# Парадигмальный подвиг Елены Блаватской

Генрих Грузман

Учение Е.П.Блаватской сстит из эмпирической части (Тайная Доктрина) и теоретической части (теософия Блаватской). Телесный облик Е.П.Блаватской. Психологический уникуум Е.П.Блаватской. Духовные шедевры Е.П.Блаватской

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


ПАРАДИГМАЛЬНЫЙ ПОДВИГ ЕЛЕНЫ БЛАВАТСКОЙ


НАГАРИЯ


2011 - 2012


"Я преклоняюсь перед великим духом и огненным сердцем нашей соотечественницы и знаю, что в будущем России имя её будет поставлено на должную высоту почитания. Е.П.Блаватская, истинно, наша национальная гордость. Великая мученица за Свет и Истину. Вечная слава ей!"

Е.И.РЕРИХ


"Когда я умру и меня уже не будет, люди, возможно, воздадут должное моим бескорыстным стремлениям. Я дала клятву помогать людям на пути к Истине, пока я живу, - и я сдержу свою клятву. Пусть они поносят меня и оскорбляют меня. Пусть кто-то назовёт меня медиумом и спиритуалистом, а кто-то - мошенником. Придёт тот день, когда будущие поколения научатся лучше понимать меня"

Е.П.БЛАВАТСКАЯ


С О Д Е Р Ж А Н И Е

1. Терминологическая пропедевтика

2. Телесный облик Елены Блаватской

3. Елена Блаватская как психологический уникуум

4. Странствомания Елены Блаватской

5. Духовные шедевры Елены Блаватской

Из непризнанных гениев в России Елена Петровна Блаватская являет один из наиболее своеобразных субъектов: Е.П., рождённая в России (на Украине), но отвергнутая у себя на родине, была воспринята на Западе как носительница и основательница качественно нового духовного течения, которое назвали теософией. Современное эминентное возвеличивание имени Е.П. входит в число этих странностей: действительно, в торжествах по поводу 175-летия со дня рождения Е.П. (2006 г.) или в научной конференции "Блаватская и современность" (День Белого Лотоса, 2008 г.) нет и намёка на уничижительные эпитеты, какими Е.П. "одаривали" при жизни, но и градус понимания Е.П. в современных рецензиях непропорционально низок. Идеи и учение Е.П. обладают поистине космополитическим характером: в каждой цивилизованной стране есть теософские центры и кружки; в Оксфорде существует научное общество имени Блаватской, в Голландии - университет искусств имени Блаватской, по неподтвержденным данным, 1991 год был объявлен ЮНЕСКО Всемирным годом Блаватской. И, тем не менее, слова Е.П. оказались пророческими: "Я - психологическая задача, ребус и эпигма для грядущих поколений"

У меня нет намерения популизировать или рефлектировать творческие усилия Е.П.по той причине, на которую указал выдающийся русский психолог и теософ профессор П.Д.Успенский: "Е.П.Блаватская была необыкновенная личность, описать которую во всей её полноте и изгибах мог бы только большой художник". Мой замысел состоит в том, чтобы показать Е.П. реальным и действительно действующим явлением русской культуры и русской духовной философии. Но даже эта, казалась бы, рутинная биографическая операция, в виду сложности самого субъекта Е.П., обращается, по сути, в особую философему (философскую проблему) с нестандартными средствами осмысления и непростой доказательной базой. Эта биографическая операция усугубляется аналитической странностью в отношении Е.П., связанной с различным восприятием творчества Е.П. в России и на Западе: если современная российская аналитика рассматривает значимость (или незначимость) Е.П. сквозь призму теософии, то на Западе ранг теософии даётся исходя из величия Е.П.. Стало быть, простой путь к пониманию роли Е.П. как духовного деятеля и масштаб этой деятельности пролегает через осмысление понятийного статуса термина "теософия".

И этот статус обладает весьма большим диапазоном разночтения и разбросом значений. Википедия - свободная энциклопедия представляет следующее определение: "Теософия (с греческого - божественная мудрость) - оккультное религиозное течение, уходящее корнями в гностицизм и неоплатонизм...". Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона высказался по этому поводу лапидарно, и "теософия" была названа "мистическим богопознанием". Очень хорошо сказал Н.А.Бердяев: "Слова часто вызывают ложные ассоциации, не соответствующие их онтологическому смыслу. Так случилось и со словом "теософия". Слово это многозначно. Современные модные "теософские" течения испортили прекрасное слово "теософия" и заставили забыть существование христианской теософии, истинного богомудрия. Через всю историю христианства проходит теософическая традиция"

Теософия с течением времени приобрела различные содержательные оттенки, которые, становясь самостоятельными, то синонимировались с теософией, то противопоставлялись ей (теогония, теодицея, теология), да и сама теософия отличалась колебаниями своего внутреннего смысла. Тот же глубокомысленный Бердяев продолжает: "На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма...Теософское сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утончённой философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень. Современная теософия, обращается к душам, заражённым эволюционизмом, позитивизмом, натурализмом, т.е. течениями, стоящими намного ниже современного более высокого философского сознания, современной более высокой духовной культуры" (Н.А.Бердяев "Философия свободного духа", Интернет-библиотека "Вехи", 2001).

Великий философ, по существу, объяснил причину непризнания взглядов Е.П. в русской философии: отождествление взглядов Е.П. с вульгарной теософией. Особенно непримирим в этом отношении был другой великий русский мыслитель В.С.Соловьёв: "На чем же основана эта антирелигиозная, антифилософская и антинаучная доктрина?.. Единственно на предположении о существовании какой-то тайной мудрости, крупицы которой находятся у всех времён и народов, но которая в целости хранится каким-то загималайским братством, члены которого живут по тысяче лет и более, могут, не выходя из своей кельи, действовать на любой точке земного шара и т.п. Вовсе не отрицая безусловной возможности подобных вещей, мы полагаем, что учение, которое принимает их действительность как свой исходный пункт, которое основывается на каком-то предполагаемом, голословно утверждаемом секрете, - за который никто и ничто не ручается, - никак не может быть признано искренним и серьёзным учением. В "теософии" г-жи Блаватской и К мы видим шарлатанскую попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества, неудовлетворяемого по тем или иным причинам своими собственными религиозными учреждениями и учениями".

При этом русский философ указывает: "Важно и полезно было напомнить о сложности и глубине человеческой души и жизни в виду односторонних и узких воззрений материализма и отвлеченного спиритуализма, из которых одно превращало наше я в физиологическую функцию нервов, а другое ограничивало его поверхностною областью отчетливого сознания. Столь же полезно и важно настаивать на великой идее закономерного развития в применении к судьбам нашего духовного существа. Итак, если Е. П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой на средства, все-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной правде".

Но так уж правы лидеры русской духовной дружины? Ответ на это вопрос имеет первостатейное значение для всего гнозиса Е.П., если следует обосновывать суждение о принадлежности Е.П. к кругу русской духовной философии. Ясно, что воззрение Е.П. никак нельзя опосредовать в объёме столь разнозначной и неоднородной теософии, и проблема, по сути дела, сводится к дилемме: с одной стороны, должна быть определена теософия, высший ранг которой способен вместить в себя комплекс Е.П., а с другой стороны, должен быть проявлен характер этих взглядов, дефинированных в определённый класс теософии. Таким образом, терминологическая чистота и понятийная ревизия, составляющие суть пропедевческой операции, становится необходимым аналитическим актом для осмысления феномена Е.П., который сама автор отнесла к разряду теософии.

В момент своего возникновения (примерно, II век н.э.) теософия, как божественная мудрость, основывалась на широкой философской основе, объединяющей все религии, и в общем плане теософия стала пониматься как учение о божестве, которое опирается на субъективный мистический опыт (гностицизм, неоплатонизм, каббала, герметизм). Изначально теософия несёт в себе основополагающий момент или практику мистического мировосприятия, а потому мистика образует в теософии генеральный идейный принцип теософского подхода при всех вариантах. Отсюда исходит в качестве необходимого и обязательного следствия положение о противостоянии рационализму, и несовместистимое противоположение мистики и ratio спонтанно вытекает как методология теософии (по рецепту Ф.Шеллинга: "...мистицизм испокон веку определялся как противоположность рациональному").

Подобные особенности гностического порядка совершенно очевидны при первом созерцании предмета или явления, и. как правило, не вызывает познавательного недоумения, оставаясь на уровне примитивно-первичного режима познания: с одной стороны, мистическое чувство (теософия), а с другой - рациональный вывод (наука), при сохранении традиционного противостояния. Даже более того. Противоречие между мистикой и ratio укоренено настолько глубоко, что познание, как специфическое состояние человеческого духа, всецело оккупировано рационалистическим способом, а мистика, как таковая, не имеет входа в храм познания до настоящего времени, невзирая на громкие протесты и попытки доказательства обратного.

К числу таких неудавшихся и незаслуженно забытых попыток была отнесена сентенция великого немецкого философа Фридриха Шеллинга, который указал на совершенно необычный контекст противоречия мистики и ratio.Оригинальность позиции Шеллинга состоит в том, что начальную мысль своей сентенции он извлёк из Библии в словах апостола Павла: "И знаю о таком человеке, - только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает, - Что он был восхищен в рай и слышал неизречённые слова, которые человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12:3-4). Апостол говорит, что человек, охваченный посредством экстаза мистическим видением, истолковывает себя на "языках", непонятных для других. Ф.Шеллинг подхватывает мысль Павла и продолжает, "...что в этом состоянии прекращается язык и познание, т.е. изъясняющееся с помощью языка дискурсивное, связанное с различием, сознание. Подобное состояние сделало бы невозможным всякое сообщение познания. То, что услышал бы такой пребывающий в экстазе человек, были бы, как говорит о себе апостол Павел (2 Кор. 12,4) - неизречённые слова. Далее, кому бы ему должно сообщать это познание? Безусловно, тем, кто находится вне этого состояния, для которых его слова были бы тем "языком, произносимым невразумительными словами", о которых говорит апостол, далее, впрочем, поясняя "в церкви хочу более сказать пять слов умом моим (т.е. слова, слова мне самому ясны по своему смыслу), чтобы и других наставить, нежели тьму слов языком" (1 Кор., 14,19). Это противопоставление показывает, что "говорить языком" означает то же, что говорить непонятно для других. В высшей степени непонятны большей частью и речения теоретических мистиков, собственно теософов; они предстают перед нашим взором отнюдь не в состоянии блаженного покоя, в котором, по нашему разумению, должны находиться подлинные мистики, а в страшном борении, претерпевающими тяжёлую борьбу. Их высказывания столь вынуждены, что мы видим их как бы пребывающими в некоем процессе. Находись они действительно в центре, они должны были бы умолкнуть. Но ведь они хотят и говорить, хотят высказаться, высказаться ради тех, кто находится вне центра. В этом и состоит противоречие в теософии".

Но, если открытие и проблема речевой несостыковки теории познания в европейской философии касалось только системы Ф.Шеллинга, то в русской духовной былине это обстоятельство было явлено как ходовая сентенция. Великий русский философ С.Л.Франк, создавший монолитное учение антиномического монодуализма, написал: "Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала" ("Сочинения", 1990, с.407). Достойно удивления, но Е.П. располагала независимыми сведениями о языковом дуализме, и в дальнейшем изложении будет показана её своеобразная позиция в этом вопросе. Итак, теософия, которая считает своей основой непосредственный внутренний опыт, не может передать свои переживания "в языках", то есть быть понятной в общераспространённой речевой системе выражения, - такова апостольская идея, озвученная и опосредованная философом Ф.Шеллингом. В философском же виде эта идея в системе Шеллинга принимает вид философемы: "Ибо всякое проникновение, чувство, созерцание само по себе немо, для того, чтобы оно было высказано, необходим опосредующий его орган. Если созерцающий им не располагает или преднамеренно от него отказывается, чтобы речь его шла непосредственно из созерцания, он, как уже было сказано, соединяется с предметом и столь же непонятен для третьего лица, как и самый этот предмет" (Ф.Шеллинг "Сочинения", 1998, с.с.1535.1537).

Таким образом, забытая мудрость Ф.Шеллинга воскрешается в понимании того, что вся современная система языка и речи, как связующее, выражающее и воплощающее средство, зиждется исключительно на законах ratio, и генетически исходит из греческого logos'а, как основополагания нынешнего языка и познания. И никакой другой "систематизированной совокупности правил, необходимых для коммуникации" (по Ф.де Соссюру) нам не дано. Мистические переживания не обладают языковой структурой, и они непосредственно не могут быть обозначены в показаниях ratio. Но опосредованно они не только могут быть выражены в рационалистическом порядке вещей, но являют собой целевую установку, как важнейшую операцию познания (Великий математик XX века Анри Пуанкаре заявил: "Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия". Русский геолог Н.Е.Мартьянов утвердил новый стиль познания для науки: наука занимается переводом на язык логики откровения интуиции. Но такого стиля познания в настоящей науке ещё не существует, - это суть интуиция великого русского геолога. Современная наука на официальной высоте отвергает какие-либо проявления мистицизма - интуицию, воображение, откровение, вдохновение. Наукой называется та отрасль знания (познания), где безраздельно господствуют ratio и logos; Ф.Шеллинг обозначил: "Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование...".

Это означает, что перевод мистических созерцаний на язык ratio может быть неверным, несоответственным, но, если только это действие не является сознательно порочным, не может считаться ложным по естественным причинам. Равно как естественные мистические параметры, не нашедшие адекватного изображения в зеркале ratio, не должно полагать ошибочным и несуществующим. Итак, в качестве in sensu cosmico (во всеобщем значении) требуется заключить, что реальный мир состоит из соседствующих рационализмов, включающих в себя неверные, с точки зрения ratio, мистические акции, и недостаточные, опять-таки, с рациональной стороны, мистические формуляры. Но в обоих случаях речь идёт о реальных фактах действительности. В.П.Фофанов, имея в виду совсем другое, тем не менее, верно заметил: "И какими бы легендами, вымыслами, фантазиями ни обрастали подобные феномены, они заслуживают самого серьезного отношения: перед нами сгустки значений, богатства духовной культуры, которые способны обогатить даже самых знающих и самых образованных, -- если, разумеется, удастся проникнуть сквозь охраняющие их "барьеры"".

Из этого следует важное следствие методологического свойства: характер соотношения мистики (а ровно теософии, как грани мистического мышления) и ratio базируется на определённых точках зрения, а точнее сказать, исходит из мировоззрения, тобто философии, и здесь представляется философское обоснование той теософии, какая положена в основу воззрений Е.П., а по-другому, речь идёт о философском ключе мистики Е.П. Насколько важна эта методологическая опция в мировоззренческом отношении, возможно, уяснить на примере исследования В.П.Фофанова "Мировоззренческий синтез на грани тысячелетий: роль теософии". 1994 (http://filosof10.narod.ru/lib/Filosofia/Bezant.doc). В своём публицистическом, с претензией на историческое назидание и резонёрство, исследование, автор, доктор философских наук, предлагает различные объяснения и дефиниции теософии, которые, однако, не дают сколько-нибудь целостного представления теософии, и только один тезис выявил суть мировоззренческой установки автора в понимании содержания теософии. Фофанов глаголет: "Теософия ориентирована на научный метод, и она, если угодно, даёт европейской науке урок смены или расширения онтологической схемы".

Ориентация теософии на научный метод означает исключение генерального свойства теософии, противопоставляющего её ratio, и в силу этого качества теософия никак не может дать науке - торжеству рационализма - "урок смены или расширения онтологической схемы", которая сама является плоть от плоти материалистическим продуктом ratio. И эта процедура "рационализации теософии", выдаваемая за актуальный "новый тип сознания", на деле изгоняет из теософии её коренное самоопределяющее свойство (внутренний опыт), и является результатом вполне определённого философского мировоззрения. Фофанов философствует: "Новый тип сознания должен обладать принципиальной открытостью, а для этого носитель его должен быть критичен, прежде всего, по отношению к себе. Такая задача была провозглашена в рамках материалистической диалектики, но она до сих пор не решена. И сегодня уже хорошо видно, что новый тип сознания, способный помочь человечеству дать ответ на вызовы современности, не может быть результатом развития лишь европейской социальной мысли. Нужен мировоззренческий синтез, который охватывал бы все важнейшее, что есть в самых разнообразных духовных традициях, накопленных развитием всех человеческих цивилизаций". Итак, мировоззренческий синтез на базе материалистической диалектики. В истории философии "материалистическая диалектика" значится как синоним ленинизма - одной из наиболее доктринально-догматических схем в философии.

Учёный автор понимает шаткость этого "урока": "конечно, значение этого урока не следует преувеличивать. Да, теософия сама некритична (? - Г.Г.) к этой схеме - так ведь это рефлексия с использованием научных средств, но на религиозной почве". Рефлексия с использованием научных средств (или "рационализация теософии") да ещё на "религиозной почве" представляет собой в методологическом отношении неотсортированное смешение всех стилей, подходов и приёмов, и. понятно, такая "куча мала" к воззрениям Е.П. не имеет никакого отношения. Поэтому, когда практическое исследование хоть на шаг отклоняется от однозначной ясности ratio, то процедура превращается в систему уравнений с непомерным количеством неизвестных.

Вот, к примеру, как излагает В.П.Фофанов свой опыт работы в этом направлении: "Совместно разработанная нами методика позволила Т.Г. Круговой вести соответствующие наблюдения, и сегодня мы можем определенно говорить о том, что, например, когда Безант заявляет о возможности использования "жизне-энергии" одного человека для "укрепления слабых и для лечения болезней" других людей, то у нас сам факт возможности лечения одним человеком другого при помощи некоей субстанции не вызывает сомнений. Иной вопрос -- как, при помощи какой системы понятий, этот факт может быть описан? По существу, Безант предлагает объяснительную схему этого и многих других "необычных" фактов, но мы исходим из того, что готовых решений пока что нет нигде, что все попытки "объяснить" эту неизведанную сторону человеческой природы лишь рождают проблемы, проблемы и проблемы..."

Стало быть, характер соотношения, а не вульгарного противостояния, мистики и ratio является основной процессуальной зоной, где формируется подлинный облик теософии: отношение, где мистика выступает в качестве первично-инициативной силы, создаёт опосредованную методологию по типу Пуанкаре-Мартьянова. А положение, ставящее во главу угла ratio, есть оперативная акция рационализации мистики, плодящее теоретическую "кучу малу" и дающее "проблемы, проблемы, проблемы". В чисто философском разрезе это обстоятельство, однако, просвечивается с достаточной определённостью: в первом случае это знаменует собой верховенство идеалистического курса - основополагания теософии как таковой, во втором случае о себе заявляется главенство материалистического фактора (ratio), как действующая пружина воинствующего материализма и атеизма. Об этом последнем Фофанов выразился в режиме реликтового (ленинского) гегемонизма ratio и материи: "По-видимому, так называемое мистическое познание можно расценивать как дополнительное к рациональному познанию, т.е. находящееся в отношении дополнительности - и по способу реализации, и по результатам".

Итак, пропедевтика по части понятийно-смысловой сущности теософии вышла на вполне определённый вывод, что причина содержательного разнобоя в понимании теософии связана с методологической анархией и аналитической неупорядоченностью средств познания, где методические приёмы в перехлест сочетаются с чисто философскими, психические моменты произвольно накладываются на нравственные планы, а конкретизация эмпирических значений не отчленяются от отвлечённых теоретических опусов. Выход из такой ситуации, как свидетельствует историческая практика, содержится единственно в философской плоскости, если к этой апории подойти с позиции Ф.Шеллинга: ""Понять, каким образом объективный мир сообразуется с представлениями в нас, а представления в нас - с объективным миром, было бы невозможно, если бы между двумя мирами, идеальным и реальным, не существовало предустановленной гармонии". Стало быть, по сюжету ведущейся беседы, harmonia praestabilita (предустановленная гармония) есть момент отношения мистики и ratio, для выявления которого имеется только один инструмент - философский метод.

Из всех аналогичных методов, входящих в действующий фонд традиционной теории познания (системный метод, математический метод, статистический метод, информационный метод и прочая), философский метод выделяется специфической сущностью своего содержания, каковой является так называемое интеллектуальное созерцание. В определениях Ф.Шеллинга, которому теория познания обязана философским осмыслением этой проблемы, интеллектуальное созерцание принципиально отличается от тривиального обычного чувственного созерцания. Если последнее есть познание, независимое от созерцаемого, то есть перцепция здесь суть непосредственное отражение объективной реальности органами чувств человека, то первое есть созерцание самого себя, и созерцание здесь неотличимо от созерцаемого. Европейская классическая философия выработало формулу интеллектуального созерцания, и это есть Я, - как говорит Ф.Шеллинг, "...само Я есть знание, которое одновременно создаёт себя (в качестве объекта)", и с тех пор фигура Я сделалось главным философским телом в европейской классической философии.

Интеллектуальное созерцание Ф.Шеллинг называет ещё интеллигенцией, которое обозначает у немецкого философа динамическое свойство человеческого духа, а отсюда вытекает, что фигура Я в реальной повседневности есть не только виртуальным философским телом, но и натуральным динамическим существом. В совокупности все эти выкладки ноуменально сочленены Шеллингом в учение о трансцендентальной философии (которая больше известна как "идеалистическая философия"; сам автор называл её "системой трансцендентального идеализма") - одного из наиболее тонкого и, пожалуй. глубокомысленного раздела в классической европейской философии. (Великий мыслитель определял: "Интеллектуальное созерцание есть орган трансцендентального мышления. Ибо задача трансцендентального мышления состоит в том, чтобы посредством свободы сделать для себя объектом то, что обычно не есть объект, оно предполагает способность производить и одновременно созерцать определённые действия духа; таким образом, продуцирование объекта и само созерцание составляют абсолютное единство. Именно эта способность и есть способность интеллектуального созерцания" (Ф.Шеллинг "Сочинения", 1998, с.с.312,335). Но это же есть способность и мистического (теософского) производства).

Если вспомнить, что коренное свойство теософии сосредоточено во внутреннем опыте, то окажется, что теософия суть часть, элемент или фрагмент трансцендентальной философии, ибо внутренний опыт есть не что иное, как совокупность интеллектуального созерцания и интеллигенции Я в их общем значении, как основного субъекта познания в учении. Итак, идеалистическая (трансцендентальная) философия есть животворящее гнездо теософии, взятой в качестве ноуменальной целостности. Однако подобное открытие отнюдь не решает всех проблем с теософией, а даже ставит под сомнение данную постановку вопроса о теософии, ибо последняя в этом плане теряет свою частицу тео. поскольку в учении Ф.Шеллинга Бог не находит своего концептуального места. Гениальный автор учения исходит из априорного допущения, что "...теоретический разум слишком слаб, чтобы понять Бога..." и формулирует резюме: "Ибо в теоретической философии это допущение (об идее Бога - Г.Г.) было невозможно не потому, что у меня не было потребности в нём, а потому, что я нигде не находил места для абсолютной причинности" ("Сочинения", 1998, с.51). Отождествляя Бога с "абсолютной причинностью", которая отсутствует в природе, Шеллинг создал понятия искусственного, человеческого, "морального Бога", и тем закрыл вопрос о теософии, которое в таком случае, - терминологически и содержательно, - оказывалось излишним. Решение Ф.Шеллинга по части теософии в его время было единственным, опуская вопрос о правильности его статуса. Впоследствии, с появлением русской духовной доктрины В.С.Соловьёва, стало понятным, что данное решение не было единственным и не было правильным.

Решение же Ф.Шеллинга философски полностью соответствовало духовному уровню того времени, когда блистательная европейская философия восходила на свою вершину - концепцию человека как члена человечества. Как известно, в этой концепции человек был возвеличен как носитель коллективных ценностей человечества (или рода), а субъект Я был уравнен с Богом ("моральный Бог" Шеллинга). Антитезисом (антиподом) понимания человека как члена человечества служило представление человека в индивидуальной категории. Как говорил один из великих соавторов европейской концепции И.-Г.Фихте: "...следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий" И ещё, не менее определённо: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать. И думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении. Тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого мышления" (И.-Г.Фихте "Сочинения в двух томах. Том II", 1993, с.с.395,381

Но именно индивидуальная, самоличная стать человека была поставлена во главу угла в русской концепции культа личности. Гимном русского воззрения стали слова В.С.Соловьёва: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" ("Спор о справедливости", 1999, с.42). Каждая индивидуально оформленная, отдельная личность в русском контексте является неповторимой и независимой константой, имеющей собственный герб - аргумент Я. Таким образом, субъект Я (интеллектуальное созерцание) скомпонован в европейской и русской концепциях человека не просто разным способом, не только в антиподальном режиме, но и как полновесные антагонисты, в результате чего в философии появились два главные действующие лица (значимость чего не осознано аналитически ещё до настоящего времени) - человек и личность (в христианстве господствует библейский тезис: человек есть образ и подобие Божие; в русской духовной постулатике в ходу иной тезис: образ и подобие Божие есть личность).

На этом фоне выступает определяющий орнамент русской духовной доктрины, качественно отличный от аналогичного атрибута европейского духовного кодекса: в основу аргумента Я (отличительного знака каждой живой личности) положен тезис Иисуса Христа: "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:20; выделено мною - Г.Г.). Именно здесь нашла себе приют теософия с её главным критерием - частицей тео на первом месте. Итак, терминологическая чистота и понятийная истинность теософии возможны только в том случае, если её внутренний опыт исходит и опирается на человеческую личность, но не гоменоидного человека. И, следовательно, Божественная мудрость, тобто теософия per se, имеет себя как духовная реальность лишь в недрах русского духотворчества. Здесь возникает далеко не праздный вопрос: почему лидеры русской духовной институции (В.С.Соловьёв, Н.А.Бердяев и другие) увидели в теософии только вульгарную, примитивную модификацию, генерированную европейским человекобожеским (человек уравнен с Богом) атеизмом, и не увидели подлинных теософских тенденций в своём собственном воззрении?

Причины этого явления не существует, как не существует изученной истории русской духовной философии, хотя существует немало летописных описаний, и, по существу, духовная (небесная) история русской философии до сих пор суть аналитическая целина. Но если невозможно найти кардинальную причину данного обстоятельства, то совсем не сложно отыскать прозаическое объяснение. К моменту зарождения русского духовного направления, западная философская доктрина была настолько развита, что играла роль безвластного властителя дум, и даже более того, в сущности, превратилась в идеологию цивилизации Новейшего Времени в Европе: экономика, техника, наука, религия, мораль, искусство находились под идеологическом протекторатом европейского мудролюбия. Апофеозом стала функциональная реальность в европейском обществе собственного носителя как специфического гоменоидного типа - фаустовского человека О.Шпенглера. А главным исходом европейской философской эпопеи XIX-XX веков, который имеет все основания рассматриваться концентрированным результатом идеологии человека как члена человечества, стал современный глобальный коллапс человечества.

Русская духовная школа развивалась также стремительно и интенсивно, но в момент своего становления была разгромлена русской революцией (эпизод "философского парохода", 1922 г). Нелишне иметь в уме знание об общем отношении к теософии в советской идеологии, где теософия названа "Одной из форм мракобесия реакционной буржуазии" ("Энциклопедический словарь", 1953г.) Если русскую революцию (в её большевистском обличии) рассматривать grosso modo (в широком плане) как акт глобального падения культурных устоев человечества, идеологически генерированного насилием над индивидуальной личностью и пренебрежением к Богу, то разгром русской духовной школы можно считать одним из моментов этого акта. Так что лидеры русского духовного воззрения не правы не в том, что отвергали вульгарную теософию, а в том, что к этой последней причисляли творчество Е.П.. Стало быть, напрашивается вывод, что русская духовная мудрость не успела дойти до подлинных глубин воззрения Е.П., что должно стать неизбежным, коль скоро подлинная теософия содержится как качественная потенция в русской духовной парадигме. И в этом нет ничего удивительного, если опираться на знание русской небесной истории.

Удивительное содержится в другом. Вывод о том, что глобальная экологическая катастрофа есть главный исторический факт нашей современности, неоспорим. Неоднократно упомянутый В.П.Фофанов решительно выдвинул это положение как посылку своего исследования о "роли теософии в мировоззренческом синтезе". И он пишет: "Кризис, переживаемый нашей страной, есть лишь концентрированное выражение общемирового, общецивилизационного кризиса. А этот кризис, в свою очередь, есть результат кризиса лидирующей в современном мире Западной цивилизации. Пожалуй, наиболее ярким примером осознания этого кризиса стали материалы и решения Всемирной конференции ООН по окружающей среде и развитию, проведенная в Рио-де-Жанейро в июне 1992 года. "Встреча на высшем уровне по проблемам планеты Земля явилась беспрецедентным событием. Она собрала вместе больше глав правительств, чем какая-либо иная встреча в истории. Она успешно сосредоточила внимание мира на самых важных проблемах, стоящих перед мировым сообществом". К сожалению, эта встреча гораздо меньше освещалась у нас, чем в странах Запада, ибо, именно Запад сегодня гораздо больше обеспокоен глобальными проблемами. В чем дело? Что беспокоит, казалось бы, благополучный Запад? А вот что: "В последние два десятилетия люди начали осознавать, что в мире, где так много нужды и где окружающая среда ухудшается, невозможны здоровое общество и экономика". Общество больно, и потому окружающая среда ухудшается. Среда ухудшается, и потому общество не сможет не только выздороветь, но и выжить, -- если не остановить этот процесс".

Удивительно, что, говоря об альтернативе или выходе их экологического тупика, исследователь даже не намекает на какое-либо участие русской духовной философии, которая, как подчёркивалась неоднократно, была загублена ленинской системой диалектического материализма, но зато свою посылку рефлектирует в рассуждения в стиле этой последней. Фофанов утверждает: "Ненаучность советского "научного атеизма" состояла, в частности, в том, что учение, признаваемое реакционным, как в данном случае теософия, не снималось в диалектическом смысле, т.е. с усвоением всего положительного, а отбрасывалось как несостоятельное. Советский диалектический материализм и советский научный атеизм лишь декларировали необходимость искать "рациональное зерно" даже в тех взглядах, которые им представлялись иллюзорными. Между тем только в прямом сопоставлении позиций в конкретных вопросах по принципу "тезис -- антитезис", т.е. лишь в прямом и открытом диалоге, только и возможно выяснение того, где, собственно, и кроется истина, -- в той или иной позиции".

Таков философский подход к проблеме теософии, исходящий из моментов и элементов реликтовой и рудиментарной ленинской догмы, которая превратилась в концепцию рационализации теософии. Завершающим штрихом кондиции этого последнего следует поражающий своей нелепостью вывод об отрыве Бога (теософии) от религии. Как говорит Фофанов: "Важная черта теософии -- использование метода теоретического конструирования, самой главной, отличительной особенности научно-теоретического познания. Разница состоит в том, что наука работает в рамках своей собственной, научной онтологии, а теософия использует религиозную онтологию, точнее -- онтологии самых различных религий, а также привлекает богатейший историко-философский материал. И здесь она принципиально отличается от религии, от религиозного способа мышления, который в конечном счете догматичен, ибо всегда замкнут на канон, на ту или иную совокупность сакральных текстов, на Святое Писание той или иной религии, способ интерпретации которого тоже обычно весьма жестко определен".

Теософия, взятая в контексте русской духовной доктрины, а точнее, в свете концепции культа личности, выводит на познавательную поверхность совершенно новые грани, скрытые ранее под слоем Божественной мудрости. Прежде всего, полагание теософии о внутреннем опыте безмерно расширяется, ибо приобретает имманентную определённость и конкретную свойственность каждой личности, тобто сообщает культу личности особые свойства, закодированные в частице тео, и которые усиливают личностный аргумент Я, а тем самым определяют субъект-носитель теософии, каковым становится фигура Я. В совокупности изложенное означает, что теософия в своём подлинном смысле раскрывается в вековечный тезис познания человеческого духа - познай самого себя (nosce te ipsum), то, что опосредуется термином антропософия (anthropos - человек, sophia - мудрость). Итак, мудрость человека (антропософия) сочленяется с Божественной мудростью (теософия), и в этом заключён тот познавательно-идеологический смысл, какой образует истинную сущность теософии.

Итак, новые познавательные грани теософии заключены в двух моментах: теософии как элемента трансцендентальной (идеологической) философии и сочетание теософии и антропософии. Соответственно, новое, а точнее, подлинное понятийное содержание теософии компонуется на базе двух атрибутов: "познай самого себя", как целевой установки, и "Царство Божие внутрь вас есть" (Иисус Христос), как динамический принцип. Стало быть, философский метод дал в своём итоговом заключении конкретные критерии истинного содержательного статуса теософии, которые могут исполнять роль характеристического мерила для духотворчества Е.П.. Теперь очередь за этими исследованиями Е.П., позволяющие рассматривать постижения Е.П. в качестве теософии в её подлинном значении.

Эта проблема на протяжении всего периода, пока Е.П. выступала возмутительницей духовного спокойствия мыслящего племени планеты, остаётся наивысшей загадкой, ибо аналитическая мысль не могла дойти до антропософской глубины её познания. Более понятно можно сказать, что Е.П. всегда воспринималась как возбудитель других душ, но не видели в лице Е.П. специалиста по познанию. самого себя, тобто механика антропософского профиля. Хотя Е.П. во всеуслышание заявила: "Символически это сфера без окружности, имеющая лишь один вечно действующий атрибут, охватывающий все прочие существующие или мыслимые атрибуты - СЕБЯ". В дальнейшем будет показано, насколько ошибались науковеды, называя постижения Е.П. "теософией узкого значения", тогда как её учение суть теософия самого широкого понимания.

С развёрнутым знаменем антропософии в западную философию вошёл независимо Рудольф Штайнер, и он же вызвал переполох, провозгласив, что человек образует трёхзначную конструкцию: тело, душа и дух. Но тройственный макет человека, невзирая на гностическую сенсационность, не оказала ноуменального воздействия на европейскую концепцию человека как члена человечества, ибо не вписывался в структуру традиционного европейского порядка, да и сам автор пытался ввести свою триадическую новацию под корень этой идеологии. Так что триада человека в антропософии, несмотря на мощнейшее оглашение, осталась гностической особенностью так называемого штайнеризма. Но в своём постижении Р.Штайнер сделал открытие, глубина которого не понята до сих пор: рыцарем антропософского образа австрийский мыслитель сделал русского философа В.С.Соловьёва. В образе Соловьёва Штайнер совместил самое трепетное и наиболее тонкое самосознание личности, облагороженное подъёмом "к самому себе", тобто завизированное антропософской печатью (см. мой трактат "Антропософия и её метод познания").

В русской духовной среде тройственная конструкция тела, души и духа сразу стала уровнем самого глубокого постижения личности, и для русских мыслителей штайнеровское откровение было новацией только с терминологической стороны. Однако термин "антропософия", как и термин "теософия", в поле русской философии не имел широкого распространения и не пользовался ноуменальным авторитетом по той же причине: слишком много вульгарных, порочных и надуманных наслоений накрутилось на смысловом содержании антропософии, чтобы связывать с этим термином оригинальные и сокровенные постижения личности в русском духовном сочинении. Подлинное дефинитивное значение антропософии, как познания самого себя, раскрывается в триединую совокупность человека, и настоящее понимание сущности личности может быть получено только в координатной системе с тремя осями - тело, душа и дух. Законообразным подтверждением сказанному выступает итоговое суждение Е.П.: "С того времени, когда Дельфийский оракул возвестил вопрошающему: "Человек, познай себя", мир не знал более высокой и важной истины". Сама же Е.П. воспринимает положение о том, что "...человек являет собой сложное существо, состоящее из тела, разумной души и бессмертного духа", как "ключ к теософии".

Можно даже сказать, проникая в глубину постижений Е.П., что она располагала собственным представлением об антропософском учении. Е.П. определяет: "Человек - это троица, состоящая из тела, души и духа; но, тем не менее, человек един, и, конечно, не ограничивается своим телом. Именно тело является его собственностью, временной одеждой человека. Три "Эго" - это ЧЕЛОВЕК в его трех аспектах астрального, интеллектуального или психического, и духовного планов, или состояний". В этом плане особый интерес вызывают следующие рассуждения Е.П.: "И только те мыслители, которые, следуя дельфийским предписаниям, познали жизнь в своих внутренних личностях, те, кто тщательным образом изучил её в самих себе, прежде, чем попытаться проследить её и проанализировать её отражения в своих более внешних оболочках, были вознаграждены некоторым успехом...Одним из таких философов является великий русский романист и реформатор, граф Лев Николаевич Толстой". Здесь важно, что, ссылаясь на Л.Н.Толстого, Е.П. сама указывает на истоки своего воззрения - русскую духовную философию, а в своих теософских взглядах склоняется к толстовству: "Сколь близки его (Толстого - Г.Г.) взгляды к эзотерическим и философским учениям высшей теософии" ("Наука жизни", 1887г.).

-- Телесный облик Елены Блаватской

Телесный облик человека из прошлого есть онтологический образ, созданный по биографическим данным, однако антропософский профиль личности является по всем параметрам terra incognita (неизвестная земля), прежде всего, для биографического жанра. Ибо антропософская система координат рассматривает личность в виде самостоятельных параметров - тела, души и духа, хотя в реальной действительности она (личность) дана и функционирует в неразрывном единстве этих модусов. В смыслах обыденного понимания данное противоречие означает то, что биографическое описание и освидетельствование любого предмета или явления дано исключительно на языке и алфавите ratio, ибо другого наречия и диалекта мы не знаем.

Но любое рационалистическое производство зиждется на процедуре логического выведения, где обязаны присутствовать причина и следствие, нечто первичное и нечто вторичное. Поэтому в каждом биографическом повествовании так велика роль внешних силовых событий, и человек является в общество, как правило, зависимой фигурой (говорят, "социокультурное влияние"). Антропософский подход отвергает верховенство социокультурного воздействия по определению, поскольку ставит во главу угла самодержавную индивидуальную личность. Но, тем не менее, знание (и понимание) антропософского аспекта каждого человека необходимо должно исходить из рационалистических признаков его существования. И фактическая данность предмета есть обязательная предпосылка его антропософского познания, если согласиться с тем, что в антропософской триаде заключено наибольшая глубина постижения личности.

Итак, изучение телесного облика есть необходимая, самая первая и самая рациональная стадия антропософского познания. По-другому, антропософский телесный облик можно назвать внешним видом гоменоидного типа личности, а типология (классификация) есть чисто рационалистическая процедура, осуществлённая на уровне первой стадии посредством реальных фактов, взятых в показаниях ratio с целым рядом особенностей, о которых будет сказано в дальнейшем изложении. И даже, если отдельные характеристики должны на языке ratio считаться неверными или неправильными, то это обстоятельство не лишает их права на реальнее существование, а ошибочными в этом плане могут быть рационалистические правила и законы.

При этом следует указать, что феномен факта здесь понимается не в рациональной редакции, тобто не как истины в последней инстанции, а в представлении русского духовного кодекса, тобто как сырьевой материал для истины; факт не есть нужное умственное направление, а лишь взгляд в нужном направлении, с которого начинается исследовательский поиск. Как полнокровная рациональная операция, типология человека должна опираться на максимально объективную основу, и в силу этого антропософский метод предпочитает исключительно непосредственные и прямые свидетельства о фактах: наблюдения очевидцев и прямую речь действующих лиц. Из обширнейшего литературного и биографического материала, посвящённого Е.П., в данном изложении весь приоритет отдаётся воспоминаниям родственников Е.П. и её личным мемуарам, а из биографий - зарубежным, более объективным и эмоциональным, писаниям: А.П.Синнетт "Эпизоды из жизни Блаватской"; Мэри К.Нэф "Личные мемуары Е.П.Блаватской"; Сильвия Крэнстон "Елена Петровна Блаватская. Жизнь и творчество основательности современного теософского движения".

Из антропософской триады человека компонент "тело" кажется наиболее знаемой константой, и, тем не менее, мало найдётся аналитиков, которые могли бы отказаться от стенания О.Мандельштама: "Дано мне тело, - что мне делать с ним, таким единым и таким моим?". В биографической литературе внешний (физиономический) вид человека, что обычно считается "телом" per se, не принимается в расчёт, как в житейской оценке человека телесная форма не числится значащей характеристикой. Я не говорю о религиозном определении тела, в частности, в христианстве, ибо это прорицание не касается сущности тела, а относится к духовным особенностям самой религии. В психологическом цикле наук нет отрасли, где индивидуальное тело служило бы объектом познания, - итак, "тело" в обособленном виде не обладает индивидуальными оценочными критериями.

Но имеется особого рода коллективное сочетание факторов, в координатах которых тело приобретает своеобразный, с отличительными признаками, лик. Дисциплина, изучающая это явление, называется генеалогией (с греческого, родословие). Здесь, в курсе сюжета ведущейся беседы, особое значение приобретает методологический момент: в какой мере внутреннее содержание академической генеалогии, как специфической отрасли, способно стать познавательным ключом для телесного облика Е.П.? Насколько генеалогическое внутреннее содержание, посредством которого данный телесный облик имеет свои характеристические черты и свойства, идеологически соответствует теософской сущности духопостижения Е.П., а точнее, в какой форме теософская сущность найдёт своё отображение в телесном облике? В итоге настоятельно вырисовывается необходимость критического обзора официально принятой дефиниции генеалогии.

В соответствии с академическим энциклопедическим определением генеалогия - это вспомогательная историческая дисциплина, занимающаяся изучением истории родов, происхождения отдельных лиц, установлением родственных связей. Википедия - свободная энциклопедия обозначила: "Генеалогия является вспомогательной исторической дисциплиной (прикладной исторической дисциплиной)..." наряду с палеографией, дипломатией, геральдикой, нумизматикой и некоторыми другими отраслями знания, имеющими узко прикладной характер. Однако формальность и недостаточность традиционного понимания генеалогии уже не вызывает сомнений в аналитической сфере, где предлагаются дефиниции генеалогии (родословия) выходящие далеко за пределы "вспомогательной" исторической отрасли. Так, М.В.Борисенко определил: "Генеалогию можно рассматривать как синтетическую макродисциплину по истории родовой сущности людей"; обращает на себя внимание вывод О.Н.Наумова: "Генеалогия приобретает характер единой гуманитарной науки о людях"; О.В.Петрова обобщила: "В дальнейшем в исторической литературе существовали обе тенденции в определении предмета генеалогии - от предельно узкой, ограничивающей ее функции только достоверным доказательством факта родства, и до расширительного толкования, которое наряду с реконструкцией собственно родословных включает исследования исторических биографий, истории семейств и их имущественного положения, социального статуса, места в системе государства, вклада в общественную и культурную жизнь". Итак, несколько утрируя, в научном содержании генеалогии можно выделить два ракурса: в одном случае - исследование родовых традиций, в другом - изучение культурного уровня родов; в одном - это конкретный человек, связанный с прошлым и будущим родственными связями, в другом - это система родственных связей в исторической жизни семьи и всего рода.

Таким образом, дефиниция науки генеалогии (родословия) в современном виде не может считаться достаточной, а имеется все основания полагать предметом познания генеалогии человека и его родственное окружение. Это спонтанно исключает в генеалогии какой-либо статус "вспомогательности" или "дополнительности", и при такой точке зрения генеалогия претендует войти в цикл основных наук о человеке, и даже стать базовой отраслью генетики человека, тогда как сейчас генеалогия числится в штате этнографических дисциплин. Авторитет в сфере родословия профессор М.Е.Бычкова заявила: "генеалогия из науки, обрабатывающей исторический материал по истории семьи, добытой из различных источников, способна и должна превратиться в науку, собирающую такой материал у самых различных семей, сохраняющую современную устную историческую память для будущих историков" ("Генеалогия в современном краеведении", 1989). Выводя роль генеалогии в краеведении, Бычкова утверждает генеалогию в экологической парафии, а это важно, и имеет самостоятельное значение.

Трансформация генеалогии имеет и серьёзные философские резоны. В Интернет-сайте по адресу (http://yskov2007.narod.ru/p1.htm#аксенов) в лекции "Генеалогия - вспомогательная историческая дисциплина" сделано любопытное заключение: "Существует и философское объяснение данному явлению. Среди вечных тем духовной культуры человечества во всех ее подразделениях важнейшей является проблема жизни и смерти. Один из аспектов этой проблемы связан с идеей обретения бессмертия, которая рано или поздно оказывается в центре внимания человека. Так вот, один из видов бессмертия - в генах потомства, близок большинству людей. Мощнейшим из влечений человека является стремление увидеть свои черты в детях, внуках и правнуках. С этим связывается наследование не только физических признаков, но и нравственных принципов семейного занятия или ремесла".

Здесь автор, как видно, того не подозревая, и непроизвольно влекомый своей интуицией, затронул колоссальной важности проблему. С научной стороны эта проблема раскрывается в самую тонкую материю теории биосферы В.И.Вернадского - проблему размножения живой жизни. Изложенные соображения о бессмертии есть не что иное, как иносказание о вечности: каждая личность в лице своего потомства передаёт себя в вечность. Если любая личность соотносится с вечностью, оставляя после себя думы, идеи, мысли, то в наследовании своих физических черт в потомстве личность доставляет в вечность свой телесный облик. В этом состоит первейшая обязанность жизни в целом, как в органическом, так и неорганическом мирах, а потому жизнь как вселенский постулат вечна и бессмертна. В данном пункте, через представление вечности и бессмертия, генеалогия как наука смыкается с генеалогией как мистикой, и на этом субстрате мыслится контур новой дисциплины, где антропософские ингредиенты будут играть свою познавательную роль. В антропософском разрезе основная особенность генеалогии состоит в её способности из условий происхождения и родственных связей выявлять в каждой отдельной личности (или тела) ориентиры или признаки культурного предрасположения, и эти критерии возможно обозначить условно, как культурный индекс.

С позиции традиционной генеалогии (генеалогия как наука, как ratio) родословие Е.П. по материнской линии восходит к племени Рюриковичей, и связана родственными узами со знатным русским родом князей Долгоруких, где находится и основатель Москвы (Википедия - свободная энциклопедия). Мэри К.Нэф в своём труде написала: "Старый друг семьи, Е.Ф.Писарева говорила: "У Е.П.Б. очень интересное происхождение -- среди ее предков были французы, немцы, русские. Ее отец принадлежал к роду наследных макленбургских принцев Ган фон Роттенштерн-Ган. Ее мать была правнучкой гугенота Бандрэ де Плесси, изгнанного из Франции по религиозным причинам; в 1784 году его дочь вышла замуж за князя Павла Васильевича Долгорукого; их дочь -- княжна Елена Павловна Долгорукая вышла замуж за Андрея Михайловича Фадеева -- это была бабушка Елены Петровны Блаватской, которая воспитывала рано осиротевших детей своей дочери. Она была выдающейся, высококультурной и исключительно образованной женщиной необыкновенной доброты; она переписывалась со многими учеными, например с м-ром Мурчесоном, президентом Лондонского Географического Общества, и другими известными ботаниками и минералогами... Она знала пять иностранных языков, прекрасно рисовала и была во всех отношениях замечательной женщиной. Свою одаренную натуру она передала дочери -- Елене Андреевне, матери Елены Петровны. Елена Андреевна писала романы и рассказы, была известна под псевдонимом "Зинаида Р." и пользовалась широкой популярностью в 40-х годах. Многие горевали из-за ее ранней кончины, а Белинский посвятил ей несколько лестных строк, назвав ее "русской Жорж Санд"".( Мэри К.Нэф "Личные мемуары Е.П.Блаватской" (http://www.theosophy.ru/lib/biogrhpb.htm).

Если рассмотреть это генеалогическое явление с антропософской (мистической) стороны, то окажется, что Е.П. происходила из того слоя русского дворянства, которое, преобразившись под влиянием реформ Петра из закостенелого боярского сословия, стало плодоносной средой русского духотворчества. Эта среда расцвела в эпоху Екатерины II и была прославлена в русской истории тем, что именно она породила самостоятельную русскую культуру со специфическими национальными достоинствами. Эту прослойку русского дворянства правильно было бы обособить в поле русского общества и назвать пушкинской прослойкой, выявление принадлежности Е.П. к пушкинской прослойке важно, прежде всего, в силу того, что удостоверяется: родина Е.П. - русская культура, а далее, определяется высочайший культурный индекс, как ведущий знак телесного облика Е.П.

Е.П.обладала незаурядным изобразительным художественным дарованием, и её описания неизменно вызывали эстетическое наслаждение и впечатление. В "Разоблаченной Изиде" Блаватская описывает многие из своих приключений. Вот одно из них, происшедшее в Египте: "Музыка волнует каждого. Мелодичное пение, слабое посвистывание, сладкий напевный звук флейты, привлекают пресмыкающихся, где бы они ни находились. Это факт, который мы наблюдали часто. В Верхнем Египте каждый раз, когда наш караван останавливался, один молодой человек из нашей группы путешественников, вообразивший, что он прекрасно играет на флейте, развлекал нас своей игрой. Погонщики верблюдов и другие арабы в таких случаях всегда останавливали его, так как им очень досаждало неожиданное появление целых семей пресмыкающихся, которые обычно, наоборот, уклоняются от встреч с путешественниками. Однажды мы встретились с другой группой туристов, среди которых были профессиональные укротители змей, и наш виртуоз был приглашен ими показать свое искусство. Только он начал играть, послышался легкий шелест, и музыкант наш задрожал от ужаса, увидев у своих ног огромную змею. Змея эта с поднятой головой пристально глядела на него и медленно, как бы бессознательно, ползла, раскачивая свое тело и следя за каждым движением музыканта. Затем показалась вторая змея, третья, четвертая, за ними последовали другие. Мы все оказались таким образом в их избранном обществе. Некоторые туристы в испуге взобрались на своих верблюдов, другие спешили найти иные убежища. Но паника была напрасной: искусные чародеи из второй группы, их было трое, начали петь и вскоре они оказались покрытыми змеями с ног до головы. Когда змеи приближались к ним, они как бы оцепеневали, погружаясь в глубокую каталепсию с полузакрытыми глазами. Осталась непокорной только одна большая змея с блестящей кожей. Этот "меломан" пустыни продолжал грациозно кланяться и раскачиваться, как если бы она всю жизнь танцевала на своем хвосте, сохраняя при этом в своих движениях прежний ритм флейты. Змея эта не захотела поддаваться арабским чарам, всецело отдавшись музыке флейтиста, который, в конце концов, не выдержал и сбежал. Тогда присутствовавший заклинатель змей вынул из своей сумки полузавядший росток какого-то растения, сильно пахнущего мятой, и повеял этим ростком перед змеей. Змея, продолжая стоять на своем хвосте, стала приближаться к растению. Еще через несколько секунд этот "исконный враг человека" оказался обвитым вокруг руки чародея и застывшим"

К этому не могу отделаться от соблазна наряду с талантом бытописания показать её умения видеть и чувствовать природу, её блестящего пейзажного мастерства: "С последним, исчезнувшим за горизонтом золотым лучом вся окрестность будто разом подернулась светло-фиолетовою прозрачною дымкой. С каждой минутой сгущались тропические сумерки: постепенно, но быстро утрачивали они свой мягкий, бархатистый колорит, делались все темнее и темнее. Словно невидимый живописец накладывал на окружающие нас леса и воды одну тень за другою, тихо, но непрерывно работая гигантской кистью своей по чудным декорациям на фоне нашего островка... Уже слабые фосфорические огоньки зажигались вокруг нас: блистая против черных древесных стволов и величественных бамбуков, они исчезали на ярко перламутровых серебристых просветах вечернего неба... Еще минуты две-три, и тысячи этих волшебных живых искр, предвестники царицы ночи, запылали, заиграли кругом, то вспыхивая, то потухая, сыплясь огненным дождем на деревья, кружась в воздухе над травой и над темным озером... А вот и сама ночь. Неслышно спустившись на землю, она вступает в свои верховные права. С ее приближением все засыпает, все успокаивается; под ее прохладным дыханием утихает вся деятельность дня. Как нежная мать, она убаюкивает природу, бережно окутывая ее своим легким черным покровом; а, усыпив, стоит настороже над усталыми, дремлющими силами до первой зари..."

3. Елена Блаватская как психологический уникуум.

Итак, телесный облик Е.П. в антропософском представлении определился в форме своеобразной фигуры, характеристические черты которой явлены из коллективных показателей происхождения и родственных связей. Следующая из координатных осей, на какие условно разбита антропософская триада личности, является душа (psyche) или психологическая константа. Первое и самое важное отличие "тела" от "души" заключено в том, что первое является коллективной категорией, а второе - исключительно индивидуальной величиной. Но в этом отличии нет противоречия, а, напротив, здесь олицетворено великое единство коллективного и индивидуального. Я могу только констатировать это единство как эмпирический факт в жизни Е.П., оставляя в стороне огромной контекст этой самостоятельной философемы, входящей в состав основополагающей проблематики философии.

Тётя Е.П.Блаватской и её первый биограф Н.А.Фадеева пишет о племяннице: "Как ребенок, как молодая девушка, как женщина она всегда была настолько выше окружающей её среды, что никогда не могла быть оцененной по достоинству. Она была воспитана как девушка из хорошей семьи ... необыкновенное богатство её умственных способностей, тонкость и быстрота её мысли, изумительная легкость, с которой она понимала, схватывала и усваивала наиболее трудные предметы, необыкновенно развитый ум, соединенный с характером рыцарским, прямым, энергичным и открытым -- вот что поднимало её так высоко над уровнем обыкновенного человеческого общества и не могло не привлекать к ней общего внимания, следовательно, и зависти, и вражды всех, кто в своем ничтожестве не выносил блеска и даров этой поистине удивительной натуры".

Вера Желиховская, талантливая писательница, сестра Е.П., в воспоминаниях описывает: "Воображением, вернее тем, что все мы тогда считали воображением, Елена была наделена с самого раннего детства. Часами она могла рассказывать детям моложе и старше ее невероятные истории с уверенностью очевидца, который знает, о чем он говорит. Будучи в одних случаях храброй, бесстрашной маленькой девочкой, в других -- она была охвачена сильным страхом, порожденным ее же галлюцинациями. Она говорила, что ее преследуют "ужасные, светящиеся глаза", часто боялась неживых предметов. Никто на это не обращал внимания, а многим ее поведение казалось смешным. В таких случаях она крепко зажимала глаза и отчаянно кричала, пугая весь дом, и старалась укрыться от взгляда "привидения", за которое она принимала какую-нибудь висящую одежду или мебель. Иногда на нее находил приступ смеха. Она объясняла, что этот смех вызван шалостями ее невидимого друга. Невидимых друзей своих игр она находила в каждом укромном уголке, в каждом кусте нашего старого парка. Зимой, когда наша семья переезжала в город, она с этими друзьями играла в большой гостиной в нижнем этаже дома, который с полуночи до утра всегда пустовал. Несмотря на запертые двери, Елену много раз находили ночью в этом темном помещении, иногда в полусознательном состоянии, иногда крепко спящей, но никогда она не могла объяснить, как она туда попала из нашей общей спальни, которая была в верхнем этаже. Таким же таинственным образом умудрялась она пропадать и днем. После долгих поисков ее находили тогда в каком-нибудь никем не посещаемом месте. Однажды ее нашли на темном чердаке, под самой крышей, среди голубиных гнезд. Возле нее толпились сотни птиц, и она объяснила, что она "укладывает их спать" (по законам "Мудрости Соломона"). И, действительно, на ее руках были голуби, которые, если и не спали, то, во всяком случае, были неподвижными, как бы одурманенными". Необычайно впечатлительная девочка, всегда психологически возбуждённая, она обладала также почти невероятным художественным воображением и огромной фантазией. Вера Желиховская продолжает: "По-видимому, в древние времена это место было морским дном или дном большого озера. Удивительным было то, что Елена рассказывала нам на этом месте. Это были ее видения, а не просто рассказы. Улегшись плашмя на землю и упершись подбородком на руки, почти зарывшись глубоко в песок, она описывала нам все это подводное царство, его жизнь, борьбу, которая в нем происходила, уверяя при этом, что все это она видит. Своим крошечным пальчиком она рисовала на песке давно вымерших морских чудовищ, и перед глазами слушающих ее проходили картины фауны и флоры в то древнее время. Слушая ее рассказы о небесно-голубых волнах, которые в радужных красках отсвечивали на песке морского дна игру солнечного света, о коралловых рифах и сталактитовых пещерах, о морской траве с прекрасными блестящими на ней анемонами, мы как бы ощущали прикасание прохладных вод к нашим телам, которые превращались в прекрасные морские существа. Наше воображение следовало за ее рассказами, теряя представление о действительности. Позднее она уже никогда нам так не говорила, как это было в раннем детстве. Ее источник иссяк. Но тогда она завладевала своей аудиторией и вела ее за собой, заставляя видеть то, что видела она, хотя бы и не так ясно...Она говорила так красноречиво, таким красочным языком, что даже взрослые незаметно для себя оказывались увлеченными ее волнующими рассказами. Младшая же аудитория верила каждому ее слову"

К этому следует добавить слова самой Е.П.: "...во мне нет никакой женственности. Если бы в моей юности какой-то молодой человек посмел заговорить со мною о любви, я застрелила бы его как собаку, стремящуюся меня укусить. До 9 лет единственными "нянями", которых я признавала, были артиллерийские солдаты и калмыкские буддисты". Итак, объективные эмпирические данные неопровержимо свидетельствуют, что в лице Е.П. имеет место быть психологический уникуум, тобто человеческая личность, владеющая врождённым комплексом психических параметров, обладающая независимой и бурной моторной энергетикой, а также неподвластной никому, кроме собственной воли. Все биографы Е.П. цитируют предсмертные слова её матери, "русской Жорж Санд": "Ну что же, может оно и лучше, что я умираю, по крайней мере, не придётся мучиться, видя горькую участь Елены! Я совершенно уверена, что доля её будет не женской, и в жизни ей суждено много страдать".

Как психологический уникуум, Е.П. обязана обладать свойствами, которые выделяли бы её из множества себетождественных гоменоидов с банальными психическими качествами. Во всех биографических описаниях Е.П., прямо или косвенно, проскальзывают указания или непосредственные признаки и штрихи некоего нетривиального сверхчувственного восприятия Е.П., а также несомненной экстрасенсорной способности психического комплекса Е.П. В прямом виде это дано в описаниях происшествия с семейством Теклы Лебендорф, под месмерическим влиянием которого Е.П. находилась в возрасте от восьми до пятнадцати лет. А.П.Синнетт сообщает по этому поводу: "Она была, как тогда говорили ее современники, "хорошо пишущим медиумом". Это означает, что она могла сама написать ответы в то время, когда говорила с окружающими на совершенно постороннюю тему... Блаватская рассказала нам, что в детстве и позже, она в этих случаях видит мысль спрашивающего или ее яркий отблеск, как будто бы эта мысль висит в царстве теней вблизи головы вопрошающего. Ей надо только внимательно снять с нее копию или позволить руке механически записать ее. Во всяком случае, она никогда не чувствует, что ею руководит какая-то внешняя сила, т.е. никакие "духи" ей не помогают... Когда чью-либо мысль надо было передать стуком, положение было другое. Прежде всего, ей надо было прочесть мысль спрашивающего, запомнить и объяснить ее, затем следить за тем, как произносят, одну за другой, буквы алфавита и направлять поток воли, чтобы он произвел стук при нужной букве".

А сама Е.П. таким образом описывает своё состояние, нередко приводящее к тяжёлому недугу: ""Когда меня называют по имени, я открываю глаза и являюсь сама собой, но только меня оставляют в покое, я опять погружаюсь в свое обычное дремотное состояние полусна и становлюсь кем-то другим (кем именно, она не говорила). Это была болезнь, которая медленно, но непреложно, убивала меня. Аппетит был потерян полностью, я не ощущала жажды и часто неделями ничего не ела, выпивала лишь немного воды. Так за четыре месяца я превратилась в живой скелет. Иногда, когда меня звали по имени, а я в то время была в своем другом "Я" и беседовала с кем-то в этой своей жизни сна, я сейчас же открывала глаза и разумно отвечала, ибо я никогда не бредила, но только я затем закрывала глаза, то это "другое я" продолжало фразу с того слова или полуслова, на котором меня прервали. Когда я бодрствовала и была сама собой, я хорошо помнила все что было, когда я была другой сущностью, но когда я была другой, я никакого представления не имела о Елене Петровне Блаватской, я находилась в другой далекой стране и была совсем иной индивидуальностью, и у меня не было ни малейшей связи с моей теперешней жизнью".

Итак, Е.П. в координации "души" явлена в образе психологического уникуума, состоящего из двух частей: рациональной (психической, psyche) и иррациональной (оккультной, мистической), и оба слагаемые даны в самобытном и оригинальном виде, производящими в совокупности единственную и неповторимую человеческую индивидуальность. Как не относиться к достоверности данной градации на две части, а более всего, к реальности иррационального компонента, вознесение Е.П. в качестве единоличной уникальной личности не может подвергаться сомнению. Следует признать, исходя из объективности последнего, что Е.П. по характеру своей внутренней психической структуры (независимость и самобытность) и по виду функциональной деятельности (мистические и оккультные акции) относится к разряду объектов-субъектов, которые опосредуются только в русской духовной школе, поскольку только здесь исповедуется культ личности. В этом состоит самое главное следствие, вытекающее из душевной координации, которая отвергает отторжение Е.П. в русской духовной философии.

Таким образом, жизнь Е.П. протекала в двух ключах, а потому была полна аномальных явлений и необычных происшествий, оправдывая пророческие слова её матери. Одним из таких приключений, прошедших в психическом (первом) плане, была история с замужеством Е.П., поставившая на дыбы всю немалую родню Е.П. Причиной происшествия был строптивый характер Е.П.: поспорив однажды с гувернанткой, которая в сердцах заявила, что с таким характером её не возьмут замуж, и даже престарелый генерал Н.В.Блаватский не захочет взять её в жены, 17-летняя Е.П. через три дня сделала предложение Блаватскому, вице-губернатору Эриванской губернии в Закавказье, старше её почти в четыре раза. Блаватский согласился, а перед венцом Е.П.заявила ему: "Вы делаете большую ошибку, женясь на мне. Вы очень хорошо знаете, что достаточно стары, чтобы быть мне дедушкой. Вы сделаете кого-то несчастным, но это не буду я. Что касается меня, то я не боюсь вас, но предупреждаю, что вы ничего не получите от этого брака". Она сбежала от своего мужа девственницей, но оставила за собой фамилию несостоявшегося мужа. После смерти генерала Н.В.Блаватского, которому на тот момент было 97 лет, Е.П. сделала типичное для себя заявление: "Я - вдова, счастливая вдова, и я благодарю Бога. Я не хотела бы быть рабой самого Всевышнего, не говоря уже о рабстве у человека",

Побег от мужа также происходил в режиме необычных приключений. Двоюродный брат Е.П.Блаватской, граф Сергей фон Витте, выдающийся государственный деятель России конца XIX - начала XX веков в своих "Воспоминаниях" писал о ней: "...вскоре она бросила мужа и переехала из Эривани в Тифлис к деду... Когда Блаватская появилась в доме Фадеевых, то мой дед счел, прежде всего, необходимым отправить её скорее в Россию к ее отцу, который в то время командовал батареей где-то около Петербурга. Так как тогда железных дорог на Кавказе еще, конечно, не было, то отправка Блаватской совершилась следующим образом: дед назначил доверенного человека -- дворецкого, двух женщин из дворни и одного малого из молодой мужской прислуги; был нанят большой фургон, запряженный четырьмя лошадьми. Вот таким образом совершались эти дальние поездки. Блаватская была отправлена с этой свитой до Поти, а из Поти предполагали далее отправить ее морем в один из Черноморских портов и далее уже по России. Когда они приехали в Поти, там стояло несколько пароходов, и в их числе один английский пароход. Блаватская снюхалась с англичанином, капитаном этого парохода, и в одно прекрасное утро, когда люди в гостинице встали, они своей барыни не нашли: Блаватская в трюме английского парохода удрала в Константинополь"". Такова была Елена Петровна Блаватская (в девичестве, Елена фон Ган). Это было в 1849 году, и в Константинополе Е.П. встретила русскую графиню Н.Киселёву, вместе с которой отправилась в путешествие по Египту и странам Восточной Европы. Вера Желиховская писала: "Лишь спустя 10 лет, период, который был необходим для легализации её развода с мужем, Блаватская вернулась в Россию".

Потрясающий эпизод из другой, иррациональной (второй, мистической), жизни Е.П. сообщает Мэри К.Нэф: ""Как это бывает, самые близкие и дорогие Блаватской люди скептически относились к ее способностям. Ее брат Леонид и отец дольше всех были противниками очевидного, но сомнения брата были сильно поколеблены после следующего эпизода. Однажды в гостиной Яхонтовых собралось очень много гостей. Некоторые музицировали, другие играли в карты, но большинство, как всегда, было занято феноменами. Леонид фон Ган не присоединялся ни к одной из этих групп, а медленно прохаживался по комнате, наблюдая за окружающим. Это был физически очень сильный, мускулистый юноша, голова которого была полна полученными им в университете знаниями, латинским и немецким языками и т.д. И не верил он ничему и никому. Он остановился у кресла сестры и выслушал ее рассказ о том, что некоторые люди, называемые "медиумами", могут сделать легкие предметы настолько тяжелыми, что их невозможно будет поднять и, наоборот, тяжелые предметы могут сделать легкими. -- И ты хочешь сказать, что можешь это сделать? -- иронически спросил сестру Леонид. -- "Медиумы" могут, и я также это делала, хотя не всегда могу отвечать за результат... Я попробую. Я просто укреплю этот шахматный столик. Кто хочет попробовать, пусть поднимет его сейчас, а потом попробует поднять его второй раз, после того, как я его укреплю. -- Ты сама не коснешься столика? -- Зачем мне его касаться? -- ответила Блаватская, спокойно улыбаясь. После этого один молодой человек уверенными шагами подошел к шахматному столику и поднял его как перышко. -- Хорошо, -- сказала она, -- а теперь, будьте любезны, отойдите в сторону. Приказ был выполнен. Все замолчали и, затаив дыхание, наблюдали, что она будет делать. Ее большие глаза обернулись к шахматному столику. Строго глядя на него и не отводя глаз, она движением руки пригласила молодого человека поднять столик. Он подошел к столику и с самодовольным выражением лица схватил его за ножки. Столик нельзя было сдвинуть с места. Скрестив свои руки, как рисуют Наполеона, он медленно сказал: "Это хорошая шутка". -- Да, действительно хорошая шутка! -- отозвался Леонид. Он решил, что молодой человек тайно сговорился с его сестрой и теперь дурачит всех. -- Могу ли я попробовать? -- спросил он сестру. -- Прошу, попробуй, -- смеясь, ответила она. Брат, улыбаясь, подошел к столику и, в свою очередь, захватил ножку столика своей мускулистой рукой. Улыбка мгновенно исчезла с его лица, и он смотрел в полной растерянности. Затем он очень внимательно рассмотрел хорошо знакомый ему шахматный столик и всей своей силой ударил его ногой. Столик не шелохнулся. После этого он попытался потрясти столик, прижав его к своей могучей груди обеими руками. Раздался скрип, но столик так и не поддался его усилиям. Его три ножки казались привинченными к полу. Потеряв надежду сдвинуть столик, Леонид отошел от него и, сморщив лоб, пробормотал: "Как странно!"... Все гости были привлечены к столику, возникли шумные споры, многие, и старые, и молодые, попытались поднять этот маленький треугольный столик или хотя бы сдвинуть его с места, но безуспешно. Видя, как брат ее был потрясен, Блаватская сказала ему со своей обычной беззаботной улыбкой: "Ну, а теперь попробуй еще раз поднять столик!" Леонид приблизился к столику, опять взял его за ножку и рванул его кверху, чуть не вывихнув руку от этого чрезмерного усилия. На этот раз столик легко поднялся, как перышко".

Самым таинственным элементом из загадочной в целом оккультной части уникуума Е.П. является фигура Учителя. Здесь нужно понять, каким образом натура, у которой стремление к независимости поднимается до максимально возможных пределов, а чувство самостоятельности нередко абсолютизируется в строптивость и упрямство, где собственная воля не знает границ, а потому не желает быть рабой даже у Всевышнего, добровольно склоняется в покорности и послушании постороннему индивиду. А поскольку речь идёт о чисто психических отношениях в координации "души", то естественным в звучании ratio кажется возникновение вопроса о причине этого явления. Даже более того. В рационалистическом контексте это положение воспринимается чуть ли не основным вопросом всей эпопеи Е.П. Но в действительности данный вопрос имеет чисто риторическое значение: Е.П. не называет причину влечения к Учителю, потому что её нет, ибо своё влечение она ощущает интуитивно, тобто мистически, как потребность и насущное вожделение своего psyche.

Сама Е.П. говорит об Учителе следующее: "В своих видениях в раннем детстве я видела Учителя. Еще до моего пребывания в Непале, я повстречалась с ним лично и узнала Его во время посещения им Англии в 1850-1851 гг. Это было дважды. В первый раз он вышел из толпы и велел мне встретить его в Гайд-парке. Я не имею права об этом рассказывать...Графиня Вахмайстер в своих "Воспоминаниях о Е.П.Блаватской" так описывает встречу Елены Петровны с Учителем: "В детстве своем она часто видела рядом с собой астральный образ, который всегда появлялся ей в минуты опасности, чтобы спасти ее в критические моменты. Е.П.Б. привыкла считать его своим ангелом-хранителем и чувствовала, что всегда находится под Его охраной и водительством".... Однажды, во время одной из прогулок, которые она обычно совершала в одиночестве, она с большим удивлением увидела в группе индийцев того, который являлся ей ранее в астрале. Первым ее импульсом было -- броситься к нему и заговорить с ним, но он дал ей знак не двигаться, и она осталась стоять, остолбеневшая, пока вся группа не прошла мимо. На следующий день она пошла в Гайд-парк, чтобы там наедине спокойно подумать о происшедшем. Подняв глаза, она увидала приближающуюся к ней ту же фигуру. И тогда Учитель сказал ей, что он приехал в Лондон с индийскими принцами для выполнения какого-то важного задания и захотел ее встретить, так как ему необходимо ее сотрудничество в некоем начинании. Затем он рассказал ей о Теософическом Обществе и сообщил ей, что желал бы видеть ее основательницей. Вкратце, он поведал ей о всех трудностях, которые ей придется преодолеть, и сказал, что до этого ей надо будет провести три года в Тибете, чтобы подготовиться к выполнению этого очень трудного дела. После трех дней серьезных размышлений, посоветовавшись с отцом, Е.П.Б. решила принять предложение и вскоре после этого она покинула Лондон и направилась в Индию"".

Учителя звали Гулаб Лалл Синг, и о нём Е.П. рассказывает: "Гулаб Лалл Синг был независимым такуром из Раджистана, название которого означает буквально "обитель или земля царей". Такуры почти все ведут свой род от Сурии (солнце) и потому называются сурьяванзами, потомками солнца, в гордости не уступая никому. По их выражению: "земная грязь не может пристать к лучам солнца", т.е. к раджпутам; поэтому они не признают никакой касты, кроме браминов, отдавая почести лишь одним бардам, воспевающим их военные доблести, которыми они так справедливо гордятся. Англичане страшно боятся их и не решились их обезоружить, как другие народы Индии. Гулаб Лалл Синг приехал со слугами и щитоносцами. Такуры играют в Индии ту же роль, какую играли в Европе средневековые бароны феодальных времен. Номинально они подвластны своим владетельным принцам, или же британскому правительству; но de facto они ни от кого не зависят. Построенные на неприступных скалах, их замки, кроме явного затруднения добраться до них иначе как по одному человеку, гуськом, представляют еще ту выгоду, что каждый из них сообщается с подземными ходами, тайна которых переходит лишь наследственно, от отца к сыну. Мы посетили два из таких подземных покоев; один из них способен поместить в своих обширных залах целую деревню. Одни йоги (кроме владельцев) и посвященные адепты имеют свободный к ним доступ. Хорошо известно, что никакая пытка, -- тем более, что они саморучно и ежедневно прибегают к пытке сами, -- не в состоянии заставить их выдать тайну" Далее она продолжает: "В эту ночь все мои спутники, кроме меня, спали как убитые. Свернувшись возле догорающих костров, они нимало не обращали внимания ни на гул доносившихся с ярмарки тысяч голосов, ни на продолжительный, глухой, словно раскаты далекого грома, рев тигров, поднимавшийся из долины, ни даже на громкое моление пилигримов, шествие которых по узкому карнизу скалы, с которого мы чуть было не слетели днем, продолжалось взад и вперед всю ночь. Они приходили партиями по два, по три человека; иногда шли одинокие женщины. Так как им не было доступа в большую вихару, на веранде которой мы лежали, то, поворчав, они отправлялись в боковую келью, нечто вроде часовенки, с изображением Деваки-Мата (богини-матери) и с наполненным водой танком. Подойдя к дверям, пилигрим простирался на земле, клал приношение у ног богини и затем или окунался в "святую воду очищения", или же, зачерпнув рукой воды из танка, мочил себе лоб, щеки, грудь; потом снова простирался и шел уже назад, спиной к дверям, где опять простирался, пока с последним воззванием к "мата, маха мата!" (матери, великой матери) окончательно не исчезал в темноте. Двое слуг Гулаб-Синга с традиционными копьями и щитами из носорожьей кожи, получив приказание охранять нас от диких зверей до рассвета, сидели на ступеньке над пропастью. Не в состоянии уснуть, я следила за всем окружающим с возрастающим любопытством. Не спал в ту ночь и Такур. Каждый раз, как я полуоткрывала отяжелевшие от усталости веки, мне бросалась в глаза гигантская фигура нашего таинственного друга... Поместясь по-восточному (с ногами) на одной из высеченных в скале скамеек, у самой окраины веранды, он сидел неподвижно, обвив обеими руками приподнятые колена и вперив глаза в серебристую даль. Раджпут сидел так близко к краю, что малейшее неосторожное движение, казалось, должно было свергнуть его в зиявшую у ног его пропасть. Но он двигался не более стоявшей наискось от него гранитной богини Бхавани. Обливавшее все впереди его сияние месяца было так сильно, что черная тень под нависшею над ним скалой делалась еще непроницаемее, оставляя его лицо совершенно во мраке. Только вспыхивавшее по временам яркое пламя догорающих костров, обливая темно-бронзовое лицо горячим отсветом, дозволяло порой разглядеть неподвижные черты сфинксоподобного лика, да как угли светящиеся, такие же неподвижные глаза. Что это? Спит он или замер? Замер, как замирают посвященные радж-йоги, о которых он сам рассказывал утром... О Боже мой! Хоть бы заснуть!.. Вдруг громкое продолжительное шипение, раздавшееся у самого уха, как бы из-под сена, на котором мы свернулись, заставило меня внезапно вскочить с какими-то неясно определенными воспоминаниями о "кобре". Затем пробило раз, другой... То был наш американский дорожный будильник, как-то нечаянно попавший под сено. Сделалось смешно, и стыдно за невольный испуг. Но ни шипение, ни громкий бой часов, ни мое быстрое движение, заставившее мисс Б*** сонливо приподнять голову, не пробудили Гулаб-Синга, который все также висел над пропастью, как и прежде. Прошло еще с полчаса. Несмотря на долетавший издалека гул празднества, все кругом было тихо и неподвижно; сон бежал от меня все более и более. Подул свежий предрассветный и довольно сильный ветер, разом зашелестевший листьями и вскоре закачавший кругом нас вершинами торчавших из бездны деревьев. Все мое внимание было теперь сосредоточено на группе трех сидевших предо мною раджпутов: на двух щитоносцах и их господине. Не знаю почему, но оно было особенно привлечено в эту минуту длинными развевающимися на ветру волосами слуг, сидевших сбоку веранды и более защищенных от ветра, нежели их саиб. При взгляде в его сторону, мне показалось, будто вся кровь у меня застыла в жилах: висевшую возле него крепко привязанную к колонне кисейную вуаль (топи) хлестало со всех сторон ветром; длинные же волосы саиба лежали неподвижно, словно приклеенные к плечам: ни один волос не шевелился, ни малейшего движения в легких складках обвивавшей его белой кисеи; изваянная статуя не может казаться неподвижнее... Да что ж это такое? Бред, галлюцинация или изумительная, непонятная действительность? Крепко зажмурив глаза, я было решилась не глядеть долее. В эту минуту что-то захрустело в двух шагах от ступени, и длинный черный силуэт -- не то собаки, не то дикой кошки -- ясно очертился на светлом фоне неба. Животное стояло на краю обрыва боком, и высокий, трубою хвост то подымался, то опускался в воздухе... Оба раджпута быстро, но неслышно встали и повернули голову к Гулаб-Сингу, как бы ожидая приказаний... Да где же сам Гулаб-Синг? На месте, где за минуту до этого он так неподвижно сидел, никого не оказалось; лежала лишь одна сорванная ветром топи... Страшный, продолжительный рев вдруг оглушил меня, заставив вскочить на ноги; рев этот, проникнув в вихару, казалось, разом пробудил уснувшее эхо и отозвался глухими раскатами вдоль всего обрыва. Господи... тигр! Не успела эта мысль еще ясно сложиться в уме моем, как захрустели деревья, и словно чье-то тяжелое тело покатилось в пропасть. Все мгновенно вскочили; мужчины схватились за ружья и револьверы; произошла страшная суматоха... -- Что с вами? -- раздался спокойный голос Гулаб-Синга со скамьи, где он снова сидел, как ни в чем не бывало. -- Что это вас всех испугало? -- Тигр! Ведь это был тигр? -- посыпались вопросы европейцев и индусов".

"Я взглянула на Гулаб-Синга. Он лежал в углу на ковре, опершись головой на руку и читал; брови его слегка нахмурились, но он не произнес ни слова. Молчал и брамин, привезший тигра, тихо отдавая приказание, словно он приготовился к торжественному таинству. По народному суеверию, то было действительно "таинством", как мы это скоро узнали... Клочок шерсти тигра, убитого не пулей или каким-либо холодным оружием, а словом, считается самым верным талисманом против нападения ему подобных. "Такие случаи чрезвычайно редки, -- говорил нам махрат, -- так как чрезвычайно трудно встретить человека, обладающего этим словом. Отшельники йоги и садду не убивают их, считая убиение даже тигра или кобры грехом, а просто отстраняют от себя зверей. Есть только одно братство в Индии, члены коего обладают всеми секретами и для которых нет в природе тайн... А что тигр был убит не вследствие падения со скалы (они никогда не оступаются), не пулей и не каким-либо другим орудием, а просто словом Гулаба Лалл Синга, то в этом нам порукой тело самого зверя". "Я нашел его очень скоро, -- продолжал рассказывать брамин, -- в кустах, где он лежал, прямо под нашей вихарой, и у подножия скалы, с которой он скатился вниз уже мертвым... Гулаб Лалл Синг, -- ты радж-йог, и я тебе кланяюсь!..", -- добавил гордый брамин, присоединяя к слову дело и простираясь перед Такуром на землю".

В другом месте в словах Е.П. об Учителе прослушиваются более понятные ноты женской влюблённости в мужчину: "Вот почему я теперь сидела перед ним, вперив в него глаза не хуже Нараяна. Я вглядывалась в это замечательное лицо с чувством не то страха, не то необъяснимо благоговейного уважения. Вспоминалось мне и про таинственную смерть тигра в Карли, и про спасенье собственной моей жизни, за несколько часов до того, в Багхе, и про многое другое. Он явился к нам только в утро того дня, а сколько дум расшевелило его присутствие во мне, сколько загадочного он уже принес с собою!.. Да что же это такое, наконец? -- чуть не вскрикнула я. Что это за существо, которое я встретила столько лет тому назад, молодым и полным жизни, но еще суровее, еще непонятнее? Неужели это брат его, а может и сын? -- вдруг мелькнуло в голове. Нет, это он сам: тот же старый шрам на левом виске, то же самое лицо. Но, как и за четверть века назад, ни одной морщинки на этих правильных, прекрасных чертах, ни одного седого волоса в черной, как вороново крыло, густой гриве; то же выражение окаменелого спокойствия в минуты молчания на темном, словно вылитом из желтой меди лице... Что за странное выражение; какое спокойное, сфинксообразное лицо!".

В сказаниях Е.П. поведение Гулаба Лалл Синга достаточно своеобразно: Учитель ничему не учит, то есть не сообщает о каких-либо знаниях и не даёт назидательных разъяснений, а только показывает экзотические диковины местной природы, наподобие пещер Багха или музыкального бамбука, но зато практически демонстрирует своё поразительное телепатическое умение. Об одном таком случае рассказала Е.П.. В их компании европейцев, которую Гулаб Синг вывел к живописному озеру, находился художник, который, восхитившись краевидом, взялся рисовать с натуры лежащее перед ним озеро. Но на эскизе изобразил имение Гулаб Синга, которого он никогда не видел. Е.П. приводит слова поражённого художника: "Вот это именно и страшит меня. Теперь припоминаю все. Более часа я рисовал этот вид: я его увидал с первой минуты на противоположном берегу озера и, видя его, всё время не находил в этом ничего странного. Я вполне сознавал или скорее воображал, что рисую то, что все видят пред собою. Я совершенно утратил воспоминание о береге, как я его видел за минуту до того, и как я его снова вижу. Но как объяснить это? Великий Боже! Неужели эти проклятые индусы действительно обладают тайной такого могущества? Полковник, я сойду с ума, если бы мне пришлось верить всему этому!".

Итак, отношение Е.П. к Учителю было чисто мистическим, более всего соответствующее её психическому естеству. Если оценивать "достижения" Е.П., познанные в координации "души", то есть выразить их понимание в смысле ratio, то на первое место следует поставить принадлежность Е.П. к разряду русской духовной школы, а на втором - влечение к Учителю. И в свете этого указанное противоречие между особой Е.П. и волей внешнего актива (Учителя), хоть в рационалистическом духе, но существует, а потому требует, если не решения, то понятного разъяснении.

Принимая во внимание мистическую склонность и интуитивные побуждения Е.П., несложно заметить во внутренних катавасиях души Е.П. некую упорядоченность и организовывающую направленность: интуитивная мистика Е.П. вовсе не жаждет приобщения к какому-либо выдающемуся лицу, принцу на белом коне или мессии. Её чаяния раскрываются в приближении к некоторому компактному, целокупному учению или воззрению, выразителем и гидом которого должен служить Учитель. Учитель, таким образом, ни в коей мере не унижает внутреннее достоинство своего клиента, а прямо напротив, - обогащает и расширяет его внутренний мир, способствуя переходу на более высокий уровень духовного созревания - координацию духа. Итак, Учитель для Е.П. есть стимул развития и источник внутреннего обогащения. Собственно говоря, такова извечная миссия Учителя в системе учитель - ученик. Но механика общения Е.П. с Учителем не похожа на рационалистическую одностороннюю схему, где вектор направлен только от учителя к ученику. Для случая Е.П. больше подходит порядок, какой Иисус Христос утверждал в общении со своими учениками: "Пребудьте во Мне, а Я в вас" (Иоанн. 15:4). В русском духовном кодексе такая динамика называется взаимопроникновением. В этом плане рационалистическое противоречие психического состояния Е.П. растворяется без остатка в её мистической стихии.

Итак, наличие Учителя функционально указывает на некую целостную идею или учение, на нечто определённо-целокупное, организовывающее бурную психическую интеллигенцию Е.П.и направляющее её в русло целенаправленного действия. Перед Е.П. не стояли вопросы: каково это учение, вокруг которого возникали водовороты переживаний, перцепций и иллюзорных перспектив, и каково это действие, в русле которого осуществлялись целенаправленные намерения? Ибо эти вопросы есть рациональные акции, а жизненное функционирование Е.П. происходило в инстинктивно-интуитивно-вдохновенных импульсах, и эти последние реализовывались в конкретный жизненный процесс - путешествия. Е.П. путешествовала так много и так долго, что путешествия как таковые превратились у неё из занятия в профессию, и можно сказать, что вся жизнь Е.П. прошла в путешествиях, - и за период с 1848 по 1875 годы она трижды обошла вокруг света.

Страсть к путешествиям, нужно думать, относится к упущенным качествам человеческой натуры, и в человеческом генотипе должен быть заложен особый ген путешествий. Великий путешественник Н.М.Пржевальский, прошедший в своих странствиях самое большое расстояние из всех путешественников, заявил, что "В сущности, путешественником нужно родиться" и записал в дневник: "Не изменю до гроба тому идеалу, которому посвящена вся моя жизнь. Написав что нужно, снова махну в пустыню, где при абсолютной свободе и у дела по душе, конечно, буду сто крат счастливее, нежели в раззолоченных салонах, которые можно приобрести женитьбою". Отсюда возникает аналитическое любопытство: какова муза странствий Е.П.?

4. Странствомания Елены Блаватской

Маршруты путешествий Е.П. охватывали все континенты Земли, за исключением Антарктиды, а некоторые страны она посещала дважды, и даже трижды. Эти путешествия не были тривиальными поездками в составе группы туристов и сопровождении гидов и проводников. В 1868 году, путешествуя по Балканам, Е.П., переодевшись в мужское платье, вступила в войска Гарибальди и участвовала в сражении при Ментане, где получила два тяжёлых ранения в плечо и ногу, её левая рука была дважды перебита сабельными ударами. В Тибете она несколько лет обучалась в монастыре Ташилунто под эгидой Панчен-ламы.

Вопрос, отнюдь не праздный, о цели столь тяжёлых скитаний Е.П. ставили многие биографы, но не получали вразумительного ответа. Так, Мэри К.Нэф писала: "По-видимому, в этой экспедиции у Е.П.Б. была определенная цель: исследование пещер и пещерных храмов. Очень интересен один из ее выводов. Она пишет: "Весьма замечательно то обстоятельство, что почти все без исключения пещерные храмы Индии вырыты в конусообразных скалах и горах, словно древние строители нарочно отыскивали такие природные пирамиды. О странной и необычайной, нигде не виданной мною, кроме Индии, форме уже замечено при описании поездки в Карли. Случай ли это, или же одно из правил религиозного зодчества тех далеких времен? А кто тут подражатель? Зодчие ли египетских пирамид, или же неизвестные строители подземных храмов Индии? Как в пирамидах, так и в храмах, все кажется геометрически рассчитанным и, подобно пирамидам, вход в храмы находится не внизу, но на известном расстоянии от подножия горы. Природа, как известно, никогда не подражает искусству, а напротив, последнее всегда старается воспроизвести формы природы. И если даже в этом сходстве между символами Египта и Индии не найдется ничего, кроме случайности, то остается только сознаться, что игра случая бывает иногда необъяснима. Далее нам придется, быть может, представить более веские доказательства тому, что Египет заимствовал многое у Индии"".

Описания этих скитаний, а также многих других, даже самых поверхностных, достаточно, чтобы понять, что странствия Е.П. глубоко отличались от банального стремления к остроте ощущений, мещанской любознательности и туристского тщеславия, хотя её впечатления эмоционально насыщены, а наблюдения сопровождаются изумительными зарисовками местного колорита и рельефа окружающей природы. И, тем не менее, явственно чувствуется, что за этими пышными и проницательными описаниями скрывается нечто глубинное и эзотерическое, которое вытесняет из туристических поездок тривиальное обозрение местных красот, пейзажей и древностей, а утверждается некий смысл поиска. Из каждого путешествия Е.П. можно получить убеждающие основания и резоны, что в своих странствиях Е.П. занималась не элегической музой кочевий, а некоей целенаправленной процедурой, типа рекогносцировки, благодаря чему её путешествия превращаются в исследовательские экспедиции. Но что искала Е.П. по всему земному шару, причём её интерес обычно сосредотачивался на атрибутике древних времён? Прямого ответа не дают ни сама Е.П., ни её биографы.

В таком плане нельзя не отметить внешнего сходства и определённой аналогии странствий Е.П. и путешествий академика Н.И.Вавилова, который искал по всему миру образцы окультуренной флоры (злаков, овощей, фруктов). Принципиальным отличием этих двух великих подвижников знаний служит присутствие в исканиях Е.П. фигуры Учителя. Наличие же Учителя и его статус при этом даёт опосредованное указание на искомый предмет поисков Е.П.. Но более откровенный намёк об этом предмете обнаруживается в одном из путешествий Е.П. по Индии, где удаётся приподнять завесу над таинственными намерениями Е.П.. Этот случай, эксцентричный и совершенно необычный для обыденного рационального миропредставления, должен быть приведен в описании очевидца и подан в полном виде. В 1856 году в Лахоре Е.П. встретилась с приятелем своего отца Кюльвейном, которого отец просил разыскать свою странствующую дочь, и который стремился попасть в Тибет.

Как пишет автор, Кюльвейну не удалось перебраться из Лахора в Тибет, "Но зато он смог увидеть нечто, что было для него так же интересно, как если бы он присутствовал при самом воплощении Будды. Он раньше слыхал об этом чуде и в течение многих лет его самым горячим желанием было увидеть и разоблачить этот "языческий трюк", как он его называл. Кюльвейн был позитивистом и очень гордился этим, однако его позитивизму суждено было получить смертельный удар....в соседнем поселке у бедной женщины по договоренности был взят 3-4-х месячный ребенок. Кюльвейну пришлось поклясться, что в течение 7 лет он не разгласит увиденное им и услышанное....Прошло несколько дней, пока все было приготовлено. Ничего за это время не случилось, исключая только того, что на какой-то приказ Бхикшу из глубины озера на нас взглянули некие лица. Одним из этих лиц оказалась сестра Кюльвейна, которую он оставил дома здоровой и радостной, но которая, как мы узнали позже, умерла незадолго до начала его странствий. Вначале появление этого лица взволновало Кюльвейна, но он призвал на помощь весь свой скептицизм и попытался разъяснить нам, что это видение -- лишь тень от облаков или отражение веток дерева и т.п., как это делают все подобные ему люди. В назначенное послеобеденное время ребенок был принесен в вихару и оставлен в вестибюле, так как дальше этого места, внутрь святилища, Кюльвейн не решился идти. Ребенка положили посреди пола на покрывало. Всех посторонних выслали вон. У дверей поставили двух монахов, которым поручили задерживать любопытных. Затем все ламы уселись на пол, спиной к гранитным стенам, так, что каждый был в десяти футах от ребенка. Настоятель сел в самый дальний угол на кожаный коврик. Только Кюльвейн поместился поближе к ребенку и с большим интересом следил за каждым его движением. Единственное, что требовалось от всех нас, -- это соблюдать абсолютную тишину. В открытые двери ярко светило солнце. Постепенно настоятель погрузился в глубокую медитацию, а остальные монахи, пропев вполголоса краткую молитву, единственным звуком был лишь плач ребенка. Прошло несколько мгновений и движения ребенка прекратились. Казалось, что маленькое его тельце окоченело. Кюльвейн внимательно наблюдал. Оглядевшись кругом и обменявшись взглядами, мы убедились, что все присутствовавшие сидят неподвижно. Взор настоятеля был обращен на землю, он даже не глядел на ребенка. Бледный и неподвижный, он больше похож был на статую, чем на живого человека. Внезапно, к нашему большому удивлению, мы увидели, что ребенок, как бы какой-то силой, был переведен в сидячее положение. Еще несколько рывков и этот четырехмесячный ребенок, как автомат, которым движут невидимыми нитями, встал на ноги. Представьте себе наше смущение и испуг Кюльвейна. Ни одна рука не пошевелилась, ни одно движение не было сделано, ни одно слово не было сказано, а этот младенец стоял перед нами прямо и неподвижно, как взрослый.

Далее процитируем записи самого Кюльвейна, которые он сделал в тот же вечер и передал нам: "После минуты-другой ожидания, -- пишет Кюльвейн, -- ребенок повернул голову и взглянул на меня с таким умным выражением, что мне стало просто страшно. Я задрожал. Я щипал себе руки и кусал губы до крови, чтобы убедиться, что я не сплю. Но это было лишь начало. Это удивительное существо приблизилось на два шага в направлении ко мне, приняло вновь сидячее положение и, не спуская с меня глаз, начало на тибетском языке произносить, фразу за фразой, те слова, которые, как мне раньше сказали, принято говорить при воплощении Будды, и которые начинаются так: "Я есмь Его Дух в новом теле" и т.д. Я был по-настоящему в ужасе. Волосы у меня стали дыбом и кровь застыла. Я не мог бы произнести и слова. Тут не было никакого обмана, никакого чревовещания. Губы младенца шевелились и глаза его казалось искали мою душу с таким выражением, которое заставляло меня думать, что это был сам настоятель, его глаза, его выражение глаз. Было так, как будто бы в малое тельце вошел его дух и глядел на меня сквозь прозрачную маску личика ребенка. Я почувствовал головокружение. Ребенок потянулся ко мне и положил свою маленькую ручку на мою руку. Я вздрогнул, как будто бы меня обжег горячий уголек. Не в силах больше выдержать этот взгляд, я закрыл глаза руками. Это длилось лишь мгновение. Когда я отнял руки от глаз, младенец снова стал плачущим ребенком: он снова лежал на спине и плакал, как в начале. Все вошло в свою колею и начались разговоры. Только после того, как этот эксперимент был повторен еще несколько раз с промежутками в 10 дней, я осознал, что был свидетелем невероятного, сверхъестественного феномена, подобного тем, которые некоторые путешественники описывали ранее, но которые я всегда считал обманом".

Чисто научно-исследовательская детальность и тщательность описания этого "невероятного, сверхъестественного феномена" явно показывает, что объектом внимания Е.П. является именно этот сверхнормативный казус. Во всех своих скитаниях Е.П. искала примеры, признаки и образцы того, что противостояло, противоречило, опровергало и шло вразрез с официальным академическим миропорядком и общепринятым правоверным мировоззрением. Иррациональные (оккультические, мистические) проявления Е.П. находила повсюду в объектах древнего времени - зодчестве, религии, обычаях, обрядовых культах, и в итоге, она стала носительницей некоей парадигмы, которая сохранилась в древних эпосах на всех континентах и во многих странах, и которая принципиально противостоит современной парадигме, основанной на гегемонизме ratio и logos'а. Как выражается Е.П.: "...даже на нашем бестолковом и вечно вращающемся маленьком шарике есть вещи, которые не снились западной философии". Своё credo, однако, Е.П. выразила однозначно рационально и идеологически понятно: ""Наши собственные взгляды хорошо известны: мы не верим в "чудеса" ни прежние, ни будущие, но мы действительно верим, что необычные феномены, ошибочно названные сверхъестественными, на самом деле были, есть и будут иметь место до скончания времен; что они естественны и что, когда этот факт просочится в сознание скептиков-материалистов, наука сломя голову устремится к конечной Истине, которой она так долго доискивалась".

Как пишет далее Е.П.: "...на этот раз в Джабельпуре, нам пришлось увидеть явление ещё "почище". Проходя вдоль берега реки, вдоль так называемой "факирской аллеи", Такур нам предложил завернуть во двор пагоды. Это место священное, и европейцев туда не пускают, как и мусульман. Но Гулаб-Синг поговорил с главным брамином, и мы вошли. Двор был полон паломников и аскетов, между прочими мы заметили трех совершенно голых и весьма древних факиров. Черные, сморщенные, худые, как скелеты, с седыми, как лунь, шиньонами на головах, они сидели или, скорее, стояли в самых, как нам показалось, невозможных позах. Один из них, опираясь буквально одной правой ладонью в землю, стоял, перпендикулярно вытянувшись, головой вниз и ногами вверх: тело его было так же неподвижно, как если бы вместо живого человека он был сухим древесным сучком. Голова не касалась земли, но, приподымаясь немного вверх в самом ненормальном положении, закатывая глаза, таращила их прямо на солнце. Не знаю, правду или нет, говорили словоохотливые, подошедшие к нашей компании городские обыватели, уверявшие, будто этот аскет проводит в подобной позе все дни жизни своей от полудня до солнечного заката. Но знаю одно: мы провели с факирами ровно час и двадцать минут и во все это время факир не пошевелился ни одним мускулом!". Е.П. констатирует: "Как это они умудряются достигать такого искусства, про то знают лишь они одни. Я заявляю факт, а объяснять ничего не берусь". Здесь продемонстрирована власть интеллекта человека над своим телом, и необходимым условием этой власти должно быть беспрекословное верховенство духовной виртуальной инстанции над материальной субстанцией физического тела. В христианском богословии неоспоримый примат духовного над материальным положен в качестве категорического императива, а индусские брахманы и факиры пользуются принципом первенства духовного над материальным как практическим приёмом. Но сплошь и рядом эта способность в реальной жизни узурпируется и ею злоупотребляют, как в указанном Е.П. случае, когда человек днями пребывает в положении вниз головой.

В своих путешествиях, производя разведывательные изыскания данной парадигмы, Е.П., однако не опускается до заурядного коллекционирования исторических сенсаций, и она не превращается в расхожего следопыта: Е.П. выявляла поисковые признаки месторождений руды, богатство которой не признаются современными рациональными ценностями. Такая процедура требует не только немалых знаний, не только напряжения всех духовных и физических сил и ресурсов, но и развитой интуитивной системы, умения понять чужую и древнюю культуру. Масштаб и размах, с какими Е.П. производит эту процедуру, по всеобщности следует назвать, как уже упоминалось, парадигмальной. Парадигма (с греческого - пример, модель) - совокупность явных и неявных предпосылок, определяющих ноуменальные идеи и исследования, и сопровождающихся системой соответствующих методов и практических приёмов. "Под парадигмой я подразумеваю признание всеми научные достижения, которые в течение определённого времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения" (Томас Кун).

В общем говоря, поиск древней парадигмы есть изнуряющий творческий труд, который можно назвать парадигмальным подвигом Е.П.. С.Крэнстон передаёт собственными словами Е.П. осмысление своего парадигмального подвига: "Действительно, совершенно незачем ехать в Тибет или Индию, дабы обнаружить какое-то знание и силу, "что таятся в каждой человеческой душе"; но приобретение высшего знания и силы требует не только многих лет напряжённейшего изучения под руководством более высокого разума, вместе с решимостью, которую не может поколебать никакая опасность, но и стольких же лет относительного уединения, в общении лишь с учениками, преследующими ту же цель, и в таком месте, где сама природа, как и неофит, сохраняет совершенный и ненарушаемый покой, если не молчание! Где воздух, на сотни миль вокруг, не отравлен миазмами, где атмосфера и человеческий магнетизм совершенно чисты и -- где никогда не проливают кровь животных".

В каждом описании своих кочевий, вольно или невольно, Е.П. пытается представить оккультные диковины или телепатические опыты иррациональной стихии в понятном рационалистическом обличии, - и это не есть объяснение или познание, а суть рациональная фиксация реального события. Так, расхожая эмпирическая данность в индусском иррациональном бытие состоит из телесных опытов, называемых хатма-йогами, и психических опытов, именуемых радж-йогами. Е.П. опосредует эту данность на почве сравнительно-сопоставительного (классификационного, рационального) метода, и пишет: "А дар радж-йогов несравненно интереснее и в тысячу раз важнее для мира, нежели феномены хатха-йогов. Этот дар чисто психический: радж-йоги к знанию хатха-йогов присоединяют всю шкалу умственных феноменов. Приписываемые им дары, по крайней мере, в священных книгах, следующие: 1) дар пророчества и предвидения грядущих событий; 2) понимание всех незнакомых им языков; 3) целение недугов; 4) искусство читать чужие мысли; 5) слышать разговоры и все происходящее за несколько тысяч миль; 6) понимание языка зверей и птиц; 7) Пракамия (Prakamya) -- способность останавливать руку времени, сохраняя юношескую наружность в продолжение долгого, почти невероятного периода времени; 8) способность оставлять собственное тело и переходить в другое; 9) Вазитва (Vashitva) -- дар укрощать и даже убивать самых диких зверей одним взглядом; и, наконец, самое ужасное -- месмерическая сила, вполне подчиняющая себе людей и одним действием воли заставляющая их бессознательно повиноваться невыраженным приказам йогов". Такую методологическую особенность наблюдений Е.П. нельзя игнорировать, если задаться целью осмыслить парадигмальный подвиг Е.П.. Со своей стороны, данное осмысление зиждется на том, что психологическим уникумом Е.П. является только в рационалистической среде, а в иррациональной сфере она суть нечто близкое к сородичам.

Стало быть, парадигмальный подвиг Е.П. per se имеет чисто рациональную природу, и по-другому быть не может, ибо Е.П. не стала бы без причины (знака ratio) тратить свою жизнь на искание по всем обитаемым просторам планеты мифическое парадигмальное образование - антипода ныне действующей, всемогущей, и, казалось, несокрушимой модели сочетания ratio и logos'а. И такой причиной стало знание и полная убеждённость в порочности и несостоятельности этой последней. Наш мир знает множество критиков, пороки нашего времени давно стали для гениев-эстетов излюбленными мишенями для бичевания, но мало кто из них по своему эмоциональному накалу и образной выразительности может сравниться с инвективой Е.П., - разве только обличительная речь Иисуса Христа против фарисеев "Горе вам, книжники и фарисеи" в Новом Завете. У Е.П. эта речь звучит следующим образом: "Мы живем в век предрассудков, лицемерия и парадоксов, вынуждающий многих из нас беспомощно и бесцельно вертеться, подобно подхваченным вихрем сухим листьям, разрываясь между присущим нам чувством справедливости и страхом перед жестоким деспотом, имя которому общественное мнение. Да, жизнь наша похожа на водоворот, образованный двумя противоборствующими течениями, одно из которых несет нас вперед, а другое отбрасывает назад; одно побуждает нас вцепиться мертвой хваткой во все то, что мы считаем правильным и истинным, как в спасительную соломинку, которая только и может удержать нас на плаву, тогда как другое стремится опрокинуть нас, раздавить и в конце концов утопить, захлестнув безжалостной циклопической волной общепринятых приличий и тупого, капризного и вечно блуждающего общественного мнения, основанного на злобной клевете и праздных сплетнях. В наше время вовсе не нужно быть честным, искренним и праведным, чтобы выклянчить себе признание и лавры достойного человека. Для этого достаточно просто быть удачливым лицемером или каким-то загадочным и непонятным для самих счастливцев образом приобрести популярность. В наш век, по словам миссис Монтэгю, "всякий порок скрывается лицемерием, во всякой добродетели подозревают лицемерие... а подозрительность приравнивается к мудрости". И потому никто не знает, во что ему верить и что отвергать, а наилучшим способом стать образцом всех добродетелей в ослепленных восторженной верою глазах сограждан является, опять-таки, популярность. Но как же можно приобрести эту самую популярность? На самом деле довольно просто. С волками жить - по-волчьи выть. Отдавай дань уважения распространенным в ваше время порокам, изображай восторг при упоминании популярных на текущий день посредственностей. Плотно закрывай глаза при виде всякой истины, если она чем-то не нравится общепризнанным пастырям человеческого стада, и не забывай вместе с ними нападать на несогласное меньшинство. Низко кланяйся перед господствующим хамством и приветствуй громоподобными аплодисментами любую попытку зарвавшегося осла лягнуть умирающего льва, ныне - падшего идола. Потакай распространенным предрассудкам, придерживайся общепринятых условностей и моды - и вскоре станешь популярным. Смотри же, твое время пришло. И не будет большой беды в том, если ты окажешься грабителем, а заодно и убийцей: все равно ты будешь возвеличен и окружен ореолом всевозможных добродетелей. К тому же перед тобою откроются еще более широкие перспективы безнаказанного злодейства, что красноречиво подтверждает трюизм, заключенный в турецкой поговорке "Непойманный вор честнее бея"". И в другом месте дополняет: "В наш век пара и электричества, когда человек вынужден жить в сумасшедшем темпе, практически не оставляющем времени для размышлений, все, что ему остается, это отдать себя на милость ветров и течений, которые несут его от колыбели до могилы, привязанного к прокрустову ложу традиций и условностей".

Итак, основой парадигмального подвига Е.П. является её нелицеприятная критика официозной парадигмы, но эта критика не является стандартным отрицанием, а за ней скрывается глубокий философский смысл. Парадигма Е.П. формировалась в течение целого исторического периода, который во всемирной истории показан как расцвет либерального европейского гуманизма. В эту эпоху впервые в европейской истории военная тематика и военное творчество были потеснены на общественной арене гуманитарной деятельностью, когда европейское сообщество выработало свою парадигму, базирующуюся на особом экономическом бытие, и ведомую собственным гоменоидным типом - фаустовским человеком, а также переделало науку в эффективнейший из всех практических методов, существующих до сих пор. В это время проявилось "золотое десятилетие" (1859-1869 г.г.), когда в историческое мгновение возникли доктрины, ставшие эпохальными наставлениями для своих отраслей знания: биологическая теория Дарвина, физиологическая теория Сеченова, генетическая теория Менделя, экономическая теория Маркса, химическая теория Менделеева; в 1861 году в России отменено крепостное право, и в то же время на противоположном конце земного радиуса, в США отменяется рабство.

Ещё впереди были высочайшие достижения рационалистической науки - теория квантов, теория относительности, теория психоанализа, кибернетика, информатика,- и в это торжество научного знания и научного авторитета набатом прозвучали слова Е.П.: "Даже наука, некогда служившая спасению Истины, уже перестала быть храмом голого факта. Почти все нынешние учёные заинтересованы лишь в том, чтобы навязать своим коллегам и широкой публике собственные идеи и пристрастия - какие-нибудь новомодные теории, призванные содействовать прежде всего прославлению и росту авторитета своих авторов. Современный учёный готов отвергнуть и замалчивать всякое свидетельство, идущее вразрез с господствующими ныне научными гипотезами...Таково действительное положение вещей на 1888 год н.э." ("Что есть истина", 1888г.)

Итак, в далёком 1888 году Е.П. определила то состояние европейской науки, находящейся на тот момент на своём историческом восхождении, которое в наши дни стало нормой поведения - одной из коренных причин глобального экологического кризиса человечества. Самок важное, что должно быть уяснено в критической инвективе Е.П., - это философская подоплёка этой последней: выступление Е.П. не просто протест против кичливого засилья рационалистического воззрения и высокомерного чванства материалистической науки, и не просто попытка связать сокровенное (древнее, эзотерическое) знание с современным точным познанием, как это укоренено в современном аналитическом цехе, а суть выход на нравственное поле, с позиций постулатов которого порицается нынешний традиционный миропорядок. Нравственная основа парадигмального подвига есть основное достижение Е.П.. которое до настоящего времени не осмыслено в аналитике.

Нравственность, введенная в философию гениальным И.Кантом, была выставлена не менее гениальным В.С.Соловьёвым в форме нравственной философии, которой в рамках русской духовной философии придан ранг самостоятельной дисциплины. Нравственность, взятая, как фактор, как per se, есть производное виртуального образа мыслей, тобто непосредственный критерий идеалистического мировоззрения, который в философском плане противостоит материалистическому воззрению. Е.П. изрекла: "...материалисты не могут быть допущены в наше Общество - это уж точно".. Это означает, что парадигмальный подвиг есть продукт идеалистического производства, какое Е.П. сотворила в режиме отстранения от материалистического ratio. Однако отторжение от рационалистической реальности суть лишь одна грань многогранника парадигмального подвига Е.П., - вторая грань состоит из органического симбиоза идеалистического и материалистического, мистического и рационального, но для этого творчество Е.П. необходимо осмыслить в координации духа.

-- Духовные шедевры Елены Блаватской

Самой важной идеолого-методологической особенностью всего духотворчества Е.П., является то обстоятельство, что её деяния, в том числе парадигмальный подвиг, предназначены для нашего времени, но не для древнего хронона. Е.П. открывает древний иррациональный (эзотерический, оккультный) мир для современного миропонимания, но никак не наоборот. Это обстоятельство спонтанно объясняет большой удельный вес участия рационалистического фактора в гнозисе Е.П., хотя сам фундамент последнего состоит из сверхчувственных моментов и элементов восточных теогоний. И даже более того. Уникальность и значимость Е.П. усугубляются за счёт потенциальной способности стать фрагментом вожделенной панацеи современной глобальной экологической депрессии человечества, корни которой были впервые обнажены гением Е.П.

Этим самым определяется наличие некоего компактного и самозначимого творения Е.П., какое не могло быть ни при телесной (генеалогической) координации, ни в координации души (психологический уникуум). Врождённой силой своей натуры Е.П. была вычленена из традиционной рационалистической среды и поставлена в позицию уникального psyche, однако отсюда нет прямого и непротиворечивого пути к парадигмальному подвигу Е.П. Но поскольку последний состоялся как факт реальной действительности, то его внутренняя необходимость, как опция целокупного творения Е.П., вытекает единственно из координации духа - стадии более высокого развития личности. Следовательно, ключ к пониманию парадигмального подвига, как акта духовного творения, положен в самом этом акте.

Эпохальная работа Е.П., вобравшая в себя результаты многолетних и многотрудных поисков, странствий и скитаний, называется "Тайная Доктрина". Здесь знаменательна реплика Е.П.: "Уже собрано большое количество материала, касающегося истории Оккультизма, содержащегося в жизнях великих адептов Арийской расы и доказывающего связь Оккультной Философии с подвигом жизни, как это есть и как должно быть". В силу высказанного Е.П. кажется, что трилогия Тайная Доктрина самопроизвольно отождествляется с парадигмальным подвигом, - собственно именно так обстоит дело в современной аналитике творчества Е.П., где не существует ни соответствующего термина, ни адекватных суждений о парадигмальном подвиге. В таком полном уравнивании заключена причина непонимания всего творчества Е.П. - и Тайной Доктрины, и парадигмального подвига, и, вообще, жизненного достоинства Е.П.

В обширном ассортименте эминентных восхвалений Е.П. в современной аналитике упущен едва ли не важнейший момент: Е.П. полно осмыслила тот факт, что реальное человеческое духопроизводство (наука, философия, религия) осуществляется разными языковыми средствами, из которых нам доступны два вида: оккультный (мистический) и рационалистический (логический). Но если явление языкового дуализма для европейской философии непонятно и непринято (взгляд Ф.Шеллинга оценивается здесь как ересь), а для русской философии понятно и принято, но практически не задействовано, то в гнозисе Е.П. данный феномен воспринимается в качестве динамического принципа, тобто практического приёма - элемента парадигмальной конструкции. Е.П. говорит: "Станцы (буддистские тексты - Г.Г.) написаны, как это утверждается, на языке, отсутствующем в номенклатуре языков и диалектов, знакомым филологии, и исходят из источника, отвергаемого наукою - а именно Оккультизма", тобто духовного языка, звучащего в человеке как интуиция. И продолжает далее:"...об основании Оккультного закона, предписывающего молчание при знании некоторых тайных и невидимых вещей, познаваемых лишь духовным пониманием (шестым чувством), и которые не могут быть выражены "шумною" или гласною речью". В другом месте она подтверждает: "...наука имеет лишь один ключ - ключ материи, - чтобы открыть тайны Природы, тогда как Оккультная Философия имеет семь ключей (семеричная иерархия действующих духов, или, как говорит Е.П. "семиструнная лира Аполлона" - Г.Г.) и объясняет то, что наука не видит".

Итак, Тайная Доктрина по преимуществу sui generis (своеобразия) принадлежит к разряду оккультной действительности, а парадигмальная конструкция, также по преимуществу sui generis несёт на себе фирменную печать ratio. Е.П. вещает: "Если только не будут оставлены попытки примирить непримиримое - то есть, метафизические и духовные науки с физической или естественной философией, слово "естественной", будучи для них (ученых) синонимом той материи, которая доступна познаванию их телесных чувств - никакое продвижение, не может быть, действительно, достигнуто". И всё же, при всей их несовместимости, которая на деле отражает их спороднённсть (знание одного не может быть без познания другого), понимание сущности парадигмального подвига Е.П. необходимо требует осознания сути Тайной Доктрины.

Как говорит Е.П., основные моменты учения "не принадлежит какой-либо одной религии, как-то индусов, Зороастра, халдеев и египтян, ни к Буддизму, Исламу, Иудаизму или Христианству исключительно. Тайная Доктрина является сущностью всех их". И в этом состоит идеологическая загадка Тайной Доктрины, ибо в вещаниях Е.П. отчётливо ощущается её предпочтение буддизму, о чём она говорит, что "...именно Буддизм, Учение Готамы, было "вызвано" и взращено на догмах Тайной Доктрины...". Но в этом нет противоречия, а разгадка таится в той истине познания, для которой древние латиняне изобрел тезис: ars est celare artem (главное в искусстве - скрывать искусство), сообразно которой Е.П. свою доктрину назвала Тайной. Е.П. делится своими изысканиями: "Лучшим доказательством, которое вы можете получить, является то, что каждый древний религиозный или, скорее, философский культ состоял из эзотерического, или тайного, учения и экзотерического богослужения (предназначенного для широкой публики). Более того, хорошо известно, что мистерии древних у всех народов включали в себя "великие" (тайные) и "малые" (публичные) -- например, в знаменитых торжествах в Греции, называвшихся Элевсинскими. От иерофантов Самофракии, Египта и посвящённых брахманов древней Индии вплоть до позднейших еврейских раввинов, все, опасаясь профанации, сохраняли свои настоящие, внутренние верования в тайне. Еврейские раввины называли свои общедоступные религиозные учения меркавах (внешним телом), "колесницей" или оболочкой, которая содержит скрытую душу, их высшее тайное знание. Ни у одного из древних народов настоящие философские тайны никогда не сообщались жрецами массам, которым предназначалась лишь внешняя оболочка".

Эпитет "тайный", таким образом, имеет не прилагательный, а существенный характер, и обладает эзотерическим (мистическим) смыслом, под воздействием чего знания "прячут", "скрывают" по-настоящему как клад. Е.П. пишет: "Тайная Доктрина была общераспространенной религией древнего и преисторического мира. Доказательства ее распространенности, достоверные рекорды ее истории, полная цепь документов, уявляющих ее характер и наличие ее в каждой стране, вместе с учением всех ее великих Адептов, существуют по сей день в тайных святилищах, библиотеках, принадлежащих Оккультному Братству, предания Индии, что подлинные, сокровенные комментарии, лишь одни делающие Веды понятными, хотя и не доступны для глаз непосвященных, все же, сохраняются сокрытыми в пещерах и святилищах для Посвященных". И ещё добавляет: "И в то время как одно известное духовное лицо из сингалезцев уверяло пишущую эти строки в достоверности факта, что самые важные трактаты, принадлежащие буддийскому Сокровенному Канону, были скрыты в странах и местах, недоступных европейским ученым, недавно умерший Свами Дайананд Сарас-вати, величайший санскритолог наших дней в Индии, подтвердил некоторым членам Теософического Общества тот же факт по отношению к древним браминским трудам".

В этом примитивном "утаивании" знаний воочию скрыт подлинный великий принцип - доминирование личности над коллективом: личность суть источник знания, и только ей доверяется миссия хранения и передачи знания, а отнюдь не коллективным массам. Примат личности, - так следует понимать основной, категориальной силы, принцип в Тайной Доктрине, хотя прямо об этом Е.П. не говорит. Но об этом говорит такой авторитетный знаток древнего знания, как А.П.Синнетт: "В прошедшие исторические эпохи люди науки работали в атмосфере секретности; вместо того чтобы предавать свои открытия огласке, они тайно посвящали в них тщательно отобранных учеников. Мотивы подобного поведения вполне можно понять, хотя достоинства такой политики небесспорны. Во всяком случае, учение этих людей не было забыто; передаваясь посредством тайного посвящения, оно дошло и до наших дней. Притом, что методы и практические достижения этого учения по-прежнему хранятся в тайне, оно доступно любому, кто терпеливо и серьезно займется изучением проблемы, дабы убедиться, что методы эти в высшей степени эффективны, а достижения гораздо более впечатляющи, нежели те, за которые убежденно держится современная наука" (А.П.Синнетт "Оккультный мир" (http://tululu.ru/read80502/2/.)

Поэтому предпочтение буддизму будет выявляться всякий раз, когда речь будет идти об оккультизме в воззрениях Будды. И именно данный принцип сообщает Тайной Доктрине роль всеобщего гнозиса: "так как, - говорит Е.П.- Тайная Доктрина не есть трактат или же ряд туманных теорий, но заключает всё то, что может быть дано миру в настоящее столетие". Именно эта претензия на всеобщность и универсальность более всего привлекает современных идеологов в творчестве Е.П.. Этим чаянием отличается статья в Интернет-сайте "Белое Братство. (http://www.edgarcaysi.narod.ru/blavatskaya_doktrina.html), проникнутая благородной любовью, уважением и почтением к Е.П. - великой мученицы и труженицы, но доходящая до идолопоклонства. Сказано: "...ответственейшая миссия взорвать и перевести на новый виток сознание европейцев, заблуждающихся в вопросах жизни и смерти, и открыть врата новому мышлению, космическому мировосприятию -- основе Всемирного Братства людей. Высшие Существа, обитающие в Шамбале, придя с другой планеты, пребывают в составе человечества Земли вот уже более 18 миллионов лет. Именно они поручили Е. П. Блаватской впервые широко обнародовать некоторые скрытые до тех пор законы, не известные современной науке. "Тайная доктрина" Е. П. Блаватской -- лишь малая часть единого универсального знания Махатм. Но этот уникальный труд не имеет аналогов в науке цивилизации, которую необходимо называть послепотопной, ибо до нее на Земле существовали еще две цивилизации, во многом превосходящие нынешнюю. По словам людей, знавших Блаватскую и попавших под власть ее "Тайной доктрины", этот труд -- впервые произведенный -- да еще в таком масштабе -- синтез науки, религии и философии (Эзотерической Философии Востока). В трех томах этого воистину бездонного источника знания, содержащего предел знания даже для лучших умов современности, зародыши многих новых наук будущего. Но уже не физических, а духовных".

Если оставить в стороне измышление об инопланетянах, то следует признать справедливым утверждение, что Тайная Доктрина Е.П. не имеет аналогов в мировом альманахе мудрости, а по интеллектуальным параметрам и критериям глубокомысленности стоит в одном ряду с такими "украшениями рода человеческого", как Ньютон, Дарвин, Маркс, Эйнштейн. Наряду с этим в приведенной апофегме содержится аналитическая ошибка, наиболее типичная и распространённая не только в среде современников Е.П., но и среди критиков нашего времени. Этой ошибки не избежал даже великий философ В.С.Соловьёв, который учение Е.П. принимал за "...попытку приспособить буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества". А автор из "Белого Братства" операцию подделки рационального познания под признаки сокровенного знания выставляет даже волюнтаристским наказом Е.П. со стороны Высших Сил. Эта ошибка - свидетельство не просто легковесного и поверхностного подхода, но и сознательно предвзятого отношения к творчеству Е.П.,. Ибо при таком подходе остаётся незамеченной главная гностическая задача Е.П.: обогащения традиционных европейских знаний за счёт ценностей оккультного мира, а совсем не наоборот, - не эзотерических знаний за счёт рационалистических, и не посредством вытеснения последних первыми. Гениальным итогом титанических усилий стал парадигмальный подвиг Е.П..

В.С.Соловьёв писал: "Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обломков житейского сна, освободиться от цепей причинности" Симптоматично, что основатель русской духовной доктрины В.С.Соловьёв узрел в буддизме эмбриональные зачатки понятия культа личности - стержневого понятия самостоятельной русской философии. Аналогично Е.П. со своим приматом личности, который она использовала в качестве динамического принципа, оказывала предпочтение буддизму, и на этой почве прослеживаются близкие отношения к человеческой личности у В.С.Соловьёва и Е.П., которую они оба именовали Я (ещё у Е.П. - духовная душа). Парадокс состоит в том, что Соловьёв, не признавая учения Е.П. в целом, как раз в исследовании буддизма задействует общий познавательный приём с Е.П.(наряду с положительными качествами видеть в предмете анализа и негативные стороны) и получает сходные результаты. Соловьёв постигает: "Совершенный же буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания" (В.С.Соловьёв "Оправдание добра", 1996, с.с.226,227).

Е.П. подошла к этому вопросу более дифференцированно, и в "Письмах из пещер и дебрей Индостана" она записала: "...с психологической точки зрения Индия представляет необычайно интересное зрелище. За исключением горсти "реформаторов", она разделяется на два враждебные друг другу лагеря: фанатиков и ультра-скептиков. Первые, полные религиозного суеверия, видят божество во всем: в тигре, в корове и ее хвосте, в дереве, вороне и во всякой гадине; вторые, не менее полные того, что позволяю себе назвать суеверием научным, отрицают все, кроме материи". Это означает, что Е.П. не признаёт ни одну из двух крайних точек зрения, что должно быть шаблоном при трансформации традиционного рационализма. "В Индии, - продолжает Е.П. далее, - брахманы, ревнители своего высшего знания и отлучавшие от него все касты кроме собственной, повергли миллионы людей в идолопоклонство и почти фетишизм". И Е.П. взывала, что "Будда должен был нанести смертельный удар избытку нездоровой фантазии и фанатичных предрассудков, проистекающих из такого невежества, какое редко наблюдалось и до, и после". Но не нанёс по причине того, что подлинное зерно истины сокрыто в эзотерической глубине для избранных, а не для необразованных толп.

Е.П. видела, как часто благородное "утаивание", порождаемое принципом примата личности, в реальной жизни воплощалось в свою противоположность - тенденцию превосходства и насилия по отношению к инакомыслящим. Чудовищная кастовость всего уклада жизни на Востоке, особенно, Индии, во все времена, и только факт наличия париев, касты неприкасаемых, против которой не выступает ни одно философское течение в сокровенной мудрости, делает комплекс эзотерических и оккультных знаний неоднородным и разнокалиберным образованием, что характерно абсолютно для всех произведений духовного порядка. Поэтому в Тайной Доктрине необходимо следует различать не только концепции эзотерического плана, предназначающиеся для внедрения и обогащения европейского образа мудрости, но и доморощенные духовные конструкции, очищенные Е.П. от их собственных пороков.

Итак, автор Тайной Доктрины оперирует в своих исследованиях своеобразным способом: с одной стороны, по-своему интерпретируемые сведения о "туманной", интуитивно ощущаемой, древней субстанции, сплошь пронизанные первобытной фразеологией и терминологией (эзотерическая часть), с другой стороны, также по-своему представленные выразительные и конкретные средства (рацио-логическая часть). В совокупности это обстоятельство делает Тайную Доктрину особой лингвистической структурой, для адекватного познания которой необходимо некое профессиональное умение по части Е.П., ибо её речь насыщена глубокими аллегориями, широкими метафорами и умозрительными притчами-ассоциациями. В дальнейшем изложении предусмотрен специальный раздел, посвящённый ошибкам Е.П., которых не может не быть в эпохальном творении, где "заключено всё то, что может быть дано миру". Здесь же я считаю возможным отметить, что рассмотренные ошибки Е.П. отнюдь не идентичны тем огрехам, в чём её обвиняла и обвиняет свободная, то есть бесконтрольная критика.

Суть Тайной Доктрины Е.П. выразила в подзаголовке титула работы - "синтез науки, религии и философии". Однако современные рационалистические обзоры творения Е.П., при полном эминентном к нему отношении, сделали "синтез" как таковой фигурой, скомпонованной из внутренне несочленимых атрибутов, и "синтез науки, религии и философии" предусматривается по типу забитого в доску гвоздя, дающего эклектическое соединения железа и дерева. У Е.П. синтез является органическим симбиозом эзотерической мудрости, очищенной от праха веков, сопряженной с оккультными ценностями, обогащающими достоинство сопоставимого ratio, с рациональными модусами, аналогично обогащающих мистические императивы, с эмоционально насыщенным неприятием рационалистического догматизма и схоластики.

Неспособность осмыслить подобную высшую математику ума служит причиной неполноценности многих аналитических оценок творения Е.П. Неполноценность тут заявляет о себе двумя способами: либо в форме непомерно широкого восхваления мыслей и идей Е.П., вплоть до возведения имени Е.П. в кумир либо такого же широкого отрицания всего достояния учения Е.П. Образцом первой модификации может служить сентенция, обнародованная Википедией-свободной энциклопедией: "Учение Блаватской с самого начала формировалось, как синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох и народов с современными ей научными идеями и содержит в себе влияние разных религиозных направлений особенно восточных". Безразмерно широкий ракурс рассмотрения учения в подобных определениях упраздняет самобытные его черты и исключает его специфику, а потому учение становится стерильным в познавательном плане.

Второй способ неполноценности лучше показать словами самой Е.П.: "К концу первой четверти этого столетия* появился особый вид литературы, которая с каждым годом становится более определенной в своей тенденции. Будучи основанной, так сказать, на научных исследованиях санскритологов и востоковедов вообще, эта литература считалась научной. Индусская, египетская и другие древние религии, мифы и эмблемы выдавали лишь то, что символисты желали видеть в них и, таким образом, вместо внутреннего смысла часто давалась лишь грубая внешняя форма. Замечательнейшие труды по своим изобретательным выводам и теориям circulo vuioso - предубежденные заключения обычно занимали место посылок в силлогизмах многих знатоков санскрита и пали - быстро появились и последовательно наводнили библиотеки противоречивыми диссертациями, больше о фаллическом и половом почитании, нежели об истинном символизме".

При этом в обязательном порядке следует акцентировать внимание на том обстоятельстве, что большой европейской науке известны реальнейшие факты иррациональной динамики, известно существование личностей с аномальными медиумическими наклонностями и явлений с неподвластными строгому ratio особенностями. Весьма большой процент мошенничества и шарлатанства в этой среде как раз и имеют своей причиной спесивое непризнание всей иррациональной действительности в нашем мире со стороны всезнающей науки. Данное пренебрежительное отношение давно переросло в самую большую оплошность науки, которое она продолжает не замечать, а доказательств наличия sui juris (по праву) эзотерического мира никак не меньше, чем свидетельств закона всемирного тяготения. Достаточно указать лишь на эксперименты барона фон Рейхенбаха из Вены, опыты по передаче мыслей на расстояние Наума Котика из России, рассуждения русского профессора П.Д.Успенского; советская психология в неоплатном долгу перед историей за отказ научно изучать такую медиумическую личность, как Вольф Мессинг, хотя он настоятельно просил об этом.

И самое удивительное, что научные выводы, полученные при этом в режиме и посредством средств ratio, принципиально не противоречили сентенциям, извлечённым Е.П. из глубин древнего мира. В качестве доказательства можно сослаться на мнение современника Е.П. Мари-Жана Гюйо: "Передача нервных колебаний и соотносительных душевных состояний постоянно существует между всеми живыми существами, в особенности между такими, которые сгруппировались в обществе или в семействе и которые составляют, таким образом, особый организм...Бессознательная и прямая передача на расстояние движений и психических состояний организма при помощи простых нервных токов, кажется, несомненна при некоторых условиях, например, во время сомнамбулизма и даже при простом возбуждении нервной системы" (М.-Ж.Гюйо "Искусство с социологической точки зрения", 1883г.). И ещё более удивительно, что в постижениях Е.П. содержатся провидческие мотивы. Уже упомянутый автор из электронного "Белого Братства" задался вопрошанием по поводу Тайной Доктрины; "Этот объемистый труд в полторы тысячи страниц, изобилующий восточными философскими и религиозными терминами, слишком расходился с западной наукой XIX века и ее теперь уже отвергнутыми теориями. Однако "Тайную доктрину" и сто лет спустя все так же переиздают и изучают.  Почему же "Тайная доктрина" по-прежнему продолжает влиять на современную мысль, тогда как многие другие труды давно позабыты?" Этот автор составил список научных предсказаний Е.П., состоящий из 39 пунктов. Хотя далеко не все из этих предсказаний можно считать серьёзными (к примеру, такие, как "Она знала о факте мельчайшего расщепления времени", или "Она знала о существовании сознания у отдельных атомов"; неверно утверждение из этого списка, что "Древнюю историю Земли она знала раньше, нежели о ней свидетельствовали геологи"), но исключительно важен сам факт того, что Е.П., отвергаемая академической наукой, способна предсказывать акты этой науки. Е.П. при этом высказалась: "Возражение материалистов, отрицающих возможность действия ума и сознания вне материи, в нашем случае ничего не значат". Особо значительно мнение представителя Верховного Штаба европейского материализма того времени - великого эволюциониста Томаса Генри Гексли: "Подобно учению об эволюции, учение о перемещении душ имеет свои корни в мире реальностей, оно опирается на всё то, что закон аналогии может дать доказательного для подтверждения его истинности".

Итак, определившись с общим познавательным статусом всего духотворчества Е.П., можно с большой долей уверенности заявить, что Тайная Доктрина есть колоссальный инвентаризационный список материала по эзотерическому знанию, а поскольку В Тайной Доктрине содержатся немалые вкрапления рационального восприятия, то вполне можно Тайную Доктрину назвать эмпирической частью учения. Хотя в тексте Тайной Доктрины имеются немало обобщающих теоретических эпизодов, эта работа остается, в общем и целом грандиозным собранием эмпирического фактического материала, как непосредственного, конечно-рационалистического, так и скрыто-оккультического порядков. Сама Е.П. сказала об этом в предисловии к Тайной Доктрине, обращаясь к читателям: "Милостивые государи, здесь я дала лишь букет избранных цветов и не внесла ничего своего, кроме связующей их нити". Трилогия Тайной Доктрины, взятая как эмпирическая составляющая учения, являет себя, как беспрецедентно обширный, не имеющий аналогов в других науках и учениях, эмпирический опыт. А это означает, что учение Е.П. эмпирически обосновано так, как ни какое другое учение в современных науке и философии.

Но коль скоро есть эмпирическая составляющая, то спонтанно появляется данность теоретической слагаемой, - такова конструктивная иерархия науки. Следует напомнить ещё раз, что Е.П. трудилась не для древнего, а исключительно для нашего времени, а потому в её постижениях непременно будет ощущаться рационалистический тонус, даже если её результаты будут выражены на языке махатм и основываться на интуитивных основаниях. Отсюда самопроизвольно вытекает основополагающий вывод: теоретическую часть учения Е.П. образует теософия. И также само собой следует тезис, что двухчленная схема (эмпирический план - теоретический план) составляет базисную основу методологии познания постижений Е.П.. Но в этом пункте методология выглядит как явное гностическое противоречие гнозиса Е.П.: эмпирическое здесь дано как скрытое эзотерическое знание, а теоретическое выглядит явным рационалистическим познанием. Тогда как в нынешней материалистической науке содержание эмпирического (явного) и теоретического (скрытого, виртуального) уровней знания прямо обратные Это гностическое противоречие не есть противостояние "явного" и "скрытого", а речь идёт об организации знания - рационального и мистического (хотя в отношении последнего понятие организации звучит нелепо). Разгадка мистерии методологии гнездится здесь в том, чтобы вывести эзотерические (скрытые) и инлатентные (открытые) знания в общий механизм взаимопроникновения

Е.П. утверждает: "Лишь Учителя восточной мудрости могут заложить такую основу, удовлетворить одновременно и разум, и дух, безопасно провести человечество сквозь ночь "к рассвету долгого дня". Такова цель, которую поставила перед собой теософия". Исполнение "одновременно и разум, и дух", по своей природе, и есть та quaesitum (искомая величина), какая потенциально может вывести к подлинной сущности теософии, что и есть истинное взаимопроникновение - высшее состояние, в силу чего данное исполнение становится объектом режима координации духа. Отсюда проистекает уже упомянутое предпочтение Е.П. буддизма, но вместе с тем, она провозглашает как лозунг: "теософия - не буддизм" и говорит "о господствующем заблуждении, которое ограничивает теософию буддизмом". В Тайной Доктрине Е.П. обозначает это положение как гносеологический постулат: "...рекорды, которые мы предполагаем явить читателю, обнимают эзотерические доктрины всего мира с самого начала происхождения человечества, и Оккультизм Буддизма занимает в них лишь своё законное место, но не более".

Мистерия тут обуславливается всеобщим, всеохватным характером кругозора Е.П., и этот характер действительно выглядит фантастически безбрежным, неподвластным ни традиционной гносеологии, ни восточным теогониям, если бы сама Е.П. не вывела отсюда целевую установку и не поставила перед теософией главную задачу: примирить все религии, секты и нации общей системой этики, основанной на вечных истинах" (выделено мною - Г.Г.). Эта идея единства не только образует генеральную идею и творческий замысел всего постигающего творчества Е.П., но даже на стадии постановки вопроса должна восприниматься как покушение на sanctum sanctornm (святая святых) узаконенного миропорядка в целом, ибо здесь подразумевается новое мировоззрение. Как не удивительно, данная идея единства не принадлежит авторству Е.П.., а, что важно, зародилась в христианской среде и имела вид идеальной теософии. Автором идеи о сочленении всех религиозных систем ввиду их общего корня, а также о возможном всеобщем вероучении, основанного на этике, Е.П., ссылаясь на "Эклектическую философию" А.Уайлдера, считает Аммония Сакха (175-242 г.г. н.э.). Об Аммонии, учителе великих философов средневековья Плотина и Оригена, Е.П. говорит словами Мосхайма: "Понимая, что не только философы Греции, но и философы различных варварских народов были в совершенном согласии друг с другом в отношении каждого существенного вопроса, он решил так истолковать тысячи догматов всех этих различных сект, чтобы показать, что все они возникли из одного источника и все ведут к одной и той же цели". В средние века эта титаническая цель не была достигнута, и Е.П. взвалила на себя эту тяжесть в конце XIX века. Е.П. указывала, что "...существует наука, называемая Гупта Видья и, что, подобно однажды таинственным источникам Нила, источник всех религий и философий, ныне оповещаемых миру, был забыт и утерян на протяжении веков, но, наконец, он найден". И им является теософия, которую Е.П. называет Религией Мудрости или Эзотерической Философией.

Ранее при посредстве философского подхода, теософия рассматривалась как самостоятельное и специфическое образование с вечными характерными знаками и признаками отличия. Из их числа самые главные: принадлежность теософии к рангу трансцендентальной (идеалистической) идеологии и органическое сочетание теософии и антропософии, как сочленение Божественной мудрости и человеческой мудрости. В таком виде теософию следует числить только как дисциплину философского цикла, а не религией и не наукой, и в этом состоит номенклатурный догмат философии теософского плана. Однако взыскуемая Е.П. генеральная идея единства не только вписывает её постижения в поле предикации номенклатурной теософии, но и расширяет познавательный кругозор последней, выводя её из круга экзистенции собственно философии, и превращая теософию в синтез (правильнее говорить, симбиоз) "науки, религии и философии". Е.П. постигает: "Эзотерическая Философия примиряет все религии и, снимая с каждой её внешнюю оболочку, человеческую, указывает на тождественность корня каждой с основой всякой другой великой религии". Итак, генеральная идея единства в исследованиях Е.П. положена в качестве опорного стержня, на который наматываются все рациональные и иррациональные атрибуты знания, - именно она определяет оригинальность и специфику гнозиса Е.П., и на её субстрате формируется парадигма учения, увенчанная своей онтологической головкой - Теософским Обществом. Это и есть парадигмальный подвиг Е.П. Подтверждением, хотя и опосредованным, но достаточным для достоверности, служат слова Е.П.: "Не делай другому того, чего не хотел бы испытать по отношению к самому себе", - так говорили Конфуций, Будда и Кришна". Но так же говорили и такие мудрецы, как Гиллель, Христос, Кант, Соловьёв и многие другие, показывая, что универсальная мудрость свёрнута в стремлении, которое выражает мысль, общую для всех в генеральной идее единства

Но Теософское Общество как таковое и синтез (симбиоз) per se суть не что иное, как рационалистические фигуры и мотивы, а генеральная идея единства, став в центр теоретической части гнозиса Е.П., переводит последний в область компетенции рацио-логического мироощущения с определённостью, о которой грезят многие крупные религиозные и философские системы. Отсутствие антагонистического противостояния между рациональным и иррациональными градациями, между явными и скрытыми знаниями, между логическим и интуитивным мышлением, составляет главную ноуменальную особенность постижений Е.П. Е.П. писала: "В действительности, человек может быть очень хорошим теософом, внутри или вне Общества, таким образом не будучи при этом оккультистом. Однако никто не может быть истинным оккультистом, не будучи настоящим теософом, иначе он будет просто чёрным магом, сознательным или бессознательным".

Энциклопедия Википедия выступила с утверждением, что "В более узком значении под теософией понимается учение Блаватской". Это в корне неверно. Если эмпирическая (фактическая) основа гнозиса Е.П. Тайная Доктрина, как она говорит, "заключает всё то, что может быть дано миру", то теоретическая часть - теософия не может быть ни чем иным, как самым широким обобщением из всего существующего, и, следовательно, учение Е.П. является не "узким", а как раз широким, всеобщим значением теософии, а иные смыслы теософии вне интеллектуальных катавасий Е.П. будут лишь побочными разновидностями или эффектами. (Блестящим хрестоматийным руководством по теософии широкого плана или (термин!) теософии Блаватской является вторая после Тайной Доктрины гениальная работа Е.П. - "Ключ к теософии. Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии". Помимо своего основного назначения эта работа может быть питающим источником знаний для интересующихся религиозно-философской тематикой. Но - увы! - ни у кого из писателей на эту тему в отечественной аналитике нет ссылок и упоминания об Е.П.. За исключением инвективных выпадов эпигонов, подобных Наталье Пушкарёвой: "В настоящее время в теософии видят синкретизм религий, лишённой полноценного, традиционного эзотеризма, элементов рационалистической науки (прежде всего, эволюционных теорий) и абстрактной философии, не соответствующей традиционным архетипам. Парадоксальным образом теософия сама является своеобразной псевдо-религией, требующей к себе веры" ("Блаватская Елена Петровна").

В теософии (Божественной мудрости") Е.П. делает основной и ударный силой смысл, заключённый в частице тео. Е.П. убеждённо доказывает, что даже в религиях, где наличествует много богов, так или иначе, сказывается гегемонизм одного Бога, и она определяет: "Составленный таким образом круг Богов обладает всеми качествами и атрибутами Единого Верховного и Непознаваемого, ибо в этом собрании божественных Личностей, или, вернее, олицетворённых Символом, обладает Единый Бог, Бог один, тот Бог, про которого в Индии сказано, что он не имеет Второго" ("Единство Божества", Интернет-журнал "Грани эпохи, N39). Итак, единобожие или Бог в единственном числе есть сердцевина теософии широкого плана (теософии Блаватской) как высшее совершенство. Одновременно монотеизм суть первый и самый важный модус, приобретённый в координации духа, обозначающий переход на более высокую ступень человеческого сознания. В Тайной Доктрине Е.П. с помощью эзотерических средств старалась обезличить тео и придать ему всеобщий универсальный вид. Она писала: "Эзотерическая Философия никогда не отвергала "Бога в Природе", так же как и Божество, как абсолютную и абстрактную Сущность", и считала необходимым "...указать на основной принцип единой истинной Оккультной Философии, а именно: на единство и абсолютную однородность Единого Вечного Божественного Элемента".

Однако Бог или Единый Вечный Элемент не может иметь рационалистического эквивалента (существующие суждения об "онкологическом аргументе Бога" (Н.О.Лосский) - суть недоразумения), но всё же таким образом Бог, обособившись в результате координации духа, слагает эпицентр теософии, а Е.П. предлагает вполне рациональную характеристику теософии: "Теософия есть божественное знание, а знание есть истина, и потому каждый достоверный факт, каждое искреннее слово по необходимости должны быть неотъемлемыми составляющими теософического учения". Но где во главу угла становится Бог, там спонтанно идёт речь о нравственных установлениях, а у Е.П. эта тематика априорно возносится на наивысший уровень. Она назидает: "...кто не готов разделить последнюю крошку со слабым или бедным, кто не считает нужным помочь своему брату человеку (какой бы то ни было расы, национальности или вероисповедания), где бы и когда бы он ни встретил страдание, кто отвращает ухо от горестного плача человеческого несчастья, кто присутствует при поношении невинного человека и не защищает его как самого себя - тот не теософ". И ещё: "Я уже говорила, что настоящий теософ должен воплощать на практике самые возвышенные нравственные идеалы, стремиться осознать своё единство со всем человечеством и непрестанно трудиться для других".

Важно напомнить в этой связи, что русская духовная былина есть единственная из философских систем, где нравственность дана не в виде глубокомысленных соображений и схоластических утверждений, а в форме самостоятельной философии - нравственной философии В.С.Соловьёва. Таким образом, нравственное русло теософии Блаватской, как станового хребта парадигмы исследований Е.П., привело её к бассейну нравственной философии Соловьёва, как станового хребта русской идеалистической (духовной) философии. Е.П. вливается в этот океан мудрости через воззрение графа Л.Н.Толстого (толстовство). Е.П. перевела на английский язык одну из лекций великого философа и писателя, и сообщает: "Мы перевели [с русского на английский] этот достаточно обширный фрагмент из конспекта превосходной лекции графа Толстого, потому что его слова звучат как некое эхо самых тонких учений универсальной этики истинной теософии. Его определение жизни, - которой в абстрактном и конкретном смысле должен следовать каждый искренний теософ, в соответствии и в меру своих естественных способностей, - это краткое обобщение и альфа и омега практической психической, если не духовной, жизни. В лекции есть такие фразы, которые покажутся среднему теософу чересчур туманными и, быть может, несовершенными. Однако он не найдет в ней ни одного предложения, на которое мог бы возразить даже самый требовательный практический оккультист. Ее можно назвать трактатом по алхимии души...Это правда, граф Толстой - не александрийский, и не современный теософ; еще в меньшей степени он розенкрейцер или алхимик. Но то, что последние сокрыли под специфической фразеологией огненных философов, намеренно смешивая космические превращения с духовной алхимией, все это было перенесено великим русским мыслителем из царства метафизической жизни в область жизни практической. То, что Шеллинг определил бы как осознание тождественности субъекта и объекта во внутреннем эго человека, то, что соединяет и связывает последнее с универсальной душой, - то, что является лишь тождеством субъекта и объекта на высшем плане, или неведомым Божеством, - все это граф Толстой соединяет вместе, не покидая земного, материального плана. Он является одним из тех немногих избранных, которые начинают с интуиции и заканчивают почти всеведением".(Известно, что Е,П. экземпляр своей книги "Голос безмолвия. Семь врат. Два пути" (1889г.) направила в дар Л.Н.Толстому).

На спороднённость русской духовной философии и идеологических постижений Е.П. указывалось неоднократно и всегда в особой акцептации. Но помимо этого оказалось, что русская духовная школа несла в себе особую миссию по отношению к парадигме Е.П.. Определяя нравственный долг теософа, Е.П. пишет: "То есть давший обеты должен стать полным альтруистом, никогда не думать о себе, позабыть собственное тщеславие и гордость, мысля о благе всех своих ближних - не только о благе собратьев по эзотерическому кругу". И ещё: "...что истинный оккультизм или теософия - это Великое Самоотречение от САМОГО СЕБЯ; безусловное и абсолютное, в мыслях так же, как и в действиях". Итак, теософская полнота нравственности, в определении Е.П., требует "полного отречения от своей личности", и сохранение интересов других людей выступает основной обязанностью теософии. К этой формуле, - принесение собственного блага в жертву блага других, - Е.П. пришла в своём решительном протесте против господствовавшей в то время в Европе идеологии ультраэгоизма Макса Штирнера. М.Штирнер проповедовал: "Я - собственник человечества, я - человечество и не забочусь о благе другого человечества. Ты - глупец, если ты, будучи единственным человечеством, хочешь жить для чего-то другого, а не для себя...Я хочу наслаждаться миром и поэтому он должен стать моей собственностью, с этой целью я хочу его покорить. Я не хочу свободы, не хочу равенства людей: я хочу только иметь власть, мою власть над миром, хочу сделать его своей собственностью, т.е. пользоваться и наслаждаться им" (М.Штирнер "Единственный и его собственность", 1994, с.с.232,306). А Е.П. ответствовала: "Эгоизм - первенец невежества и плод учения, утверждающего, что для каждого новорожденного младенца "создается" новая душа, самостоятельная и отдельная от Универсальной Души, - этот эгоизм является непроходимой стеною, отделяющей мыслящую личность от Истины. Он стал плодовитым отцом всех человеческих пороков - лжи, рожденной необходимостью скрывать истинные намерения, и лицемерия, рожденного стремлением замаскировать ложь. И эта опухоль разрастается и укрепляется с возрастом в каждом человеческом сердце, пожирая все возвышенные чувства. Эгоизм убивает все благородные порывы нашей природы. Это единственное божество, которое не боится неверности и отступничества со стороны своих приверженцев. И потому его культ распространился по всему миру, подчинив себе так называемое светское общество. А в результате мы живем и действуем под властью этого бога тьмы, явленного нам в виде троицы - обмана, притворства и фальши, - именуемой респектабельностью".

Но в чисто философском разрезе тезис Е.П. об отречении от своей личности ради благополучия других людей есть иносказание quinta essentia (основной сущности) европейской концепции человека как члена человечества, согласно которой индивидуум (личность), называемый Е.П. "бессмертным", должен "погибнуть" (И.-Г.Фихте). В итоге Е.П. попала в плен крупной идеологической западни: протестуя против эгоизма М.Штирнера и его сторонников, она вступает в лагерь европейской антииндивидуалистической концепции, крайним выразителем которой и является М.Штирнер. Теософия не может быть нравственной, базируясь на таком противоречии, и, по всей видимости, это обстоятельство было причиной прохладного отношения к теософии Блаватской в русской духовной среде.

Уже после кончины Е.П. в русской философии, исповедующей культ личности, в результате углублённого изучения Я, как объекта познания, была выявлена двойственная природа этого Я: эгоистическая сторона и эгоцентрическая сторона (Я как микрокосм). Эгоистическая сторона личности была категорически отвергнута, а эгоцентрическая интенция была рефлектирована в максиму "человек условие человека", что в философском аспекте означает осознание себя через осознание другого, и осознание другого через осознание себя: человек (личность) обогащает себя тем, что обогащает другого. Итак, обогащая обогащаясь - такова формула максимы человек условие человека. Эти глубокомыслия великий русский философ С.Л.Франк свёл в учение "система Я-ТЫ", итоговое заключение которого на философском языке звучит следующим образом: "Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самих корней проникающее подлинное единство: "взаимодействие" осуществляется здесь в форме взаимопроникновения. Бытие одного с другим, действие одного на другого есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом... Бытие есть царство духов, а царство духов состоит именно в том, что одно существует всегда для другого, в другом, - выходя за свои пределы, - утверждает себя, лишь покидая себя ради другого" (С.Л.Франк "Сочинения", 1990, с.с.371,373).

М.Штирнер, восхваляя эгоистическую сторону личности, создал соответствующие лозунги, которыми он оперирует как познающими средствами: "нет никого мне подобного, ибо всякого и всякое я рассматриваю как мою собственность"; "Для Меня нет ничего выше Меня"; "Эгоизм не имеет намерения жертвовать чем-нибудь или ограничивать себя, он просто решает, что мне нужно, то я и должен иметь, И я себе это добуду"; "нет грешников, и нет греховного эгоизма!". И если не закрывать глаза на очевидные вещи, то в сегодняшнем состоянии мира без особого труда можно разглядеть и ощутить вспышки и раскаты штирнеровского салюта: торжество ультраэгоизма суть одна из граней причины современного глобального экологического кризиса. Во всю ширь своей уникальной натуры и во всю мощь своих врождённых сил Е.П. боролась со штирнеровской эпидемией, и не её вина, что "полное отречение от своей личности" Е.П.принимает за противопоказание эгоизму Штирнера, ибо философии на тот момент не была известна позитивная составляющая личности, сама по себе выступающая противоядием эгоистическим установкам, а колыбелью эгоизма становится человек.

С открытием максимы человек условие человека оказалось, что в отрицающей эгоизм кантате Е.П. содержатся сущностные моменты положительного эгоцентрического содержания личности. И даже более того. Понимание личности или, как выражается Е.П., "духовной души", осуществляется в теософии Блаватской адекватно понятию микрокосма в русской доктрине (Н.А.Бердяев), и, аналогично русскому культу личности, эпицентр всей интеллектуальной конструкции парадигмального подвига Е.П. базируется на факторе личности, оригинально воплощённой в кармическую модель. Кармическая схема, дающая оккультное представление об имманентной глубине эгоцентрического знания, выражает собой самый глубинный (или высший) уровень философского опосредования, что соответствует операции в режиме координации духа. Итак, кармическая модель выражает духовный шедевр Е.П., второй по значению после Бога, и в передаче автора имеет следующий вид: "Чтобы хорошо понять эту идею, вам сначала следует изучить два набора "принципов": духовных, или принадлежащих к бессмертному Я; и материальных, составляющих вечно меняющиеся тела или ряд личностей этого Я. Давайте присвоим им постоянные названия, и скажем, что: I. Атма, "Высшее Я", -- это дух не мой и не ваш, но подобный солнечному свету, сияющему для всех. Это повсюду распространённое "божественное начало", неотделимое от единого и абсолютного Мета-духа, подобно тому, как луч неотделим от света. II. Буддхи (духовная душа) -- лишь проводник атмы. Ни по отдельности, ни вместе они не более полезны для тела человека, чем солнечный свет и его лучи для массы гранита, погребенного в земле, если божественная Дуада не будет усвоена неким сознанием, отразившись в нём. Ни атма, ни буддхи недосягаемы для кармы, поскольку атма -- сама высший аспект кармы, в некотором смысле её рабочий агент, а буддхи на этом плане не обладает сознанием. Это сознание, или ум -- III. Манас, производное или продукт в отраженной форме ахамкары, "представлении о я", или самости. Таким образом, он, будучи неотделимо связан с первыми двумя, называется Духовным Я и тайджаси (сияющим). Это и есть настоящая индивидуальность, или божественный человек. Именно это Я, первоначально воплотившись в неразумную человеческую форму, одушевленную двойственной монадой, но не сознававшую её присутствия в себе (поскольку у неё не было сознания), сделало из этой человекоподобной формы настоящего человека. Это -- то "эго", то "тело причинности" (каузальное), которое осеняет каждую личность, в которую карма заставляет его воплотиться; и именно оно отвечает за все грехи, совершенные посредством тела в каждом новом теле или личности -- в мимолетных масках, скрывающих на протяжении долгой последовательности жизней истинную индивидуальность".

И ещё в одном важном ноуменально-интеллектуальном моменте своего гнозиса, освящённой духовной координацией, Е.П. находит поддержку в русском любомудрии, хотя русская духовная школа сформировалась, в основном, после кончины Е.П., что говорит о гениальном провидении Е.П..Речь идет о так называемой борьбе за существование, которая во время Е.П. властвовала в интеллектуальных кругах Европы не как просто учение или теория, а как всеобщее научно-философское мировоззрение, оплодотворяющее торжество силы и власти. Выживание приспособленных, превалирование большинства над меньшинством и непоколебимый авторитет прогрессивной эволюции, как главенствующего направления, - таковы опорные колонны этой европейской парадигмы борьбы за существование. Постоянно, кстати совершенно неоправданно, научной основой парадигмы полагают теорию Ч.Дарвина о естественном отборе. В недрах русской духовной доктрины данная концепция встретила стойкого и единственного противника, отрицающая воззрение борьбы за существование посредством так называемого закона взаимной помощи (или закона солидарности), открытие которого принадлежит русскому зоологу К.Ф.Кесслеру (1881г.), а рьяным пропагандистом был князь П.А.Кропоткин. Закон взаимной помощи есть онтологическое следствие философской максимы человек условие человека, а принципом его динамического взаимодействия является процедура взаимопроникновения. Независимое и своеобразное восприятие закона взаимной помощи Е.П. осуществляла в следующем виде: : "Естественный отбор" не есть нечто объективно существующее, это только удобное выражение для описания того, как в борьбе за существование выживают приспособленные и уничтожаются неприспособленные... [Естественный] "отбор как Сила" на самом деле есть чистой воды миф; особенно же, когда к нему прибегают для объяснения происхождения видов... Сам по себе "он" не может произвести ничего и лишь оперирует с предоставленным "ему" сырым материалом. Вопрос же заключается в следующем: какая ПРИЧИНА -- в сочетании с другими второстепенными причинами -- производит "изменения" в самих живых существах? Многие из этих второстепенных причин чисто физические, зависящие от климата, пищи и проч. и проч. Замечательно. Но за второстепенными аспектами органической эволюции нужно искать более глубокий принцип. "Самопроизвольные изменения" материалистов и "случайные отклонения"... не в состоянии объяснить поразительную сложность и удивительные свойства, в частности, человеческого тела... Причина, лежащая в основе физиологического изменения видов... есть подсознательный разум, пронизывающий материю и, в конечном итоге, прослеживаемый до ОТРАЖЕНИЯ Божественной мудрости и мудрости Дхьян-Чоханов". Если вдуматься в общий смысл и характер проницания Е.П., трудно не встать на точку зрения, что образование, именуемое "мудрость Дхъян-Чоханов", весьма близка в понятийном отношении к русскому закону взаимной помощи.

Главнейшая суть, которую Е.П. познаёт не только рационалистически, то есть в ореоле чувственных императивов, но и ощущает интуитивно, в надчувственном, оккультном, диапазоне или эзотерическом ракурсе, всецело воспринимая её из древних восточных вед и сказаний, состоит в непреложном приоритете духовного (имманентно-человеческого) качества над материальным (физическим, натурально природным). Е.П. пишет: "Истинно, наделять материю, - о которой ничего до сих пор неизвестно, - врождённым качеством, называемым силой, о природе которой ещё меньше известно, значит создать гораздо более серьёзную трудность, нежели та, которая лежит в принятии наших "Духов-Природы" в каждом естественном феномене". Этот гегемонизм человека (личности) в гнозисе Е.П. ставится каноном теософии: "Человек не может быть спасён никакой внешней силой - это вечный закон". Данному "вечному закону" как приоритету внутреннего начала, или, как он называется в пульсационной геологии, "принципом саморазвития", Е.П. преподнесла вдумчивое логическое разъяснение: "Ни одному из рожденных смертной женщиной нашей расы нельзя передать полную и окончательную истину извне, ибо каждому надлежит найти это конечное (для себя) знание в себе самом. Коль скоро невозможно найти на свете двух абсолютно одинаковых людей с одинаковым разумом, каждый должен обрести наивысшее просветление внутри себя, рассчитывая только на собственные способности, а не на какой-нибудь свет человеческий".

С таких позиций ведущая в то время гностическая парадигма прогрессивной эволюции (сохраняющая свою силу и в наше время), определяющая верховенство борьбы за существование, как торжество воинствующего материализма, не может найти положительного места в учении Е.П. - "Оккультной Космогонии", по её определению. Она указывает: "Если склонность природы к "истощению" должна считаться таким сильным возражением против Оккультной Космогонии, то мы можем спросить, как объясняют ваши позитивисты, свободомыслящие и учёные, эти множества активных звёздных систем вокруг нас? Всё это могло быть избегнуто и прогресс знания продвигался бы гигантскими шагами, если бы только наука и её философия воздержались от применения гипотез, основанных только на одностороннем знании их "Материи"".Это был первый сильный удар по парадигме воинствующего материализма, нанесенный во время его апофеоза, и являет себя самой яркой особенностью парадигмального подвига Е.П.

В свете подобной сложной катавасии духовной динамики, или, как выражаются в европейской философии, - интеллигенции духа, естественно порождается вопрос: что есть душа по отношению к духу или vice versa (наоборот), и чем отличается координация в сфере души от аналогичной процедуры в области духа? Эта проблема обнажается в двух, казалось бы, противоположных видах: в русском контексте культа личности и в аспекте кармической модели Е.П.. Если Е.П., решая так или иначе эту проблему, не ставит такого вопроса, то в русском срезе в отличие этот вопрос поставлен прямо и чётко. Уже неоднократно упомянутый С.Л.Франк говорит: "Где, собственно, "кончается" "душа" и начинается область "Духа"? Ещё другой, тесно связанный с этим вопрос остаётся неразрешённым: есть ли "дух" нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последний, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое, - т.е. нечто мне трансцендентное?" Последнее вопрошание Франка заключает в себе теорему: является ли дух (сознание) внутренней собственностью или же дух (сознание) может существовать вне человека как своя собственная данность. В дальнейшем будет показано, что эта теорема есть тот субстрат, на котором покоится кардинальное отличие теософии Блаватской или гнозиса Е.П., от русского духовного мудролюбия.

На первый вопрос С.Л.Франк даёт понятный ответ: "Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между "душой" и "духом"; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен". Но к этому ясному ответу философ делает важное дополнение: "Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие "точной границы", непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определяющими), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому - и, тем самым, к реальностям "души" и "духа"".Но вместе с тем внутри человека содержится парадокс, состоящий из одновременной экзистенции противоположных тенденций: одного - влечения всё вокруг сжать в самого себя, в свою камеру ("капсулу", как говорит Е.П.), и С.Л.Франк называет его "душевным бытием" или "непосредственным самобытием", и другого - обратного влечения выйти за пределы собственной объективности, - у С.Л.Франка оно названо "духовным бытием" или "бытием внутренней объективности". В первом случае "душевное бытие" знаменательно своими врождёнными, исключительно самодержавными параметрами, а потому обладает потенциальным вероятием порождать импульсы и вожделения эгоистического стяжательства. Во втором случае "духовное бытие" начисто лишено такой возможности, ибо личность выходит за пределы своего Я и окунается в мир, где царствует максима "человек условие человека" С.Л.Франк подытоживает: "В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая "внутренняя" глубина человеческой души находятся не просто внутри её, а скорее уже вне её самой, - есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного "я" как такового" (С.Л.Франк "Сочинения", 1990, с.с.401-402,402,403,405).

Итак, координацией духа, являющегося процедурой человек условие человека, опознаётся высший уровень человеческого интеллекта, вмещающего в себя акции душевного бытия и духовного бытия, отличия и сходства которых сложно взаимопроникают друг друга. А резкая граница между душой и духом пролегает в зоне эгоизм-эгоцентризм личности: если в координации души могут возникать (но далеко не обязательно) эгоистические порывы, планы и порядки, то при координации духа такое явление исключено. Именно поэтому противоречие Е.П. ("полное отречение от своей личности") не стало негативом теософии, а привело к открытию кармической модели личности.

Самые общие итоги рассмотрения гнозиса Е.П. (Тайная Доктрина + теософия) в динамическом контексте антропософского метода, как координаций тела, души и духа, могут быть сведены в следующие заключения. Дух, будучи erectioris ingenii (более высокий образ жизни) по отношению к душе, отличается от последней тем, что аргумент Я каждой данной личности обладает здесь неограниченной духовной ёмкостью за счёт максимы человек условие человека, тогда как аргумент Я каждой души ограничен данностью своего субъекта (непосредственное самобытие). Но вместе с тем процедура взаимопроникновения души и духа - непрерывна. Такова гностическая точка зрения русской духовной доктрины. А Е.П., погружаясь с помощью кармической модели в стихию духовных пертурбаций личности, со стороны оккультной теософии выходит на изящное учение о перевоплощении, которое по своей сути есть не что иное, как эквивалент антропософской операции координаций тела, души и духа в общей совокупности. У Е.П. сказано: "...что по логике, последовательности, глубокой философии, божественному милосердию и справедливости, учение о перевоплощении не имеет равных на земле. Это вера в непрерывный прогресс каждого воплощающегося Я, или божественной души, которая в эволюции от внешнего к внутреннему, от материального к духовному достигает в конце каждой стадии абсолютного единства с божественным принципом. Укрепляясь и усиливаясь, переходя от красоты и совершенства одного плана к ещё более высокой красоте и совершенству другого, восходя в каждом цикле к новому великолепию, знанию и силе, всякое Я таким образом становится своим собственным спасителем в каждом мире и воплощении -- таково его предназначение".

(Для контраста привожу сведения о современных представления по этой теме единственно с целью показать, что эти последние содержат вопросов и недоумений больше, чем то, о чём сообщает Е.П. более ста лет назад. Итак: "Еще в 1970-е гг. психологи отметили появление "протеического" типа личности, сочетающей в себе свойства разных индивидов. Это не шизофренически расколотая, а богатая, многоролевая, "многосамостная" личность, "мультивидуум", которому тесно в рамках одного "я". Собственно, эта множимость "я", многосамие, всегда наблюдалась в актах художественного творчества, когда личность условно, на сцене или в романе, перевоплощалась в других. "Я противоречу себе? Прекрасно, значит, я противоречив. Я велик, меня -- миллионы (multitudes)" (Уолт Уитмен). ...Но если человеческой личности тесно в рамках одного "я" и одного тела, можно предположить, что с развитием компьютерных, генетических, квантовых технологий эти множественные "я" обретут не только образно-символические воплощения, но и самостоятельные тела, которые будут невидимыми нитями синэргий и симпатий связаны между собой. Они будут обладать физически той "неслиянностью и нераздельностью", какой сейчас они обладают психически, как разные "я" одного индивида. Как биовид воплощается во множестве особей, так и индивид станет своего рода "психовидом", на основе которого посредством биотехнологий будут создаваться разнообразные организмы, обладающие сложным единством внутренней жизни, сознанием своего общего "я" (Михаил Эпштейн. Интернет-сайт "Проективный словарь философии. Новые понятия и термины", 2003 )

Нельзя пройти мимо ещё одного духовного шедевра Е.П., зачатого в координации духа, о значении которого сама Е.П. воочию не видела, но догадывалась, - настолько глубоко проникает её творческая мысль, что, берущая начало в древнейших слоях Шивы, Брахмана, Вишну и Будды, эта мысль даже в наше время ещё перспективна. Речь идёт об идее вечной живой жизни. Е.П. говорит: "Эзотерическая Философия учит, что все живет и имеет сознание, но не утверждает, что вся жизнь и сознание тождественны с сознанием человека или даже животных сущностей,

или в том, что, неправильно разделяя, мы называем в человеке Дух, Душа и Материя.

Душа же есть Проводник на высшем плане для проявления Духа, и эти трое есть Троица, синтезированная Жизнью, насыщающей их всех". Высказанная Е.П. идея о "жизни, насыщающей их всех" - параметров духа и материи, тобто идея вечной Жизни, значится самой смелой идеей XX века, а единственным знаменосцем её в это время был академик В.И.Вернадский, - автор блистательной теории биосферы, являющейся объективной научной панацеей экологическому катаклизму человечества. В силу этого обстоятельства парадигмальный подвиг Е.П. реально претендует на участие в альтернативе экологическому бедствию, входя вместе с панацеей Вернадского в состав ноосферы - общества будущего.

О роли и значении Учителей (махатм) в эзотерическом знании говорят все, кто интересуется сверхчувственным гнозисом восточных философий. Но роль и значение Учителей представляется в этих исследованиях в различных видах. Одна из наиболее нелепых модификаций выставлена С.Р.Аблеевым: "Великий Учитель - это тот, кто некогда был человеком, но преобразил свою сущность, трансформировал свою природу и перешёл на более высокую степень эволюции сознания" ("Духовные идеалы Живой Этики: совершенное сознание и ноосферная цивилизация". Интернет-журнал "Грани эпохи" N46, 2011). Признать решающее влияние на консистенцию внутреннего мира человека существа, которое ранее было человеком, а затем трансформировало свою человеческую сущность, просто невозможно. Non sens (бессмыслица) такого пассажа усугубляется тем обстоятельством, что указанный автор являет себя твёрдокаменным адептом ультраматериалистической теории космической эволюции. У Е.П. сказано: "Поэтому Эго, или думающий человек, Протеус, не только представляет собой вечно изменяющееся единство разнообразных форм, но он еще и способен, так сказать, разделиться на плане ума или сновидений на два или более существа, а на плане иллюзии, которая подводит нас к порогу Нирваны, он подобен Эйн-Софу (действующее лицо в еврейской каббале - Г.Г.), говорящему с Эйн-Софом, то есть ведущему диалог с самим собой и говорящему себе через себя о себе". Это означает, что основная динамика внутренней эволюции человеческого сознания осуществляется "в себе" а для выхода на высшее поле максимы "человек условие человека" (тобто соединение с другими гоменоидами) необходима некая внешняя сила, - и ею является Учитель - духовный мастер высшей квалификации. А посему возможно заключить, что Учитель есть ударная сила координации духа.

Не требуется большого аналитического мастерства, чтобы выявить общую методологическую особенность гнозиса Е.П.: обладая колоссальными способностями к медиумическим инкарнациям (воплощением) и безграничной имажинацией (силой воображения), Е.П. без труда излагает на языке ratio самые сложные и запутанные моменты своего теософского воззрения. Для иллюстрации я привожу только один отрывок из гнозиса Е.П., касающегося неразрешимого на сегодняшний день фрагмента современной науки о памяти (неврологическая память), так называемой реминисценции (смутного воспоминания). Это дремучая загадка современной науки в воззрении Е.П. изложена следующим образом: "...поскольку она (реминисценция - Г.Г.) -- не способность или качество нашей физической памяти, а интуитивное восприятие, происходящее помимо и вне нашего физического мозга. Оно, вызываясь к действию вечно сущим знанием духовного Я, является причиной всех видений, считающихся обычно аномальными -- начиная от картин, возникающих перед мысленным взором гения, и кончая бредом, возникающим при лихорадке и даже при безумии -- видений, которые наука считает не существующими нигде, кроме как в воображении. Оккультизм и теософия, однако, рассматривают реминисценцию в совершенно ином свете. Для нас память -- это нечто физическое и преходящее, зависящее от физиологических условий работы мозга (это фундаментальное положение всех учителей мнемоники, подтверждаемое исследованиями современных психологов), а реминисценцией мы называем память души. Именно эта память предоставляет почти каждому человеку (понимает он это или нет) убедительное свидетельство того, что он уже жил прежде и должен будет жить вновь...Поскольку те принципы, которые мы называем физическими, и ни один из которых не отрицается наукой, хотя она и называет их иначе, разрушаются после смерти на составные элементы, причем память исчезает вместе со своим мозгом, эта исчезнувшая память исчезнувшей личности не может ни помнить, ни фиксировать что-либо в последующем воплощении Я. Реинкарнация подразумевает, что Я при каждом воплощении получает новое тело, новый мозг и новую память. Так что ожидать от этой новой памяти, чтобы она хранила то, чего никогда не запечатлевала, было бы столь же нелепо, как выискивать под микроскопом следы крови на рубашке, которой никогда не носил убийца. Исследовать нужно не чистую рубашку, а ту, которая была на убийце в момент совершения преступления, но если она сожжена и уничтожена, то как вы их найдёте?"

Здесь важно понять, что Е.П. не даёт окончательного решения проблемы, и существенным кажется не этот положительный эффект, а то, что изложенная сентенция свидетельствует о достоверности мышления, которое позволяет составлять вполне определённые и самозначимые точки зрения. Точка зрения Е.П. на явление реминисценции удивляет серьёзностью, глубиной, всесторонним охватом предмета и независимым полётом мысли, а одного этого достаточно для достоверности всей парадигмальной системы Е.П.. Quod erat demonstrandum (что и требовалось доказать).

И поскольку гнозис Е.П. приобрёл гностическую достоверность в полном объёме, то в аналитическую компетенцию попадает самая оригинальная черта ноуменальных постижений Е.П., важность которой требует особого внимания. Речь идёт об ошибочных положениях в постигающем творчестве Е.П., и эта тема заслуживает своего раздела в учении в силу того, что момент умственного несоответствия (ошибки) как такового Е.П.рассматривает в ракурсе, несовместимым с тривиальным пониманием ошибки, как неправильного атрибута суждения. Е.П. пишет: "Тот, кто достаточно сведущ в божественной алхимии или хотя бы в некоторой степени наделён благословенным даром воспринимать истину, сможет обнаружить и извлечь её как из справедливого, так и из ошибочного утверждения...Зачастую понять, чем не является вещь, не менее полезно, нежели понять, чем она на самом деле является".

Ошибка в её рутинном, обиходном понимании есть отрицание, которое препятствует достижению истины, и что, как таковое, в результате должно быть удалено или конструктивно исправлено. А Е.П., судя по её суждениям, выставляет другой тезис: отрицательный аргумент тоже аргумент, то есть ошибка скрывает в себе также и положительный эффект. Это суть принципиально новое мышление, которое исходит из качественно особого познания: в гнозисе Е.П. истина устанавливается тогда, когда знание древних манускриптов находит понятийное соответствие в конструктивных рациональных формах или расширяет их, а рационалистический смысл, в свою очередь, проявляется в мистическом оккультизме. Обыденная ошибка - это всегда нарушение или искажение рационалистического порядка, и такое становится закономерностью в эзотерическом бытие, ибо мистика и ratio суть антиподы, но аналогичных ошибок в эзотерическом мире не существует. В семантическом освещении Е.П. мистика находит подходы к ratio, а ratio становится значением мистики, - в итоге появляются термины, отражающие их взаимопроникновение. К примеру, широко используемый Е.П. термин "оккультная наука" в прямом лингвистическом значении существовать не может, как антонимическое образование, состоящее из оккультики - царства мистики и науки - гегемона ratio. А в познании Е.П. оккультная наука имеет себя живым активным генератором знания, как реальная эффективность такого способа мышления.

Подобный тип мышления, названный информационным мышлением, вошёл в европейскую философию вместе с антропософским воззрением Р.Штайнера, но последний, давая наглядные описания этого способа мыслепроизводства, не понял до конца достоинство своего открытия, и не мог дать его философского значения (см. мой трактат "Антропософия и её теория познания (опыт медитации)"). Е.П., будучи современницей Р.Штайнера, совершенно независимо пришла к этой новации, правда, так же, не занимаясь этим специально, но сделала много для того, чтобы воочию стал ясен её философский статус, на базе чего возможно стало сформулировать тезис: любая вибрация серого вещества человеческого мозга драгоценна. Таков неизвестный, скрытый и эзотерический, духовный шедевр Е.П..

Один из наиболее известных и авторитетных теософов мира, первый президент Теософского Общества, личный друг Е.П., полковник Генри Стил Ольхотт написал: "Никто из знавших Е. П. Блаватскую не может забыть ее, никто - не может заменить ее: есть люди, которые обладают некоторыми из даров ее, но всеми ее дарами - не обладает никто. Ее жизнь, какою я узнал ее в течение последних 17 лет, как друг, товарищ и сотрудник, была сплошным мученичеством из любви к людям. Она пылала ревностью к их духовному благу и к их духовной свободе и, далекая от какого бы то ни было эгоистического мотива, посвящала жизнь и силу делу любви, не ожидая ни благодарности, ни награды. За это она и была преследуема клеветами ханжей и фарисеев до самой смерти, которую они и ускорили своей злобой. И даже мертвой они не дают покоя, они стараются загрязнить ее прах, очернить ее память лживыми описаниями ее жизни. Но не удастся им этого, слишком много осталось у нее живых свидетелей, которые готовы постоять за нее и доказать чистоту ее намерений".

Однако такое трепетное почтение к персоне Е.П. и тонкое восторженное ощущение и понимание её духовного подвига проявляется лишь в единичных отзывах людей, близких к Е.П.. "Вся история литературы, - пишет тот же Ольхотт, - не знает более замечательного персонажа, чем эта русская женщина". В остальной же, подавляющей массе аналитических обзоров укоренён однобокий подход, обусловленный жестким принципом "либо-либо" ("или-или"): либо абсолютно эминентное повествование, фрагментом которого является рационализация теософии, либо абсолютно негативная инвектива. В полной мере, без особо заметных исключений, такой схеме подвержена отечественная когорта аналитиков, которая воспринимает всё творчество Е.П. только в проекции "либо-либо". А между тем оба эти "либо" одинаково порочны и когнитивно несостоятельны именно для предмета Е.П.: принцип "либо-либо" есть движущий рычаг материалистического мировоззрения, тогда как постижения Е.П. всецело располагается на идеалистическом пространстве. Это несоответствие, а точнее сказать, глубокое противоречие, есть prima causa (первопричина) всех разногласий при понятийно-смысловой интерпретации творчества Е.П.

Избавление от действия принципа "либо-либо", что на деле означает вызволение из неволи воинствующего материализма, возвращает гнозис Е.П. в первородное состояние примата идеи (идеала, идеализма) над конечно-вещественной субстанцией, что, в итоге дало Е.П. возможность сочетаться с идеологически спороднённым восточным знанием. Но сам процесс познания, а Оккультная Наука, Религия Мудрости, Эзотерическая Философия, даны в гнозисе Е.П. как средства познания, придаёт последней свойство конструктивного реального знания, позволяющего осваивать сокровенный мир верховенства виртуального над предметно-земным. Другими словами, - если Е.П. познаёт ценности сокровенного мира, то, следовательно, она пользуется рационалистическими средствами, своеобразно их опредметив, даже с помощью произвольной фантастики.

А это означает, что Е.П., как и любой творец интеллектуальных ценностей, содержит и использует в своём творческом процессе такие ходовые элементы познания, как противоречия и ошибки. Даже более того. Гений немыслим вне противоречия, ибо сам per se есть наибольшее противоречие своего исторического хронона, выступая против установленного порядка. Гений без противоречий суть футболист без мяча, птица без крыльев, смерть без косы, а ошибки гения - всегда гениальные ошибки. Итак, отношение к деструктивным моментам знания (противоречия, ошибки, недостатки) в постижениях Е.П. осуществляется в духе нового, если можно так выразиться, способа мышления: любая вибрация серого вещества человеческого мозга драгоценна. (Методологический просчёт современной гносеологии состоит в жестоком противоборстве умственной и чувственной деятельности, - ценность суждения о вибрации человеческого мозга, исповедуемого Е.П. в собственном гнозисе, ложится в акцию взаимопроникновения этих элементов, что слагает ядро будущего нового сознания, и что составляет внутреннее содержание эзотерического духовного шедевра Е.П.).

Несложно заметить, что процедура информационного мышления, тобто мышления, учитывающего ценность деструктивных ноуменальных моментов (ошибок, противоречия), проявляется в форме двух модификаций. При первом варианте субъективная мыслительная акция личности противоречит точке зрения, принятому во внешних сферах или общественному мнению; философская формула этого варианта есть личность против коллектива. Имея в виду, что то общественное мнение (научно-философское мировоззрение), какое во время Е.П. выступало законодателем духовного творчества, исторически эволюционировало в экологическую депрессию наших дней, противоречие Е.П. с этим мнением следует считать не недостатком гнозиса Е.П., но достоинством. Намного сложнее обстоит дело со второй модификацией информационного мышления, где своя субъективная идея противоречит своим же установкам и канонам, принятым данной личностью: непосредственный вид самоотрицания, называемый заблуждением, нередко обращающийся в суеверие; философская формула этого варианта есть личность против личности (самого себя).

Для понимания сущности этого самоотрицания (заблуждения) необходимо знать суть субъективной акции (идеи) и гностические параметры установки на которых зиждется мировосприятие личности. Е.П. пишет: "Мы говорим, что Дух ("Отец, который в тайне" Иисуса) или Атман -- это не индивидуальное свойство какого-либо человека, а божественная суть без тела и формы, невесомая, невидимая и неделимая, которая не существует, но всё же есть, как говорят буддисты о нирване. Он лишь осеняет смертного, входит в него и проникает всё тело, будучи только вездесущими лучами, или светом, сияющим через буддхи, его проводник и прямую эманацию"..Отсюда ясно, что основная субъективная мысль Е.П. заключается в утверждении наличия некоей "несуществующей" инстанции, которая "всё же есть" как "вездесущий луч", - в общем говоря, Е.П. имеет в виду сознание вне человека. Философски более открыто об этом сказано в русской духовной доктрине, и С.Л.Франк в своей теории "Непостижимое" спрашивает: "Имею ли я сам "дух" в том смысле, что я сам есть есмь дух (а не только "душа"), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении "меня", т.е. моей "души", реальности? Принадлежит ли "дух" ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен?". Эта проблема ещё называется отношением объективного духа и субъективного духа.

Решение данной проблемы отношения объективного (внешнего) и субъективного (внутреннего) духа в русской духовной философии должно почитаться первоочередным планом и в постижениях Е.П., поскольку именно эта проблема прослеживается стержневой в гнозисе Е.П. Русские философы-духовники решили данную философему через константу личности. У С.Л.Франка сказано: "Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытие". В переводе с философского языка смысл мысли раскрывается в том, что личность есть той "несуществующей" данностью, которая "всё же есть", и откуда исходит и которой объемлется всё "сверхприродное, сверхъестественное бытие", а потому объективный дух перетекает в субъективный дух и vice versa (наоборот), и их взаимопроникновением оплодотворяется представления о космогенных мутациях. В русском духовном учении положена конституальная сентенция: "На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, "образ и подобие Божие" (С.Л.Франк "Сочинения", 1990, с.с.402,409,412). Русская доктрина, основанная на культе личности приобретает, таким образом, свою гностическую эмблему: не человек, а личность суть образ и подобие Божие. Это означает, что объективный дух находится в неразрывной связи с субъективным духом, а сознание не существует вне личности.

Е.П. проповедует гностически иную позицию, и "Таким образом, - заключает она, - первая основная аксиома Тайной Доктрины есть это метафизическое Единое Абсолютное БЫТИЕ, символизированное конечным разумом, как теологическая Троица. Дух (или Сознание) и Материя, тем не менее, должны быть рассматриваемы не как независимые реальности, но как два символа или аспекта Абсолюта, Парабрамана, составляющего основу обусловленного Бытия, субъективного либо объективного. Рассматривая эту метафизическую триаду, как Корень, из которого исходит всё проявление, Великое Дыхание принимает характер Пред-Космической Мысле-основы".

На такой основе зиждется основополагающий тезис восприятия Е.П.: "дух человека - отражение абсолютного, необусловленного и непознаваемого ЕДИНОГО", который определяет первейшую задачу каждого индивида: "слить своё маленькое Эго с универсальными Сущностями". Эти внешние "универсальные Сущности", как и самое Единое, делают личность производной от некоего Демиурга Вселенной (он же Верховная Сущность, он же Высший Принцип, он же Мировая Душа, он же Мировой Разум, и прочая). В итоге вместо взаимопроникновения объективного и субъективного духов заявляет о себе непосредственная детерминация внешнего духа - демиурга, а в общем значении теряется смысл великого завета Иисуса Христа: "Царство Божие внутрь вас есть" (выделено мною - Г.Г.). С точки зрения русского духовного миропонимания данная ситуация приобретает вид заблуждения, а поскольку именно русские постулаты сплошь и рядом определяют духовный статус многих гностических положений Е.П., то это заблуждение выражается как самоотрицание Е.П.. При этом данное заблуждение имеет себя не в качестве упущения, отклонения или оплошности неординарного мыслителя, а в форме мировоззренческой категории, влекущего за собой другие ошибки в творчестве Е.П.

Так, Е.П. принимает за ноуменальную ценность утверждение, что существует нечто такое, какое "...может слабо символизировать состояние Вселенной. Когда она погружается в Сон или перестаёт существовать во время Ночей Брамы, чтобы пробудиться или вновь проявиться, когда Заря Новой Манвантары вызовёт её к тому, что мы называем существованием". В наших рационалистических глазах ошибка Е.П. состоит в явной натурализации виртуального процесса развития и его отождествления с астрономическими параметрами дня и ночи. Но деструктивные моменты в познании Е.П. не могут быть тождественны с теми порочными изъянами, которые подлежат удалению или трансформации в традиционной теории познания. Настоятельная потребность в соответствующем разделе учения .Е.П. о недостоверных (с рационалистической точки зрения) установочных критериях гнозиса Е.П., диктуется как раз несовместимостью заблуждений в этом последнем с рутинными деструкциями постигающей мысли, обязательно нуждающихся в девастации (истреблении) во имя истины.

Главное заблуждение Е.П. о самостоятельной данности сознания вне человека в историческом плане оказывается не чем иным, как вековечным чаянием человечества. В древней Греции эквивалент этого демиурга существовал у Анаксимандра (как архе) и Аристотеля (как нус), в европейском мудролюбии он был реанимирован Г.Гегелем в виде Абсолютного Духа - самой сильной философской системы мировой философии. Е.П. указывает, как на знаменательный факт всемирной истории, что ещё в 500 г. до н.э. в Индии был в обиходе термин Дживатма - предок этих воззрений. Итак, следует повторить, что отрицательный аргумент тоже аргумент и тоже критерий ценности всего гнозиса. Таков очередной духовный шедевр Е.П.. Здесь важен риторический вывод: нельзя подвергать сомнению ноуменально-интеллектуальный продукт Е.П., придавая её заблуждениям и ошибкам традиционный характер, если она не признаёт то, что привело человечество к экологической пропасти.

Никто из аналитиков не смог определить жанр творения Е.П., а, между тем он есть: tour de force - подвиг. Этот подвиг оставил имя Е.П.Блаватской навеки в памяти человечества.. Sic itur ad astra - так идут к звёздам!


.