448,448-449,449).

Распространённое заблуждение в связи с данными суждениями Аристотеля заключено в том, что его выставляют сторонником рабства, хотя у него имеется прямо противоположное суждение: "но всякое рабство противно природе" (1998,с.447). Великая заслуга гениального грека заключена в выведении представлении о власти как динамическом принципе любого государственного устройства и рассуждения об отношении господин-раб нужны Аристотелю, как аргументы реального наличия власти, и, главное, её материалистической природы, соответственной "общему закону природы" о властвующем начале и подчинённом начале; кстати, современная связка депутат-избиратель вполне подпадает под аристотелевские критерии рабства. (К примеру, можно вдуматься в глубокомыслие Аристотеля: "Существует власть господина; под этой властью мы понимаем такую власть, которая проявляется относительно работ первой необходимости: правителю нет нужды уметь исполнять эти работы, он, скорее, должен пользоваться ими; в противном случае положение было бы вроде рабского; я имею в виду положение, когда свободный человек исполняет работы, подобающие слугам....Но существует и такая власть, в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными. Эту власть мы называем властью государственной; проявлять её правитель должен научиться, пройдя сам школу подчинения....И совершенно правильно утверждение, что нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться" (1998,с.с.519,514). "Рабство" как бы превращается в науку, а момент "обучения", таким образом, образует сквозной мотив в эллинском учении о государстве). Здесь пролегает трасса принципиального различия в эллинских представлениях о государстве, продуцированное мировоззренческим барьером между школами Платона-Сократа и Аристотеля: гештальт государства, по Платону и Сократу, есть справедливость, а гештальт государства, по Аристотелю, есть власть. Следствием данного различения выступают разные генетические предрасположения двух гештальтов: предвещание демократии личности располагается в секторе идеалистического воззрения Платона-Сократа, а предречение демократии демоса находится в материалистической обители Аристотеля.

Нет необходимости проникать слишком глубоко вовнутрь многословного и многомысленного аристотелевского гнозиса о государстве. Для рассматриваемого аспекта проблемы достаточно освоиться с результатом его постижений, какое легло в основу полученного Аристотелем начала демократического права: "В самом деле, основное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не основании достоинства; если справедливость в этом, то, разумеется, верховная власть принадлежит народной массе, и то, что решено будет большинством, должно считаться окончательным и справедливым" (1998,с.628). Выясняется, что "демократическое право", опосредованное Аристотелем, распространяется и на демократию демоса в фаустовском варианте, но это отнюдь не означает, что фаустовская демократия обладает античными генетическими корнями. Аристотель представил материалистический принцип народовластия в форме демократического государства, который фаустовское сознание восприняло и своеобразным образом развило, и этим доказывается, что демократия демоса принадлежит к таким материалистическим объектам, где духовному фактору отводится крайне незначительная роль.

Не лишено пользы знание авторского отношения к демократическому устройству, не как к теоретической отвлечённости, а как к реальному объекту. И оказывается, что отношение Аристотеля к демократической форме правления далеко от положительного, что на фоне современной демократической эйфории кажется непонятным диссонансом, и гениальный грек заявляет в итоговом заключении: "Тирания - монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдёт выгоды состоятельных граждан; демократия - выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них не имеет", тобто демократия, как государственное образование не оправдывает и не исполняет своего народовластного назначения. В другом месте Аристотель по-другому выражает эту мысль: "В таком же смысле высказался ранее один из моих предшественников, хотя он подразумевал не то, что имеем в виду; по его мнению, если взять виды государственного строя в образцовом состоянии, как-то: хорошая олигархия и прочие, худшим окажется демократия, но если взять их же в испорченном состоянии, то она - наилучшая. Мы же со своей стороны утверждаем, что все эти виды государства вообще неправильны и что нельзя сказать, будто один вид олигархии лучше другого, но лишь, что он менее плох по сравнению с другим" (1998,с.с.519,549). Итак, излагается тезис, которому можно придать вид: из всех возможных государственных образований демократия есть худшая из лучших и наилучшая из наихудших. Такова цена материалистической демократии и потому при отсутствии абсолютной ценности демократии Аристотель переходит на относительно-условную шкалу оценок. Это должно означать, что зачатки кризиса демократии демоса были обнаружены тогда же и в той же эллинской среде, где было открыто демократическое право как принцип.

Греческое учение о государстве являлось едва ли не самым выдающимся явлением эллинской цивилизации, но современный рационалистический взгляд низводит его до лишь исторического значения, а лидер рационального подхода лорд Бертран Рассел называет это учение "апорией Платона". Однако подобный рациональный подход, как и материалистическая методология в целом, однобокий и недостаточный как раз с методологической стороны. К примеру, "справедливость", помещаемая в центр греческого устройства государства, не может существовать в современном виде так, как она задумывалась в реалиях эллинского мира (Платон и Сократ говорили, что для справедливости необходимо каждому исполнять свою работу; это уже недостаточно). Однако сам принцип, идеальный элемент, согласно которому конструкция государственного механизма базируется на духовном отношении и использует духовное горючее, сохраняет свою перспективную возможность. В отношении "мудрого" правления, пространно излагаемого в "апории Платона", рационалистическое размышление не даёт оснований для его осуществления в реальности по платоно-сократовским чертежам. С речью на эту тему выступил лорд Б.Рассел: "Но даже если мы предположим, что существует такая вещь, как "мудрость", то существует ли какая-либо форма государственного устройства, которая предоставит управление мудрым? Ясно, что большинство, как, например, общее собрание, может ошибаться и действительно ошибается. Аристократия не всегда бывает мудрой; цари часто бывают глупы; папы, несмотря не непогрешимость, совершали серьёзные ошибки. Будет ли кто-нибудь отстаивать предложение о том, чтобы вверить управление лицам с университетским образованием или даже докторам теологии, или людям, которые, родившись бедными, создали себе большое состояние? Ясно, что никакой определяемый законом выбор граждан не будет, по-видимому, более мудрым на практике, чем выбор всех граждан в целом. Можно было бы предположить, чтобы люди приобретали политическую мудрость путём соответствующего образования. Но возникает вопрос: что такое соответствующее образование? А этот вопрос превратился бы в вопрос о принадлежности к той или иной партии. Проблема, состоящая в том, чтобы найти определённое количество избранных "мудрых" людей и предоставить им управление, является, таким образом, неразрешимой проблемой. Это окончательный довод в пользу демократии" (2002,с.134)

Но как бы то не было, эллинское учение о демократии и государстве замечательно тем, что во главу угла оно поставило человека, как действующего фигуранта истории, а отнюдь не коллективистские активы. В этом состоит коренное принципиальное отличие греческого учения о демократии (идеальное и реальное государства), которое стало достоянием истории, от европейского (фаустовского) представления о демократии, какое привело к современному кризису демократии демоса. Фактор человека в условиях греческого полиса вовсе не являлся номинальной величиной демократии, каковое наблюдается при нынешних демократиях, а, напротив, служил определяющей установкой, и для реализации потенциала человеческого духа в греческом мире были созданы своеобразные и специфические механизмы: философия, демократия (идеальная форма), наука, искусство, медицина, спорт, риторика. И в каждом механизме наличествовали великие рулевые и гениальные механики.

Греческий демократический (полисный) космос был разрушен мощью Римской империи, привнесшей в мир иные приоритеты и другие механизмы: юридическое право, военное искусство, дипломатию. Здесь действующим фактором служит уже не человек, а безличный монолит коллективной природы - народ, государство. Связь римской власти с фаустовской властоманией относится к первоочередным проблемам теории европейской демократии. Во всяком случае, Шпенглер даже не ставил этого вопроса, однако, исходя из аналитического разреза фаустовской воли к власти, представленного Шпенглером, нельзя не увидеть концептуального влияния римской власти и римского гегемонизма на фаустовскую парадигму. Греческие механизмы, потеснённые римскими механизмами, однако, не исчезли, ибо, будучи шедеврами культуры, они вечны и неуничтожимы по определению, и сохранялись и сохраняются по сей день, составляя остов философской культуры в условиях демократии демоса.

Философская европейская культура, неся в себе достоинство и присутствие индивидуального человека, в послегреческую эпоху развивалась необычайно бурно и достигло колоссальных размеров, но осталось незамеченным, что эта чудодейственная эпопея осуществлялась в рамках и недрах тех же греческих форм-механизмов и, следовательно, прогрессировала лишь количественно. А за время фаустовского народовластия ни одного качественно нового, сопоставимого с греческими, поля выражения индивидуальных духовных качеств, человечество не создало, если не принимать во внимание такой механизм, как радио-кино-телевидение. Но под исключение данный механизм попадает в силу того, что по своей коренной сути является ни чем иным, как глубокой модернизацией греческого театра; к тому же в настоящий момент сей механизм служит самым рьяным выразителем индустриальной (государственной, фаустовской) культуры, духовно калечащей человека. Итак, комплекс радио-кино-телевидение, изобретение которого составляет предмет гордости НТР ХХ века, обладая греческими корнями, лишён греческих духовно облагораживающих соков.

Но зато фаустовский норматив, впитавший в себя римскую власть и государственность, безмерно развил в рамках демократии демоса как раз римские механизмы, придав им мощную установочную силу. Человеку была придана форма юридического лица - среднестатистической гоменоидной бессмыслицы, а все, без исключения, приоритеты и римские механизмы ущемления индивидуальной составляющей человеческого фактора заимели необозримое множество видов, форм, разновидностей. Освальд Шпенглер есть самый звучный трубадур победного шествия фаустовского миропорядка, который пришёл к ХХ веку как своему апофеозу. Каждая последующая стадия христианской истории характеризовалась прогрессирующим возрастанием кровопролития и разрушения в войнах, революциях и освободительных движениях, и в ХХ веке войны из локальных, географически ограниченных конфликтов, переросли в мировые, вселенские события, а терроризм из формы частно-государственной стратегии превратился в международное явление; искусство войны стало наукой и идеологией, за научные разработки военных игр даются Нобелевские премии. Кажется, нет ни одного рычага давления на человека, который не развился бы до уродливых форм в ХХ веке, - так, греческий царь Митридат, изобретатель шпионского ремесла, и в кошмарном сне не мог бы увидеть, что его изобретение превратится в КГБ, ЦРУ или Моссад. Эрих Мария Ремарк грустно заметил: "Человечество пошло вперёд только в одном отношении: оно научилось массовым убийствам". Самой заповедной зоной вольного индивидуального духа испокон веков была наука, а в ХХ веке наука наградила материальное всеединство Земли страшным недугом - глобальной экологической катастрофой, которая до настоящего времени не знает противоядия. Перерождение науки не могло спастись от зоркого эстетического взора и русский писатель Владимир Тендряков смог увидеть, что "Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев", а американский социолог Пол Фейерабенд изрёк: "Торжество науки - угроза демократии". Сама собой напрашивается формула экологического злосчастья человечества: знания против сознания.

В ХХ веке насилие стало самой распространённой формой общения людей, по интенсивности достигнув уровня духовной деспотии, когда коллегиальное верховное мнение (ortodoxa) подавляет рядовое сомнение (doxa). И из этого спонтанно выявляется формула демократического общения людей внутри человечества: мнение против сомнения. Мятежное, подобно стихийному, время этого столетия не просто породило мировые войны, но развила их до фазы гражданских войн, сместив насилие и вражду между народами и государствами вовнутрь народов и государств, тобто война не между чужими, а между своими. Гражданская война ХХ века принципиально отличается от прошлых гражданских войн именно тем, что каждый внутренний конфликт в условиях материального всеединства пульсирует на грани вселенского пожара. Эпидемия гражданских войн, настигшая ХХ век на исходе (афганский, карабахский, молдавский, абхазский, боснийский, косовский, палестинский, кашмирский и прочая) есть реальные отметины времени ХХ века и одновременно синдромы внутренней несостоятельности демократического тезиса о правах человека, как духовного регулятора демократического бытия человечества.

2. ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ ДЕМОКРАТИИ ЛИЧНОСТИ. Понятие о личности как первоисточнике человеческой мудрости в целом, а не только "правления мудрых", есть ewige Ausgabe (вечная проблема) и одновременно диагностическая черта русской духовной философии, основанной В.С.Соловьёвым во второй половине Х1Х века. Соловьёв сформулировал положение, которое стало плодоносной почвой и физиологическим раствором для немалого количества русских мыслителей, сочленённых на этой базе в русскую духовную школу. В.С.Соловьёв провозгласил: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" (1999,с.42; выделено мною - Г.Г.). Первейшая особенность русского воззрения в том, что его центром притяжения поставлен фактор человеческой индивидуальности, то есть именно тот параметр, который целиком и полностью отвергается в западной концепции человека как члена человечества, в силу чего основополагающие моменты русского учения оппозиционно противостоят европейской философской школе. А потому демократия личности, уже фактом противопоказания европейской демократии демоса, спонтанно помещается в область русского мудрословия, или можно сказать по-другому, имеет основание положение, что кризис демократии демоса разрешается в русской духовной доктрине.

Другая особенность русского духовного учения о человеке как личности полагается в том, что все русские мыслители, обладатели собственных философских систем, опираясь на соловьёвский закон, выставляли свою дефиницию личности как духовной константы. Я приведу тут образцы творения лишь некоторых наиболее значительных русских философов, дабы продемонстрировать насколько необъятно предикационное поле идеи личности в русском постижении. Н.А.Бердяев: "Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной" (1994, с.301); отец С.Н.Булгаков: "Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина" (1994,с.245); Н.О.Лосский: "В самом деле, индивидуальность есть своеобразие единственное, неповторимая и незаменимое. Неповторимость и незаменимость возможны лишь постольку, поскольку каждый индивидуум в своей сущности и деятельности есть своеобразный аспект абсолютной полноты бытия. Следовательно, индивидуальное своеобразие личности есть абсолютная положительная ценность..." (1991,с.56); С.Л.Франк: "Ибо личность всегда есть индивидуальность - это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть "личность" и "индивидуальность" со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит" для других, может им что-либо дать, - тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конституитивный признак безумия, помешательства, утраты личности" (1990,с.413); А.Ф.Лосев: "Если личность есть действительно личность, она не сводима ни на что другое, она - абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово её также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе" (1999,с.385).

Эти пространные изречения понадобились для того, чтобы показать, что русскими духовниками (творцами русских духовных ценностей) был создан некий культ личности и данное словосочетание есть вовсе не произвольный фонетический знак или вольное семантическое изображение, а определённый в смысловом отношении термин; если позывным сигналом европейского учения о человеке служит идиома "человек как член человечества", то позывным для русского воззрения о человеке выступает "культ личности". Между этими идиомами наличествует принципиальная, мировоззренческого ранга, разница: если концепция человека как члена человечества вознеслась в своём триумфе к отрицанию Бога и склонению к религии человекобожия, то русский культ личности содержит в своей концепции панацею против аналогичного эффекта; триумфом же русской концепции человека служит извещение, что Бог создал свой образ и подобие не в форме человека, а в виде личности: "Личность есть образ и подобие Божье" (Н.А.Бердяев).

Функцию такой панацеи в русском духовном гнозисе несёт философская максима - "человек условие человека", или, как чётко сформулировал Н.О.Лосский, "каждое существо есть не только для-себя-бытие, но и бытие для других". Именно в таком контексте, контексте со-общения духов, эта максима впервые зародилась в недрах русского мудролюбия и составила одну из опор (к сожалению, незавершённую) русского учения о человеке. По всей видимости, первым самостоятельный статус этой проблеме придал И.И.Лапшин в работе "Проблема "чужого Я" в новейшей философии" (1910), где во вводной части автор замечает: "Обыкновенно современный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мира и решив её так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, затем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убедительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут. А между тем этот вопрос - "ахиллесова пята" современной теории знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно всякой". Появившиеся позже исследования западных философов (М.Бубер, Г.Марсель, Ф.Эбер), аналогичные только терминологически, обладали, по сути, иной гностической направленностью, - так, М.Бубер в трактате "Ich und Du" (1922), вёл речь об общении человека с Богом в рамках так называемого "диалогического мышления".

В объёме русского познавательного поля эту проблему со-общения духов (проблему "чужого Я" или проблему чужого сознания), блестяще решил С.Л.Франк, создав философскую систему "Я - Ты" (правда, незавершённую). Автореферат этого гнозиса можно найти в словах Франка: "Динамическое исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то подобного, мне однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлечённом языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я". Это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"(1990,с.355).В переводе с философского языка изложенная мысль представляет собой не что иное, как демократический инстинкт, тобто подсознательную потребность человека в человеке, но переработанную сознанием в осознанную необходимость единения или со-общения духов. Осознанную необходимость часто называют или, по крайней мере, синонимируют со свободой, а это означает, что свобода личности становится главнейшей константой архетипического демократического сообщества на всех уровнях - генератора, метода, установки процесса, а также как определитель подлинного демократизма. Итак, если положить первейшим требованием демократии личности эллинские идеалистические императивы, - 1. об образовании, воспитании и обучения и 2.о правителях-философах, - то a priori определится философский комплекс, удовлетворяющий данным императивам: философ, предназначенный для исполнения долга правителя, должен быть образован, воспитан и обучен философии индивидуальной личности, единственным опосредованием которой выступает русская духовная философия в качестве культа личности.

Полагая свободу личности гегемоном или системообразующей величиной, демократия личности обнаруживает свою анархическую составляющую, но параллельно усваивает духовные ценности русского комплекса, которые необходимо должны быть реализованы в конструкции будущего государственного общежития. В числе этих ценностей я выделяю три великие духовные максимы, какие умозрительно сочетаются в виртуальный образ демократии личности.

Первая, наиболее важная, максима представлена Вл. Соловьёвым в форме философского закона: "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности". Этим русский философ обозначил давно известное положение о двойственной природе человека - духовной и физической, или своеобразно передал отношение дух-тело. Но в этом банальном отношении Вл. Соловьёв выделил постоянно ускользающее противоречие, - и он говорит: "Итак, с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, - и не только отдельный человек, но и всё человечество" (1999,с.с.48.43). (Сноска. Необходимо постоянно иметь в виду, что, употребляя термин "человек", русские духовники имеют в виду смысл "личности", и при том в плане, присущем русскому воззрению, тобто нетождественном с западным толкованием "человека"). Новаторство соловьёвского постижения заключено в том, что единую фигуру человека он выставляет как противоречие несовместимых и взаимоисключающих начал: с одной стороны, человек обладает духом, - веществом уникальным, неповторимым и единичным,- а потому он ставится "безусловной сущностью" и имеет "безусловное божественное значение", а с другой - человек есть реальная природная структура и естественный агрегат, один из множества себетождественных образований; поэтому с духовной стороны человек всеобъемлющ, а с физической стороны - ничтожен.

Удивительный и малознаемый русский мыслитель В.И.Несмелов из Казани подхватил соловьёвскую мысль: "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже самое время действительно существует, как простая вещь физическаго мира". И философски развил её в полновесную мыслительную сентенцию: "Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е., значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994,т.1,с.с.246,244).

Это "роковое противоречие", являясь, плоть от плоти русской постигающей мысли, есть товарный знак русского учении о человеке, и Несмелову принадлежат слова, могущие стать эпиграфом этого учения: "Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной" (1994,с.241). В жизни человека, таким образом, превалирует духовная (идеальная) составляющая, какая и становит наибольшую загадку для самого человека. Однако это обстоятельство не должно составлять большой новости, ибо об этом говорил ещё Августин Блаженный, и оно есть частью христианской мессы; в частности, знаменитый бродяга и поэт Франсуа Вийон (ХУ в.н.э.) писал:


"Я знаю, как на мёд садятся мухи,


Я знаю смерть, что рыщет всё губя,


Я знаю книги, истины и слухи,


Я знаю всё, но только не себя"


Русской загадкой является данное "роковое противоречие", его природа и его роль в человеческой жизни, - итак, что есть "роковое противоречие": неблагоприятный преходящий момент жизни или фаталическая неизбежность судьбы? Может ли оно устраняться как противоречие, усложняющее течение жизни? Несмелов представляет разгадку этой апории, в которой таинственность человека усиливается, формируя новый подход к познанию человека, и он утверждает: "Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловнаго бытия в человеке, и все частныя противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловнаго бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им. В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловнаго бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеальнаго развития жизни, а напротив - ещё яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознаёт свою действительную вещность" (1994,т.1,с.246).

Таким образом, "роковое противоречие" не может быть устранимым по своей природе, а его природа составляет не только органическую часть человеческой души, но служит её динамическим двигателем по жизни, генерируя жизненные смыслы и цели. Следовательно, внутренний разлад, имманентное беспокойство, доходящее до бунта против себя или внешней силы, есть удел человеческой личности в её целокупной родоначальной подлинности. Эту невротическую напряжённость чутко улавливают поэты - самые чувствительные человеческие души, и немецкий поэт И.-В.Гёте говорит:


"Но две души живут во мне


И обе не в ладах друг с другом"


А еврейский поэт С.Фруг плачет:


"Два достоянья дала мне судьба:


Жажду свободы и долю раба"


"Роковое противоречие", следовательно, познавательно представляет собой загадку человека: каждая личность, начиная с момента, когда в своём созревании она приобретает ресурсы самосознания, и до конца дней своих вынуждается решать собственную загадку, таинство самого себя. Процесс решения этой загадки называется "жизнью" или "судьбой" и для этой задачи человек ставит цели и изыскивает смыслы своего бытия, вольно или невольно стараясь ответить на самый великий из всех вопросов Вселенной: "Что же я такое, Боже? Какова природа моя?" (Августин Блаженный). Однако парадокс, и одновременно высочайшая прелесть, "рокового противоречия" заключается в том, что оно в качестве вопроса неразрешимо в принципе, и никакой человек не способен полностью отгадать загадку самого себя; в этой неразрешимости состоит высочайший смысл самой загадки, ибо в противном случае индивид был бы лишён своего существования, то бишь, жизни. Такова специфика русской концепции человека и этот неординарный оборот ей придал скромный профессор теологии из Казани В.И.Несмелов, которого издатели его труда назвали "Разгадавшим тайну человека"

Тем не менее, человек не может постоянно находиться в подобно разладе сознания и жизни и он спонтанно и неосознанно стремится нейтрализовать либо приуменьшить остроту "рокового противоречия", достигая этого, всегда временного, состояния посредством склонения к идеальному либо реальному полюсу, предпочитая духовно-идеальное либо реально-вещественное существование. Несмелов, как типичный представитель русской духовной школы, интересуется только духовной стороной, а другая, как чистая психология, остаётся без внимания в его суждениях: "Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путём свободнаго развития жизни из идеальной природы сознания....Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознаёт свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ея сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя, как цели, при наличном существовании в качестве невольнаго средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм безцельной мировой жизни, к познанию своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности" (1994,т.1,с.с.246-247,247-248).

Итак, в русской логии человека "роковое противоречие" разрешается на путях к Богу, постижением религиозного сознания и религиозного мышления, где, согласно рецепта В.И.Несмелова, в определённой мере противоречащего раскрытому им содержания "рокового противоречия", человека ожидает умиротворение и освобождения от изнурительного внутреннего разлада. Религия наряду со свободой личности является главнейшим показателем демократии личности. Чрезвычайно важно понимать, что демократия личности приемлет и настаивается на религии, соответственной буквальному смыслу religare (связывать), и в таком случае религия делается сознательным продуктом подсознательного демократического инстинкта. Религия же, культивирующая особую избранность, непримиримость, вражду духов (человеков), пафос разрушения, несовместима со свободной личностью и не может найти себе место в модели демократии личности. Также должно понимать, что религиозное сознание, функционирующее в институте демократии личности, необходимо несёт в себе специфику русского духовного ощущения, а это последнее заключено в своеобразном соотношении религиозного и нравственного моментов: если религиозный момент целиком покрывается нравственным, то нравственный момент выходит за пределы религиозного. В русской духовной проповеди считается аксиоматичным, что путь к Богу есть не только нравственный путь, но и путь нравственности; всё религиозное нравственно, но не всё нравственное религиозно; нравственность выступает не только прочной и высшей формой religare, но и механизмом по связыванию духов.

Вл. Соловьёв назвал свою идеологию "нравственной философией" и его суждения взяты за основу в демократии личности. Вл. Соловьёв излагает: "Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить всё, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определённый ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни - такова задача этой философской науки... По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания - с теоретической философией. Мы не можем заранее объяснить, в чём состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чём она не состоит.... Что истинная религия даёт нам силы своим истинным приверженцам исполнять добро - это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез неё давались эти силы и помимо её невозможно было делать никакого добра - такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры - апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро" (1996,с.с.58,59,60). В таком плане нравственный позыв русской духовной логии оказался не чем иным, как углублённой и расширенной полифонией античного клича о справедливости; делание добра было делом высшей справедливости для греческих мудрецов, а для русских волхвов то же делание добра есть высшая нравственность. Следовательно, нравственность - это всегда справедливость и нравственность всегда есть мерило справедливости, а религия (как religare) суть сплав справедливости и нравственности. Итак, нравственное поле демократии личности осенено Божеским светом, и религия как прямое действие religare формирует этический фундамент демократии личности. Такова суть первой великой духовной максимы демократии личности.

В гностическом (познавательном) плане конструктивные фрагменты виртуального образа демократии демоса взяты из теоретических разделов анархического учения и русской концепции о человеке,- как-то: свобода личности, человек условие человека, роковое противоречие, религиозно-нравственная максима. В мировоззренческой же плоскости эти отвлечения приобретают значимые и конечные (самостоятельные) контуры, переплетаясь при этом между собой и создавая комплексный и вполне определённый взгляд на мир, коллективной реализацией и объективизацией которого в будущем является демократия личности. И если нельзя говорить в настоящем времени о деталях и конечном облике демократии личности как формы государственности, то конструктивная генеральная идея этой формы имеет в мировоззренческом ранге ясно зримые очертания. А становым хребтом каждой конструктивной идеи служит динамический принцип или практический метод, другими словами, речь идёт о методологии демократии личности. Понятно, что эта последняя должна качественно отличаться от методов и способов, культивируемых в демократии демоса как практическую реализацию принципа "или-или" - войн, революций, переворотов, столкновений. Имея в виду, что кризис демократии демоса par excellence (по преимуществу) обусловлен методологическим крахом классического познания, не знающего продуктивного средства разрешения взаимодействия крайностей, должно понимать, что та же проблема противоположностей заложена в "роковом противоречии" - основополагающем рычаге демократии личности. А потому вопрос методологии в теоретическом осмыслении идеи демократии личности приобретает статус основного вопроса, который, в свою очередь, раскрывается в нетривиальном рассмотрении процесса взаимодействия и взаимоотношения противоположностей.

Русское духовное воззрение не успело образовать гнозис о взаимодействии противоположностей в концептуально-целостном виде, по причине того, что русская духовная школа была подвергнута погрому со стороны большевистской власти в момент своего творческого подъёма. До сих пор это постижение существует в виде двух разрозненных учений, каждое из которых само по себе представляет высшее достижение русской проникающей мысли: учения о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о непостижимом С.Л.Франка. Оба учения базируются на том, что получило название "третьей реальности", - некоей промежуточности между двумя противоположными полюсами. В таком качестве "третья реальность" известна давно, но в классическом познании ему придавалась исключительно второстепенная, несущественная роль, фигурирующая в форме "переходных образований", "промежуточных форм" или "вспомогательной инстанции".

Русские духовники сломали укоренившийся стереотип и поставили "третью реальность" вровень с крайними противоположностями, получив в итоге новую познавательную схему сущей реальности - триаду. Отец Сергий Булгаков писал: "В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А...И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равномерно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции" (1993,т.1,с.с.317,319). Булгаков выводит формулу человеческой личности, которая состоит из двух противоположностей Я и А (не-Я), соединённых связкой "есмь" ("есть") и дающих отношение подлежащее-связка-сказуемое - стереотип универсальной триады сущего. (Должно обязательно заметить, что именно такое отношение вывел И.М.Сеченов для человеческой мысли, как психического феномена, задолго до вывода отца Сергия).

Суждения Франка в этом плане даны в объёме учения о непостижимом, в котором производится основательная критика традиционной теории познания. Франк доказывает, что духовный мир человека в своих основополагающих категориях непостижим для классической рационалистической теории познания и самую информативную величину слагает тот срединный элемент, который наличествует во взаимодействии противоположностей как "третья реальность". Франк устанавливает, что "...непостижимое, очевидно, не есть ни "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то ни другое; ...мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое" (1990,с.295). Этим русский философ отвергает как аристотелевский принцип "или-или" ("либо-либо"), так и гегелевский закон отрицания отрицания. При этом Франк выступает с принципиально новым пониманием функции отрицания в познании: "...функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, т.е. того, чему вообще нет места в бытии и что только неправомерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности. Раз реальность очищена от всего ложного - этим исчерпано дело отрицания, и в самой реальности тогда остаётся только положительное...Отрицание...само не может быть в абсолютном смысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолютизации, с сохранением своего положительного значения" (1990,с.с.299,302). В таком плане необходимо коррелировать бакунинское понимание отрицательного в анархической идее и принимать акции разрушения в идеологии демократии личности. Тройственную конструкцию реального сущего, - как идеалистического, так материалистического, Франк назвал "антиномистическим монодуализмом".

Открытие системы антиномистического монодуализма послужило толчком к дальнейшему углублению мысли, и своего триумфа она достигла при рефлексировании "третьей реальности" как динамически активного элемента процесса взаимодействия. Отец Сергий постигает: "Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое второе; связка, бытие, третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, чтобы третье в силу этого было синтезом первого и второго или первое являлось тезисом к антитезису второго. Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия...Связь ЕСТЬ есть жизнь сущего....Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое" (1993,т.1,с.с.326,325). Эту связку, - явление с таинственными иррациональными свойствами связывать несвязуемое, - отец Сергий называет Софией. Только София способна реализовать "роковое противоречие" человека и без неё человек был бы растерзан стихиями, включёнными в его недра, и стихиями, бушующими вовне, - настолько несовместимы рационально полюса в этом противоречии. Булгаков поучает в своём учении: "Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытиём и сверхбытиём, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими сразу" и ещё: "Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своём состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделён от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может рассматриваться как её удвоение. София есть энтелехия мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией"(1994, с.с.188,195).

В качестве итогового умозаключения русского постулата по поводу связки как "третьей реальности" возможно посчитать суждение С.Л.Франка: "этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности - мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, - третья, высшая ступень - "синтез" - именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение "непостижимого" (1990,с.316). Отказ от диалектики Г.Гегеля, которая и по сию пору выступает законодательницей теории познания, выходит прямым следствием силлогистики С.Л.Франка, но требуется знать, что помимо этого под "выражением последней тайны бытия" Франк имел в виду богословскую связку Отец-Сын-Дух Святой. Христианская триада была для русских духовников самым выразительным макетом духовного совершенства человеческой личности, смонтированной на принципах триединства и триадизма.

Учение о Софии о.С.Н.Булгакова является незавершённым в силу того, что, будучи сработанной по замыслу в качестве философского оправдания достоверности Святой Троицы, в авторском виде оно остаётся решением богословской проблемы и не имеет непосредственного выхода в сферу русского учения о человеке на встречу с постижением Франка. А это последнее, именно в силу своего глубокомыслия и новаторской смелости автора, который, без сомнения, является первым философом ХХ века, всецело принадлежит к высшему философскому отвлечению, не имея непосредственного адеквата в реальной сфере практического жизнеобитания людей как форме государственного правления. В этом разрезе заявляет о себе ещё одна, также непознанная, грань русского массива духовных ценностей, выходящая из библейской мудрости, но не из Нового Завета, как христианская троица, а из Ветхого Завета, где содержится феномен того же тройственного содержания, но с вселенским всеобъемлющим охватом и универсальным космическим качеством.

В библейской книге "Бытие" рассказывается, как на заре человечества Бог, возмущённый святотатством людей, решил "истребить их с земли", и наслал вселенский потоп. Исключение было дано только Ною (Ноаху) по Божеской рекомендации, "ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в роде сем" (Быт.7:1), который загрузил в ковчег спасения своё семейство и животных "от всякой плоти по паре". Ной (Ноах) выступает в этом эпизоде как сохранитель живой жизни на потопленной планете и в этом заключён важный во всех отношениях момент: Принято считать, в частности в православном христианстве, что с грехопадения первого человека Адама началась новая эра человеческой истории, но в действительности Ноах дал начало новому человечеству и под влиянием подвига Ноаха Бог сменил гнев на милость. "И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал" (Быт.8:21). Милость Бога распространилась и дальше: "И сказал Бог Ною и сынам его с ним: Вот, Я поставлю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас. И со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега; Поставлю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли. И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда; Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке" (Быт.9:8-14). Итак, была сотворена самая древняя и наиболее универсальная триада: Бог-радуга-мир, в которой срединный элемент исполняет функции Софии и "третьей реальности". Следовательно, древние евреи уже владели великой триадической тайной, в объёме которой христианская Святая Троица слагает составную часть, предназначенную для духовного сектора.

В русской духовной инструкции значимость "радуги в облаке" рассматривается как духовное явление с обширными последствиями, - так, князь Е.Н.Трубецкой выводит её в разделе с титулом "Радуга как разрешение антиномии временного и вечного". Для Трубецкого радуга мыслится как трасса, по которой осуществляется перетекание времени в вечность и вечность во время. А для другого творца русской доктрины Н.А.Бердяева соотношение времени и вечности есть суть истории, и, следовательно, радуга становится путём истории. Трубецкой пишет: "Неудивительно, что для религиозного сознания радуга остаётся единственным в своём роде знамением завета между небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об осуществлении единой божественной жизни в многообразии её форм и о приобщении её движения к недвижному вечному покою" (1994,с.с.110,112). Самый философичный из великих русских поэтов (за исключением А.С.Пушкина) Ф.И.Тютчев описал радугу как знамение постороннего бытия в земной реальности:


"Один конец в леса вонзила,


Другим за облака ушла -


Она полнеба обхватила


И в высоте изнемогла"

"Радуга в облаке", будучи трассой истории, выступает одновременно и генератором исторического процесса или, как пишет князь Е.Н.Трубецкой: "Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего становящегося" (1994,с.113). А "становящееся сущее" есть состояние, в какое необходимо должен разрешиться кризис демократии демоса, тобто есть демократия личности. Отсюда спонтанно выпадает закон радуги, удостоверяющий истину, что правоты нет ни в одном из крайних актов или мнений, а подлинная досто-верность таится в некоем новом образовании, впитавшем в себя конструктивные моменты обеих противоположностей, с одной стороны, и определённую мировоззренческую установку, с другой. Это образование не есть компромисс, достигаемый взаимными уступками, и не эклектика, получаемая механической подгонкой и сочленениями (справедливо отметил мудрый И.В.Гёте: "Говорят, что между двумя противоположными мнениями лежит истина. Никоим образом! Между ними лежит проблема"), а творческая акция, учитывающая глубинное знание крайних реальностей и идеальную перспективу в целом. Именно методологию радуги демократия личности имеет возможность непросто противопоставить, а творчески заменить главные методические рычаги демократии демоса - диктат большинства над меньшинством и принцип "или-или". Итак, закон радуги в качестве динамического принципа есть вторая великая духовная максима демократии личности.

И, наконец, третья великая духовная максима демократии личности касается деятельного аспекта человека в условиях качественно нового коллективного сообщества. Если воспользоваться опытом великих европейских философов, которые называли динамическую функцию духа "интеллигенцией", то речь пойдёт о так называемой интеллигенции личности, - самом думанном моменте русского учения о человеке. По сути дела вопрос об интеллигенции по-настоящему не был поставлен, ибо для него в объёме русской духовной философии не было оснований. Глубокомысленные умозрительные философские пассажи в составе культа личности не дополнялись соответствующими формативами в практическом секторе, а точнее, полностью отрицались с этой стороны. Бесправное, уничижительное положение личности в реальном русском, -царском и советском, - обществе не давало возможности воспринимать данные философские пассажи, взлёты и фейерверки мысли, иначе, чем беспочвенную произвольную игру неординарных умов. В этом состоит непоколебимое торжество рокового противоречия человека по В.И.Несмелову в общественных реалиях русской жизни, в том отличии от аналогичного противоречия в западной жизни, что оно не подавалось усыпляющему гипнозу о прелестях демократического устройства по западному типу.

Поэтому именно в русской философии возник не звон, а целый набат о неудаче мировой истории, о поражении христианского веростояния, о крахе общевселенского порядка. Но только с наступлением глобального кризиса демократии демоса, вскрывшего ошибочность утопии о построении справедливого общества в отдельно взятой стране, эти нигилистические построения перестали быть только критиканскими, а стали усилиями, дающими не одни отрицательные, но и положительные эффекты. Были выявлены во множестве признаки, акты и факты, идущие в разрез с общегосударственным строем, и главное, оказалось, что подобные еретические потуги присущи человеку в эмбриональном, состоянии, но ещё главнее, что данные чаяния оказались исключительно духовной природы; наглядный пример тому - эллинская эстетика, по сию пору числящаяся в шедеврах изобразительного искусства. На этом фоне трассируется ещё одно принципиальное отличие западной философской мысли от русского духовного наказа: если второе находило свои объекты познания в этом еретическом, апокрифическом слое, то первое выступало законодателем нравственного порядка в правящем демократическом доме.

Итак, кризис демократии демоса сделал актуальным и востребованным интеллигенцию личности, взятую в качестве способности духа производить особые деятельные акты в виде специализации личности. По сути дела, личности без интеллигенции не существуют, ибо в компетенцию последней входят вся полнота поля предикации индивидуальной личности: физические поступки, слово (логос) в его психо-духовной необозримости, процесс общения как таковой. Интеллигенция личности становится значимым параметром не в силу своих необъятных возможностей, а благодаря того вида деятельности, какая сообщает ей (личности) статус ведущей инстанции в государственном (коллективном) сообществе людей.

В этом отношении интересна попытка Н.А.Бердяева определить некое состояние, названное им "религиозным преобразованием", в качестве "пути достижения подлинного бытия" - как он пишет: "В эллинскую эпоху, в эпоху господства римской мировой цивилизации, должна быть из глубины воля к религиозному преображению. И тогда в мир явилось христианство"(1990,с.173). Христианство здесь приобретает вид результата процесса "религиозного преображения" и, следовательно, христианство, приходясь повивальной бабкой демократии демоса, на начальных этапах, когда оно существовало в форме идеи, было своей собственной антитезой. Бердяев не конкретизирует данное "религиозное преображение", но указывает его цель в будущем; "грядущее явление Христа". Помимо пророческого намёка на будущую демократию личности, здесь с пользой для дела можно позаимствовать образную форму выражения и высказать, что в демократии личности фаустовская душа замещается иисусовой душой.

В само полном виде интеллигенция личности была развёрнута в теории С.Л.Франка, хотя в авторском тексте отсутствует эта терминология (кстати, в русской литературе и бытийном обиходе имеет широкое хождение термин "интеллигенции" в другом смысловом контексте. В своё время (вторая половина Х1Х века) граф П.Д.Боборыкин позаимствовал у западных философов этот термин, и, не разобравшись в сути дела, применил его для обозначения особой прослойкой общества, занятой духовным производством. В таком толковании "интеллигенция" применяется только в Росси. Любопытно обозрение Бердяева по этому поросу: "Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на западе называют intellectuels. Intellectuels - это люди интеллектуального труда и творчества, прежде всего учёные, писатели, художники, профессора, педагоги и пр. Совершенно другое образование представляет собой русская интеллигенция, к которой могли принадлежать люди не занимающиеся интеллектуальным трудом и вообще не особенно интеллектуальные...Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой, образовавшейся из разных социальных классов, сначала по преимуществу из более культурной части дворянства, позже из сыновей священников и диаконов, из мелких чиновников, из мещан и, после освобождения из крестьян"(1990,с.17)

Гениальное откровение С.Л.Франка о непостижимом, по сути дела, являет собой теоретический уровень учения, где личность в своей интеллигенции составляет заключительную часть; это учение можно назвать богопостижением, ибо оно строится на системе Бог- человек, и Франк исследует такую интеллигенцию человека (личности), какая позволяет ей войти в одну систему с Богом. Франк пишет: "Что-то незримое, духовное, таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звуками, комбинациями красок, линий, образом, - наконец, (в мимике и танце) движениями своего тела. Поскольку он стремится к этому и этого достигает, он - художник....Но что именно хочет человек "выразить"? И художник (как и всякий творец), "творя", т.е. выражая, меньше всего думает о себе самом: он хочет выразить некое сокровище, духовное "нечто" в его душе...Что такое есть это "нечто"? Вопрос этот не допускает ответа по существу, т.е. определения содержания этого "нечто", и значит выразить его - сделать именно то, что делает художник, но как бы в иной форме; но как выражение должно быть адекватно выраженному, то оно может иметь лишь одну единственную форму - ту самую, какую находит творец-художник. Но можно сказать, откуда берётся это "нечто", к какому роду бытия оно принадлежит, в какой категориальной форме оно присутствует в душе творца. Это "нечто", не будучи уже готовым, оформленным бытием, очевидно, не принадлежит к составу объективной действительности...Творчество есть такая активность, в которой собственное усилие художника, его собственное "делание" неразделимо слито с непроизводительным нарастанием в нём некого "дара свыше" и только отвлечённо может быть отдельно от него" (1965,с.275-276).

Итак, если упростить это философское многословие и многомыслие и даже, в угоду выразительности, несколько утрировать его, то можно сказать, что главная потребность человека или его системообразующее качество есть творчество, то бишь бурный импульс к созиданию того, что для человека кажется новым (это в известной мере перекликается с пространствоманией фаустовского человека). Поэтому, - и это становится идеологическим сердцем всей ноуменальной конструкции Франка: "Именно в качестве творца, человек более всего сознаёт себя - "образом и подобием Божиим"...Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни" и ещё: "Тот самый момент, который конституирует человека как личность - момент автономности, самоопределения - обнаруживается одновременно, как носитель творчества" (1990,с.с.278,280,279).

Если отвлечённое понятие "творчество" скоррелировать с конкретным содержанием личности, то её интеллигенция приобретёт самобытный облик, называемый специализацией личности, на практике часто отождествляемый с профессией личности. Однако, благодаря постижению Франка, следует различать то обстоятельство, что далеко не всегда профессия личности образует неразделимую слитность с "даром свыше", тобто с талантом, - в реальности эти компоненты разделяет пропасть. Подобная ситуация типична для политической деятельности в рамках демократии демоса, а в платоновском государстве специализация личности, вздобрённая "даром свыше", находит яркое выражение в правителе - философе.

Для интеллигенции, способной динамически встать в соотношение с Богом в одной системе, Франк представил ёмкую содержательную специализацию личности: "Человек не просто фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество, как дело собственного, автономного "я". Ощущая в процессе творчества действие в себе некоей высшей, сверхчеловеческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не простым пассивным его орудием или медиумом - таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, напр., при рождении детей, - а активным его соучастником" (1965,с.279). Сознательное творение, при котором индивидуальные усилия личности неразрывно сочленяются с "данным свыше" талантом и в котором собственная активность (интеллигенция) личности сообщает ей высшую удовлетворённость, опосредуется через понятие "культура". Единственно в таком аспекте личность как творец культуры становится со-трудником Бога и в этом плане созидателем объективных ценностей, а сама культура, данная в интеллигенции личности и олицетворяющая культ личности, приобретает ранг производительного механизма в обществе.

Самоочевидно, что данная богоприемлимая культура качественно несоизмерима с тем биологическим типом культуры, которая нарождается, достигает расцвета и увядает. Постижимая через Бога культура никогда не исчезает, а только рождается и пребывает в вечности; в общем, в таком гностическом режиме основной тон задаёт противоречие: философская культура против государственной культуры. На первый взгляд кажется, что это противоречие одинаково наличествует в духовной (идеальной) сфере, где философская культура имеет непреодолимое преимущество, и в онтологической области, где доминирование государственной культуры, казалось, задаётся самим складом реального миропорядка. С.Л.Франк выставляет неопровержимый довод против такого поверхностного вывода: "Для оценки онтологического значения этого факта надо осознать - вопреки обычному представлению - что момент творчества вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур....Всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец, ...что всюду, где цель деятельности рождается из глубины человеческого духа, имеет место творчество. Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно....Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец"(1965,с.280).

Итак, культура обращается в онтологическую необходимость каждой индивидуальной личности, вне зависимости от положения в государственном курятнике, а наоборот, порядок в этом курятнике непосредственно предопределён условиями, при которых культурные потребности личности получают максимальное благоприятствование, - таково общежитие демократии личности. Здесь необходимо упомянуть о выдающемся феномене в естествознании ХХ века - теории биосферы В.И.Вернадского, в недрах которой имеется логия о ноосфере - будущего царства человеческого разума. Теория биосферы плоть от плоти русской постигающей мысли, а учение о ноосфере есть синтез русской материалистической науки В.И.Вернадского и русской материалистической философии Г.В.Плеханова; она имеет сложную историю становления и радикальное внутреннее строение, а потому заслуживает отдельного аналитического обзора (моя попытка этого содержится в трактате "Загубленные гении России"). Упоминание же о ноосфере вызвано терминологическими удобствами для окончательной формулировки третьей великой духовной максимы демократии личности: демократия личности приобретёт вид ноосферного общества будущего, когда культура станет производительной силой общества.

Бердяевская фантазия "грядущего Христа" есть иллюзия явления культуры, но культуры не подвластной цивилизации, а культуры, которая в качестве производительной силы общества сотворяет цивилизацию, цивилизацию философской культуры. Философская культура, давая решение индивидуальной судьбы человека во времени, выставляется базисом небесной ноосферной истории, как цементирующего раствора вселенского единства. Философская культура мнит себя универсальной формой всеединства, ибо она есть единственным средством осуществления абсолютного единства: не внедрение одного во всём, наподобие ньютоновского эфира, при котором насилие являет себя неизбежностью, а проникновение всего в одном, при котором всё исходит из одного - из культа человеческой личности. Фактор насилия тут исчезает по той причине, что для идеи культа личности не приемлемы признаки органического превосходства и фатализации принуждения, а такие понятия как "смерть", "конец", "страшный суд" чужды по смыслу вечной культуры.

Культ личности, став генератором интеллигенции личности, приводит ноосферную демократию личности в такое состояние, где насилие, принуждение, вражда отрицаются ex toto (без остатка), где необходимо освоиться с такой ноуменальной высотой, в которой великие физические законы природы мыслятся в качестве исторически преходящих феноменов, а вечными, вневременными и неукоснительными заветами становятся законы духа (в первую очередь, нравственные законы), которые, как естественные природные состояния, имеют приоритет перед аналогичными продуктами материи; проникнуться идеологией, где на вершине пирамиды царит не просто человек, а индивидуальная душа, облачённая в тогу regina probationum (царица доказательств). В такой ситуации цивилизация приобретает иной смысл, раскрывающийся в идиоме: цивилизация - это историческая форма культуры. Потребность в цивилизации проявляется на той исторической стадии, когда внешние экономические (государственные) механизмы заявляют на приоритет над духовностью и добиваются своего авторитета, рождая государственный тип культуры. Индустриальная цивилизация есть последний крик великой эпохи, но станет ли этот голос рыком смертельно больного существа или превратится в зов новорождённого, зависит от главного режиссёра мирового исторического театра - человека.

Итак, жизнь человека есть его творчество, осуществляемое в силу интеллигенции личности, и жизнь человека есть его духовный подвиг, поскольку каждый индивид решает своё "роковое противоречие" и данное творчество, проходя под эгидой культа личности, будет необходимо культурным, а значит, необходимо производительным.

3, ДЕМОКРАТИЯ ЛИЧНОСТИ КАК МИФ. По всем видимым признакам идею демократии личности ожидает та же, или близкая к ней, участь анархической идеи, имея в виду не столько генетическую спороднённость этих идей, сколько общее отношение человечества к продуктам виртуального мира - надеждам, упованиям, полаганиям, иллюзиям и прочая. С одной стороны, человечество не может существовать без этих последних и запорукой тому служит сама история, которая показывает, что нет народа без собственноручно созданных сказаний, былин и саг. С другой стороны, разум, как высшее достижение человечество и как строгий учитель ratio, не рекомендует доверять всем этим нематериальными и нелогичным мечтаниям, в своём высокомерии разум замахнулся даже на Бога - высшее из того, что не знает ни "высшего", "ни низшего". Поэтому человечество оказывается в полной растерянности, когда серьёзно ставится вопрос о будущем, ибо будущее, с точки зрения разума, всегда проблематично и всегда лишено достоверности. А между тем обладатели разума, - далеко не все, а лишь из самых великих, - чувствуют порочность этой ситуации, - так, великий З.Фрейд пишет: "иллюзия - не то же самое, что заблуждение, и не обязательно, чтобы она была заблуждением... иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью" (1999,с.с.889,890).

Будущее всегда представляется через идеал и идея демократии личности, поддержанная авторитетом духовной философии и опытом практических концепций человека (европейской и русской) имеет все основания стать идеалом будущего для человечества. Следует только иметь в виду, что в будущее транслируется идея, но никак не метод, а необходимым условием идеала будущего есть идеология настоящего, тобто идео-логия, взятая как изучение и восприятие идеи. Очевидно, что идеал тем ярче будет освещать будущее, чем полнее его идеология будет соответствовать чаяниям настоящего, и тем крепче он будет закреплён в будущем, чем сильнее будут явлены его идеологические предпосылки в настоящем. В общем и целом, подобная силлогистика раскрывается в рядовую тривиальность, что без настоящего нет будущего, и это обращение действительно было бы тавтологией, если бы не два обстоятельства.

Первое. Обращение к будущему всегда принадлежит к наиболее сокровенным интеллигенциям человеческой натуры, где сокрыта вера в нереальные аффекты (мечты, надежды, предсказания, прогнозы), а потому, как правило, к будущему относят не всю реальную совокупность, а чисто положительные, радостные благорасположения, исключая отрицательные страдательные моменты. Следовательно, обращение к будущему, как динамического духовного приёма, основывается на альтернативном типе отношения настоящее-будущее. Множество реально действующих моментов настоящего необходимо включает в себя нечто такое, что производит отбор для сохранения в будущем, тобто наличествует побудительная причина для возникновения идеологии определённой идеи, служащей альтернативой ныне действующей; знаменательно, что в отличие от альтернативной идеи, какая всегда имеет вид благой вести, это нечто такое в образе причины может быть как положительного, так отрицательного качества, - так, знаменитая утопия о Городе Солнца стала альтернативой как отрицание невыносимых условий настоящего обитания, на таком же отвержении зиждется идеология политического коммунизма. Это означает, что в действующем настоящем необходимо существует реальный побудитель идеи, а равно и веры, генерирующей тягу к ноосферному обществу, где культура положена производительной силой общества.

Второе. Данное обстоятельство можно выразить, перефразировав незабвенного Козьму Прудкова: где начало будущего, которым кончается настоящее? Как и всякая иррациональное побуждение, стремление к будущему, обязательно имея в себе реликты и рудименты рационального настоящего (теперь, сейчас), неизбежно обращается к понятным реалистическим (рациональным) показателям "начала" и "конца": где и когда начинается будущее, дабы оно не было миражем и призрачным видением? Но в самом этом вопрошании таится неразрешимое противоречие, именно то, что в учении С.Л.Франка называется "непостижимым", то бишь неподвластным рациональному мышлению. Эту апорию сформулировал на заре христианской эры великий еврейский первосвященник Гиллель (Хилель) и с тех пор она существует как философская квадратура круга: "Когда будет "теперь"? "Теперь" - это "сейчас", это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое "теперь", а позднее будет другое "теперь", и у каждого "теперь" есть своя конкретная функция". Итак, настоящее есть миг, в котором уже нет прошлого, но ещё нет будущего; миг, который уничтожается временем, как только произнесено это слово. Поэтому демократия личности в качестве совокупного образования не может под ударами времени сформировать эту совокупность непосредственно из совокупности демократии демоса. Альтернативой времени значится вечность, а поскольку "время" и "вечность" взяты тут как величины, изготовленные к взаимо-действию, то действующей схемой последнего необходимо должна быть, как уже указывалось и доказывалось, триада. Что должно быть срединным элементом в данном отношении, где таится "третья реальность" и какова София для виртуальной демократии личности? Ответ на эти вопрошания вполне можно найти в поле рационального познания, поскольку речь идёт о конечно-зримом элементе - "границе", - границе между настоящим (время) и будущем (вечность), между данностью и виртуальностью. Эту роль в материалистическом познании исполняет феномен истина, которая в этом мировоззрении значится связующей между знаниями и предметом. Для того, чтобы определить место истины в триаде демократии личности, достаточно воспользоваться примитивно-материалистической дефиницией истины: "Но И. и абсолютна, поскольку указывает на границы, в которых человеческое познание совпадает с объектом, является точным его отображением" ("Современный философский словарь").

Итак, триада: время - истина - вечность как объект познания идеи демократии личности. Но отношение настоящее-будущее и соответственная триада, представляют собой отнюдь не банальную действительность, хотя все члены триады по одиночке получены рациональной логикой, но в совокупности выражают как то свершение, где действуют неподвластные ratio стихии, и не только в плане мистики "непостижимого" Франка, которым фиксируется их реальное наличие, но динамически как особый мифологический мир с мифологическим сознанием. Следовательно: демократия личности - это миф во всём ореоле его аналитической сложности. А сложность заключена в том, что к познанию мифа как такового подходят с взаимоисключающих позиций: миф есть фантазия, выдумка, ноуменальный произвол и миф есть реальность, отражения несовершенного мышления (детского, религиозного); представление о мифе укладывается в необъятный диапазон - от поэтического нарратива до мировоззренческой категории; от идеологического символа до детской сказки.

Одно из наиболее изящных когнитивных конструкций в русской духовной философии под названием "Диалектика мифа" принадлежит последнему представителю русской духовной школы А.Ф.Лосеву. Сочинение Лосева в данном случае предпочтительно, прежде всего, с идеологической стороны, ибо лосевское постижение мифа зиждется на сугубо русском культе личности, а оригинальность подхода, смелость и глубина постигающей мысли делают его самым авторитетным повествованием по этой тематике. Лосев излагает: "Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга учёных новоевропейской истории последних двух-трёх столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и проч. мировоззрения, но исключительно самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания, ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии... Миф - необходимейшая - прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая - категория мысли и жизни; и в нём нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это - подлинная и максимально конкретная реальность" (1999,с.с.210,211).

Следовательно, демократия личности должна рассматриваться не с традиционной точки зрения на форму совокупного обитания людей, а с исторической позиции в последовательности стадийного становления, ибо, как утверждает Лосев, "Миф же - историзация и просто история того или другого личного бытия, вне зависимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциональности... Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и её становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности (1999,с.с.302-303).

Два момента - историчность и "точка зрения личности" - делают триаду демократии личности, таким образом, не только компактным предметом исследования, но и философским телом. Это означает, что, как крайние компоненты триады (время и вечность) подвергнуты глубокой философизации Н.А.Бердяевым в его религиозной философии истории, так "истина" - срединный элемент или София демократии личности - необходимо должна быть философской, тобто отвлечённой по форме и конкретно когнитивной по содержанию. А единственным оценочным мерилом и примерочным шаблоном в историческом экскурсе выступает человек.

Если изложенное дополнить тем, что философское содержание фаустовского бытия во главе с демократией демоса обеспечивалось западной концепцией человека как члена человечества, то без особых сложностей выявится философская истина ХХ века: человек против личности. Впитавши в себя все формулы и отношения фаустовской действительности, - cratos против demos, знания против сознания, мнения против сомнения, философская культура против государственной культуры, - человек против личности стала философским именем кризиса демократии демоса и той побудительной причиной, что направила интеллигенцию личности в сторону попранной духовной ценности человека, в сторону мифа о демократии личности. Таким образом, перед демократией личности как виртуального общежития людей планеты стоит святая обязанность и первейший долг по спасению человека; только демократия личности может во весь голос обозначить эту задачу по спасению: если человечество не желает попасть в Красную Книгу природы, оно должно избавиться от войн, как профессии и как формы общения.


Э П И Л О Г


"Самовольные управы народа бывают для гражданских обществ


вреднее личных несправедливостей или заблуждений государя.


Мудрость целых веков нужна для утверждения власти: один час


народного исступления разрушает основу её, которая есть


уважение нравственное к сану властителей"


Николай КАРАМЗИН


Итак, современный мир заражён жуткой эпидемией, которая называется человек против личности. Однако только факт того, что данная эпидемия доступна диагностированию, внушает оптимистические надежды, и альтернатива, действительно, налицо, но, правда, лишь в философской форме: от человека перейти к личности, от философии человека перейти к философии личности. И обе философии находятся в наличии: первая - это западная классическая философия в лице концепции человек как член человечества и вторая - это русская духовная философия в образе русской концепции человека - культ личности. При этом следует отдавать себе отчёт в том, что, если западная философия прошла свой блистательный путь развития безболезненно и без существенных препятствий взошла на свою вершину (ХХ век - О.Шпенглер, М.Хейдеггер, КЯсперс), то русская духовная философия была разгромлена большевистским террором на стадии становления, когда гениальные творцы русских ноуменальных ценностей готовы были покинуть персональные кафедры для интеллектуального со-общения. Но подлинное со-трудничество и со-общение не состоялось. По настоящее время российские историки не ощущают в этом факте тлена всероссийской катастрофы, хотя о большевистском погроме русской культуры говорится достаточно много (к примеру, известный советский философ Арсений Гулыга написал о большевиках: "В ХХ веке они одержали победу, завели страну в тупик и уходят в небытие"(2004,с.12), и на филиппиках подобного рода всё заканчивается).

Поэтому вопрос о воссоздании или реанимации русского духовного учения в проблеме демократии личности приобретает первоочередное значение. Своеобразие данному вопросу придают два обстоятельства: онтологическое и гносеологическое. Онтологическая сторона вопроса состоит в том, что при смене парадигм, при переходе от философии человека к философии личности, должно строго выдерживать радужный образ мышления, где недопустим сам дух вытеснения, подавления либо угнетения; требуется знать, что личность не может быть вне человека, но и человек может не быть вне личности. Гносеологическая сторона вопроса заключена в том, что при этом речь должна идти не столько о возвращении утраченных русских духовных шедевров, сколько об очищении от большевистской идеологии. В таком контексте видится ключ е избавлению также и от тех положений в русской духовной доктрине, которые идеологически не споспешествуют сотворению ноосферного общества в облике демократии личности, - в частности, политизация "русской идеи" и сакрализация соборности, как специфически русского коллективного образования. В тематических рамках данного сочинения я могу только констатировать эти проблемы, в лучшем случае, лишь указывая на темы будущих исследований. Для иллюстрации сложности и серьёзности последних я ограничусь демонстрацией лишь одного примера, который касается ключевого момента русского духостояния - философии личности.

В русском учении о личности упомянутый А.В.Гулыга отвергает приоритет русской духовной философии, и он заявляет: "Личностное начало испокон веку присуще русской культуре. Иногда приходится читать, что проблема личности возникла в России только в период становления буржуазных отношений, чуть ли не с Пушкина. Это неверно. Христианская идея свободной личности изначально была принята православием. Каждая душа сама по себе "внемлет Богу", сама принимает решение и отвечает за него. Прочтите жития святых, каждый из них - личность. Более того, учитель жизни. Прочтите протопопа Аввакума, он говорит о личной ответственности на Страшном суде: "Несть помощника тогда и несть предстателя, ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего, кождо от дел прославится или осудится" (2004,с.14-15).

То, что понимается Гулыгой под "личностью", вовсе не есть субъект познания русских духовников, а суть примитивная его разновидность - индивидуализм (у Гулыги, "каждая душа сама по себе"), именно та модификация, какая отрицается Бердяевым в русском учении, и порицается Кропоткиным в политическом коммунизме, то бишь, в большевизме. Ратуя за большевистский индивидуализм, советский философ не дотягивается до sanctum sanctorum (святая святых) русского духовного извещения - культа личности, который, в свою очередь подпитывается максимой человек условие человека. Обе максимы - культ личности и человек условие человека - совокупно слагают теоретические начала объёмной логии о Всеединстве, основанной Вл. Соловьёвым, онтологической частью которой виртуально ставится демократия личности. При всей проблематичности и незавершённости, русское понимание Всеединства твёрдо включает в себя следствие максимы человек условие человека, трактующий о взаимной помощи, который князь П.А.Кропоткин назвал "законом солидарности". В свете данной "солидарности" русская концепция человека (культ личности) прямо противостоит аввакумовой схеме, которую поощряет А.В.Гулыга, - "ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего". Таким образом, русский макет Всеединства, даже в его неоформленном виде, есть месторождение ценнейшей руды - демократии личности, а первые попытки добычи этой руды восходят как раз к А.С.Пушкину и П.Я.Чаадаеву.


Л И Т Е Р А Т У Р А


АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ

Изд. "Харвест", Минск, 1999

АВЕНОЙС Л. ЭТА ТАИНСТВЕННАЯ ДЕМОКРАТИЯ

Еженедельник "Глобус", 2004г. N605, Тель-Авив

АРИСТОТЕЛЬ ПОЛИТИКА

В книге "Мыслители Греции. От мифа к логике". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1998

АСМУС В.Ф. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ

Предисловие к "Сочинениям Аристотеля", том 1. Изд. "Мысль", М., 1975

БАКУНИН М.А. АНАРХИЯ И ПОРЯДОК

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2000

БЕРДЯКВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ

Изд. "Мысль", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА

Изд. "Наука", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. САМОПОЗНАНИЕ (ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ АВТОБИОГРАФИИ)

Изд. "Книга", М., 1991

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФСКАЯ ИСТИНА И ИНТЕЛЛИГЕНТСКАЯ ПРАВДА

В книге "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА

Изд. "Республика", М., 1994

БЕРДЯЕВ Н.А. РУССКАЯ ИДЕЯ

В книге "Византизм и славянство". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2001

БЕСПАМЯТНОВ Г.П. ПРЕДЕЛЬНО ДОПУСТИМЫЕ КОНЦЕНТРАЦИИ ХИМИЧЕСКИХ

КРОТОВ Ю.А. ВЕЩЕСТВ В ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЕ

Изд. "Химия", Л., 1985

БУЛГАКОВ С.Н., отец СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Наука", М., 1993

БУЛГАКОВ С.Н., отец СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

Изд. "Республика", М., 1994

БУХАРИН Н.И. ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКА СОЦИАЛИЗМА

Политиздат, М., 1989

ВЕРНАН Ж.-П. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Изд. "Прогресс", М., 1988

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Б.П. КРИЗИС ИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ. МАРКСИЗМ

НЕОСОЦИАЛИЗМ, НЕОЛИБЕРАЛИЗМ

Изд. им. Чехова, Нью-Йорк, 1953

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Б.П. ЭТИКА ПРЕОБРАЖЁННОГО ЭРОСА

Изд. "Республика", М., 1994

ГАДЖИЕВ К.С. ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ФЕНОМЕН ХХ ВЕКА

В журнале "Вопросы философии", 1992 N2

ГЕГЕЛЬ Г. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. ТОМ 1. НАУКА ЛОГИКА

Изд. АН СССР, М., 1975

ГЕГЕЛЬ Г. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. ТОМ 2. ФИЛОСОФИЯ

ПРИРОДЫ

Изд. АН СССР, М., 1975

ГЕГЕЛЬ Г. НАУКА ЛОГИКИ

Изд. "Мысль", М., 1999

ГУЛЫГА А.В. РУССКАЯ ИДЕЯ КАК ПОСТСОВРЕМЕННАЯ ПРОБЛЕМА

В сборнике "Русская идея". Изд. "Айрис-Пресс", М., 2004

ГУМИЛЁВ Л.Н. ДРЕВНЯЯ РУСЬ И ВЕЛИКАЯ СТЕПЬ

Изд. "Товарищество Клышников, Комаров и Ко", М., 1992

ГУМИЛЁВ Л.Н. ЭТНОГЕНЗ И БИОСФЕРА ЗЕМЛИ

ТОО "Мишель и Ко", М., 1989

ДЮРКГЕЙМ Э. СОЦИОЛОГИЯ

Изд. "Канон", М., 1995

ИСАЧЕНКО А.Г. ОПТИМИЗАЦИЯ ПРИРОДНОЙ СРЕДЫ (ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ

АСПЕКТ)

Изд. "Мысль", М., 1980

ИСФОРТ Г. ПРОИЗВОДСТВЕННЫЙ ПРОЦЕСС И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА

Изд. "Прогресс", М., 1983

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Изд. "Литература", Минск, 1998

КАНТ И. ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

Изд. "Мысль", М., 1999

КАРЛЕЙЛЬ Т. ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. ИСТОРИЯ

Изд. "Мысль", М., 1991

КЕЙСЕВИЧ Л. ЧЕЛОВЕК ПРОТИВ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

СОБОЛЬ И.

Еженедельник "Семь дней", от 23.08.2001г., Тель-Авив

КОММОНЕР Б. ЗАМЫКАЮЩИЙСЯ КРУГ. ПРИРОДА, ЧЕЛОВЕК, ТЕХНОЛОГИЯ

Гидрометеоиздат, Л., 1974

КРОПОТКИН П.А., князь ВЗАИМНАЯ ПОМОЩЬ КАК ФАКТОРЪ ЭВОЛЮЦИИ

1907

КРОПОТКИН П.А., князь АНАРХИЯ, ЕЁ ФИЛОСОФИЯ, ЕЁ ИДЕАЛ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999

ЛОМБРОЗО Ч. ГЕНИАЛЬНОСТЬ И ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Изд. "ЭКСМО", М., 2003

ЛОССКИЙ Н.О. ИЗБРАННОЕ

Изд. "Правда", М., 1991

ЛОСЕВ А.Ф. САМОЕ САМО

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999

ЛУНАЧАРСКИЙ А.И. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛИЗМ. ЧАСТЬ 1

С.-Петербург, 1908

ЛУНАЧАРСКИЙ А.В. ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ МАРКСИЗМА

С.-Петербург, 1908

МАКИАВЕЛЛИ Н. ГОСУДАРЬ

Изд. "Планета", М., 1990

МАРКС К. КАПИТАЛ. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ.

ТОМ ПЕРВЫЙ. КНИГА 1

Политиздат, М., 1983

МАРКС К. СОЧИНЕНИЯ. Т.Т. 3; 13; 22; 38; 39; 25 Ч.I-II; 42; 46 Ч.I-II

ЭНГЕЛЬС Ф.

Госполитиздат, М., 1955

МАРТЬЯНОВ Н.Е. РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПУЛЬСАЦИЯХ ЗЕМЛИ

Красноярск, 2003

ОЛДАК П.Г. РАВНОВЕСНОЕ ПРИРОДОПОЛЬЗОВАНИЕ. ВЗГЛЯД ЭКОНОМИСТА

Изд. "Наука", Новосибирск, 1983

ОЛЕЙНИКОВ Ю.В. ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ НТР

Изд. "Наука", М., 1987

ПЕТРЯНОВ-СОКОЛОВ И.В. ПРИРОДА - ГИГАНТСКИЙ ХИМИЧЕСКИЙ РЕАКТОР

Журнал "Знание-сила", 1984 N6

ПЛАТОН ДИАЛОГИ

Изд. "Мысль", М., 1998

ПЛАТОН ГОСУДАРСТВО

Сборник "Мыслители Греции. От мифа к логике". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", 1998

ПЛЕХАНОВ Г.В. О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ

Изд. АН СССР, М., 1957

ПУРЕР Н., раввин ТОРА И ДЕМОКРАТИЯ

Еженедельник "Еврейский камертон" от 22.06.2000г., Тель-Авив

РАССЕЛ Б. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

Изд. "Феникс", Ростов-на Дону, 2002

РОТТЕРДАМСКИЙ Э. ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2000

РУССО Ж.-Ж. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ. Ч.I-II

М., 1969

РУССО Ж.-Ж. ТРАКТАТЫ

Изд. "Наука", М., 1969

САВИЦКИЙ П.Н. ПРЕДИСЛОВИЕ

В сборнике "Византизм и славянство. Великий спор". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", 2001

САВИЦКИЙ П.Н. ЕВРАЗИЙСТВО

В сборнике "Русская идея". Изд. "Айрис-Пресс", М., 2004

СВАСЬЯН К.А. ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР И ЕГО РЕКВИЕМ ПО ЗАПАДУ

В книге "О.Шпенглер "Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории", т.1".

Изд. "Мысль", М., 1993

СЕН-МАРК Ф. СОЦИАЛИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ

М.,1977

СОЛЖЕНИЦЫН А.И. ДВЕСТИ ЛЕТ ВМЕСТЕ (1795-1995). Ч.I - 2001г., Ч.II - 2002г.

Изд. "Русский путь", М.

СОЛОВЬЁВ В.С. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мысль", М., 1988

СОЛОВЬЁВ В.С. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

Изд. "Республика", М., 1996

СОЛОВЬЁВ В.С. ФИЛОСОФСКОЕ НАЧАЛО ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ

Изд. "Харвест", Минск, 1999

СОЛОВЬЁВ В.С. СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕС", М., 1999

СПИНОЗА Б. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

Изд. "Фолио", Харьков, 1998

СПИНОЗА Б. ТРАКТАТЫ

Изд. "Мысль", М., 1998

СПИНОЗА Б. ИЗБРАННОЕ

Изд. "Попурри", Минск, 1989

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ И В ЧЁМ СУЩНОСТЬ ЕЁ

Изд. "Свободное слово", М., 1902

ТАРНАС Р. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

Изд. "КРОН-ПРЕСС", М., 1995

ТОЙНБИ А. ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ

М., 1991

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СМЫСЛ ЖИЗНИ

Изд. "Республика", М., 1994

ТЮТЧЕВ Ф.И. РОССИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ

В книге "П.Я.Чаадаев. Цена веков". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ФЕЙЕРБАХ Л. СОЧИНЕНИЯ. ТОМ 1-2.

Изд. "Наука", М., 1995

ФИХТЕ И.-Г СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мифрил", С.-Петербург, 1993

ФРАНК С.Л. ПРОЕКТ ДЕКЛАРАЦИИ ПРАВ

Еженедельник "Полярная звезда" от 5.01.1906г., С.-Петербург

ФРАНК С.Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-ГО

И НАЧАЛА 20-ГО ВЕКА. АНТОЛОГИЯ

Нью-Йорк, 1965

ФРАНК С.Л. КРУШЕНИЕ КУМИРОВ

В книге "Франк С.Л. Сочинения". Изд. "Правда", М., 1990.

ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Правда", М., 1990

ФРАНК С.Л. ЭТИКА НИГИЛИЗМА

В сборнике "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая

гвардия", М., 1991

ФРОЛОВ И.Т. ПЕРСПЕКТИВЫ ЧЕЛОВЕКА

Политиздат, М., 1983

ФРОЛОВ И.Т. ЭТИКА НАУКИ. ПРОБЛЕМЫ И ДИСКУССИИ

ЮДИН Б.Г.

Политиздат, М., 1986

ХАЙЕК Ф. фон ДОРОГА К РАБСТВУ

Еженедельник "Пятница" NN 50-72, 1996-1997 г.г. Тель-Авив

ХОМЯКОВ А.С. НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ФИЛОСОФИЧЕСКОМ ПИСЬМЕ (ПИСЬМО

К г-же Н.)

В книге "П.Я.Чаадаев. Цена веков". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ЧААДАЕВ П.Я. ЦЕНА ВЕКОВ

Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ШКОДА В.В. КОММЕНТАРИИ

В сборнике "Мыслители Греции. От мифа к логике". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1998

ШОПЕНГАУЭР А. МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Изд. "Литература", Минск, 1998

ШОПЕНГАУЭР А. СВОБОДА ВОЛИ И НАРВСТВЕННОСТЬ

Изд. "Республика", М., 1992

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ОЧЕРКИ МОРФОЛОГИИ МИРОВОЙ ИСТОРИИ.

ТОМ 1

Изд. "Мысль", М., 1993

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ТОМ 2

Изд. "Попурри", Минск, 1999

ЭНГЕЛЬС Ф. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ

Госполитиздат, М., 1955

ЮНГ К. СТРУКТУРА ПСИХИКИ И ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЦИИ

Изд. "Наука", М., 1996

.


--


1


121

121