# Игумен Геннадий и Гоэнэ-Вронский (дань безымянному гению)

Генрих Грузман

Памяти выдающегося русского философа игумена Геннадия посвящается

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


ИГУМЕН ГЕННАДИЙ И ГОЭНЭ-ВРОНСКИЙ


(ДАНЬ БЕЗЫМЯННОМУ ГЕНИЮ)


НАГАРИЯ


2 0 0 7


С О Д Е Р Ж А Н И Е

1. ВСТУПЛЕНИЕ

2. ПРОПЕДЕВТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

3. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ: РАЗУМ - ВЕРА

4. САГА О ТРЕТЬЕЙ РЕАЛЬНОСТИ

5. АБСОЛЮТ: ОБЪЕКТ РАЗУМА ИЛИ ВЕЛЕНИЕ ВЕРЫ


Памяти выдающегося русского философа игумена Геннадия посвящается

-- ВСТУПЛЕНИЕ

Давно и случайно в "Русской библиотеке им. Л.Н.Толстого" в Мюнхене я обнаружил книгу: "Закон Творения. Очерк философской системы И.М.Гоэнэ-Вронского. Диссертация на степень Магистра Церковных Наук Православного Богословского Института в Париже" В авторах на титульном листе стояло: игумен Геннадий. Книга была издана 31 декабря 1956 года в Буэносе-Айрисе. В жизни очень часто удивительное обнаруживается внезапно и случайно, а когда удивительное приносит с собой знания, оно становится неожиданным подарком судьбы. Большего сюрприза, чем эта книга, жизнь мне не приносила ни до, но после.

Имя польского философа и учёного-математика Иосифа Мария Гоэнэ-Вронского было широко известно в Европе Х1Х и ХХ веков, а во Франции в середине прошлого века существовало течение "вронкизма". Игумен Геннадий цитирует слова одного из поклонников Вронского - профессора Католической Академии в Петербурге О.А.Домбровского, который в статье "И.М.Гоэнэ-Вронский, польский предшественник Вл. Соловьёва" написал: "Чтобы всесторонне оценить Вронского, нужно его всесторонне познать. Оценивая же его на основании отдельных трудов, можно ошибиться и дойти до совершенно неточных результатов: то принимая его за христианского рационалиста, то за гностика, то за философа, то за профессионального учёного и т.д., когда в действительности Вронский был чем-то несравненно высшим всего этого, а именно - христианским философом с неизмеримой широтою взглядов, которая позволила ему охватить в одном огромном синтезе целое человеческого знания. При помощи этих взглядов, как крыльев, Вронский взлетал в недосягаемую высь абстракции, и там для его духовного взора исчезали все противоречия". Слова другого сторонника Вронского Ч.Я.Козловского не менее впечатляющие: "Хотя бы мы и признали за Вронским не знаю какую гениальность, один каталог его трудов, охватывающих весь объём человеческого знания, является в лучшем случае, как некое чудо, в худшем - фантазией, если человек не знает о существовании ключа его философии. Благодаря своему Закону Творения, Вронский мог одним взглядом охватить неподозреваемо-огромные области действительности и (говоря сравнительно) легко установить их иерархию". А над могилой И.М.Гоэнэ-Вронского известный историк и философ Поль Лакомб произнёс, что Вронский "...был человеком, который придал основным принципам новую жизнь: вере - её непоколебимое господство; разуму - творческую силу и возможность; добродетели - абсолютные законы; свободе - нравственную цель; власти - божественное, равно как и человеческое достоинство; цивилизации - законы, обеспечивающие настоящий прогресс; и человечеству, наконец - единственный путь, на котором оно сможет достигнуть своего спасения через исполнение своих бессмертных предназначений. Таков был труд его жизни, но человечество, кажется не скоро его оценит". П. Лакомб оказался провидцем: и сейчас, спустя более, чем полторы сотни лет, человечество не в состоянии полностью освоить философское наследие И.М.Гоэнэ-Вронского.

В русском мыслящем обществе имя Гоэнэ-Вронского известно менее, чем в Европе, невзирая на то, что начальные этапы биографии Вронского прошли в России. (О. Геннадий сообщает любопытный факт из жизни Вронского. После третьего раздела Польши Вронский вступил в армию Т.Костюшко и принимал участие в военных действиях против русских войск. В 1794 году попадает в плен к русским, и впоследствии служит в русской артиллерии, и за три года дослуживается до чина подполковника. Редкий случай, когда пленный получает воинские звания во вражеской армии, а причиной были математические способности Вронского и знание баллистики. Добровольно уйдя с русской военной службы, Вронский вновь вступает в состав Польского Легиона, который формировался во Франции, где начальство Легиона, - Ян Домбровский и Тадеуш Костюшко, - решают использовать огромные знания Вронского на дипломатическом поприще. С тех пор и до конца жизни И.М.Гоэнэ-Вронский обитал во Франции). На русский язык были переведены лишь некоторые математические работы Вронского, а с философской стороны его презентация на русской сцене представлена и того меньше: упомянутая работа О.А.Домбровского и статья русского учёного В.Бобынина "Философия математики по учению Гоэнэ-Вронского" (1894). В трудах русских духовных философов отсутствуют ссылки и упоминания имени Гоэнэ-Вронского, хотя игумен Геннадий указывает, что "Среди русских философов доктрина Вронского была небезызвестна Н.Бердяеву, С.Гессену, И.И.Лапшину, Н.О.Лосскому, В.Н.Ильину" (1956,с.302).

Таким образом, диссертация о.Геннадия является в буквальном смысле откровением, открытием европейского гения для русской философской мысли. Но зато автор этого открытия, игумен Геннадий, остался terra incognita во всех отношениях: более полутора десятка лет я пытаюсь узнать что-либо о личности игумена Геннадия и о судьбе его диссертации, но всё безуспешно, - известно только церковное имя этого выдающегося представителя русской духовной школы. Ни во множественных произведениях русской духовной философии, ни в многочисленных исторических обзорах русской философии нет упоминания ни об отце Геннадии, ни о его духовном подвиге; в истории философии вряд ли имеется аналог мыслителя с такой "известностью". Диссертационную работу игумена Геннадия необходимо считать именно духовным подвигом, ибо она, помимо основания для получения церковного сана, была незаурядным явлением в русском философском мире, и на такие блистательные диссертации щедра русская духовная философия. (В.С.Соловьёв, В.И.Несмелов, С.Н.Булгаков). Уже только факт того, что оппонентом в соискании игумена Геннадия выступил протоиерей отец В.В.Зеньковский, из числа самых образованных и эрудированных деятелей русской духовной школы, говорит сам за себя или c'est tout dire (этим всё сказано). Отец Василий, чувствуется, не разделяет общей концептуальной установки игумена Геннадия, а в дискуссии, которая развернулась между ними, в лице о.Геннадия явился зрелый мыслитель, по эрудиции и кругозору не уступающий своему высокоучёному оппоненту. (Сноска. Все ссылки, изречения и цитаты И.М.Гоэнэ-Вронского, приведенные мной в настоящем очерке, взяты из диссертационной работы игумена Геннадия и даны в его переводе).

Историческая память жаждет справедливости. Я обращаюсь к своим читателям с настоятельной просьбой помочь разыскать следы отца Геннадия и не дать сгинуть в небытие пусть маленькой, одной из многих, но яркой искорке русской славы.

-- ПРОПЕДЕВТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

Хотя диссертационная работа игумена Геннадия посвящена изучению конкретного объекта, но её нельзя назвать чисто аналитическим произведением, и титулованная как "очерк философской системы И.М.Гоэнэ-Вронского", она представляет собой оригинальный персональный труд. И как таковой допускает выделение в своём составе некоторого предварительного раздела, где соискатель педантично обосновывает принятые средства и способы исследования. Факт того, что в качестве творческого метода о.Геннадий использует необычайно отрефлексированный тип философского познания, а не философию в значении conceptus cosmicus (мировое значение), свидетельствует о серьёзном и глубоком подходе к исследованию. В свою очередь, это говорит, что диссертант поставил перед собой цель не просто передать, пересказать и продублировать глубокомысленный объект И.М.Гоэнэ-Вронского, а создать нечто иное, чем тривиальную рецензию. Стало быть, заполнив пропедевтику своего сочинения методологическим содержанием, о.Геннадий выставил претензию быть не просто осведомителем, осмыслителем или комментатором, но идеологом, то бишь персоной, творящей идеи, собственные мысленные продукты, производные личного мировоззрения. В разрезе воззрения самого о.Геннадия данное обстоятельство важно вдвойне, ибо этим он не только заявляет о своей философской квалификации, а именно: принадлежности к русской духовной школе, но в выборе метода познания касается самого сокровенного узла русской духовной доктрины, который лежит в принципе отличия русского духовного постижения от аналогичного достижения классической европейской школы мудролюбия.

Однако указанные когнитивные моменты диссертации о.Геннадия теряют в выразительности и своеобразии при использовании пропедевтики в форме рутинного вступления, введения или других приёмов обычной авторской фиксации составных частей или особенностей презентируемого сочинения. Творческие наклонности и радикальные позывы должны давать о себе знать уже на предварительном уровне и пропедевтика о.Геннадия превышает по объёму и содержанию банальные "Предисловие" и "Введение", а по смыслу применяется в определении Канта: "пропедевтика" (предварительное упражнение), исследующая способность разума в отношении всего чистого априорного знания, и называется критикой" (1998,с.823). Критика в пропедевтике о.Геннадия служит отнюдь не только отрицающим знанием, но предусматривает внедрение собственной перцепции в конечный образ знания.

В соответствии с чем его пропедевтический раздел слагается как бы из двух лейтмотивов: из явного, рационального, и скрытого, интуитивного. В первом даётся осмысленное, глубоко рационализированное обоснование философского метода, суть которого выражено словами Вронского: "Предметом методологии философии является субъективное построение верховного знания, зависящее от умственных способностей, служащих для реализации философии. Эта субъективная конструкция принадлежит к методологии, так как она отождествляется с самим философским процессом" (1956,с.138). Здесь Вронский академическим стилем озвучил неакадемическое высказывание Г.Лейбница: "На свете есть вещи поважнее прекрасных открытий - это знание метода, которыми они были сделаны".

Другой скрытый, потому что интуитивный, лейтмотив включает в себя ноуменальное сочетание русского и европейского гнозисов: история философии дана о.Геннадием в русском постижении, а построение философии как науки взято у И.Канта. Опираясь на глубокомысленные экскурсы русских мыслителей о.С.Н.Булгакова и С.Л.Франка, игумен Геннадий утверждает тройственное строение человеческой мысли и любого продукта этой мысли. У о.С.Н.Булгакова эта идея выражена следующим образом: "В основе самосознания, так же, как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: Я есть А" (1993,т.1,с.317) (формула триады отца Сергия: Я - ипостась (личность); А - субстанциальное бытие; и "есмь" - связка).

О.Геннадий повторяет мысль своего старшего коллеги о.Булгакова: "условием sine qua non (без чего нет - Г.Г.) выхода из гносеологического тупика и дальнейшего развития философии является принятие изначальной триады элементов всякой реальности, что и является развитием мотивов триединства". А конкретные параметры внутреннего строения философии как истинного знания человеческого духа о.Геннадий взял, как он выразился из "завещания" И.Канта, и пришёл к quinta essentia (основная сущность) своей диссертации: "Ответ на этот вопрос-завещание история человеческой мысли дала в лице польского философа Иосифа Гоэнэ-Вронского. Его Закон Творения, по моему мнению, отвечает требованиям, поставленным Кантом" (1956,с.с.235,236-237).

Идеологическая работа игумена Геннадия начинается ab ovo (с самого начала), и в это пункт помещён человек, что красноречиво определяет его уровень как философа. Пропедевтический раздел своих изысканий о.Геннадий открывает сентенцией: "Мир - это священная монограмма Божества, человек же - это одновременно и составная часть этой монограммы, и тот субъект, уделом которого является вечное разгадывание божественной тайны. Входя в состав вселенной, человек подлежит естественным законам природы, но вместе с тем он сознаёт себя свободно-творческим началом. Он - для себя загадка, полная, как бы, противоречий, над согласованием которых он мучится всю свою жизнь. "Познай самого себя", гласит энигматический совет древней мудрости!...Как же познать себя? Возможно ли объективное знание о человеке? Или наша мысль должна лишь постулировать возможность не познания, а познавания человека? Не в сфере ли религии и Откровения должна она искать ответа? Или - что такое личность? Есть ли это то, что есть, или то, что должно быть? Если мы признаем, что сущность личности скрыта в области духа, а не материи, то мы никогда не сможем построить статическую концепцию личности, ибо дух это - нечто живое, изменяющееся, творческое. Определить же личность в её динамическом аспекте мы сможем лишь в её целеустремлённости, в сфере аксиологии. Личность неопределима до конца по самому своему существу: всё, что мы скажем о ней - не будет ей адекватно. Личность определяется всей жизнью человека, она является "источником постоянно актуализирующихся потенций" (1956,с.с.7,8-9).

Вопрошания, изложенные о.Геннадием, очерчивают круг проблемного поля, куда философ пытается ввести философскую систему Гоэнэ-Вронского и, главное, трассируются контуры качественно-познавательного средства, с помощью которого осуществляется это намерение. Философский метод априорно выглядит единственным достойным способом решения поставленных о.Геннадием вопросов, но уже только то, что основа философского подхода озадачена человеком, а человек обращён в личность, возвышает избранное исследователем средство над традиционной философской методикой. И вновь о.Геннадий исподволь и исподтишка направляет внимание в русскую сторону, давая этим знать, что русская генерация духа дала директивное, законодательное закрепление за человеком права главенствующего объекта-субъекта философии: в материалистическом лагере Г.В.Плеханов вывел решение основного вопроса философии через человека, а в идеалистическом крыле В.И.Несмеловым провозглашается, что "...философия является специальной наукою о человеке - не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни". Небесполезно в этой связи ознакомиться со следующим соображением В.И.Несмелова: "Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека, который бы фактически не был философом, так как убежать от философии значит тоже самое, что и убежать от сознания себя самого" (1994,т.1,с.20). В отличие от этого в европейской классической философии парадигмальное значение человека дано a priori, - оно пришло из душевной боли Августина Блаженного, который терзался незнанием предназначения человека в Божием мире. Итак, в скрытом лейтмотиве о.Геннадий демонстрирует не просто знание коренных основ философии, а, переходя от "человека" к "личности" - sancta sanctorum (святая святых) русского духостояния, - полностью обнажает своё, до конца русское, естество.

В авторском тексте о.Геннадий не делает различия между терминами "человек" и "личность", - он, как и все ведущие русские философы-духовники, в звуке "человек" слышит и ощущает вздохи "личности", - и именно это обстоятельство обуславливает особый путь и особый когнитивный тонус русского мудролюбия. О.Геннадий пишет: "Русская философская мысль своими истоками уходит в религиозную область святоотеческого мировоззрения, и если в конце ХV111-го и в течение почти всего Х1Х-го века она и подвергалась очень сильному влиянию германской философии, то тем не менее - она сумела преодолеть это влияние, переварить его - и отчасти оплодотворённая им - выйти на свой особый путь" (1956,с.15). Знание русской духовной доктрины позволяет о.Геннадию заявить, что "ей не достаёт только завершающего синтеза".

Великий русский философ, основатель русской духовной школы, В.С.Соловьёв написал: "Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или признаки? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии..." (1998,с.10). Этот вопрос, решающий отношение "дух - материя", "мысль - тело", у Вронского имеет наименование "бытие - знание", в целом называется основным вопросом философии, и как основной вопрос в философской системе Вронского обладает своим обоснованием. Вронский пишет: "Предметом наук является БЫТИЕ, чуждое нам, т.е. данное нам извне; предметом философии, напротив, является ЗНАНИЕ и, прежде всего, знание творческое, тождественное с нами самими" (1956,с.27). По внешней сути дела, решение основного вопроса философии у Вронского обладает больше методологической природой: наука - для бытия, философия - для знания; но отсюда начинается уникальное своеобразие вронкизма как ноуменального феномена.

"Вронский, - как пишет о.Геннадий, - обвиняет Канта, что он не сумел ясно понять того, что различные функции знания, составляющие рациональное познание, составляют самую сущность знания, т.е. что знание (вопреки принятой точке зрения) не есть род зеркала, отражающего мир уже существующий, но что, содействуя с бытием, знание споспешествует порождению существующего мира, каким он есть в себе. Один из этих элементов мира, бытие, даёт ему существование, а другой элемент, знание, даёт значение этому существованию". Стало быть, Вронский обвиняет Канта в неудовлетворительном решении основного вопроса философии, которое немецкий философ постановил как разделение духа и материи (В.С.Соловьёв говорит о Канте: "Его призвание было - произвести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия"), какое трассируется в сознании монстром необходимости, и, следовательно, Кант склоняется к одному элементу мира - бытию, ограничив рациональную природу человеческого знания. Полагая, вслед за Кантом, что рациональное познание есть подлинная функция знания, вне зависимости от всякой реальности, Вронский утверждает, "что познавательные акты чистого разума представляют собой реальную основу вещей и потому - абсолютно истинны" (1956,с.с.47,48). Этим польский математик-философ вознёс рациональный способ на уровень, превышающий все прежние пределы рационального познания; ratio Вронского есть высшая алгебра рационализма.

Отец Геннадий отмечает: "Вронский называет свою доктрину АБСОЛЮТНОЙ философией, так как она имеет своим основанием Абсолют, а также МЕССИАНИЗМОМ, так как её целью является определение последних судеб человечества". В стиле пришлифованного ratio его доктрина выглядит как изобильносложная структурированная композиция многофункционального назначения, - Вронский указывает: "Мессианизм, следовательно, должен дать всем наукам их абсолютные законы, подчинив их, каждую особо, сперва одному верховному закону, как первому и основному принципу их соответственной реальности, а затем трём универсальным законам, как средствам решения их проблем. Эти первичные законы каждой научной системы реальности Мессианизм выводит при помощи Закона Творения". Имея в виду эту модель иерархизированных, соподчинено связанных между собой, непреложных в своём смысле, законов, можно сказать, что огромный кругозор предикации гнозиса Гоэнэ-Вронского представляет собой царство рациональной когнитации, но это можно назвать и пространством рационального гнёта. И всё же в качестве положительного значения нельзя не отметить веру Вронского во всемогущество человеческого разума, и на этом поприще голос Вронского звучит никак не слабее, чем глас Спинозы или Канта. К примеру можно привести его высказывание по поводу познания абсолютной истины: "Несколько тысячелетий научных и философских изысканий закончились признанием немощности человека в этом смысле. Эта немощность характерна для теперешнего состояния человечества. Не только обыкновенные смертные, но и учёные и философы наших дней открыто утверждают, что разум человека не может приподнять завесу, скрывающую основу вещей. Они вверяют, таким образом, своё существование, временное и вечное, неизвестному началу! Они из этого черпают высокое достоинство нравственности! Они ожидают от этого неизвестного света ясности, которою когда-нибудь просветится их разум для того, чтобы стать достойным своего имени! Одним словом, они положительно объявляют абсолютное ничтожество человеческого рода" (1956, с.с.34,44,82).

Основной вопрос своей философии Вронский, не формулируя открыто, решил, в противоположность Канту, синтетическим способом, сочленив бытие и знание, в результате чего появилось новое понимание истины, - "Истина - это согласие разума с самим собою", что делает истину высшей рационалистической категорией. Дефиниция истины дана Вронским в следующем виде: "Истина это - определение (детерминация) реальности спонтанностью абсолютного разума, на основании условий, определённых Законом Творения" (1956,с.52). Несложно увидеть, что данное суждение или определение истины базируется на трёх членах: реальности, абсолютном разуме и Законе Творения. В авторском тексте логии Вронского эти члены сопровождаются многосложной и богатой терминологической базой, и, не будучи в состоянии заменить её, эти члены могут лишь в общих чертах отразить необычайную ноуменальную насыщенность и когнитивную ёмкость постижения И.М.Гоэнэ-Вронского.

В отношении первого члена Вронский выводит: "Реальность мира состоит из его существования (бытия) и значения (знания)". Реальность мира, как элемент философской системы Вронского, представляет собой примитивный и наиболее древний момент любого осмысления, то, что человек осваивает своими органами чувств. Реальность есть начало любого начала и её особенность заключена в том, что она положена вне человека. А абсолютный разум, второй член триады, напротив, расположен всецело внутри человека, - как выражает Вронский: "Абсолютный разум - это знание само в себе, вне всякой зависимости от мира" (1956, с.с.48,134). Этот член также относится к числу самых известных философских параметров: любой мыслитель претендует на собственное учение или систему в случае, если он сподобился на собственное оригинальное предложение его в качестве эпицентра; таковы "чистый разум" Канта, "абсолютный дух" Гегеля, "всемогущая воля" Шопенгауэра, "рабочая сила" Маркса. Итак, в лице реальности и абсолютного разума Вронский опосредует главнейшие константы философского мышления, из отношения которых возникает основной вопрос философии - сердцевина любой философской системы.

А оригинальное, исключительно уникальное произведение, не имеющее аналогов в истории философии, Гоэнэ-Вронский презентовал в образе Закона Творения. Радикальность этого образа заключена в том, что Закон Творения не есть особый компонент физического или психического мира, не есть отдельное открытие иди логическая конструкция, а суть продукт интеллектуальной диспозиции, который Вронский назвал "архитектоникой философии" или "философическим каноном" ("специальной реальностью"). Известно, что сущностная функция абсолютного разума - это, по словам Вронского, "Творение (генерация реальности: в её утверждении или установлении - бытие, и в её необходимости или определении - знание")", а Закон Творения есть закон творения всякой реальности. Вронский пишет: "Принимая во внимание, с одной стороны, что всякая реальность вообще является результатом отождествления знания и бытия (нейтрализация в вещах, куда бытие привносит материал, "плоть" этой реальности, знание же - взаимную связь материи, "душу" этой же реальности) и, помня, с другой стороны, что объективное знание, о котором здесь речь, дано нам одной только реальностью абсолюта, мы в состоянии постигнуть возможность априорного установления главных пунктов, относящихся к этим специальным реальностям. Ибо именно в этом знании, конституирующем всякую реальность, находится главное научное рассмотрение этой реальности...Необходимо существует единый закон, управляющий двояким (регрессивным и прогрессивным) развитием философии" (1956,с.159). Посредством Закона Творения Вронский рационализирует естественный процесс, который развивается в двух контекстах: шествия от индивидуального к универсальному (регрессия, автотезия мира) и обратно - шествие от универсального к индивидуальному (прогрессия, автогения мира), тобто находится рациональное объяснение процессу, где, к примеру, художник, вкладывая в картину свою индивидуальную душу, оказывает универсальное влияние на множество душ (автотезия мира), и иному отношению, где данное универсальное становится актуальным для индивидуального (автогения мира); в одном случае художник выступает творцом - авторитетом для многих, а в другом - ремесленником, авторитетным только для себя.

Особенностью Абсолютной Философии (Закон Творения) И.М.Гоэнэ-Вронского является то, что, с одной стороны, он вносит сумятицу в души людей, интересующихся философией, отвергая многие традиционные и привычные взгляды на человеческий мир, а, с другой стороны, логически безупречно усекает число моментов, где раньше пустословие и диалектическое суесловие почитались знаками высшей учености. Человеческий мир не мог простить такого вольнодумства философу, и лидер европейского вронкизма Френсис Варен написал: "В современных философских кругах архитектонические конструкции - не в моде. Наиболее значительные построения получают снисходительную оценку "замысловатых фантазий", и, из-за неизбежных несовершенств отвергаются вообще всякие попытки этого рода - в качестве химерических. Без сомнения, "элюкюбрации" поверхностных аналогий заслуживают этого недоверия, но это удаление от всяких архитектонических концепций имеет свою причину в интеллектуальной лености, которая стремится избежать умственного усилия, требуемого всяким философским синтезом, и которая предпочитает изливаться в красноречивых диссертациях, где трогательный и образный язык часто прикрывает пустоту идей, слабость умозаключений и отсутствие точных понятий. Если кто-нибудь даёт себе труд испытать Закон Творения, то он увидит, что этот закон основан на необходимых условиях всякой мысли и всякой реальности, на строении всякого отношения и, особенно, на самом отношении мысли и реальности" (1956,с.202).

Истина, являющаяся конечной целью любой системы философского познания ("высший идеал человеческого разума" И.М.Гоэнэ-Вронский) в творении Вронского представлена трёхчленной конструкцией, где Закон Творения занимает срединное, связующее положение между двумя объективными крайностями - реальностью и абсолютным разумом. Однако во вронкизме Закону Творения придано значение большее, чем рядовому конструктивному фрагменту сооружения: Закон Творения - это primus inter pares (первый среди равных). Отец Геннадий отмечает, что "...существует Канон или метафизическое правило, и если его соблюдать, то разум может быть творческим, т.е. производить истинную философию, система которой составляет абсолютную истину, и которая, несмотря на свою субъективность, универсально объективна. Это правило как раз является генетическим или адекватным методом вронкизма..."(1956,с.54-55).

Числя за философией самый совершенный и наиболее достоверный путь к истине познающего разума, Вронский делает объектом философии и способ передвижения по этому пути, утверждая как первейшую максиму: "Итак, подлинным философским методом является генетический метод, управляемый Законом Творения". Если у Вронского Закон Творения есть целокупная самостоятельная философская система, адекватная по всем параметрам системам Канта, Гегеля, Фихте, Шопенгауэра, то у о.Геннадия Закон Творения обособлен как средство генерации реальности, именно как генетический метод, тобто акцент сделан на методологическую функцию Закона Творения. Это обстоятельство нисколько не противоречит творческому духу философии Вронского, а выведено о.Геннадием из недр постижения польского мыслителя: "Вронский открывает метод, который обнимает универсальное и индивидуальное, безусловное и условное. Давая определение своей абсолютной философии, он там же определяет и этот генетический метод: "Она (абс.фил. И.Г) обретается генетическим методом и творческой способностью, которые, являясь результатом систематического отождествления опыта с трансценденцией, т.е. познания бытия и познания знания, должны действительно составлять самую генерацию реальности". Из этого следует, что генетический метод объясняет образование всякой реальности - значит, и философской, и научной. Если генетический метод, свойственный ахрематической философии, рассматривать во всей его чистоте и универсальности, то он тогда является методом уже абсолютной философии (обнимающей и философию философии и философию наук) и, в качестве такового, именуется Вронским Законом Творения" (1956, с.с.81,225).

Итак, Закон Творения Вронского представляется о.Геннадием как методология творческого познания, и в этом сказывается новшество русского философа, который расширил когнитивный простор радикализма Вронского: творческий разум, демиург истины по Вронскому, о.Геннадий довёл до нового понятия творческого познания, впитавшего в себя, как будет показано далее, когнитации русской духовной философии. Помимо этой методологической новости диссертационная работа игумена Геннадия должна быть оценена как шедевр аналитического творчества в целом: философская система И.М.Гоэнэ-Вронского не имеет аналогов в истории философии по качеству и масштабу обследования, - ни по глубине проникновения в предмет, ни по скрупулёзно-филигранной рефлексии, ни по широте информации, заявленной в диссертации о.Геннадия. Дабы полнее прочувствовать уникальную особенность духовной методологии русского философа, знаемого только под церковным именем (практически, безымянного), необходимо пропедевтический раздел его сочинения дополнить суждениями русской нетривиальной аналитики (имеется в виду небесноисторическая концепция Н.А.Бердяева) касательно отношений между европейской и русской философиями.

Главная примета новейшей философии заключено в решении основного вопроса философии, которое осуществляется через человека, - человек становится centre par-tout (вездесущий центр) философии. Это понимание явилось на смену кантовскому постулату, где философия определялась через разум: философия - законодательство человеческого разума (И.Кант). Хотя европейская философская мысль всемерно сохранила кантовскую максиму о всемогуществе человеческого разума, к чему в полной мере был причастен И.М.Гоэнэ-Вронский, отличительное свойство новейшей философии возникло здесь в известной степени стихийно и a priori. В западном философском исповедании это проницание явилось в форме концепции человек как член человечества (официальная аналитика и история философии ещё не удостоили вниманием сей факт, и не разглядели, что в соавторах этой величественной сентенции значатся все крупнейшие европейские мыслители, начиная с Августина Блаженного). На русской стороне назначение философии как науки о человеке было удостоено декретом (В.И.Несмелов), а выражение высшего тонуса философской мысли дано в концепции абсолюта личности, где также задействованы все ведущие русские идеологи. В чисто гносеологическом разрезе, сообразно формальным важнейшим концептуальным и когнитивным признакам, расхождение между европейской и русской концепциями человека кажутся весьма внушительными и восходят к парадигмальным мировоззренческим величинам: человек как философское тело в европейском глубокомыслии противостоит личности как религиозное тело в русском вольномыслии.

Без боязни намного ошибиться, можно утверждать, что это противостояние имеет очень глубокие корни, которые также питают и великий эпохальный конфликт Восток - Запад (или Россия - Европа), разгоревшийся в судьбоносный спор славянофилов с западниками. Не сразу и только в числе самых великих русских мыслителей возникло понимание, что враждебное противоборство славянофилов и западников есть не более, чем узурпация естественных формальных отличий. Самое мудрое определение позиции славянофилов исходило от А.И.Герцена: "Наибольшее заблуждение славянофилов заключалось в том, что они в самом вопросе увидели ответ и смешали возможность с действительностью. Они предчувствовали, что находятся на пути, который ведёт к великим истинам и должен изменить нашу точку зрения на современные события. Но вместо того, чтобы идти вперёд и работать, они остановились на этом предчувствии. Таким образом, искажая факты, они исказили своё собственное понимание. Их суждение не было уже свободное: они не видели более затруднений, им всё казалось решённым окончательно, определённо. Они не искали больше истину, а только возражения противникам" (1948, с.330-331). То же самое, без остатка, по крайней мере, по смыслу, относится к позиции западников, хотя А.И.Герцен у некоторых аналитиков числится в лидерах русских западников.

Итак, если конфликт России и Европы на славянофильском уровне есть не более, чем политическое столкновение, тобто несовместимость формальных критериев, то, также без боязни ошибиться, можно уверовать, что концептуальные различия между западным и русским учениями о человеке, выходят далеко за пределы онтологических разногласий, и отношение человек против личности претендует на роль философской истины ХХ века. Вопрос только в том, являются ли эти противоречия идеологически коррелируемыми или же представляют собой несовместимые разнокачественные мировоззренческие инстанции. Диссертационная работа игумена Геннадия даёт непосредственный и прямой ответ на этот вопрос, хотя в тексте самой работы нет указания ни на вопрос, ни на ответ, а в замысле автора сказано: "Мы имеем в виду польского философа И.М.Гоэнэ-Вронского, защите философской системы которого и посвящена наша диссертация". Суть того, во имя чего и для чего требуется защищать философскую систему Гоэнэ-Вронского, и представляет собой эти вопрос и ответ в свёрнутом виде.

И.М.Гоэнэ-Вронский был плоть от плоти европейской философской школы и, как говорит о.Геннадий, "К ней принадлежало яркое созвездие Фихте, Шеллинга и Гегеля. Их философия отличалась построением больших систем, и в ней нужно искать корней доктрины Вронского". Находясь в корневом родстве с генеральными конструкторами концепции человека как члена человечества (Фихте, Шеллинга, Гегеля), Вронский непременно примыкал к идеологии этого лагеря и о. Геннадий неоднократно акцентировал на этом внимание. Впечатляющим кажется следующий пассаж: "Как уже выше было сказано, философия Вронского выросла на почве западно-европейской философской культуры и отчасти переняла её язык. Поэтому многие исследователи готовы с первого взгляда причислить Вронского к последователям немецкого трансцендентального идеализма. Такое решение, однако, совершенно неверно. Более детальное ознакомление с его доктриной должно привести к заключению, что Вронский является самостоятельным и оригинальным мыслителем. Он вводит не только новые понятия, но и целые философские дисциплины. Вронский отдаёт должное своим немецким учителям, но не следует им слепо, а лишь пользуется их достижениями для самостоятельного движения вперёд". Но что же тогда привлекло о.Геннадия, несомненного адепта русского сказания о человеке, к системе И.М.Гоэнэ-Вронского, и что в ней послужило сырьевым материалом для его собственных откровений, полученных в лучах русского источника? "Однако, - как понимает о.Геннадий, - весь пафос русской философии для нашей задачи весьма ценен: она проникнута тем правильным духом и движется в том единственном направлении, которые свойственны подлинной философии" (1956, с.с.13.220.16).

В историческом плане апофеозом европейской концепции человека как члена человечества стала философия Людвига Фейербаха, где человеку был присвоен высший ранг - ранг Бога. Фейербах уравнял человека с Богом и тем самым сделал человека ens entium (сущность сущностей) и summa summarum (итог итогов) всех логических и интеллектуальных подступов к человеку, как философскому телу и основному объекту познания в философии. В упоении Фейербах вещал: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога - есть самосознание человека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны". Отсюда родился лозунг, ставший эмблемой целой эпохи: "Бог есть человек, человек есть Бог" (1995,т.2,с.34). Мало того. Бесцветное изречение Цицилия Стация "Homo homini deus est, si suum officium sciat" (человек человеку бог, если знает свои обязанности) Фейербах переделал в формулу мировоззрения этой эпохи: "Homo homini dues est - таково высшее практическое правило, - это есть поворотный пункт мировой истории". Эффект фейербаховского вольномыслия сказался в том, что человек в образе человечества вытеснил из европейского философского сознания значение христианского Бога за ненадобностью и послужил эмбрионом новой религии - религии человечества, - отсюда происходит достославный европейский атеизм. Благодаря Фейербаху западная концепция человека, а заодно, и вся система классической европейской философии, приобрела в виде религии человечества свой венчающий когнитивно-концептуальный купол.

Русские духовные мыслители первые основательно поняли суть философии Л.Фейербаха и опередили своих западных коллег в оценке роли Л.Фейербаха в мировой истории философии. Отождествление человека с Богом и религию человечества русские духовники назвали "человекобожием" и определили его высшей ересью в своей философской доктрине личности; именно по траверсу "человекобожия" проходит принципиально неустранимая пропасть между западной и русской схемами духоощущения по всем параметрам - от норм поведения до догматов мышления. Один из лидеров русского духовного течения о. С.Н.Булгаков вывел в философии Л.Фейербаха сущностный момент, антиподальный русскому основополаганию: "Homo homini deus est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида". На основании этого отец Сергий представляет обобщающее историческое резюме: "Полное и. возможно, законченное выражение идея человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах...Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени" (1993,т.2, с.с.178,169).

Таким образом, следует помыслить, что только в контексте "духовной жизни нового времени" и на фоне "поворотного пункта мировой истории", должна проявиться значимость такого ёмкого произведения, как философская система Гоэнэ-Вронского, и также должен разрешиться парадокс того, что, невзирая на широкую популярность, пришедшую, правда, после смерти философа, его ноуменальная постулатика или философская концепция не была принята на высших этажах академической философии Европы. Игумен Геннадий недоумевает: "Но почему же - спросит читатель - его философская система почти никому неизвестна, почему о нём не пишут историки философии, энциклопедии? Увы, исчерпывающего ответа на этот вопрос мы дать не можем. Нам кажется совершенно непонятным и неизъяснимым попросту чудовищный факт, что в то время, когда истории философии полны часто совершенно ничтожными величинами, даже не заслуживающими звания философа в полном этого слова значении, - о Вронском же, который полвека прожил во Франции и на французском языке написал около сотни книг, из которых более шестидесяти было издано во Франции и теперь ещё находятся в Парижских библиотеках, - вы не найдёте ни слова (кроме краткой заметки в энциклопедии Лярусса и двух с половиной страниц текста в "Истории Польской Философии" Татаркевича). Это - не спроста!". Отец Геннадий совершенно прав в своей заключительной реплике, хотя предложенное им объяснение отнюдь не является соответствующим её смыслу: "Атеистическим и рационалистическим группам учение Вронского казалось неприемлемым хотя бы уже потому, что оно авторитетом философии подтверждает христианские догматы, тогда как богословам это учение казалось слишком рационалистическим" (1956,с.с.25-26,26).

A priori ясно, что столь категорическое непризнание философского творения Вронского может быть обусловлено принципиальным расхождением целевых установок на высшем мировоззренческом уровне. Отец Геннадий, рассматривая мессианическое ядро учения Вронского, разъясняет: "Таким образом, Мессианизм подразделяется на две различные части, предметом которых являются два крайних элемента творения, и устанавливает путь развития в будущем Абсолютной Философии и Абсолютной Религии. Задачей первой является решение великой проблемы абсолютной реальности Бога и сотворение всех реальностей составляющей вселенную. Задачей второй является решение проблемы абсолютной реальности человека и, тем самым, открытие его внутреннего логоса, его собственного поведения, его бессмертия и, тем самым, его завершения божественного творения" (1956, с.36). Стало быть, философская система Вронского строится на основе дихотомической связки Бог - человек, а эта последняя присуща основополаганию русской доктрины, с той лишь разницей, что "человек" в ней заменён "личностью", и вовсе не свойственна, а даже противопоказана формуле homo homini dues est европейского гнозиса человека как члена человечества. Но, главное, целевая установка Вронского конструктивно не совмещается с религией человекобожия и Абсолютная Религия Вронского прямо противоположна религии человечества западных мудрецов. Философская оппозиция Вронского некоторым основным канонам европейского воззрения, в особенности критика Канта и Гегеля, невзирая на ноуменальную отвлечённость, фокусируется в проблему Бога как Абсолюта, но поскольку западные духотворцы не нуждаются в христианском Боге, а только в человечестве, то польский философ оказывается в роли возмутителя спокойствия в философском клубе Европы. По сути, Вронский представляет собой иное философское созвездие, чем классическая европейская философия, хотя и состоит в общей Вселенной.

Именно в этом зиждется первопричина непризнания философского ранга Вронского со стороны всей философской европейской мысли. Немаловажную роль сыграли историко-объективные обстоятельства: Гоэнэ-Вронский созидал в то время, когда европейская философская школа, запущенная гениальным Кантом, беспрецедентно бурно развивалась, и учение о человеке самопроизвольно выкристаллизовывалась в самобытную концепцию; исторически одновременно появилась плеяда великих мыслителей и титанов человеческого духа (И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель, А.Шопенгауэр, Л.Фейербах, К.Маркс), ставших соавторами концепции человека как члена человечества. И чем дальше Вронский уходит от идеологии человекобожия, тем больше он идеологически приближается к русскому берегу, и как раз именно эту ситуацию о.Геннадий узрел своей незаурядной интуицией, будучи представителем русской духовной школы. Следует понимать, что при этом данное обстоятельство недоступно во вронкизме при всей его почтительности к слову великого польского мыслителя, ибо течение вронкизма протекает в условиях европейского гуманистического климата - производного концепции человека как члена человечества.. Только игумен Геннадий постиг, что "Вронский возводит достоинство человека на такой уровень, на какой оно было возведено лишь нашею святоотеческою мыслью. Казалось бы, что пределом возвеличивания человека является атеистическое человекобожие, усматривающее абсолют в самом человеке. Но это лишь мнимое величие: здесь абсолют снижается к человеку" (1956,с.238).

Явные флюиды русского духовного аромата, исходящие из философского сочинения Вронского, явились тем магнитом, который притянул русского философа к непризнанному творению польского мыслителя, и это воздействие было настолько сильно, что о.Геннадий не удержался в некоторых эмоциональных рамках. Исследователь заявил: "Русская философия ещё ожидает своего гения, который собрал бы во едино разбросанные жемчужины русского любомудрия, связал их гносеологическими скрепами, вывел их всех из единого метафизического начала, дал им законы и методы развития и указал бы их предельную цель! Мы дерзаем ставить такое требование подлинной философии потому, что такой гений в своё время в славянской среде уже родился, и на таких основаниях он свою философию уже построил. Мы имеем в виду польского философа И.М.Гоэнэ-Вронского..." (1956,с.18). Однако попытка короновать Гоэнэ-Вронского на престол лидера русской философии выглядит не более, чем эмоциональное преувеличение, дозволительное в режиме вдохновенного творчества, а с объективной стороны оно представляется генетически неосновательным: И.М.Гоэнэ-Вронский умер в то время, когда русская философия усилиями Чаадаева и Герцена только зарождалась, а переводы трудов Вронского отсутствуют даже в настоящее время.

Интерес о.Геннадия к вронкизму, однако, таит в себе гораздо большую ценность, чем претензия на лидерство в русском учении: в проницательном анализе о.Геннадия возможно определить два ракурса, - во-первых, вторжение когнитивных импульсов вронкизма в философскую ткань русского духостояния, и, во-вторых, как бы обратная операция, вносящая в познавательные анналы вронкистской системы русские творческие сигналы. В совокупности диссертационная работа игумена Геннадия являет собой единственную модальную схему, функционирующую в режиме взаимопроникновения (в психоанализе З.Фрейда подобный способ назван термином "сублимация"), а не традиционного взаимного столкновения противоположных начал, разных систем, в конце концов, разных культур. Благодаря исключительной тщательности аналитического обследования о.Геннадий обнаружил в философской конструкции Вронского щель, в которую он разглядел огромную пропасть между русской религиозной личностью и западным юридическим человеком, между двумя полюсами духовного пространства человеческого мира. Посредством философии Вронского о.Геннадий вознамеривался навести мосты над этой пропастью, и в этом мнится великая заслуга игумена Геннадия. На чисто философском языке, на прекрасном абстрактно-отвлечённом наречии, метод взаимопроникновения впервые был показан в русской духовной философии С.Л.Франком: "О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, - а конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего..."(1990,с.315).

Данный метод обладает общефилософским статусом, ибо он берётся за решение извечно философских проблем: так, в западном гнозисе человека коренная апория состоит в том, что человек в своём человекобожии отрицает индивидуальную личность, а со стороны русского учения о человеке противоречие скрывается в соотношении времени и вечности для жизни человека. В русском мудролюбии наличествует особая функциональная форма метода взаимопроникновения - радуга, тобто дуга между противоположностями, причём связь здесь представляет собой трассу с двусторонним движением: от одной крайности к другой и обратно. С русской трибуны сказано: "радуга как разрешение антиномии временного и вечного" (князь Е.Н.Трубецкой). И совершенно не случайно, а преемственно, оказывается, что ещё в библейские иудейские времена радуга была дана как способ решения самых больших противоречий мира: идеального и материального: "И сказал Бог: вот знамение завета, которое Я поставлю между Мною и между вами и между всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда. Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением вечного завета между Мною и землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга Моя в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между мною и между всякою душою живою во всякой плоти" (Быт.9:12-15). Библейская премудрость не была освоена в европейском лагере, а в русском поле "радуге" была присвоена категория понятия, и тот же князь Е.Н.Трубецкой отметил: "Радуга радует как живой образ всеединства, в котором небо и земля сочетаются в неразрывное целое" (1994,с.111). Русский поэт Ф.И.Тютчев, прославленный способностью придавать художественным образам облик философских эмблем, написал о радуге как форме всеединства:

"Один конец в леса вонзила,

Другим за облака ушла -

Она полнеба обхватила

И в высоте изнемогла"

Итак, русская интуиция о.Геннадия открыла в Законе Творения новую грань, воплощённую в особом типе связи между противостоящими началами. Здесь, если во главу угла поставить методологическую функцию Закона Творения, - что и осуществил о.Геннадий, - следует повторить, что вместо традиционной динамики ( чаще всего по принципу "или-или") столкновения, подавления и, в конце концов, разрушения одного из действующих агентов, является механика взаимного проникновения и сосуществование разнородных активов. Метод взаимопроникновения отнюдь не служит некоей разновидностью всеобщего диалектического отношения в мире и не есть логическим ухищрением в распространённом способе проб и ошибок, как мнится филистёрскому типичному миропредставлению, - взаимопроникновение есть духовная связь, тобто сочленение того, что возникает на духовном субстрате (а духовный субстрат обнаруживается не только в идеальных продуктах, типа человеческих духов, а и в обществах, государствах, культурах); сосуществование есть антипод борьбы за существование. Манифестом духовной связи людей должно служить руководство, данное Иисусом Христом своим ученикам: "Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без меня не можете делать ничего" (Иоан. 15:4-5).

Свой пропедевтический раздел о.Геннадий мог бы завершить словами: "Методология философии, как и всякой науки, должна дать верховный метод, который должен нас привести к собственному творению и произведению универсального существования в реальности знания" (1056,с.199; выделено мною - Г.Г.). Русское воззрение придало процедуре взаимопроникновения форму радуги, а о.Геннадий, держа в уме дивиденды русских духовных акций, непроизвольно вывел Закон Творения радугой. Таков духовный подвиг безымянного русского философа, взаимно обогатившего обе философские парадигмы: европейскую за счёт радуги и русскую за счёт Закона Творения. Однако в подобном преобразованном виде о.Геннадий объективно не мог представить философскую систему И.М.Гоэнэ-Вронского. Во-первых, он был связан тематическими рамками диссертации, имеющей однозначную адресную привязку. Во-вторых, главным замыслом диссертации служило намерение вывести систему Вронского из незаслуженного забвения и представить его титаническое произведение в чистом авторском виде.. А последующее когнитивное воздействие системы Вронского на соседние философские области, как результат её огромных гностических возможностей, неизбежно должно быть продолжением темы и самостоятельным сюжетом. Чего, увы, игумен Геннадий не сделал, - не смог или не успел. Отсюда возникает наша обязанность хоть частично восполнить это, дабы воздать дань безымянному русскому гению. Моя попытка в таком свете не является оценкой того, что написал в диссертации о.Геннадий, а суть обзор того, что он не написал, но что ноуменально предусматривается в написанном тексте. Как сказал замечательный русский мыслитель о.В.В.Зеньковский в рецензии на работу о.Геннадия: "Нужно думать ведь, не только о том, что сказал автор, но и о том, что он хотел сказать" (1956,с.246).

-- ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ: РАЗУМ - ВЕРА

Когда говорят, что И.Кант есть отец-основатель классической европейской философии, то подразумевается, что в это включается и теория познания. Хотя корректнее было бы сказать, что Кант основал новейшую теорию познания, на базе которой посредством решения основного вопроса философии возникает соответствующая философия. Невзирая на то, что мощь человеческого ума была известна ещё античным мудрецам и иудейским пророкам, - Эразм Роттердамский заявил в средние века: "В человеке обязанности царя осуществляет разум", а Барух Спиноза провозгласил в преддверии кантовской эпохи: "quam aram parabit sibi qui maiestatem rationis laedit?" (ибо какой алтарь может приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума?), - только Кант вознёс человеческий разум до ослепительных высот познания, придав ему статус всемогущества. Разум определяет собой все параметры познающего свойства человека: истины, законы, знания, мышление. Великий русский философ В.С.Соловьёв, анализируя систему Канта, отметил: "Мир познаётся умом, лишь поскольку он создаётся им же; строго говоря, ум познаёт только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта познания не представляет ничего загадочного" (1998,с.22-23).

Дефиниция разума, данная Кантом, может служить образцом точного, чёткого и лаконичного определения предмета: "Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания" (1998,с.19). Вера во всемогущество человеческого разума есть знак кантовской масонской ложи в философии и безоговорочное признание кантовской мыслительной парадигмы, хотя следует заметить, что эту веру обнаруживают и мыслители, которые не склоны полностью доверять кантовским ноуменальным экзерцициям (в частности, И.М.Гоэнэ-Вронский). Верный последователь Канта И.-Г. Фихте сделал красноречивое признание: "Не разум существует ради бытия, но бытие ради разума. Бытие, которое само по себе не удовлетворяет разума и не разрешает всех его вопросов. Никоим образом не может быть истинным бытием" (1993,т.II,с.182). Этим обозначается идеалистическая природа кантовского мировоззрения, которому, несмотря на некоторые принципиальные отклонения, подвержен и И.М.Гоэнэ-Вронский с его изощрённым ratio Закона Творения. Естественно, что идея верховенства разума была зафиксирована в качестве незыблемой константы в европейском учении о человеке, и, собственно говоря, религия человекобожия, выступающая венчающим куполом европейской концепции человека как члена человечества, есть обожествление не человека как такового, а человеческого разума.

Русская духовная апологетика, решительно исключающая религию человекобожия и коллективистский гегемонизм человечества (Ф.М.Достоевский произнёс слова, красноречиво показывающие особенность русского чувства в этой теме: "...чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще"), не могла примириться с верховенством чего бы не было над человеческой личностью, в том числе универсализированного человеческого разума во всех его модификациях. Числя единичного человека или индивидуальную личность как безусловную и божественную инстанцию, русские философы-духовники отвергали зависимость её от чего-либо, кроме самое себя, и в принципе отрицали подчинения всяческим внешним активам. Эта сентенция трассируется по наибольшим высотным отметкам главного водораздела между европейской и русской концепциями человека.

Необычайно эмоционально, красочно и полнокровно эту идеологию высказал Лев Шестов в трактате "Афины и Иерусалим" (1938) - украшении русской духовной библиографии. Согласно глубокомыслию Шестова разум как духовный феномен есть не что иное, как афинский джинн, Шестов иногда называет его Демоном, который во всех своих видах, формах и разновидностях (законах, знаниях, истинах, познании) неизменно утверждает свой фамильный норов - принуждать и закабалять. Шестов пишет: "У разума нет и быть не может ни одной всеобщей и необходимой истины, и ни ему, ни кому другому, кроме Творца, не дано вписывать законы в строй бытия". И продолжает: "Знания отягчают нас в безвольные, покорные существа, умеющие искать, видеть и ценить в жизни только "порядок" и установленные "порядком" законы и нормы" (2001,с.с.293,363).

Столь резкая оппозиция европейскому философскому мироощущению, которое Шестов начинает с Аристотеля и Сократа, объясняется тем, что в доктрине верховного, у Вронского "абсолютного", разума этот последний всецело доминирует над другой человеческой максимой - верой. Кант говорит об особом понимании истины, которое "...может быть выражено в слове вера, под которым подразумевается допущение, предположение (гипотеза) необходимое только потому, что в основе его лежит объективное практическое правило поведения" (1999,с.1155). Следовательно, по Канту, вера есть не более, чем гипотетическая истина, предположительное знание и правило, вызванное практическим поведением. Понятно, что вера суть наииндивидуальнейшее свойство человеческой натуры, и со своей точки зрения И.Кант делает вывод, который ставит окончательную точку на фундаментальной поляризации западной и русской доктринах человека: "Поэтому так называемый мир отдельного Я (egoisticus), который состоит из одной простой субстанции с её акциденциями, напрасно называется миром, если только это не воображаемый мир" (1999,с.828).

По сравнению с Кантом Г.Гегель поднял веру на философской шкале ценностей одним делением выше, и вера называется им "сухой абстракцией непосредственного знания", а на психологической шкале вера синонимируется с уверенностью, и убедительно доказывается, что уверенность ещё не гарант истины. Итак, низкий содержательный статус веры в европейской философии имеет своим следствием заниженный духовный авторитет индивидуальной личности в концепции человека как члена человечества. Тогда как на русском духовном пространстве картина обратная: господствующий здесь культ личности вывел веру в ранг духовного лидера, который составил ядро личности, как религиозного тела. Тот же Шестов провозгласил, "что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар", что в итоге склонило сознание в другую сторону: вместо верховенства разума декларируется верховенство веры. Шестов создаёт пафос этого верховенства: "Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)" (2001,с.с.266,24).

Но Шестов не был оригинален в своём максимализме и верховенство веры было утверждено задолго в церковном протестантизме Мартина Лютера, который вещал, что "разум - блудница сатаны" и что разум - это "bellua quam non ossisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого человек не может жить); М.Лютер создал лозунг целой эпохи - sola fide (вера оправдывает). На этот лозунг откликнулась знаковая личность своего времени - Блез Паскаль: "Ничто не противится так вере, как закон и разум, и эти двое не могут быть преодолены без большого напряжения и усилия, и, однако, они должны быть преодолены, если ты хочешь спастись". А в отношении Вронского о.Геннадий пишет: "Для него нет коренного противоречия между верой и разумом, ибо они являются скорее восполняющими, чем взаимоисключающими, факторами нашего духовного роста. Вера идёт всегда перед разумом, уступая ему место. Глубокое уважение к разуму покоится на вере в его возможности, ибо разум ставит перед собою цели, которых ещё не достиг, но устремление к которым обусловлено и стимулировано верой в возможность их достижения" (1956,с.241).

Однако ни максимализм Шестова, ни протестантизм Лютера, ни эклектизм Вронского проблемы не решают, ни каждый в отдельности, ни все вместе, ибо в них отсутствует принцип решения, а точнее, положительного решения, ибо отрицательное решение в них предусмотрено: одно верховенство утверждается на базе свержения другого или механического связывания друг с другом. Данные преюденции, не давая пути в решении проблемы, ценны тем, что ставят проблему ad oculos (наглядно) и in extensor (полностью) и показывают наличие связки двух полярных начал: разум - вера, и, соответственно, двух разных точек зрения - философской и богословской. В европейском мудролюбии эта проблема не считалась актуальной либо злободневной, исключая внутрикастовые споры и диспуты, а точнее, полностью решённой, что дало право известному философу Фридриху Якоби вполне серьёзно заявить: "по вере я христианин, а по уму язычник".

Другое отношение к данной проблеме было проявлено на русском пространстве, где, собственно, она была выставлена не просто как проблема per se, а как основной вопрос теории познания. В.И.Несмелов указывал: "Дело в том, что вера и знание обыкновенно считаются совершенно различными продуктами мысли. Поэтому на почве философскаго мышления всё учение о вере обыкновенно сводилось и сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания, при чём вера определяется или как низшая ступень познания, или как прямое отрицание его. В виду понятной враждебности этого определения к содержанию религиозной веры, на почве богословскаго мышления все рассуждения о вере обыкновенно сводились и сводятся к возможному оправданию веры перед знанием, при чём вера трактуется или как особая форма познания или как необходимое дополнение его". Несмелов первый поставил основной вопрос познания: "как возможна вера в качестве действительнаго познания?" (1994,т.1,с.85).

Отец Геннадий не упоминает об основном вопросе познания и не затрагивает отношение разум-вера в проблемном значении, а просто ссылается на опыт русской мысли, давая обширную выдержку из работы блестящего идеолога русской духовной школы И.А.Ильина "Аксиомы религиозного опыта": "То, чего надо добиваться, есть не просто "примирение" веры и разума или синтез их учений, а тождество веры и разума. Вера должна стать разумной верой, а разум должен стать верующим разумом. Для этого идея разума должна быть расширена, углублена и окрылена. Разумная мысль совсем не прикована к чувственному опыту, как к своему якобы единственному источнику: есть ещё опыт нечувственный (психология, логика, математика) и сверхчувственный (духовный). Разум прав, когда он требует и ищет достаточных оснований в опыте; он остаётся разумом и тогда, когда ищет этих оснований в нечувственном и сверхчувственном опыте. И тогда он становится верным и драгоценным орудием веры: вера делается разумною верою, противоположность снимается и раскол в духе предотвращен...Нет, вера может и должна иметь достаточное основание и в обретение его разум служит ей незаменимую службу, - но, конечно, разум, а не просто рассудок, слепой ко всему, кроме чувственного опыта и формальной логики. Это достаточное основание вера должна находить в религиозно-предметном опыте со всею его духовностью, созерцательностью и сердечностью: и разум призван содействовать этому, а не противодействовать. В результате этого разум станет верующим разумом, приобретя всю личную силу и всё религиозное достоинство веры: а вера станет разумною верой, приобретя всю убедительность и всю терпимую мудрость разума" (1956, с.241-242)

Отец Геннадий прибегает к такому широкому цитированию, дабы убедить, что словоформы "разумная вера" и "верующий разум" не являются плодом риторических упражнений или логических выкрутасов незаурядного ума, а результатом творческого осмысления, актом метастазирования одного начала в ткань другого противоположного, иначе говоря, налицо процесс взаимопроникновения веры и разума, дающего в итоге фигуру радуги между этими двумя искусственно разделёнными духовными константами. Однако подобное разрешение основного вопроса познания есть только начальный, но основополагающий, момент в русском гнозисе. В богословском решении проблемы разум-вера наличествует особый способ видения мира через откровение, вдохновение, озарение; Гегель писал, порицая: "Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense" (1975,т.1,с.188). Этот способ считался, а зачастую и сейчас считается, антитезисом рациональному способу и он не просто противостоит методу логического выведения, а когнитивно его исключает. В русском же духовном воззрении радуга, обнимающая разум и веру, естественно включает в себя способ откровения и рациональный метод, как разные взаимопроникающие виды познания. Как пишет В.И.Несмелов: "Если вера по своей природе всегда есть познание и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать на ряду с знанием. Как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему". Отсюда следует вывод, звучащий как решение основного вопроса познания: "Следовательно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ея основательности, - знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о предмете познания" (1994,т.1, с.с.95-96,103). Итак, решение основного вопроса познания по способу взаимопроникновения и в режиме двусторонней радуги есть русский вклад в философскую систему Вронского, а соответственно, и в европейскую философскую концепцию, - за счёт радуги Закон Творения расширяет свой когнитивный потенциал.

Здесь не может не показаться парадоксом, что глубокая аподиктическая дискурсивность мышления Вронского испытывает необходимость в прямо противоположном, интуитивном, тобто необоснованном постигающей силой ума, мышлении; Вронский, этот рыцарь высшего ratio философии, кажется органическим и спонтанным противником вольной стихии веры и, соответственно, интуитивного вдохновения. Но о.Геннадий утверждает: "Нельзя только забывать, что дискурсия не исчерпывается всей области веденья, которое предполагает и разные виды интуиции: чувственную, интеллектуальную, религиозную...Нельзя философских методов абсолютизировать, но нельзя и насильно навязывать философии чуждых и неестественных для неё способов мышления". Особенность здесь заключена в том, что "Вронский..., - по словам о.Геннадия, - видел решение задачи не в отказе от разума в пользу интуиции, но в синтезе интеллекта и интуиции", и при этом содержание интуитивизма Вронского не соответствует европейскому идеалу интуиции - билогизированной схеме Анри Бергсона, а больше склоняется, как считает о.Геннадий, к русскому учению интуитивизма Н.О.Лосского. Сам феномен интуиции о.Геннадий понимает согласно определению Лосского: "Предмет внешнего мира, вступивший в кругозор моего сознания, следовательно, ставший имманентным моему сознанию, в то же время остаётся трансцендентным мне, как субъекту сознания; иными словами, от того, что я его созерцанию, он не превращается в моё индивидуально-психическое состояние. Таким образом я созерцаю само подлинное бытие, как оно существует независимо от моей душевной жизни и моей познавательной деятельности" (1956, с.с.271,224,46).

Однако воззрение Н.О.Лосского по своей когнитивной сущности не может быть причислено к разряду того интуитивно-вдохновенного комплекса, которое конструктивно и функционально противостоит логико-рациональному познанию, ибо интуитивизм Лосского исходит из принципов и законов, составляющих фундамент рационального понимания. Лосский раскрывает базовые основы своего представления об интуиции: "Всякая личность, даже потенциальная, напр. электрон, творит свои проявления согласно принципам времени, пространства и математическим идеям" и "...приводит доказательства в пользу того, что не только вневременное бытие, но и живое, сплошное, текучее во времени бытие, подчинено законам тожества, противоречия и исключённого третьего. Поэтому знание о мире посредством чувственной и интеллектуальной интуиции имеет логический характер и не требует выражения посредством пары противоречащих суждений и "витания" над ними" (1954,с.143). Интуитивизм Лосского будучи, по его словам, результатом прямой индукции, весьма схож на своеобразный отдел особого назначения при разуме, в точности как мнится великому фантасту Айзеку Азимову: "Интуиция - это свойственное человеческому разуму умение находить верный ответ в ситуации, когда у него недостаёт точной информации, а та, что есть, порой противоречива". Итак, умение вместо дарования, поэтому интуитивизм Вронского, являясь идентичным интуитивизму Лосского, нисколько не вредит и не ограничивает верховный рационализм Вронского.

Однако интрига состоит в том, что в арсенале русской духовной мудрости имеется принципиально иное постижение интуитивизма, принадлежащее С.Л.Франку, и которое, по мнению автора сих слов, относится к высшему достижению философской мысли ХХ века. Мне не дана здесь возможность детального разбора многосложного мысленного сооружения Франка, я могу только с целью общего ознакомления с основами учения С.Л.Франка, а также в качестве контраста с аналогичным созданием Н.О.Лосского, которое о.Геннадий считает приемлемым для Закона Творения Вронского, изложить в авторских цитатах контуры того вида познания, вошедшее в комплекс русского духовного воззрения, что содержится в сочинении великого философа. Свои представления в этой сфере Франк разворачивает в оригинальную генерацию, которую он называет учением о непостижимом (учением о такого вида реальности, которая непостижима для средств и приёмов традиционной постигающей рациональной мысли). Теорию своей логии Франк начинает, не формулируя прямо, собственно, с основного вопроса познания, называя виды познания "формами опыта": "Как размежевать эти две формы опыта? Какое значение, в смысле подлинного познания - познания того, что на самом деле есть, - мы должны и вправе приписать каждому из них?" В посылках учения Франка лежит логическое сомнение в логической недостоверности постулата о верховенстве логико-рационального познания, - как пишет Франк: "...непредвзятому, истинно философскому уму не трудно усмотреть его методологическую произвольность... Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли" (1990, с.с.195,193).

Суть своего учения Франк разворачивает в интуитивных суждениях: "Позади всего предметного мира - того, что наше трезвое сознание называет "действительностью", - но в самих его неведомых глубинах - мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир". Как известно, "позади всего предметного мира лежит наш человеческий духовный (идеальный) мир, для которого философ предполагает "совсем иное измерение бытия", чем рационально-логическая система координат. Франк разъясняет: "Если мы возьмём сначала "непостижимое" в буквальном смысле этого слова, который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возможности "постижения", то дело идёт здесь, следовательно, не о безусловной непостижимости или недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о недоступности для постигающего познания". В свою очередь "непостижимое" содержательно распадается на две возможности, - Франк указывает: "Упомянутые только что две возможности мы могли бы тогда различать как "непостижимое для нам" и "само по себе непостижимое (или "непостижимое "по существу")". Это означало бы, что недоступность постигающему познанию в первом случае определялась бы фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во втором же - существом самой познаваемой реальности" (1990, с.с192,196,197).

Итак, понятие "непостижимого" по Франку даёт "иное измерение бытия" для реальности духовного мира, которое как таковое, per se, есть "существо самой познаваемой реальности" во втором случае. И в таком качестве, качестве средства познания духовного мира, где в самой глубине скрыть познание веры (верного разума и разумной веры), учение Франка вливается в бассейн европейской мудрости, а точнее, "непостижимое" Франка есть русское проникновение в философскую ткань европейской парадигмы, а ещё точнее, в данном русском проникновении "непостижимое" Франка, а не интуитивизм Лосского, придаёт Закону Творения Вронского вид радуги. Дабы полнее закрепить значимость этого радужного вклада русской стороны нужно обратить внимание на следующее обстоятельство. Со времён Ньютона и Галилея европейская (классическая) наука крайне негативно относилась к интуитивному (вдохновенному) способу мышления, не говоря о познании, и по настоящее время в типичном научном творчестве признаки интуиции и откровения относятся к рангу вымыслов, неосновательных решений и теоретического мусора. И только великим из великих было дано уразуметь, что интуиция (откровение, вдохновение, в целом "непостижимое") такой же почтенный член научного собрания, как логика и ratio. Великий математик Анри Пуанкаре написал: "Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия"; великий реформатор современной геологии Н.Е.Мартьянов, взяв эти слова Пуанкаре эпиграфом к своему капитальному труду, утверждает, что наука есть аппарат по переводу интуицию в логику.

И.М.Гоэнэ-Вронский, решая в объёме своего гнозиса вопрос о соотношениях знания и бытия, вывел в качестве базисного основания характер различия науки и философии, как разных способов получения знаний: "Различие между науками и философией состоит в том, что 1) предметы наук им положительно даны, и им остаётся лишь задача открыть законы, управляющие этими предметами; 2) предмет философии должен быть открыт ею самой" (1956,с.61). Радужное русское вливание в систему Вронского принесло с собой новый методологический аспект в этом важном основании: наука есть отрасль рационализированной интуиции, философия суть отрасль откровенной интуиции. Таким образом, теория духовного познания философской системы Вронского оказалась стараниями о.Геннадия объектом проникновения русской духовной доктрины, а обратное проникновение философских активов Вронского в сферу русского духовного знания осуществляется через динамический разрез Закона Творения, вскрывающего динамический принцип действия Закона Творения любой системы реальности.

4. САГА О ТРЕТЬЕЙ РЕАЛЬНОСТИ

Прошло время, когда тезис о тройственном строении какого-либо элемента мира сущего, а то и самого мира, производил колебания фундаментальных основ наук и философии. В русской философии, в отличие от европейского мудролюбия, наваждение триады постоянно посещало всех крупных идеологов русской духовной доктрины. Ранее я привёл суждение о.С.Н.Булгакова, но развитие сюжета потребовало обратиться к умопостижению ещё одного русского мыслителя - С.Л.Франка, который первый в русской философии наполнил философским содержанием и вывел под собственным именем метод взаимопроникновения, который на философском наречии был назван методом антиномистического монодуализма. Франк установил, что "этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходят к идее троичности как выражению последней тайны бытия" (1990,с.316).

Учение о "непостижимом" Франка, являясь продуктивным способом познания духовного мира, служит если не единственным, то очень существенным средством в раскрытии духовной тайны личности. Рациональные приёмы познания через понятия, категории, логические выведения давно не давали нужного когнитивного эффекта в деле изучения человека, и только русский философ обрисовал альтернативу. Франк написал: "Но всё единичное - индивидуальное как таковое - безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле "понять" или "постигнуть": его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое" (1990, с.238). А поскольку новейшая философия выводит свою концептуальную модель из представления о человеке, как решения основного вопроса философии, то во франковской схеме "безусловно новое и незнакомое" будет касаться и философского метода исследования. Это "безусловно новое и незнакомое" появилось у о.Геннадия в той части, где он вознамерился осмыслить логикой Закона Творения Вронского богословский тип множества реальностей, и для которой в авторском тексте отсутствуют заключительные категоризмы и императивы. В ответном слове оппоненту о.Геннадий высказал: "Генетически - более правильным и естественным является порядок Откровения: от полагающего начала (ипостасного) - к полагаемому (сущностному). В гносеологическом порядке естественнее мыслить переход от первичной индетерминации к состоянию дифференциации. Дискурсивное мышление идёт путём заключений от следствий к причинам, и, в области богомыслия, упирается в два пограничные понятия ипостасей и сущности: это два абстрактные элемента, за которые ещё может зацепиться наша мысль. Но истинный философ сознаёт, что эти понятия очень убоги конкретным, умопостигаемым содержанием, тогда как всё неизмеримое содержание полноты божественной жизни остаётся за этими граничными понятиями: это непостижимая и невообразимая полнота Божества для нашего дискурсивного разума "представляется" божественной индетерминацией, "Ungrund", "Gottheit", "неопределённым" Божеством, тогда как в порядке Откровения, веры и религиозной интуиции мы знаем, что полнота божественной жизни абсолюта самоопределенна, ибо в ней нет становления, нет изменения, нет произвольной неопределённости. Теперь, для нашего "антропоморфического" ока разума, понятие личности ближе, чем понятие сущности; последнее в перспективе нашего богомыслия как бы отодвигается ещё дальше, за понятия ипостасей (хотя мы и знаем, что в действительности это не так)" (1956,с.271-272).

Итак, дискурсивное (рациональное, аподиктическое, детерминационное, каузальное) мышление не является исчерпывающим ни в философском (в познании человека по Франку), ни в богословском (в познании полноты Божества по о.Геннадию) порядках, и только в познании "Откровения" (интуитивизма, антиномистического монодуализма), как выразился о.Геннадий, "понятие личности ближе, чем понятие сущности". В этом русские философы С.Л.Франк и о.Геннадий не просто функционально повторяются, а исходят из единого идеологического источника, которому в методологическом плане противостоит могучий рационалистический монолит И.М.Гоэнэ-Вронского. Это противоречие о.Геннадий неосознанно и непроизвольно выставил в своей диссертационной работе, и его он блестяще разрешил, интуитивно опираясь на своё русское воспитание.

Отец Василий Зеньковский с умением, присущим ему, зреть главное в предмете, не мог в своём отзыве пройти мимо этого противоречия. Будучи представителем русской духовной школы, о.Василий ортодоксально не приемлет рациональный способ познания духовной динамики, и потому отвергает генетический метод Вронского, который, по его мнению, есть не что иное, как заурядная рациональная дедукция реальности. Отец Василий с неодобрением обращается к своему магистранту: "...Вы очень прославляете его генетический метод, что мне представляется менее всего удачным в системе Вронского" (1956, с.247). Протоиерей В.В.Зеньковский, как и большинство высших иерархов православной церкви, находится по другую сторону баррикады с европейским католицизмом, главным грехом которого считается законченный рационализм. Но на этот раз глубокомысленный о.Василий не увидел как раз главного: о.Геннадий обострил противоречие между русской духовной хартией и системой Вронского, чтобы показать его разрешение, чтобы навести мосты в духовных исканиях двух великих епархий духа, чтобы сделать радугу из Закона Творения. В ответе оппоненту о.Геннадий сказал: "...мы все согласны с тем, что бытие не легко переводить в наши понятия. Но от этого далеко до признания правильности "иррационального понимания знания". Последнее выражение включает в себе contraditio in adjecto. Это есть своего рода парадокс. Знание может быть только рационально: иррациональным может быть чувство, интуиция, предчувствие и т.п. Для способности обнять и рациональное и иррациональное нужно было бы употребить особое слово, скажем ведение, чтобы избегнуть неясности терминологии" (1956, с.262-263). (В фундаментальном сочинении С.Л.Франка "Непостижимое" понятию ведение придано первовеликое значение: появившись из гениального творения средневекового кардинала Николая Кузанского в виде "учёного незнания" (docta ignoratia), которое Франк перевёл как "умудрённое неведение", оно в устах русского философа сформулировалось в мысль, которую повторил о.Геннадий, - а у Франка сказано: "И то, что нам казалось простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением").

Отец Геннадий не приемлет примат иррационального понимания в силу того представления о смысле разума и значении рационального, которые он принял по эстафете от Вронского, и в этом сказывается, если можно так выразиться, европейский уклон в воззрении русского философа о.Геннадия. Он объясняет: "Рационалистические системы, ограничивающие действие разума областью эмпирии - сводят разум на уровень рассудка, т.е. признают лишь один аспект разума. Благодаря этой дискредитирующей тенденции, разум и рационализм, согласно выражению Федотова, стали бранными словами в современном сознании. В этом грешны и эпоха Просвещения и "сциентизм" Х1Х века. Против такого понимания и употребления слова "разум" Вронский восставал с полной решимостью, видя в нём смертельную опасность для философии" (1956, с.263-264). А русское воспитание о.Геннадия проявилось, прежде всего, в том, что он обособил в качестве главного достижения тройственное строение философской системы Гоэнэ-Вронского. Ибо, согласно постулатам русских духовных идеологов, троичность (триадизм) является "последней тайной бытия" (С.Л.Франк), а потому триада суть важнейшее формально-функциональное свойство, объединяющее эти два философские комплекса - русскую духовную доктрину и философскую систему Вронского. В плане grosso modo (самом общем виде) эта последняя являет из себя структурную трехчленную форму: реальность - Закон Творения - абсолютный разум.

Настоящим радикальным моментом триады любого вида, нередко ставящая её в парадоксальное положение в сравнении с другими параметрами мира сущего, служит срединный компонент, известный в философии как третья реальность. Самой показательной, наиболее бросающейся в глаза, и, вместе с тем, менее всего информативной приметой третьей реальности есть её сопрягающая роль, её функция связи двух противоположных крайностей. Неподдельно таинственным качеством третьей реальности есть её способность быть причастной к каждой из крайностей, и в то же время соблюдать индивидуальную самостоятельность. Мистерия третьей реальности была сквозной темой русского духопостижения, как в секулярной, так и сакральном жанрах, и идеология триединства выступала стержневой опорой русского духовного мировоззрения. В своей теории Франк утверждает: "непостижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое". Оно есть бытие безусловно отрешённое, - не всеобъемлющая полнота, а скорее "ничто", "тихая пустыня" ("die stille Wuste" Мейстра Экхарта) - абсолютное единств, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием" (1990,с.295). Отвлечённая и не совсем понятная по смыслу сентенция Франка не состыковывается с суждением о структуре триады о.С.Н.Булгакова: "И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции" (1993,т.1, с.319). Расхождение между этими влиятельными мыслителями полагается в том, что, если у Франка третья реальность выведена как "абсолютное единство" - нечто обособленное от составных частей, двух крайностей, - и потому "возвышается" над их многообразием, то о.Булгаковым три структурные члена триады мыслятся равноправными между собой.

Но зато в богословской среде тот же отец Сергий представляет третью реальность в совершенно ином качестве, со своим собственным именем: Святая или Божественная София. Как определяет о.Булгаков: "Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз...Этим средним положением между временем и вечностью, ...и определяется её своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности" (1994, с.с.188,189). Однако в последующей рефлексии понятия Софии предощущение её анормальности и самобытности приводит о.Сергия к тому, что София оказывается вырванной из контекста духовной связи с коренными крайностями, и превращается в самочинное универсалистское существование, по сути дела, вне отвлечённого витийствования, становящееся антиподом или дублёром Бога. "Итак, - устанавливает о.Сергий Булгаков, - метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращённым к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращённая же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как её, в верном предчувствовании Софии, именовали Платон и Плотин" (1994, с.189). Динамический лик св. Софии у о.Сергия многообразен: она - "начало мира", "энтелехия мира", "энергия мира", "душа мира", "единящий центр мира", и, наконец, "...мир есть София в своей основе и не есть в своём состоянии" (1994, с.195). Ещё более изощрённые, зависающие в беспредельном отвлечении, определения Софии имеются у о.П.Флоренского и А.Ф.Лосева. Можно смело сказать, что в русской духовной философии нет более запутанного и многосмысленного параметра, чем св. София.

В такой мир разноголосых понятий и сумятицы представлений, насквозь проникнутый предчувствованиями, предощущениями и интуитивными вещаниями, о.Геннадий вводит чеканный рационализм Гоэнэ-Вронского. Уже говорилось, что гнозис Вронского, взятый в систематическом виде в качестве рационализированного образа, что и есть система как таковая, слагается двумя универсальными и всеобщими крайними понятиями - бытия (или реальности) и знания (или абсолютного разума), а место третьей реальности здесь по определению отводится Закону Творения. Но в таком всеобщем контексте третья реальность не может быть рационализирована, тобто приведена в генетико-динамический вид, а Закон Творения тут весьма смахивает на Софию русских мыслителей. Для своего ratio третья реальность необходимо требует конечного, обусловленного самим собой, облика, который Вронский называет Абсолютом (о сути Абсолюта в русской духовной модели и системе Вронского будет сказано в следующем разделе), тобто реального комплексного существования - вместилища третьей реальности. Рационализация этого реального существования, или, по Вронскому, системы реальности, начинается с выведения первичных элементов. Вронский резюмирует в этой части: "Следовательно, во всякой системе реальностей имеется три первичных элемента: элемент-знание, элемент-бытие и элемент-нейтральный. Их источниками являются три соответственные диспозиции, укоренённые в самой реальности абсолюта; соответственные атрибуты этих трёх абсолютных диспозиций должны обнаружиться в первичных элементах каждой системы" (1956, с.167-168).

Из этих трёх объективных диспозиций реальности нас может интересовать только элемент-нейтральный, как обозначил третью реальность польский философ, - остальные два элемента хорошо и давно знакомы. Интерес к этому предмету должен получить своё удовлетворение с двух сторон: со стороны происхождения (генезис третьей реальности) и со стороны действия (динамический принцип третьей реальности). Со стороны генезиса о.Геннадий разъясняет: "Но в первичной реальности абсолюта, из которой производятся все возможные системы реальностей, необходимо существует НЕЙТРАЛИЗАЦИЯ этих противоположных элементов, знания и бытия: без этой нейтрализации реальность абсолюта состояла бы из двух гетерогенных реальностей, что противоречило бы идее абсолюта. Напротив, эта нейтрализация, конструирующая единство двух первобытных элементов и индивидуализирующая, в некотором роде, первичное тождество знания и бытия, является подлинным признаком реальности абсолюта. Соответственная нейтрализация в любой системе реальностей совершается при содействии третьего первичного элемента, названного Вронским ЭЛЕМЕНТОМ-НЕЙТРАЛЬНЫМ (ЭН)" (1956, с.166-167). Важно, что это основополагающее суждение логии Вронского получено способом полнейшего умозрения, без признаков рациональной дедукции и индукции. Более того. Как раз в логическом плане оно вращается в circulus vitiotus (порочный круг): идея абсолюта базируется на единстве элементов, а наличие гетерогенности не может исключать единства, а, стало быть, гетерогенность не противоречит идее абсолюта. В действительности "элемент-нейтральный" Вронского есть типичное "непостижимое" и он принят польским философом, фактически, a priori, тобто в порядке иррационального интуитивизма.

Это "непостижимое" погружено в само себя, ибо оно не имеет внешних источников, и только в качестве имманентной инстанции оно способно конструировать "единство двух первобытных элементов" и индивидуализировать "первичное тождество знания и бытия", тобто демонстрировать "духовную связь" между разнородными элементами реальной действительности. Это значит, что третья реальность в воззрении Вронского происходит из имманентного потенциала вещества абсолюта, и элемент-нейтральный по определению несёт в себе инициативно-первичную функцию в процессе. Показательно, что в подробной классификации систем, обязанных действию Закона Творения, Вронский выводит особый класс систем "систематического тождества", где элемент-нейтральный, по словам Вронского, "характер которого окрашивает целокупность системы", производит систематическое воссоединение или единство исходных противоположных элементов. Но кроме терминологической фиксации никакого истолкования эти системы у Вронского не получили. Итак, вывод склоняется к тому, что духовная составляющая происхождения третьей реальности спонтанно имеет иррациональную природу, как генератор духовной связи, а наличие этой последней делается обязательным моментом для любой триединой структуры реальной действительности.

Но о.Геннадий рассматривал Закон Творения в качестве методологического действия генерации реальных систем, а потому в центре его исследования лежит сугубо генетико-динамический аспект, тобто сторона динамического принципа третьей реальности. Именно эта сторона раскрыта Вронским посредством рациональной дедукции с потрясающей полнотой. Вронский излагает методическое руководство: "И как в реальности абсолюта и, следовательно, в реальности вселенной, всякая последующая разность необходимо происходит из этой троякой первоисточной диспозиции, так и в каждой частной системе реальностей всякая последующая разность должна образовываться из своих трёх первичных элементов" и как вывод следует: "Элемент-нейтральный данной системы реальностей не может быть дан ничем иным, как только генетическим членом предыдущей системы реальности" (1956, с.с.168,167). Рефлексия в координатах предыдущее - последующее непосредственно способствует продуктивности рационального способа, ибо опосредуется уже "физическая связь" элементов, находящихся вне имманентной сущности третьей реальности. Особенность тут заключена в сосуществовании эндогенной (имманентной) природы происхождения третьей реальности с экзогенной (внешней) природой динамического действия (динамического принципа) элемента-нейтрального (третьей реальности); духовной связи и физической связи. Именно физическая (вещественно-предметная) связь и взаимоотношения трёх первичных элементов стала объектом необычайного по своей полноте рационально-аналитического обзора польского философа-математика: Вронский вывел все возможные в рациональном мире условия, ситуации и комбинации действия Закона Творения, дав высший и отточенный образец рационального исследования и мышления, и создав беспрецедентный динамический разрез глобального явления.

Уже упоминалось, что Закон Творения не есть универсальный декрет или математическая формула, скорее всего он подходит под определение общего динамического стиля творения всякой реальности, предопределённый всеобщим триединым характером строения сущего мира. Вронский разъясняет: "Так как установление философии является результатом исполнения реальности знания, особенно творческого знания, то ясно, что установление, каким бы спонтанным оно ни было, всё-таки должно подлежать Закону Творения. Абсолютная реализация творческого знания, ведущая нас к установлению философии, должна следовать правилу, которое само является составной частью этой самой реализации, образуя, таким образом, авто-генетический какнон для установления творческого знания, и, следовательно, философский канон, для соответствующего установления философии. Но этот генетический или философический канон, определяемый самим творением знания, состоит в применении Закона Знания к своей собственной спонтанной генерации. Таким образом, как бесконечным ни было бы творческое знание в своей не-детерминированности, но оно, однако, накладывает на себя, в качестве своей составной части высокое правило Закона Творения, чтобы произвести своё собственное установление. Оно закрепляет, "стяжает" свою бесконечную спонтанность, чтобы, таким образом, конституировать свою собственную сущность".

При всестороннем аналитическом охвате творчества Вронского, однако, не обращалось внимания на то, что постижение Закона Творения есть эпопея динамических видов взаимоотношений и связей противоположных моментов, опосредованных в логико-философском аспекте. Именно благодаря этому последнему традиционное учение взаимодействия тем, положенное в естественных науках и натурфилософии, остаётся на грани первого приближения, а взаимодействие как таковое, одинамиченное Законом Творения во множестве видов, уже не кажется несущественной очевидностью: Закон Творения есть совершенный стандарт принципа взаимопроникновения. Философская система Вронского с этой точки зрения суть не более, как набор блистательных упражнений и тонких изделий из механизма взаимопроникновения всех противоположностей, существующих в реальной действительности: абсолютного и относительного, временного и вечного, бытия и знания, рационального и иррационального. Творение любой генерации реальности есть твёрдый осадок в реакции взаимопроникновения, а закон творения суть закон взаимопроникновения, а не сопротивления или разрушения (аннигиляции); особо следует запомнить, что в живой среде, в области живой жизни (одушевлённой и неодушевлённой), Закон Творения в этом плане представляет собой процедуру взаимной помощи, а не борьбу за существование. Такова идеология того, что о.Геннадий пытается поставить в недра русского творческого духа, изыскуя опыт и судьбу И.М.Гоэнэ-Вронского в европейской философии. "Я верю, - говорит о.Геннадий, - что русская философская и богословская мысль не пройдёт мимо него, хотя теперь и трудно предвидеть, когда вронкизм запустит корни в русскую культурную почву: тогда же придёт время и на более критические труды. Мне сегодня предстоит честь положить краеугольный камень в основание будущих русских вронскин" (1956,с.254)

Гениальная интуиция Вронского позволила сделать великое открытие о первично-инициативной роли элемента-нейтрального (третьей реальности) в Законе Творения. Помимо того, что эта интуиция как бы противится насквозь рационалистическому естеству Вронского, сама суть данного открытия не просто парадоксальна, а целиком абсурдна. И не иначе с позиции нашего повседневного кругозора нельзя оценить, к примеру, то, что первично-инициативная и направляющая роль в процессе смены дня ночью принадлежит сумеркам. Однако любое новшество, любая идея, идущая в разрез с установленным порядком, есть не что иное, как абсурд, нелепость в свете укоренённого здравого смысла. Как раз русские абстрактные витания в отношении Софии создают независимый аргумент этому открытию, - во всяком случае, абсурдность интуиции Вронского снимается абстрактностью русских мыслителей, и сентенция о.С.Н.Булгакова, к примеру, звучит уже не столь отвлечённо: "София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего" (1994, с.194). Благодаря интуиции Вронского София в русских откровениях возвращается в радугу; София вовсе не "душа мира", а душа принципа взаимопроникновения. Итак, Божья радуга (взаимопроникновение, взаимопребывание, взаимоуважение, взаимопомощь) есть Закон Творения всякой системы реальности. Такой вклад приняла русская духовная доктрина со стороны философской мудрости И.М.Гоэнэ-Вронского с помощью о.Геннадия.

POST SCRIPTUM. Проблема взаимоотношения противоположностей, положенное в начало творения всякой системы реальности, имеет древнюю генеалогию, и во всю полноту впервые была намечена Аристотелем: "Все [философы] выводят всё из противоположностей. Однако неправильно ни "всё", ни "из противоположностей"; а как вещи будут получаться из противоположностей там, где противоположности имеются, этого не говорят: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга". Суть мысли гениального грека состоит в том, что противоположности или крайности сами по себе. per se, не могут быть причинами взаимодействия тел, и движение не рождаются противостоящими полюсами. Аристотель тут же отмечает: "Для нас эта трудность устраняется естественно; дело в том, что есть нечто третье" (1975,т.1, с.317; выделено мною - Г.Г.). Аристотель тут излагает отнюдь не вывод, а настоящую интуицию: ничего о природе и генезисе этого "третьего" не сказано и Аристотель заменяет "третье" на не менее загадочный "субстрат", что ничего не решало. Но актуальность этой темы не ушла с античным веком, и спустя более двух тысячелетий та же проблема и в той же смысловой тональности была рассмотрена одним из великих творцов классической европейской философии Фридрихом Шеллингом: "Для того, чтобы возник продукт, эти противоположные тенденции должны столкнуться. Однако поскольку они положены равными (ибо нет основания полагать их неравными), то, столкнувшись, они уничтожат друг друга; следовательно, продукт будет равен нулю, т.е. и в этом случае не возникнут". Шеллинг так же вынужден прибегать к помощи "третьего", по-прежнему именуя его "субстратом", но никакой ясности это не принесло. А философия лишь обогатилась ещё одним образцом изящного абстрактного мышления: "Поскольку само это третье предполагает изначальную противоположность, противоположность не может быть снята им абсолютно, условие продолжения деятельности третьего (той третьей деятельности или природы) состоит в постоянном сохранении противоположности, и, наоборот, сохранение противоположности обусловлено посредством продолжающегося сохранения третьего" (1998, с.с.256,279-280).

Из изложенного без дополнительных комментариев должно быть ясна когнитивная ценность вноса о.Геннадия в русскую духовную сокровищницу, даже если глубокомыслие Вронского по части третьей реальности не считать абсолютной истиной.

-- АБСОЛЮТ: ОБЪЕКТ РАЗУМА ИЛИ ВЕЛЕНИЕ ВЕРЫ

В тексте диссертационной работы игумена Геннадия явствует, что в недрах системы Вронского существует вопрос, которому следовало бы придать статус основного вопроса философии И.М.Гоэнэ-Вронского. Он звучит: "В состоянии ли человеческое знание открыть истину? Может ли оно вознестись к абсолюту, этому безусловному, первому и вечному принцип вселенной, который в самом себе имеет начало своего существования и который сам собою пребывает". Как видно, основной вопрос философии Вронского зиждется на понятии "абсолюта", который назван "первым и вечным принципом вселенной", а его полное содержание дано Вронским в строгой дефиниции: "Абсолют - это первый принцип, заключающий в себе самом причину своего существования, т.е. условия своей собственной реальности. Он пребывает сам-по-себе и в себе несёт условия реальности вселенной" (1956, с.с.82,88). В данном определении первое, что бросается в глаза, есть отчётливая функциональная идентичность со знаменитым определением "субстанции" Баруха Спинозы, в котором говорится: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться" (1998, с.589). Но это легкомысленное впечатление, и абсолют Вронского и субстанция Спинозы никогда не синонимируются, ибо по своей когнитивной потенции они полярно различны: суть субстанции уходит в самую большую мистерию современной философии - представление causa sui Спинозы (об этом я говорить не буду), а суть абсолюта Вронского связывается с некоей "неизвестной сущностью". Вронский объясняет: "Эта неизвестная сущность, из которой исходит и в которой обретают своё тождество знание и бытие, является подлинной внутренней сущностью абсолюта, открытие которой составляет предмет человеческой автономии" (1956,с.89)

Однако эта "неизвестная сущность" не так уж не известна, ежели она в познании философа распадается на две сферы: хрематическую идею абсолюта и ахремвтическую идею абсолюта. По словам Вронского: "Опираясь на два элемента мира, бытие и знание, и желая вознестись к чистому абсолюту или знанию-в-себе, мы видим, что для этого нужно достигнуть первичного тождества знания и бытия. Это лишь только хрематическая идея абсолюта, как бы мирской образ абсолюта, построенный при помощи элементов мира или вещей. Как таковой, этот образ представляет лишь предрасположение к миру, как бы зерно мира в абсолюте, а не сам абсолют. Ахрематическая идея абсолюта (в себе самом или знание-в-себе) до сих пор ещё не открыта и составляет великую и последнюю проблему философии" (1956, с.91). Для пояснения сущности, если позволено ради выразительности смысла пожертвовать тонкостями постигающей мысли и воспользоваться грубой методологической очевидностью, то хрематическая и ахрематическая идеи абсолюта могут быть уподоблены материалистическому и идеалистическому мирообозрениям; примечательно тут то, что материалистическое обозрение ставится в посылки, "предрасположение", идеалистическому воззрению, тобто идеалистический образ суть подлинный абсолют. И как подлинный абсолют он символизирует собой всемогущество разума, - guod erat demonstrandum (что и требовалось доказать)

В своём доказательстве верховенства разума через абсолют Вронский достигает высот философской публицистики, - он пишет: "Само существование идеи абсолюта в нашем разуме является достаточным основанием утверждения, что нам присуща и мощь познания абсолюта. Эта высокая идея отрывает человека от обыкновенной сферы интеллекта (с его конечными законами) для того, чтобы перенести его (по всем ступеням реальностей) к той бесконечной реальности, которая, имея в себе самой причину своего существования, самотворения и рождает вселенную. Именно это стремление к абсолюту обнаруживается в ограниченной сфере интеллекта посредством атрибута "почему", который, будучи характерным для человека, отличает его от животных. Для исполнения своих задач на земле человек должен всё более и более совершенствовать и развивать это высокое стремление. Залогом этой верховной культуры разума является сознание высокого призвания человечества. Степень сознания проблемы абсолюта создаёт соответственную меру величия человека, народов и исторических периодов" (1956, с.85-86). И в итоге оформился окончательный вывод: "Таким образом, абсолют, как условие относительного, является постулатом разума".

Однако благодаря именно этому постулату разум впадает в стойкий circulus vitiosus (порочный круг): интеллигенция (активность) разума есть ratio и его самосознание неизбежно направлено в сторону усиления и расширения своего могущества, а абсолют есть итог этого усилия и такой цели. Но абсолют, как существенность сама в себя погружённая и сама собой определяемая, в пределе ставит ограничение всемогуществу разума посредством самоизоляции, посредством создания "условий своей собственной реальности". Причина порочного круга исходит из воплощения разума во всемогущество ratio - абсолют рационализма. Итак, всемогущество разума дано вне веры, а потому вся мощь разума сосредотачивается в рационализме, и для вронкизма этот порочный круг есть qualitas oceulta (скрытое свойство). Лидер европейского вронкизма Френсис Варен блестяще отрефлектировал это обстоятельство, но никак его не решил, а только высказал проблему, не видя противоречия: "...человеческий разум опознаёт в Абсолюте сам принцип, который его же актуализирует и производит его сущность: человеческий разум существует постольку, поскольку он постигает абсолютное в отношении к относительному. Постигать - это в какой-то степени творить; в силу этого разум творит, ибо он вскрывает (обнаруживает) абсолютное в лоне относительного. Но он не творит в полном смысле этого слова, ибо он не построяет абсолют, как этого хотел гегельянизм. Он не производит его для своего удобства, как это думали кантианцы. Он исполняет роль молнии, которая лишь обнаруживает электричество, но не производит его. Человеческий разум, следовательно, опознаёт Абсолют в качестве предсуществующего понятию, которое он о Нём вырабатывает; он Его открывает, обнаруживает и обретает. Поскольку открытие есть действие субъекта - мы имеем дело с ассимиляцией, а не с творением; поскольку открывать значит обнаруживать то, что было скрыто - это есть творение. Последнее относится к человеческому разуму" (1956, с.269).

Эту же проблему, но с несколько другим, близким к русскому духостоянию, уклоном, рассматривает, но не решает, о.Геннадий. Он вопрошает: "Остаётся вопрос, как же возможен переход от Абсолюта к миру? Как мы можем охватить одним понятием и Бога и мир? Конечно, не извне, не становясь как бы на точку, внешнюю по отношению и к Богу и миру, а только лишь извнутри, постулируя, что и я, мыслящий субъект, и то, что я мыслю, находится в Боге, в Абсолюте (конечно не в физическом смысле), Им объемлется". Это русскообразное "я" о.Геннадия, являясь, по сути, посылкой проблемы, представляется им в свете идеологии Вронского: "Итак, мы видим, что однажды принятая триадологическая установка Вронского, с его учением о гетерогенности знания и бытия, с неумолимой диалектикой подводит нас к идее ТВОРЕНИЯ, как единственно возможному решению вопроса об отношении Абсолюта и мира, которое вполне согласно с христианским вероучением и которое сохраняет разрыв (прерывность) между Абсолютом и относительностью, между Творцом и творением... Итак, разум наш не изымает идеи Абсолюта из внешнего мира, так как в тварном, окружающем нас, мире - Абсолюта нет: следовательно, либо он является творением нашего разума (Кант, Гегель), либо последний находится с Абсолютом в особом "контакте", совершенно отличном от каких-либо контактов имманентных всему тварно-относительному" (1956, с.с.267,268,269-270).

Итак, когнитивное пространство Абсолюта не существует вне разума, и разум есть единоличный законодатель в Абсолютной Философии Гоэнэ-Вронского, а Абсолют - основной предмет познания - благодаря разуму приобретает формулу один во всём. Один во всём есть условное обозначение сугубо европейского произведения, которое до Вронского было укоренено в классической науке, и абсолюты Ньютона тому яркое подтверждение, а эфир в ньютоновской системе мира адекватен разуму. Следовательно, европейская творческая мысль создала оригинальное учение об Абсолюте, воплотившем в себе торжество человеческого разума, а совершенным стереотипом стала Абсолютная Философия И.М.Гоэнэ-Вронского. Заслуга о.Геннадия не только в том, что он заставил заново сверкать этот стереотип, но и, непроизвольно и спонтанно, намекнул на наличие в учении об Абсолюте совершенно иного гностического вида, противоположного европейскому один во всём: русское философское постижение Абсолюта как всё в одном.

Наибольшим заблуждением при этом будет считать данные две схемы Абсолюта антиподами или антитезисами: они просто сосуществуют, и в их сосуществовании проявляется конструктивный фрагмент аппарата взаимопроникновения, открытого между западной философской системой Вронского и русской духовной хартией; к тому же между сосуществующими генерациями отмечаются и сходственные моменты. Русское слово об Абсолюте принадлежит великому В.С.Соловьёву, и удельный вес этого слова в духовном наследии философа, а также его особенное значение в становлении самобытной русской идеалистической философии, огромно и до настоящей поры содержится в недрах русской философии в качестве нераскрытого ящика Пандоры. Глубокомысленные помышления Соловьёва об Абсолюте базируются на синтезе индивидуальности и всеединства, - такой же синтез индивидуального и универсального заложен Вронским в сущность Закона Творения, составляющего становой хребет оригинального представления польского мыслителя об Абсолюте. После тщательной рефлексии системы Вронского, выполненной о.Геннадием, не может быть сомнений об идентичности мессианизма Вронского, как определения "последних судеб человечества", с постижениями Соловьёва о Всеединстве, как будущем состоянии человечества. Не случайно также, что в отношении абсолюта, взятого в качестве объекта философской рефлексии, отмечается удивительное совпадение, и оба мыслителя используют одинаковый первообраз абсолютного - истину. При этом русский философ более конкретен в своих суждениях и углубляет общие заключения польского коллеги, нисколько не отклоняясь от заданного Вронским когнитивного направления.

У Вронского "Истина есть реальность знания" (по Вронскому: "Ибо это знание даёт смысл миру, а давать смысл значит в данном случае придавать миру реальность", - другими словами, рапсодия истины Вронского есть вариация на тему разума - знания), в у Соловьёва истина обладает конкретной определённостью, и в этом она едина, но, как однозначное отношение, присутствует во всех соотносящихся объектах, и в этом она всё, а, как едино и всё, она бытует в действительности, и в этом она сущее. "Таким образом, - заключает Соловьёв, - полное определение истины выражается в трёх предикатах: сущее, единое, всё... Итак, истина есть сущее всеединое". Подобным же образом русский философ дополняет польского мыслителя в узловом для обоих учений пункте об абсолютном. Наряду с лапидарной дефиницией абсолютного Вронского Соловьёв представляет сей предмет расширенно, в двух смыслах: "во-первых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое и, во-вторых, завершённое, законченное, полное, всецелое". Первый смысл содержит в себе представление о безусловно-единой действительности, охватывающей всё и ничего вне себя не имеющей во времени, а второй - то же самое в пространстве. "Очевидно притом, - пишет Соловьёв, - что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно-сущем ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, оба суть только две стороны одного полного определения" (1988,т.1, с.с.692,703). Полное определение абсолютного, по В.С.Соловьёву, суть всеединство как союз всего и единого. Таким образом, раскрытие Вронским абсолюта, как содержащего в себе принцип своего бытия, обогащается соловьёвским дополнением: истина - абсолют - всеединство. Но зато русский поезд Соловьева выходит на собственный путь, и. имея в своём всеединстве всё, он включает в двигатель внутреннего сгорания и веру, которая стала в русской духовной былине жизнеутверждающим ядром личности как религиозного тела, вобравшего в себя главнейшие критерии отличий от западного человека как члена человечества. Именно вера метафоризуется с рельсами, по которым русский поезд осуществлял параллельный курс, пересекаясь с европейской дорогой только в опорных пунктах. (Следует постоянно держать в уме, что оба мыслителя ничего не знали друг о друге, и аналогичные совмещения или пересечения познавательных путей говорят не о верности той или иной концепции, а о справедливости и достоверности философской максимы об Абсолюте в целом).

Соловьёв разворачивает самостоятельную генерацию абсолютного, давая ей следующее философское обоснование: "Итак, абсолютное есть ничто и всё - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем". Реальное существование или объективная действительность абсолютного воплощается, таким образом, в два образа - неопределённое (отрицательное ничто) и определённое (положительное ничто) и Соловьёв разъясняет: "Если б абсолютное оставалось только самим собой (ничто - Г.Г.), исключая своё другое (всё - Г.Г.), то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы абсолютным. Другими словами, если б оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда другое, абсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного" (1988,т.1, с.704).

И вновь русский философ выплывает из глубин своего отвлечения на общие формулировки Вронского, и русский поезд приходит на важнейшую узловую станцию, опорную базу абсолютного: наличие и связь противоположных начал как условия Абсолюта. Оказалось, что в этом пункте абстрактная мысль Вронского полнее и в когнитивном отношении более ёмкая, чем глубокомыслие русского философа, ибо гностика польского мыслителя постигла третью реальность (элемент-нейтральный) как динамический принцип связи полярных крайностей. Существование элемента-нейтрального в системе Вронского предназначено для выявления духовной связи, динамического контроля и стратегического управления противоположными крайностями. Этого обстоятельства нет в гнозисе Соловьёва, хотя учение о третьей реальности по части первооткрывательства объективно принадлежит русской духовной школе. Сентенция о первично-инициативной роли третьей реальности больше пристала русскому духотворчеству, чем рационалистическому воззрению Вронского. Именно по причине пренебрежения к рациональному (европейскому) взгляду третья реальность оказалась лишённой в русском духовном стане динамической составляющей, а потому энергетическая характеристика третьей реальности стала "непостижимой" в русской реальной практике.

В.С.Соловьёв видит в абсолютном два "первобытных элемента" - первое начало, данное в ничто, и второе начало, передаваемое через всё, в противовес системе Вронского с его элементами - бытие и знание, и своё видение русский мыслитель реализует в композицию, которая в сочинении Вронского только идейно запрограммирована: "...то, следовательно, собственное существование принадлежит двум неразрывно связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество". Введя в свою систему человека как действующее лицо и конструктивный узел, Соловьёв резко обособляется в концептуальном отношении, и его генерация, формально обозначаемая как общеизвестная связка Бог - человек, содержательно не имеет в философии аналогов. Подобная ей норма Вронского - дихотомическая схема Бог-человек - достаточная, чтобы отмежеваться от человекобожия европейской парадигмы, - мыслится только в общем порядке, как, в лучшем случае, обязательная рациональная форма при соловьёвском содержании. А это последнее раскрывается в новом термине - Богочеловечество. Важность этого новшества сказывается, в первую голову, в том, что он есть не что иное, как прямой ответ на вопрос о.Геннадия: "Как мы можем охватить одним понятием и Бога и мир?". По своему функциональному положению в структуре Соловьёва Богочеловечество априорно совмещается с обитающей в абстрактных высях русского духовного воззрения понятия Св.Софии, но эта тема принадлежит к прелестям будущего постижения, на настоящий момент не обладает достаточным аналитическим материалом.

Если в чисто динамическом аспекте русскую философию абсолютного можно помыслить рецептивным членом маститой системы Гоэнэ-Вронского, то в отношении абсолютистского проникновения в суть природы человека Соловьёву нет равных и здесь он высший авторитет. В исполнении Соловьёва человек получает самое ёмкое выражение как индивидуализированное лицо, как persona regis (высшая персона) и regina probationum (царица доказательств), заимев философски беспрецедентную по полноте характеристику: "Я есмь в ощущении, но я не ощущение, а ощущающий и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я есмь не в одних ощущениях, но и в мысли и в воле, но я не мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакою мыслью и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же "я". Я есмь в сознании всей этой действительности, но я не сознание этой действительности, а сознающий, а потому я нисколько не обуславливаюсь этим сознанием, ибо я могу сознавать и не эту действительность, и совсем другое... и быть при этом всё тем же "я" (1988, т.1, с714).

Кто же это фантастическое существо, парадоксальное по всем признакам рационалистического парадокса, и абсурдное по всем правилам логического абсурда? Соловьёв даёт чеканный ответ, который стал знаменем, гимном и эмблемой самобытной и самочинной русской духовной школы идеалистической философии: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное божественное значение" (1999, с.42). Итак, индивидуальная человеческая личность оказалась в центре всего познавательного комплекса русского духовного постижения в сфере Абсолюта и абсолютного. Образец абсолютистской логики демонстрирует Соловьёв и в осмыслении сущности ещё одного предмета познания философии абсолютного - отношения человека к Богу: "он свободен в Боге, ибо Бог есть не просто единый, исключающий всё другое, а всеединый, во всеединстве же каждый из элементов есть всё, то есть ничем не ограничен и, следовательно, безусловно свободен, - и он свободен вне Бога, ибо вне Бога он может быть только сам, в своём собственно самоутверждении, то есть свободно. Он свободен в свободе, и он свободен в необходимости и, следовательно, никогда ею не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих действий и состояний" (1988,т.1, с.715).

Итак, следует повторить, что, проницая суть Абсолюта, как некоторой духовной всеобщности, данной сама в себе, Соловьёв постиг особую форму философии абсолютного как учения об индивидуальной личности и её полноправном статусе автономной философской дисциплины. Философия абсолютного, оставшаяся незавершённой автором, но составившее гносеологическое ядро самостоятельной русской духовной доктрины, наметила контуры оригинального русского представления о нравственности, обществе и будущих перспектив человечества. Так, Соловьёв утверждал, что "...общество по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге; лишь объём этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй - своим отечеством, а лишь на третьей личность человеческая, достигшая ясного сознания своей внутренней бесконечности, стремится соответственным образом осуществить её в совершенном обществе с упразднением уже всяких ограничений не по содержанию только, но и по объёму жизненного взаимодействия" (1996, с.204). Стало быть, становится очевидным, что посредством своего гнозиса Соловьёв вводит в философию качественно новую константу: культ личности.

Осмысляя философскую константу абсолюта личности (культ личности), Соловьёв определил её онтологическую определённость через формулу "всё в одном", чем обозначил абсолютистскую природу отдельной личности. Понятие абсолюта личности, равно как соловьёвская формула Абсолюта, прочно вошли в обиход русской духовной философии, и практически каждый крупный русский мыслитель находил своё собственное понимание абсолюта личности, - к примеру, о.С.Булгаков дал ёмкий аналог: "я есмь всё или мир", а Н.А.Бердяев по тому же признаку называл личность "микрокосмом". Апофеоза русская философия абсолютного достигла в утверждении, что свой образ и подобие Бог создал не в человеке, а в личности. Своим многосмыслием фигура "всё в одном" очень напоминает таинственную "causa sui" Баруха Спинозы.

Диссертационная работа игумена Геннадия составила ноуменальное явление отнюдь не для западного мудролюбия, хотя и посвящена одному из гениев последнего, а как раз для русской доктрины, и не только потому, что с блеском показала принципиальное разногласие и одновременно радужное согласие русского духовного вещания и западного духостояния, но и потому, что в духовном поиске о.Геннадий вознёс русское духовное достояние в тот момент, когда последнее было жестоко травмировано большевистским произволом.


Л И Т Е Р А Т У Р А


БУЛГАКОВ С.Н., отец СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Наука", М., 1993

БУЛГАКОВ С.Н., отец СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

Изд. "Республика", М., 1994

ГЕРЦЕН А.И. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ, Т.1

ОГИЗ, М., 1948

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Изд. "Литература", Минск, 1998

ЛОССКИЙ Н.О. ТЕОРИЯ ЗНАНИЯ С.Л.ФРАНКА

В сборнике "С.Л.Франк", Мюнхен, 1954

МАРТЬЯНОВ Н.Е. РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПУЛЬСАЦИЯХ ЗЕМЛИ

Красноярск, 2003

НЕСМЕЛОВ В. И. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994

СОЛОВЬЁВ В.С. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мысль", М., 1988

СОЛОВЬЁВ В.С. КАНТ. ПРЕДИСЛОВИЕ КНИГИ "ИММАНУИЛ КАНТ. КРИТИКА ЧИСТОГО

РАЗУМА"

Изд. "Литература", Минск, 1998

СПИНОЗА Б. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

Изд. "Фолио", Харьков 1998

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СМЫСЛ ЖИЗНИ

Изд. "Республика", М., 1994

ФЕЙЕРБАХ Л. СОЧИНЕНИЯ. Т.1 И Т.2

Изд. "Наука", М., 1995

ФИХТЕ И.-Г. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мифрил", СПб, 1993

ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Правда", М., 1990