# Лев Толстой - укоряющая совесть Росии (философский аспет толстовства)

Генрих Грузман

Лев Толстой - первая духовная жертва русской революции

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


ЛЕВ ТОЛСТОЙ - УКОРЯЮЩАЯ СОВЕСТЬ РОССИИ


(ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ ТОЛСТОВСТВА)


НАГАРИЯ


2 0 0 6


С О Д Е Р Ж А Н И Е


АВТОРСКАЯ ПОДСКАЗКА

-- ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ЛЬВА ТОЛСТОГО

-- ЦЕРКОВНОЕ ИГО И РЕЛИГИЯ ЛЬВА ТОЛСТОГО

-- ТОЛСТОВСКАЯ АПОРИЯ НЕПРОТИВЛЕНИЯ ЗЛУ НАСИЛИЕМ

-- ФИЛОСОФИЯ РОМАНА "ВОЙНА И МИР"

-- КРИТИКА ЛЬВА ТОЛСТОГО И ТОЛСТОВСТВА

ЛИТЕРАТУРА


"Дело, которое предстоит теперь миру, состоит в том, что понять, что процесс прежнего бессознательного питания пережит и что необходим новый, сознательный процесс питания. Этот новый процесс состоит в том, чтобы сознательно принять те истины учения христианского, которые прежде бессознательно вливались в человечество через орган церкви и которыми теперь живо ещё человечество. Люди должны вновь поднять тот свет, которым они жили, но который скрыт был от них, и высоко поставить его перед собою и людьми и сознательно жить этим светом"

Лев ТОЛСТОЙ


АВТОРСКАЯ ПОДСКАЗКА. Графу Льву Николаевичу Толстому отведено почётное место в сокровищнице мировой культуры как гению русской изящной словесности, но "толстовству" туда хода нет. Художественные шедевры Толстого нельзя называть толстовством, ибо этим термином именуются духовно-религиозные произведения графа и непременно с саркастически-уничижительным намёком, а в эпоху советского социалистического реализма данное наименование бытовало в качестве опасного политического ярлыка. Расчленение творчества графа Л.Н.Толстого на две несовместимые инстанции есть общее место литературной критики, как во время Толстого, так и в советском толстоведении. Это обстоятельство прекрасно, с пролетарской простотой и язвительностью, выразил вождь мирового пролетариата В.И.Ульянов-Ленин: "Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Толстого - действительно кричащие. С одной стороны, гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы. С другой стороны - помещик, юродствующий во Христе. С одной стороны, замечательно сильный, непосредственный и искренний протест против общественной лжи и фальши, - с другой стороны, "толстовец", т. е. истасканный, истеричный хлюпик, называемый русским интеллигентом, который, публично бия себя в грудь, говорит: "я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нравственным самоусовершенствованием; я не кушаю больше мяса и питаюсь теперь рисовыми котлетками". С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой стороны, - юродивая проповедь "непротивления злу" насилием. С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; - с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности - попов по нравственному убеждению, т. е. культивирование самой утонченной и потому особенно омерзительной поповщины". (Журнал "Пролетарий", 1908г. N35)

Фактически с первых шагов по писательскому тракту Толстой был в центре внимания русского эстетического сословия, но единственно как творец беллетристических шедевров, поражающих глубиной и широтой художественного проникновения. И только после того, как гражданская активность писателя достигла апогея, а произошло это в виде церковной епитимьи: анафемы и отлучения от церкви, что вызвало настоящую бурю в русском обществе, - критики и, что важно, русские философы посмотрели на духовные упражнения Толстого в серьёзном аналитическом духе. Здесь можно вывести едва ли не парадоксальный вывод: Толстого для русской философии открыла православная церковь. Однако случилось странное и до сих пор непонятное: духовно-философские взгляды графа не только не были признаны, но на этой почве Толстой подвергся массированному общественному поношению. Примечательно участие в процессе обструкции выдающихся представителей русской духовной философии (Н.А.Бердяева, о.С.Н.Булгакова, о.В.В.Зеньковского, И.А.Ильина; из великих, пожалуй, только С.Л.Франк не принимал участие в травле религиозного воззрения Толстого).

Особенность этой шумной компании, как будет показано в дальнейшем, состояла в удивительной смысловой безрезультативности: она исходила из априорно признаваемого отчленения Толстого от толстовства и приходила к тому же разобщению художественных творений графа от его внутренних духовных помышлений, - какой-либо связи между ними установлено не было. Архиепископ Иоанн (Шаховский), один из прелатов православной церкви, выразился очень понятно: "Нет более реального, чем Толстой, явления в русской художественной литературе. И нет более нежизненного явления, чем он, в русской религиозной и философской мысли" (1975, с.14); с ним солидаризуется один из прелатов русской духовной философии о.С.Н.Булгаков: "Но величие его и слава опираются теперь прежде всего на религиозную его проповедь, которая находится в несомненном и явном антагонизме с его художественным творчеством" (1912, с.2). Сам Толстой писал в ответе Синоду по поводу отлучения от церкви: "...мне хорошо известно, что людей, разделяющих мои взгляды, едва ли есть сотня, и распространение моих писаний, благодаря цензуре, так ничтожно, что большинство людей, прочитавших постановление синода, не имеет ни малейшего понятия о том, что мною написано о религии..."(цитируется по Иоанну (Шаховскому), 1975).

Редко какой из великих русских писателей имел общественный резонанс больший, чем граф Л.Н.Толстой: в каждом художественном сочинении, в его описательных образах виделся точный типовой портрет современного русского общества. Но, если эстетическое творчество Толстого обладает ярко выраженной общественной причинностью, то и толстовство, естественно, будет нести в себе аналогичную определённую общественную мотивацию. А это означает, что и массовое порицание толстовства, как общественное явление, имеет свою причину, и, как общественное явление, оно знаменательно тем, что разворачивается в резко аномальное историческое время России, - начало ХХ века, период стремительной политизации общества, набухания и становления революционной ситуации в стране. Характерной чертой и диагностическим признаком любой революционной ситуации служит резкое понижение творческого потенциала мышления и сужение созидательных тенденций; другими словами, фронтальное осуждение толстовства русскими духовниками есть знак отупения остроты русской проникающей мысли, вина русского интеллекта. Как по-другому можно оценить, к примеру, выпад одного из лидеров русской духовной школы - отца С.Н.Булгакова: "Величественное зрелище самопожирания художественного гения исполнено непреходящего религиозного смысла. Но на этом пути аскезы, раз вступил на него Толстой, по неумолимой логике не предстояло - ли ему сделать и последний шаг, который совершил, по-видимому, Гоголь? не предстояло - ли ему, отрекшись от искусства, преодолеть в себе, наконец, и писателя вообще" (1912,с.24). Отец Сергий советует Толстому, гениальному творцу изящной словесности, "отрекшись от искусства", преодолеть в себе писательский талант, и совершить, по сути дела, не что иное, как самоубийство. Как поверить в то, что автор этих слов есть творец учения святой Софии - одном из ноуменально изощрённых и умственно возвышенных продуктов человеческого интеллекта? Да и сам характер подобного отношения к инакомыслию как продукту духовного производства, свидетельствует о несомненной деградации способности умственного постижения.

Общее ослабление русского мыслительного качества, нашедшее свой облик в отвержении толстовства, есть, таким образом, уже не предпосылка революционной ситуации, а первый гром самой великой революции в истории, извещение о грядущей большевистской деструкции культуры, и о Льве Толстом как первой духовной жертве русского революционного катаклизма. В этом заключается общественное значение компании поношения Льва Толстого, как знака деструкционной природы периода истории русской общественной мысли в начале ХХ века.


1.ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ЛЬВА ТОЛСТОГО. Собственно говоря, терминологическая строгость не позволяет обозначать совокупность религиозно-духовных взглядов и дум Толстого термином "система", ибо у самого автора отсутствует систематизация и инвентаризация своих знаний (идей, истин, суждений). Вывод о несистемном характере духовного размышления Толстого имеет силу в случае признания философского творчества графа второстепенным занятием, несущественным для его художественно-эстетических постижений. Издатели тематического сборника "О религии Льва Толстого"(1912 г.), вобравшего лучшие выступления по этой теме, в предисловии записали: "Судьба Толстого, как проповедника религиозного жизнеописания в нашем обществе, поистине беспримерна и исключительно печальна: наряду с повальным, прямо эпидемическим поклонением пред его именем, как будто не допускающим даже прав критического анализа, каким-то фетишизмом, наблюдается поразительное, прямо кощунственное равнодушие к религии вообще, а в частности и к тем религиозным ценностям, которыми жил Толстой". Именно такая точка зрения превалировала в академическом толстоведении, однако в самое последнее время в связи с течением так называемого праведничества положение, казалось, кардинально меняется, как убеждает А.Б.Тарасов: ""Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежных с ней вопросов, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Собственно говоря, только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества". Вместе с тем, невзирая на новую методологическую посылку, современные толстоведы не раскрыли философскую загадку Толстого: если прежде между философской и художественной составляющими толстовской эпопеи видели пропасть, то теперь делаются попытки растворить первое во втором.

В духовной сфере Лев Толстой сделал так много, что возможно вполне самостоятельно упорядочить этот гнозис и придать ему вид системы со всеми сопутствующими понятиями и параметрами, при этом постоянно имея в виду, что системный подход в данном случае применяется исключительно для квалификации явления, но не определения его сущностной оценки. То, что считается религиозным творчеством Толстого, трудно поддаётся какому либо стандартному обозначению: он не был богословом в научном плане, ибо не был профессиональным философом; он не был богословом и в религиозном плане, ибо не был церковником; но он был богословом в иисусовом проповедческом плане, ибо сказал своё слово о Боге. Но это слово принесло ему больше противников, чем сторонников, ибо и проповедником он не был в буквальном понимании. Во всём он оставался великим знатоком человеческой души; человеческая душа есть основной предмет духовного познания Толстого; или, сказать по-другому, душа есть системообразующий критерий в толстовском хаосе.

Итак, что такое человеческая душа? Толстой преподносит следующий ответ: "Неосязаемое, невидимое, бестелесное, дающее жизнь всему существующему, само в себе мы называем Богом. То же неосязаемое, невидимое, бестелесное начало, отделённое телом от всего остального и сознаваемое нами собою мы называем душою" (1993,с.20). В таком изложении выражена исходная аксиома толстовства: несозерцаемая человеческая душа есть божественная инстанция. Эта исходная аксиома, данная как положение, не требующее объяснения и доказательства, в системе толстовства есть единственное, что проходит без аргументации, - остальные духовные моменты системы обладают внушительной мотивационной базой. Суть проблемы состоит в том, что ещё в эллинскую эпоху было известно, хотя только на уровне интуиции, что познание духовных движений непостижимо для рационального способа мышления; в русской духовной философии эта сентенция была обоснована с филигранной философской полнотой (Л.С.Франк, о.С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев). Вопросы, ответы, объяснения, доказательства, системное выведение есть не что иное, как средства рационального мышления и, следовательно, наличие системных конструкций невозможно в духовном мире, казалось, по определению, но вся интрига заключается в том, что современному человечеству понятен только язык рациональной логики. А между тем наука - одновременно мать и дитя рационализма - не может развиваться без несозерцаемой интуиции; в частности, геолог Н.Е.Мартьянов считает интуицию атрибутом научного исследования и задачу учёного видит в переводе интуиции на язык логики. Духовно-философский опыт Толстого ценен в этом отношении более, чем что-либо иное. ибо обладая феноменальным даром слова. Он с блеском воплощает (переводит) свои духовно-имманентные ощущения в понятные беллетристические формы. В таком контексте просто нелепо говорить о каком-либо членении духотворящей сферы великого писателя. Даже более того. Конструируя из фрагментов духовно-религиозных постижений Толстого более или менее компактную философскую систему, можно убедиться, что религиозный и эстетический моменты в ней не только взаимосвязаны, но и взаимообусловлены, а зачастую первый момент играет инициативно-ведущую роль. И в этом нет ничего удивительного, ибо таково веление пушкинской традиции: если в русской культуре не каждый признанный философ - писатель, то каждый признанный писатель - философ; таким образом, расчленять творчество Толстого - всё равно, что шить брюки с одной штаниной.

Однако "человеческая душа" как таковая чересчур общее представление для уровня духовного прозрения Толстого, и в качестве субъекта познания подвергается конкретизации, из которой выступает главный стержень философии Толстого: константа Я. Толстой пишет: "Человек, если прожил долгий век, то прожил много перемен - был сначала младенцем, потом дитём, потом взрослым, потом старым. Но как ни переменялся человек, он всегда говорил про себя "я". И этот "я" был в нём всегда один и тот же. Тот же "я" был и в младенце, и в взрослом, и в старике. Вот это-то непеременное "я" и есть то, что мы называем душой". Будучи, сама по себе, прекрасным образцом духовной силлогистики несозерцаемого, тобто переводом незримых значений в зримые рациональные фигуры, данная сентенция утверждает чрезвычайно важное положение, како, однако, не было зафиксировано ни самим Толстым, ни русской духовной философией: через "я" субъект познания Толстого - человеческая душа - слилась с "личностью" - субъектом познания русской идеалистической философии, которая была обозначена Пушкиным, а развита Соловьёвым. Другими словами, самобытная философия Толстого, по сути, есть органическая часть русской духовной философии. В том, что это обстоятельство ускользнуло от аналитического внимания русских духовников, возможно, таится ещё один признак помрачения русского постигающего ума - верное свидетельство революционной ситуации в стране. Толстой продолжает: "Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы ничего бы не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас самих бы не было" (1993,с.с.20,20-21). Таким самобытным способом Толстым озвучена главная максима русской духовной доктрины - культ личности.

Следующий важный и познавательно действующий раздел толстовской системы принадлежит жизни как основополагающему атрибуту душевной человеческой субстанции. У Толстого сказано: "Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого. Если мы говорим, что жизнь зло, то мы говорим это только в сравнении с другой, воображаемой, лучшей, жизнью, но ведь мы никакой другой лучшей, жизни не знаем и не можем знать, и потому жизнь, какая бы она ни была, есть высшее доступное нам, благо. Мы часто пренебрегаем благом этой жизни, рассчитывая где-то, когда-то получить большее благо. Но такого большего блага нигде никогда не может быть, потому что нам в жизни нашей дано такое великое благо - жизнь, выше которого нет и не может быть" (1993,с.400). Жизнь, взятая как самозначимая духовная категория, относится к числу тех общефилософских параметров, которые обязательны для философии как науки о человеке, и своеобразие раскрытия содержательности которых обуславливает самобытность самой философской системы, что в свою очередь, находит отражение в духовной концепции человека (напомню, что на данный момент в философии наличествуют две концепции человека: западная (человек как член человечества) и русская (культ личности).

В своих духовных упражнениях Толстой, не будучи профессиональным философом, но являясь прирождённым мыслителем. Не пользуется обязательными отвлечёнными символами, типа "человек", "сознание", "материя", а всецело опирается на доморощенную величину - своё собственное "я". "Исповедь" Толстого не менее масштабная эпопея, чем "Война и мир", с той лишь разницей, что вместо общественного (коллективного) колосса в "Исповеди" представлена иная вселенная - "Я". Мощь толстовской "Исповеди" не уступает силе "Исповеди" Августина Блаженного по всем основополагающим параметрам и, прежде всего по постановке ведущего вопроса о человеке; равно как христианская (августиновская) предтеча, "Исповедь" Толстого есть потрясающий образец искреннего покаяния и подлинного искания, - поиска ответа на самый элементарный и самый актуальный вопрос: зачем я живу? Свой поиск и свой банальный вопрос Толстой сворачивает в философскую проблему: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящей мне смертью?" (1991,с.53). Именно в таком ракурсе и должен стоять вопрос о жизненной роли индивидуальной личности, которая серьёзно желает задуматься над собой. В этих исканиях и состоит суть и смысл философско-религиозного трактата Толстого, сделавшего графа ярким и оригинальнейшим со-творцом русской духовной концепции человека.

Своей доморощённой методологией постижения духовных ценностей Толстой меняет в "Исповеди" традиционный курс философской мудрости - от абсолютного отвлечения к индивидуальной существенности. У Толстого истина зарождается в мире отдельной человеческой особи и распространяется на всё человеческое сообщество и, если философское познание мыслит человека в качестве опытного стенда философской истины, то Толстой в философской истине видит критерий истинности и достоверности закона человеческой души. И, наконец, вся система ноуменальных усилий в творчестве Толстого исходит из его собственной сугубо личной, авторской коллизии: человек, достигнувший (по "Исповеди") всех жизненных благ, - общественных, семейных, личных, - оказался на грани самоагрессии - самоубийства; словом, художественный сюжет сделался темой философского осмысления и Толстой применил в философских исканиях эстетическую методологию. Потому-то маститая академическая философия не приняла эстетического духа Толстого, а для традиционной эстетической среды оказались чуждыми философские новации мыслителя; по существу, Лев Толстой внедрил в русское мудрознание то особое исповедальное направление, из которого в европейском духопостижении Августин Блаженный сотворил духовную философию, а начало этого типа когнитации положено Иисусом Христосом, и потому проповедческая манера Толстого так схожа с иисусовой.

Утверждение человеческой идеальности в качестве самозначимого и самостоятельного демиурга жизни спонтанно потребовало выявления критериев этой значимости, специфических для жизнедеятельности личности; Толстой сконцентрировал это в понятие смысла человеческой жизни, что и составило его вклад в русскую концепцию человека. Собственно говоря, в чисто концептуальном разрезе вопрос о смысле человеческой жизни в русском человековедении выступает центром кристаллизации духовного созерцания человека, аналогично "назначения человека" у Фихте, откуда ведёт своё начало западное решение проблемы человека. Но если в европейской концепции назначение человека подавалось с общегуманистических позиций как противопоказание тому христианскому уложению, где ценной признаётся только жизнь для Бога и, следовательно, назначение человека лишь опосредованно связывалось со смыслом конкретной человеческой жизни, то в русской концепции назначение человека прямо раскрывается через смысл человеческой жизни, априорно взятой всеобщей и абсолютной ценностью. Определение этой последней в терминах русской духовной философии проведено блестящим представителем русской духовной школы князем Е.Н.Трубецким.

Трубецкой поясняет: "Тут речь идёт, очевидно, не о том, может ли жизнь (какова бы ни была её ценность) быть выражена в терминах общезначимой мысли, а о том - стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого". В посылках такой постановки проблемы лежит убеждение, что человек не должен и не может бороться за своё существование, ибо существование ему дано как таковое и явлено как безусловная данность, а коллизия происходит внутри этого существования между ведущими стимулами, регламентирующими течении и масштаб данного живого существования, - между смыслом и бессмыслицей. Смысл жизни заставляет сознание подняться над существованием и даёт личности полноту жизни, включающую в себя осознание цели и концентрацию внутренней воли, необходимых для осуществления цели, - и это было бы невозможным, по словам Трубецкого, "...если бы в тайниках моей души в подсознательной её глубине не жило какое-то мне самому неведомое очарование, чаяние цели, конца и смысла". Бессмыслица существования содержится в борьбе за условия существования, идущей под роковым знаком боязни смерти, - как говорит Трубецкой, "бесконечный круг всеобщей суеты - жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова". Смысл знаменателен верой в самого себя, бессмыслица лишена веры в самого себя, и это есть в полном воплощении безверие. Трубецкой пишет: "Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека, как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека. И вот мы видим, что коллективная, государственная, жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остаётся места... Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собой ценностей, в том числе ценности человеческой души или безусловного достоинства человека". Таким образом, смысл жизни человека есть прерогатива культа личности, тогда как бессмыслица существования генерируется внешним коллективным активом. Трубецкой представил расширенную философскую характеристику этого важнейшего момента русской концепции человека, дав в лице смысла жизни динамический принцип человеческого существования: "Короче говоря, тот мировой смысл, который носится перед нами как цель нашего стремления, есть всеединство; это - тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окончательно восторжествовавшая над смертью, и единство всего живого в этой полноте в интуиции мирового смысла - одно и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного прекращения борьбы за жизнь, разделяющей живую тварь" (1994, с.с.7,29,35)

Умозрение графа Л.Н.Толстого содержательно представляет конкретную реализацию философского отвлечения князя Е.Н.Трубецкого, но происходит это самостоятельно, и именно это доказывает кровную связь Толстого с концептуально-познавательным строем русского духовного воззрения (в хронологическо-рациональном плане это отношение не может не казаться мистикой, ибо граф ничего не знал о князе, а основной труд Трубецкого появился после смерти Толстого; в этом и состоит "непостижимая" для рационального ума прелесть духовной динамики, в частности, сопряжённая с одной духовной школой). Априорно данной отправной точкой духовных изысканий писателя следует считать максиму: "Помни, что в каждом человеке живёт тот же дух, какой живёт и в тебе, и потому чти как святыню и свою душу и душу каждого человека" (1993,с.38). Будучи художественно исполненным постулатом человек условие человека, главнейшего уложения русской логии о человеке, эта максима естественно встраивает толстовские постижения в концептуальную ткань русского вещания о личности, чего в своё время не увидели конструкторы русской концепции. На базе этой максимы Толстой ставит и решает главную апорию своей системы о смысле жизни, который не уничтожался бы неизбежной смертью. Современные Толстому наука, религия и философия оказались беспомощными перед этим вопрошанием; незабвенный о. Александр Мень проницательно заметил: "Под его знаком Толстой поднимает поистине титанический мятеж против всей культуры и цивилизации в целом" (1991,с.53).

Начинает Толстой с утверждения: "Человек имеет в глубине души своей неизгладимое требование того, чтобы жизнь его была благом и имела разумный смысл, а жизнь, не имеющая перед собой никакой другой цели, кроме загробной жизни или невозможного блага личности, есть зло и бессмыслица". Инструмент, которым сотворяется благо личности, заложен в самом человеке в виде врождённого, исходно данного комплекса духовных атрибутов, обычно называемых талантом. Человек предназначен к добру, ибо он изначально талантлив, и не существует таланта зла, поскольку зло не равнозначно добру, как в христианстве, а суть недостаток добра. В толстовстве формулируется в художественных знаках одна из ключевых граней философского понимания человека в русской соловьёвской логии: человек есть абсолютное условие абсолютного добра. Любое движение таланта, даже в первично неразборчивом виде, для Толстого есть проявление разумного сознания, а "Разумное сознание есть свойство одного человека", то бишь индивидуальной личности, и, следовательно, талант становится универсальным признаком человеческого индивида. Но Толстой углубляется ещё дальше и выходит на свой вожделенный ориентир - любовь. У писателя сложилась собственная дефиниция любви: "Чувство любви есть проявление деятельности личности, подчинённой разумному сознанию" (1989, с.с.362,395). Следовательно, талант человека раскрывается в любви и без любви нет таланта, а по-другому - любовь суть талант личности. Это есть идеальное и наиболее полное обозначение и таланта, и любви; именно данный идеал, а не пресловутое непротивление злу насилием, составляет содержание толстовства как философской системы.

Толстой даёт таланту красочную метафору - "свет в себе" и любимым для него было изречение буддийской Сутты: "Будь светильником для самого себя. Будь убежищем для себя. Держись света твоего светильника и не ищи другого прибежища". Разумно познанная любовь у Толстого есть величина сугубо динамическая, ценность не данная, а творимая человеком в самом себе; любовь человека различна к разным людям и различна в разное время и в разных местах. По заповедям и заветам любить нельзя, - они только учат любить, но полностью обучиться любить также нельзя, ибо любовь не бывает конечной, - в этом кардинальное отличие любви от зла и на этом стоит Божественная природа любви, как основного признака Бога в человеке. Любовь индивидуальна в той же самой степени, в какой индивидуален человек в своём таланте; сквозь все поступки и формы любви светит уникальное своеобразие личности, ибо любовь - автопортрет таланта.

Но что является динамическим побудителем человека в его многотрудных борениях за свой смысл жизни и что служит оправданием права человека именно на такой смысл жизни? Толстой отвечает на этот вопрос с твёрдым убеждением, что это - вера. Учение о вере составляет следующий, после раздела о жизни, фундаментальный момент философской системы великого писателя. Толстой утвердился в том, что "Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-то да верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил" и приходит к главному: "сущность всякой веры состоит в том, что она придаёт жизни такой смысл, который не уничтожается смертью". Это отношение к вере как к нефизическому источнику жизни, как к среде, способной помимо разума генерировать жизненные импульсы, и, таким образом, составлять особенную основу жизни, служит главным лейтмотивом толстовского вероучения. Контекст этого отношения не приемлет то всеохватное значение, которое со времён протестантизма утвердилось в церковном конкордате в духе лютеровского sola fide (вера оправдывает) или лютеровского тезиса "разум - блудница сатаны", и для Толстого изначально чужд был мертвящий гнёт такой веры, ибо вера светилась для графа в самой живой среде - в вопросе о жизни. Писатель рассказывает, что "...я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить" (1991, с.с.79,97-98,78)

Смысл человеческой жизни формируется верой в собственный талант - таково толстовское решение главной апории его духоведческого сочинения. Как итог изнурительных философских исканий звучат слова: "Я верю, что единственный смысл моей жизни - в том, чтобы жить в том свете, который есть во мне, и ставить его не под спуд, но высоко перед людьми, так, чтобы люди видели его" (1991,с.341). Итак, смысл индивидуальной жизни, по Толстому, составляется из двух внутренних констант: веры в собственный талант и знание себя как носителя абсолютного добра. Опосредование или осознание в себе этих аспектов находит непосредственное выражение в любви, но любви к себе, - по-другому это можно назвать гордостью или жизне-радостью. Но любовь к себе в толстовском гнозисе вовсе не является самоцелью, а исключительно только исходная посылка, момент самознания, и Толстой утверждает: "Настоящая любовь та, когда мы любим не для себя, не себе желаем добра, а тем, кого любим, и любим не потому, что люди приятны или полезны нам, а потому, что мы в каждом человеке признаём тот же дух, какой живёт в нас" и ещё: "душа же одна и та же во всех людях. И потому, если человек любит свою душу, он будет любить и души других людей". Человек любит в другом человеке либо то положительное, что он находит в себе как ценность собственной натуры (талант) и что повышает его самооценку, либо то, чего он лишён, но в чём нуждается для усиления значения собственного таланта, либо, наконец, то, что другой нуждается в его таланте. Всё это проходит сквозь любовь к себе, а любовь к другому человеку - это суть осознанное самолюбие, но самолюбие без любви к другому - это всегда преступление против самого себя. В этом одна из мудростей толстовских проповедей: "Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою" (1993,с.с.61,62,61).

На первый взгляд может показаться, что сентенции русского писателя о любви есть не более, чем художественное истолкование всеизвестного христианского закона любви - "люби ближнего твоего, как самого себя". Но как раз в толстовской проповеди любви, располагается то, что на высшем философской горизонте оборачивается в кардинальное расхождение толстовства с церковным христианством. Христианский догмат "Бог - это любовь" онтологически превращается в универсальный принцип amor omnibus idem (любовь для всех одинакова). Это предустановленное однообразие и внешнее предписание не приемлется культом личности по определению, ибо исключает индивидуальный поиск и инициативные стремления, а в целом, смысл в жизни, и толстовское духовное основание любви - любовь к самому себе - звучит противопоказанием христианскому догматизму. Поэтому не из христианской скарбницы черпает Толстой главные ориентиры и критерии подлинного построения человеческой жизни, хотя главнейшее уложение, значащее в постановке смысла жизни мировоззренческим повелением, - приоритет духовного начала, есть исконно христианское основополагание.. Толстой самолично расставил акценты и вывел две категории: "благо животной личности" как телесный параметр и "благо разумной жизни" как духовный указатель, на соотношении которых был выведен основной духовный базис всей системы: "Человеку дано разумное сознание с тем, чтобы он положил жизнь в том благе, которое открывается ему его разумным сознанием. Тот, кто в этом благе положил жизнь, тот живёт жизнь; тот же, кто не полагает в нём жизни, а полагает её в благе животной жизни, тот этим самым лишает себя жизни" (1989,с.385).

Известный писатель В.В.Вересаев, - верный поклонник художественного творчества Л.Н.Толстого, но противник его духовных постижений, - предпринял интересный эксперимент: он выводил духовные максимы из художественного материала Толстого, но не для сравнивания с результатами его духоборческого творения, а "чтобы протестовать против него и к нему же приложить его же слова". Однако в разделе о человеческой жизни, смысле жизни и духовного приоритета Вересаев не получил искомого результата, а придя к прямо противоположному итогу, назвал Толстого гением "живой жизни" и указал, что именно полнотой жизни художественный мир Толстого разительно отличается от мира Достоевского. Вересаев показывает "толстовскую" полноту: "Живая жизнь не может быть определена никаким конкретным содержанием. В чём жизнь? В чём её смысл? В чём цель? Ответ только один: в самой жизни. Жизнь сама по себе представляет высочайшую ценность, полную таинственной глубины. Всякое проявление живого существа может быть полно жизни, - и тогда оно будет прекрасно, светло и самоценно; а нет жизни - и то же явление становится тёмным, мёртвым, и, как могильные черви, в нём начинают копошиться вопросы - зачем? для чего? какой смысл? Мы живём не для того, чтобы творить добро, как живём не для того, чтобы бороться, любить, есть или спать. Мы творим добро, боремся, едим, любим, потому что живём. И поскольку мы в этом живём, поскольку это есть проявление жизни, постольку не может быть и самого вопроса "зачем?" (1999,с.125). Но если вопросы у Вересаева поставлены ещё по-толстовски, то ответы прозвучали уже лже-толстовски: человек у Толстого отнюдь не прожигатель жизни и не потребитель жития, а творец жизни, а потому все возможные вопросы роятся над человеком всю его жизнь, - в этом есть момент смысла по Толстому.

Сентенция Толстого о человеке, почитающего другого человека, как уже говорилось, вошла в плоть русского духовного постулата человек условие человека. Толстой раскрыл этот постулат на своём предмете - любви: "Любовь - тогда только любовь, когда она есть жертва собой. Только когда человек отдаёт другому не только своё время, свои силы, но когда он тратит своё тело для любимого предмета, отдаёт ему свою жизнь - только это мы признаём всё любовью и только в такой любви мы все находим благо, награду любви" (1989,с.405). Но при этом обнаруживается нечто странное: в чисто теоретическом ракурсе следует, что в связке Я-Ты при осуществлении любви Я целиком отдаёт себя Ты, тобто теряет свою индивидуальность, а Ты, воспринимая чужую существенность, также утрачивает собственную определённость. Такое совмещение, называемое субституцией (Н.О.Лосский, опираясь на В.Штерна, говорит об интроцепции), приводит к некоему "переливанию" душ, в духовном плане - подмене индивидуальностей, что никак не сообразуется с доктринальными императивами русской концепции человека - культа личности и абсолюта личности. Эта проблема возникла при отвержении закона amor omnibus idem, отражающего механику христианской (и православной) догматики по вливании добра в душу из внешнего источника.

Субституция душ, взятое как духовное явление, - у Толстого она называется "самопожертвованием", - и действуя в контексте христианского закона любви, - люби ближнего твоего, как самого себя, - ибо другого нет, должно означать, что субъект Я в формуле (как самого себя) уже включает в себя существенную часть Ты (ближнего твоего), тобто любовь к другому растворяется в любви к самому себе или же наоборот - Я уже замещено Ты, что делает ненужным конструкт подлежащего в логической библейской структуре любви. В итоге аналогично западной русская концепция, вобравшая в себя принцип субституции душ, также приводит к деформации логического строения библейского завета, с той лишь разницей, что фаустовский человек не умеет любить себя и противоречит библейскому предикату, а русский человек не умеет любить другого и отвергает библейского подлежащее. Это последнее и показано Толстым с впечатляющим размахом в его художественном творчестве: образ Дмитрия Оленина из повести "Казаки" служит наиболее выразительной иллюстрацией такого душевного краха чистой и чувствительной человеческой натуры. Толстой повествует: "И вдруг ему как будто открылся новый свет. "Счастье вот что, - сказал он сам себе, - счастье в том, чтобы жить для других. И это ясно.... Какие желания всегда могут быть удовлетворены? Какие? Любовь, самопожертвование!" Он так обрадовался и взволновался, открыв эту, как ему казалось, новую истину, что вскочил и в нетерпении стал искать, для кого бы ему поскорее пожертвовать собой". Но этот экстаз окончился позорным отказом от его жертвенной любви и полным внутренним разочарованием: "Самоотвержение - всё это вздор, дичь. Это всё гордость, убежище от заслуженного несчастья, спасения от зависти к чужому счастью". Толстой выстроил целую галерею потрясающих образов - жертв субституированного поведения в форме самопожертвования: Оленин, Нехлюдов, Варенька, Кити, отчасти Левин и Пьер Безухов. Весьма показательны в этом отношении мысли, посетившие князя Андрея перед смертью: "Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью". Следовательно, субституированная любовь находится в начале смерти.

Самое главное, - и никак не парадоксальное, - состоит в том, что между реальным крахом субституированной любви и умозрительным (теоретическим, идеальным) принципом самопожертвования не существует ни противоречия, ни самоотрицания, ибо эти взаимоисключающие качества реально не исключают друг друга, а помещаются в единой личности, то бишь противоречие исключается фактом самой личности. Другими словами, - человек велик в своей душе и в своём духовном мире, но незначителен в реальной действительности. Этому эмпирически очевидному факту Вл.Соловьёв придал философскую форму и сделал составной частью субстрата русской концепции человека: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности" (1965,с.70). Казанский мыслитель В.И.Несмелов ещё более углубил это положение и извлёк отшлифованную философскую закономерность: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии....Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не сможет сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е. значит - ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994,т.1,с.с.242,244). "Роковое противоречие" - это и есть закономерность жизни. На житейском практическом уровне это означает, что человек не может достичь полного счастья, не может добиться полного осуществления своих целей, не может исполнить все свои желания, и отнюдь не потому, что они неисполнимы, а только в силу природы своего духа, который, изменяясь сам и изменяя жизненную среду, постоянно деформирует свои интенции их же исполнением. Этим обусловлено появление чарующей индивидуальности, сообщающей каждой человеческой душе свою тайну, которую она решает всю жизнь и никогда не решит. Толстой самостоятельно пришёл к следующему выводу: "Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна чем отвлечённее её интересы, и жизнь роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы. Человек сознательно живёт для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей". Хотя между этими мыслями - несмеловской и толстовской - нет полного тождества, но рождены они одной интуицией.

Другими словами, человек обречён на жизнь. Именно эта живая жизнь находится в фокусе духовных устремлений Льва Толстого: как всеобщего блага - со стороны философских постижений и как рокового противоречия - со стороны художественного выражения. В.И.Несмелов был назван мыслителем "разгадавшим тайну человека", ибо он раскрыл суть "рокового противоречия", именуемого им ещё "фактическим противоречием мира и личности" и "противоречием самосознания и жизни". Перед русской концепцией человека стоит величайшая задача, претендующая на право первой актуальности человечества: чем является данное единое противоречие человека ("роковое противоречие", "фактическое противоречие мира и личности", "противоречие самосознания и жизни") - принципом либо законом, тобто вечным уложением человеческого существования либо преходящим явлением, зависимым от времени и пространства человеческого существования? В обоих случаях граф Л.Н.Толстой выступает активным сотрудником одновременно как писатель и как философ.

Смысл жизни как символ, отражающий деятельностное сосуществование в общежитии сапиенсов, всегда есть осознание своего места в этом общежитии, всегда познание себя в хаосе мира. Родовой чертой русской религиозно-духовной школы является общественное оформление этого символа и увязка смысла жизни отдельной личности с другими особями, а вернее, решение этого вопроса на гражданской основе. "Крайний" индивидуализм толстовского решения смысла жизни лишь у невежд может вызвать впечатление неверного или отклоняющегося от традиционного общественного способа определения этого символа, - Толстой строго следовал идейными тропами русских гуманистов (Достоевского, Плеханова, Соловьёва). Свободная независимость личности - это и есть общественное решение смысла жизни, своё философское начало ведущее от гениального тезиса Соловьёва: "общество - высшее и безусловное определение человека". Это начало превратилось в общую столбовую дорогу русской духовной школы, на которой её представители искали великую истину человека, сознательно уйдя с пути, где человек полагается средством общественного блага и становится "пунктиком" социального значения. К примеру, один из идеологов этой школы С.Л.Франк пишет: "Но прежде всего я должен знать, для чего я вообще живу. И здесь я знаю пока одно: я не могу жить ни для какого политического, социального, общественного порядка. Я не верю больше, что в нём можно найти абсолютное добро и абсолютную правду. Я вижу и знаю, наоборот, что все, кто искал этой правды на путях внешнего, государственного, политического, общественного устроения жизни, - все, кто верил в монархию или в республику, в социализм или в частную собственность, в государственную власть или в безвластие, аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, - все они, желая добра, творили зло и ища правды, находили неправду" (1990,с.131)

Проповедуя истинный смысл жизни в сознательном превышении и приоритете человеческого блага как духовного состояния, угодного собственному таланту, над личными благами как достатком телесного, животного человека, и убеждая в том, что степень совершенства блага таланта тем выше, чем дальше продвинулись эти блага в своей независимости от благ животного человека, Толстой просто и изящно приходит к замечательному заключению: "Временные и пространственные условия, в которых находится животная личность человека, не могут влиять на жизнь истинную, состоящую в подчинении животной личности разумному сознанию" и "Истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и времени" (1989,с.с.380,381). А отсюда прямой выход к идее бессмертия и вечности, которая составляет передовой форпост жизненной концепции русского писателя и. хотя сама идея едва ли не самая древняя по времени приобретения человеческих духовных ценностей, но Толстой получил её не от Бога и религии, а пришёл к ней из человеческой души, познавая разные грани жизненного смысла человека, а потому бессмертие заиграло у него новыми красками. Толстовское открытие ставит всю его концепцию в оппозицию сразу двум полярным точкам зрения на данный предмет: идеалистической (религиозной) и материалистической.

Традиционной религиозное представление о бессмертии отлито в форму веры в загробную жизнь и преподносится в утешительном ракурсе с целью избавить или уменьшить страх перед неизбежным небытием, кончиной или вселенским крахом; церковь обязывает человека жить с мыслью о смерти и только одно это деформирует смысл жизни человека, давая ему единственный исход. Толстой поставил бессмертие не в финишную часть жизненного пути, а сделал его предпосылкой истинной жизни человека, - не во временном, а смысловом отношении: ведь страх смерти и утрата жизни угрожает только животному человеку - и это его истина, - но духовный человек не подвластен этой истине. Толстой пишет: "Стоит человеку признать свою жизнь не в благе своей животной личности, а в благе других существ, и пугало смерти навсегда исчезнет из глаз его. Ведь страх смерти происходит только от страха потерять благо жизни с её плотской смертью" (1989,с.388). Материалистическая доктрина представляет проблему в качестве отношения двух диаметрально противоположных начал - жизни и смерти, где смерть есть полное исчезновение жизни, как телесной, так и духовной, а жизнь есть отсутствие смерти. Кичащаяся своей полной независимостью от мистицизма, материалистическая идеология как раз в этом вопросе впадает в глубокую мистику: если нечто не возникает из ничего, то как это самое нечто превращается в ничего? Толстой рассуждает: на протяжении жизни изменяется телесный облик человека и меняется его сознание, тобто постоянно что-то уходит, отмирает, но жизнь остаётся и не прекращается, так почему же на каком-то последовательном отрезке этого пути всё должно окончиться полным крахом для разумного сознания? И Толстой умозаключает: "Смерть есть перемена или исчезновение предмета сознания. Само же сознание так же мало может быть уничтожено смертью, как перемена зрелища может уничтожить зрителя" (1991,с.97).

Итак, по Толстому, смерть - это инобытие сознания. Дело тут вовсе не в том, что идея смерти как инобытия не есть оригинальное постижение Толстого (на этой идее, к примеру, базируется величественное здание самого древнего учения о человеческом духе - буддизме; известный знаток этой религии Н.И.Герасимов имел все основания для вывода (1900г.): "Внутреннее бытие человека в границах времени не совпадает с его внешним телесным обликом и с разрушением последнего нерушимо продолжается в форме иного существования"), - а в том, что откровения Толстого о бессмертии, как предысходного понятия истинной жизни человека, придали этой обширной, никогда не покидавшей философию, теме новый угол зрения, идейно сообразный принятому в русской духовной философии абсолютистской норме мышления. Мысль о предназначенности человека для вечности или, как философский адекват, понятие о смерти как инобытие сознания не только вдохновляет человека с самого начала на поиск смысла своего существования, но и делает этот поиск жизненной обязанностью, ибо человек благодаря исключительно своей индивидуальности приобретает право на бессмертие и детерминанту своего инобытия, а в общем виде является главный постулат толстовства: своей жизнью человек стремится к Богу.

Но каким же путём человек достигает своего инобытия, как разумное сознание переходит в бессмертие и преодолевает фантом смерти? Толстой даёт ответ: служением другим людям. Бессмертие человека разумного осуществляется путём своего воспроизведения в другом человеке и посредством того, что тем или иным образом данный человек отпечатывает в другом человеке. Толстой проповедует: "...благо жизни достигается не стремлением каждого существа к своему личному благу, а стремлением согласно с законом разума каждого существа к благу всех других" и разъясняет суть своих постижений: "Если бы человек мог полагать своё благо в благе других существ, т.е. любил бы их больше себя, то смерть не представлялась бы ему тем прекращением блага и жизни, каким она представляется человеку, живущему только для себя. Смерть для человека, живущего для других, не могла бы представляться ему уничтожением блага и жизни, потому что благо и жизнь других существ не только не уничтожаются жизнью человека, служащего им, но очень часто увеличиваются и усиливаются жертвой его жизни" (1989.с.388). В таком ракурсе вырисовывается полная картина любви, взятой Толстым в качестве компактной характеристики человеческой души, которая вовсе не сродни церковной любви к ближнему, - в отличие от этой последней она не есть долг, или обязанность, или какое другое полезное качество человека, вызванное внешним влиянием, - она суть внутренняя необходимость человека, имманентное свойство духовной потребности - неистребимая потребность уйти от смерти и запечатлеться в бессмертии.

Своеобразной гранью толстовского гнозиса о смерти выставляется самобытное восприятие жизненных страданий, неудач и лишений человека. Для Толстого страдания и лишения человека наполнены особым внутренним содержанием: они не представляются неким выпадением из нравственного хода человеческой жизни, а напротив, - необходимым актом жизни и средством приобщения к разумному отношению к жизни; они не есть результат отрицательного ведения жизни, а суть определённый способ достижения истинно духовного, христосового идеала. Толстой цитирует слова Н.В.Гоголя: "Велик Бог, нас умудряющий. И чем же умудряющий? Тем самым горем, от которого мы бежим и хотим скрыться. Страданиями и горем определено нам добывать крупицы мудрости, не приобретаемой в книгу". Эту мысль Толстой выражает на свой лад: "Все бедствия - и всего человечества и отдельных людей - ведут человечество и людей, хотя и окольным путём, всё к той же цели, которая поставлена людям: к всё большему и большему проявлению духовного начала как каждым человеком в себе, так и во всём человечестве". Этим писатель внёс свою лепту в раздел русской духовной философии о человеческих страданиях, где законодателем значится Ф.М.Достоевский. Отвергая человеческие страдания в качестве репрессивных знаков внешнего воздействия, толстовство выставляет бедствия человека как признак наличия изначально позитивных задатков, предназначенных для Божеского воспроизведения; человеческие лишения светятся как яркие ориентиры на пути к самоусовершенствованию, к собственному бессмертию. Духовные пульсации человеческого вещества становятся динамическим принципом личностной экзистенции и органически необходимым элементом действительной жизни. Отсюда возникает одна из наиболее значимых заповедей толстовства: "Ищи в страданиях их значения для твоего душевного роста, и уничтожится горесть страдания" (1993,с.с.363,360,367).

В массе суждений о смерти, как элементе жизни, в искренних переживаниях о страданиях и бедствиях человека, Толстой находит особое место центральному понятию любой религии: связке добро-зло. В учении Толстого человек выступает самозначимой величиной с момента появления на белом свете, человек рождается со своими жизненными смыслами, разгадываемых по ходу жизни, и талант человека заложен в его подсознательном изначально. Если человек появляется в первородном грехе, то от греха он не может избавиться, оставаясь тем же человеком. А любой талант в человеке - это искра Божия, тобто тут нет места злу. У Толстого человек избавляется от вторичного зла, от приобретённых под влиянием обстоятельств жизни предпосылок зла, которые являются теми же моментами жизни. Освобождение от отклонений смысла жизни (ошибок, грехов, заблуждений) суть жизненная пульсация, есть жизненная коллизия, сообщающая любой человеческой судьбе потрясающее величие трагедии. Толстой утверждает: "Грехи, соблазны и суеверия - это та земля, которая должна покрывать семена любви для того, чтобы они могли взойти". Следовательно, в условиях возможности зла Толстой видит условия возможности абсолютного добра, и действительное осуществление добра необходимо сочетается с действительностью зла, образуя в совокупности феномен духовных пульсаций как механизма освобождения. Горе, страдания, несчастья человека - это сигнальные огни на этом великом пути освобождения, с которого он не может сойти до конца своих телесных дней, и только в вечности, в мире духа, его душа способна почувствовать и оценить плоды своего освобождения. Вечное - это есть награда за добро. Для Толстого принципиально неприемлема максима о наказании человека страданиями и потому, что в его духовном лексиконе нет места этому понятию и потому, что он не может ожидать от Бога - рассадника добра и блага - какого-либо ущемления человеческой души. Великий человеколюб проповедовал: "Надо знать и помнить, что желание наказывать есть желание мести, не свойственное разумному существу - человеку. Желание это свойственно только животной природе человека, а никак не оправдывать его" (1993, с.с. 81,193).

Духовное учение толстовства о добре и зле отталкивается от момента, что жизнь сама по себе есть добро и благо, что всякая жизнь зарождается в любви и никакая ненависть или иное зло не способны дать начало новой жизни; жизнь суть величайшее благо, дарованное человеку в качестве аванса, которым предопределено творить только добро. Добро, следовательно, не просто первично, а предпервично, ибо идея добра дана человеку от родителей, прародителей и от истории его родины, от всего того окружающего, что принимало участие в сотворении его жизни. Факт того, что жизнь ребёнка может быть порождена насильником, не опровергает, а лишь подтверждает идею первичности добра, ибо и насилие в таких исключительных случаях оказывается причиной блага, к чему оно не предназначается; в целом же жизнь есть следствием только любви и добра, нарушением которых и выступает насильство. В толстовской концепции сказано: "Мы называем злом всё то, что нарушает благо нашей телесной жизни. А между тем вся жизнь наша есть только постепенное освобождение от того, что составляет благо тела. И потому для того, кто понимает жизнь такою, какая она действительно есть, нет зла" (1993,с.358). Но если действительная жизнь есть добро, то, следовательно, зло в ней суть конечное и преходящее явление, не будучи не только законом, но даже временной закономерностью. А это означает, что добро и зло относятся к разнокачественным и разноценным контингентам и не могут составлять одну систему. Заслугой толстовского учения следует считать показ того, что, если система добра лишена зла, то в системе зла всегда находится место добру; если есть абсолютное добро, то нет абсолютного зла. Происходит это в силу того, что добро всегда первично, а зло всегда вторично.

Толстой выделяет три категории зла: "Грех - это потворство телесным похотям; соблазны - это ложное представление человека о своём отношении к миру; суеверия - это принятое за веру ложное учение" (1993,с.71). Первая категория отнюдь не всегда может считаться злом, но даже тогда, когда выступает грехом. Она не имеет самозначимого веса, растворяясь в двух других категориях. С периода получения общественного мандата и до конца своих дней человек пребывает в густой концентрированной атмосфере соблазнов и суеверий. Любое государство в силу своей коллективистской природы не в состоянии учитывать интересы и запросы каждой отдельной личности и потому оно исходит из некоей абстракции человека - среднестатистической величины, называемой юридическим лицом. Уже в этом заложена предпосылка формирования несоответственных конкретному индивиду, а потому ложных идеалов, которые, как бы их не превозносили, никогда не будут идеалами добра, а только чуждыми идолами. В этом заключена предрасположенность государства, как и любой коллективистской общности к злу.

Тема бессмертия в философии Толстого стала причиной явления, не замеченного внушительной школой отечественного толстоведения. Раскрывая своё ощущение реальности смерти и бессмертия, Толстой не просто отрицает материалистическую идею, а всей мощью своего темперамента обрушивается на материалистическую науку, а тем самым на материалистическое мировоззрение, подвергая её не меньшей критике, чем церковную догму. Выпады Толстого против материализма оказались заглушёнными грохотом церковной схватки, чему способствовали сами церковники, сделав антицерковную направленность основной в толстовстве и прикрыв антиматериалистическую линию в духовном творчестве великого писателя. Толстой писал: "Жизнь и есть то, что происходит в теле человека, так же как животного, в промежуток времени между рождением и смертью. Что может быть яснее? Так смотрели и всегда смотрят на жизнь самые грубые, невежественные люди, едва выходящие из животного состояния". Это сказано в отношении действительно материалистически ясной, банальной истины. Блуждание по знаниям, о котором пишет Толстой и которые не вывели его из отчаяния, в сущности, есть материалистические знания, ибо в них-то знания о смысле жизни настолько туманны и противоречивы, что их вполне можно отнести к незнаниям, а по всем признакам словосочетание "мнимая наука", которым Толстой оперировал постоянно, относится к материалистической науке. В своей антиматериалистической критике Толстой доходит до подлинных озарений и к их числу относится парадоксальное с точки зрения здравого смысла утверждение: "Истинность нашего знания не зависит от наблюдаемости предметов в пространстве и времени, а напротив: чем наблюдаемее проявление предмета в пространстве и времени, тем менее оно понятно для нас". Тут Толстой отрицает одну из основных опор материалистической гносеологии - принцип наблюдаемости и экспериментальной подтверждаемости, отказ от которого в наши дни - дни кризиса материалистической науки - становится насущной необходимостью науки, а в области отвлечённого знания, в частности, в сфере русской духовной школы, спустя три десятка лет это утверждение стало темой изощрённой философии С.Л.Франка. В свете нынешнего краха коммунистической идеологии проявила себя провидческая суть слов Толстого: "...эта мнимая наука в своих последних выводах приходит к тому чего требует грубое большинство человечества - к признанию возможности блага одной личной жизни, к признанию для человека благом одного животного существования" (1989, с.с.357,376-377,358).

Ещё более разительна критика Толстого в отношении культуры. Головной постулат толстовства гласит: для бессмертия человек должен передать свой личный талант в общее человеческое достояние и перейти в собственное бытие Бога. Вера в личный талант потому есть вера в собственное божеское предначертание, - а в самом полном выражении - вера в Бога, - что вечным в человеке есть не его плоть, а его дух, воплощённый в таланте, и в вечности человек преодолевает ограниченность, какую накладывает на него мирская плотская структура, которая в действительности никак не препятствует, а способствует его погружению во вселюдскую стихию духа, именуемой культурой. Толстой потому так решительно отвергал христианский постулат о воскрешении, что не мог допустить воссоздания в мире вечного и бессмертного или божеского Всеединства той перегородки, какая изначально присутствует в земной жизни, реально заставляя человека быть индивидуальным и так или иначе отстранённым от подобного себе. В такой концепции бессмертия культура значится способом каким самозначимый индивид транспортирует во всеобщее достояние самое лучшее, чем одарила его индивидуальность, ничего при этом не теряя, а напротив - отдавая приобретает. Толстовская максима бессмертия может иметь множество толкований, за исключением того, что человек творит и приобщается к культуре после смерти, но именно это обстоятельство является уделом земных гениев в условиях нынешней популистской культуры, которую я называю государственной культурой, ибо она существует под эгидой и в угоду государству.

Толстой делает фундаментальным качеством культуры то свойство, что считается само собой разумеющимся для любого акта культуры - быть вне времени и пространства, то бишь, вечным. Однако не вечность есть мерило культуры, как принято для государственной культуры, а культура суть знак вечности; культурно не всегда то, что вечно, но всегда вечно то, что культурно; вечным считается не то, что принадлежит всем и каждому, а то, что потребно всем и каждому, называется вечным. Подлинно культурой или истинно вечным становятся не только идеи Платона, проповеди Иисуса Христоса, полотна Рафаэля или строки Пушкина, но и сотворение украинского борща или изобретение колеса. Культура создаётся в земной жизни и главной гарантией её достоверности выступает жизнь сообразно христосова смысла. Толстой принципиально не мог примириться с примитивным церковным уподоблением земной и вечной жизней, при котором в загробной жизни обещается то, что принадлежит "формам непросветлённаго, здешняго существования", перекинутое в божье райское бытие. Благодаря тому, что современная государственная культура начисто лишена ощущения Бога как властителя вечности, ибо насквозь проникнута чувством плотского бессмертия, она становится объектом наибольшего неприятия в толстовстве. Толстой пишет: "Мы устроили себе жизнь, противную и нравственной и телесной природе человека, и вполне уверены, - только потому, что все так думают, - что это-то и есть самая настоящая жизнь. Мы смутно чувствуем, что всё то, что мы называем нашим государственным устройством, нашей религией, нашей культурой, нашими науками и искусствами, что всё это не то и что всё это не избавляет нас от наших бед, а только увеличивает их. Но мы не решаемся подвергнуть всё это проверке разума, потому что думаем, что человечество, всегда признававшее необходимость государства, религии, науки, не может жить без них. Если бы цыплёнок в яйце был одарён разумом человеческим и так же мало умел бы пользоваться им, как люди нашего времени, он никогда не разбил бы скорлупы своего яйца и никогда не узнал бы жизни". Доказательная база суждений Толстого обширна, неординарна и порой разящая, как, к примеру, следующий образец: "Самым ярким доказательством того, насколько часто под словом "наука" подразумеваются не только самые ничтожные, но и самые гадкие предметы, служит то, что существует наука о наказании. То есть о совершении самого невежественного поступка, свойственного только человеку на самой низкой ступени развития - ребёнку, дикому" (1993,с.с.248,249).

Только отдельным представителям русской культурной elite его времени был ясен смысл и замысел толстовского протестантизма и известный поэт Андрей Белый уловил пульс мыслителя: "Град, к которому шёл Толстой, котораго и мы так мучительно ищем, ныне невозможен на земле современной культуры, хотя он был бы возможен на земле культуры иной, отрицающей современность" (1912,с.163). Князь Е.Н.Трубецкой заметил: "В наши дни обнажения мировой бессмыслицы "культура" оказалась не то обманчивой прикрасой, не то орудием злой, хищной жизни. Мы, в конце концов, не знаем, служит ли она очеловечению, или озверению; а потому вопрос - быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром"(1922,с.40). В этой связи небезынтересным кажется заявление непримиримого противника толстовства и Толстого И.А.Ильина, прозванного "мыслителем с поющим сердцем": "Источники и основы современной культуры должны быть в корне пересмотрены. Человечество творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены сердце, совесть и вера, а сила созерцания - заподозрена, осмеяна и сведена к подчинённому, почти подавленному состоянию. Так создаваемая культура есть больная культура" (1998,с.682). Этим самым Ильин, преследуя цель полного отвержения учения Толстого, в действительности подтверждает толстовство в его самом ценном качестве.

Неудивительно, что кризис культуры конца Х1Х - начала ХХ веков не только русского, но и мирового масштаба, был переживаем столь глубоко такой восприимчивой натурой, как Толстой. Более удивляет, что в своей критике Толстой предугадал моменты того, что в будущем составило основу так называемой "пролетарской культуры", которая на тот момент находилась в зародышевом состоянии. Но на русской политической сцене художественные образы смелого хищника Сокола и гордого грабителя Челкаша, а также призывы различных буревестников "пусть скорее грянет буря!", уже приобретали вид общественных символов. (Любопытно, что Максим Горький, автор этих символов, написал в воспоминаниях о Толстом: "Его интерес ко мне - этнографический интерес. Я, в его глазах, особь племени, мало знакомого ему, и - только). Единодушно утверждается, что творцом социалистической культуры является "всесторонне развитая, гармоническая и общественно активная, духовно богатая личность" (И.Ф.Ведин). В общем смысле этого популярного определения нет подтверждения словам Толстого о доминации "блага одной личной жизни", а в толстовской терминологии данное определение означает приоритет материальных (экономических) стимулов в материалистической науке, а, соответственно, и материалистической культуре. Однако содержательное качество "духовно богатой личности" конкретизирует это широкое определение в такие виды и формы, которые оказываются противопоказанными всей духовной концепции философии русского духовного направления, как раз в плане, показанным Толстым. Это обстоятельство стало глубинной основой политической обструкции толстовства со стороны коммунистической власти.

Качественно-философское содержание культуротворческого процесса "гармонической" личности очень удачно сформулировал И.Ф.Ведин: "В сделанном мы уже есть - но именно потому, что мы в нём уже есть, мы в нём не существуем как актуально данное для нас бытие, мы в нём существуем только как бытие опредмеченное, ставшим уже не нашим, отчуждённое от нас нами же в материальных и духовных продуктах культуры" (1987,с.115-116). Итак, выход продуктов культуры или в общем выражении опредмеченного, сотворённого сознания за пределы духовной системы постулируется в форме отчуждения. Отчуждение сотворённого сознания в чужое "не наше", в общем случае, должно означать для этого сознания потерю создания, ибо, во-первых, отторгнутое сознание, став для человека внешним фактором, не приносит в духовную систему творца ничего нового, и, во-вторых, "не наше" сознание, избавившись от прав создателя, становится собственностью другого лица, а именно государства, которое превращает его в товар. Переход в иную стихию и разрыв с материнской средой делает опредмеченное сознание объектом экономических законов, и оно существует не своей духовной существенностью, а оборачивается предметной гранью, которая сознательно и искусственно ставится главной отражательной поверхностью, - чаще всего культивируется форма превращения духовного продукта в идеологический товар, и тем самым перекрывается доступ сознанию в вечность, ибо в вечности живёт живое сознание, в полной мере насыщенное индивидуальностью и неповторимостью творца; в отчуждённом сознании сознание умирает как сознание, причём умирает при жизни создателя после каждого совершенного созидательного акта. Однако же в действительности воплощённые духовные ценности не всегда умирают даже в отторгнутом товарном виде единственно по той причине, что духовная стихия не подвластна потребительским государственно-экономическим законам. Как бы государство не старалось подвести содержательные внутренние константы опредмеченного сознания под угодные ему каноны, даже в ущербном виде творение несёт свет уникальности своего творца и как-то прорывается в вечность.

Гораздо большие достижения государство празднует на другом фронте - на фронте самого творца. Постулат об отторжении сотворённого сознания даёт право государству распоряжаться не только продуктами культуры, но и контролировать процесс их создания. По этому праву директора, издатели, редакторы и прочие государственные или общественные люди в культурной сфере могут пресечь переход духовной ценности в предметный вид (публикации, постановки, выставки) или вносить в сотворённое какие-либо правки, корректуры, исправления, что в любом виде является духовным преступлением, ибо нарушает закон индивидуального творчества; по этому праву существует цензура: государство требует от творца не любого созидания, а товар только определённого качества. Государство обладает неисчислимыми способами и могучими средствами, не проявляя буквального насилия над творящим сознанием, заставить это сделать самого создателя. Манипулируя предметными рычагами (оплатой, карьерой, положением в обществе, премиями, льготами и прочая), государство вынуждает творца считаться не со своими индивидуальными помыслами, а с угодными большинству, партии, обществу духовными (или бездуховными) принципами, концепциями, модой. Насилие над собственным талантом выражается не столько в деформировании индивидуального сознания, сколько в многократном, при каждом акте творения, умирании его, пока не наступит окончательный летальный исход - гибель таланта. Физическая жизнь человека после этого, по логике учения Толстого, уже лишена всякого смысла, ибо он превращается буквально в личность, то есть животного человека, но для государственной культуры такой человек, избавленный от непредсказуемо-раздржающего личного таланта, становится нужным деятелем, поскольку вместо таланта приобретает мастерство по владению эталонно-стереотипным механизмом - ведущим мотором государственной культуры. Безусловно, что данная схема: отторжение сознания - гибель таланта - торжество бездарности - не дана как выдержанная и последовательная модель. Однако понятно, что вся эстетическая жизнь государственной культуры вращается в поле предикации этих сфер, составляет её духовную и творческую особенность. Итак, государственная культура есть культура отчуждённых ценностей. Извещение о такого типа депрессии русской культуры содержится в свёрнутом виде в "бунте" Толстого. Русское общественное мнение не только прошло мимо этого беспрецедентного предупреждения об опасности торжества культуры отчуждённых ценностей, но и порицанием толстовства, в сущности, поспешествовало переходу возможности опасности в большевистскую действительность. Лев Толстой есть неизгладимая вина всей русской культуры.

Однако коллизия здесь далека от объяснимого конфликта великого писателя с окружающей его культурной средой общества и отсутствие видимой причины делает этот конфликт интригующей мистерией в истории русской культуры. Являясь плоть от плоти русского духовного воззрения с культом личности во главе, Толстой, однако, обособляется на этом фоне своим бескомпромиссным отношением к материализму, ибо для лучших представителей русской духовной школы, начиная с Вл.Соловьёва, типично более или менее гармоническое сочетание материализма и идеализма, во всяком случае, не столь резкое отстранение одного от другого. Основной недостаток философской платформы Толстого, ставший причиной наиболее крупных упущений в его учении, зиждется при этом вовсе не на безоговорочной оппозиции материализму, а на непоколебимой гегемонизации идеалистического (духовного) мироощущения в этой позиции. Парадокс заключается в том, что философский максимализм Толстого не является ни источником, ни причиной, ни поводом конфронтации русской духовной elite с великим писателем, а конфликт разгорелся на религиозной (духовной) почве, то есть в сфере, которую Толстой гегемонизировал в своих философских интенциях.


2.ЦЕРКОВНОЕ ИГО И РЕЛИГИЯ ЛЬВА ТОСТОГО. В философском трактате Толстого возможно выделить две части: отрицательную и положительную, а, точнее, критическую и утвердительную. Первая из них составляет отрицательное отношение Толстого к церкви, как религиозному учреждению и как носительнице христианского мировоззрения. Эта часть усилиями общественной критики сделалась самой известной в философии толстовства и сплошь и рядом замещает собой всё воззрение Толстого. Критика церковных начал и порядков распространена в христианском мире настолько, что выступает признаком свободолюбия и независимости мышления, ни никогда эта критика не была явлена в столь массированном виде, выражена в столь яркой художественной форме, и, главное, не составляла содержания воззренческого подхода, как в проповедях Толстого. Общественная критика толстовства обходилась только поверхностными определениями, не пытаясь вникнуть в вопрос: какова же самобытная религиозная позиция Толстого, каков его Христос и какова религиозная миссия Толстого? Только концепт "непротивление злу насилием", - один, и не самый определяющий, из элементов толстовства, - был извлечён из общей конструкции, отождествлён с толстовством в целом и ему был придан гражданский размах. Антиклерикальный "мятеж" Толстого вызвал гражданскую бурю в русском обществе, и апофеозом его стала анафема и отлучение от церкви великого писателя. Церковь была единственной, кто правильно понял Толстого сообразно авторскому замыслу критической части его трактата. Однако подлинное намерение мыслителя, для которого критика церкви составляла лишь посылку, осталось во мраке неизвестности, невзирая на то, что явление Толстого находилось в фокусе общественного внимания даже на фоне исторических катаклизмов того времени. Русское поношение Толстого сосредоточилось на церковном нигилизме писателя, но также без попыток понять его первопричину, так что основополагание толстовской эпопеи следует искать в авторских наставлениях и иносказаниях, не только духовного, но и эстетического характера, тобто в утвердительной части его системы.

Итак, конфликт великого писателя с великой церковью есть одна из граней духовного потрясения русского общества на выходе ХХ века. В послесловии к "Исповеди" Толстого, изданной в наши дни, А.Панченко пишет: "Попытка вернуться в Церковь не удалась, с Церковью он не поладил. Это объясняют личными качествами, один гордыней, другие свободолюбием, опять-таки в зависимости от конфессии толкователей и оценщиков. Но должно помнить, что не в ладах с Церковью были почти все, притом из самых выдающихся, богословов - "непрофессионалы", то есть не принадлежавшие к духовному сословию религиозные философы. В этом смысле сходятся и апологет латинства Чаадаев, и православнейший славянофил Хомяков, и чаявший "воскрешения предков" Фёдоров, и "восточный католик" Соловьёв с его "Вечной Женственностью". Значит, это общее явление, и ему надлежит искать общее эпохальное и национально-историческое объяснение" (1991,с.355). Оказывается, с церковью можно ладить и не ладить, и разлады с церковью вполне обыденное дело, как с тещёй, с которой можно ссориться по нескольку раз на день, но этому следует искать "эпохальное и национально-историческое объяснение"! Непролазно дремучее непонимание Толстого в наши дни нашло отражение и в том, что процитированное пустозвонство помещено в одном издании с глубокомысленным вступлением о. Александра Меня.

Побудитель критического подхода Толстого коренится в несоответствии церковной практики и политики исходным христианским нормативам. Толстой пишет в "Исповеди": "Мне была нужна и дорога жизнь, основанная на христианских истинах; а церковь мне давала правила жизни, вовсе чуждые дорогим мне истинам. Правила, даваемые церковью о вере в догматы, о соблюдении таинств, постов, молитв, мне были не нужны; а правил, основанных на христианских истинах, не было. Мало того, церковные правила ослабляли, иногда прямо уничтожали то христианское настроение. Которое одно давало смысл моей жизни". "Кроме того, - добавляет писатель, - с детства и до возмужалости меня учили уважать то, что прямо противоречит закону Христа. Дать отпор обидчику, отмстить насилием за оскорбление личное, семейное, народное; всё это не только не отрицали, но мне внушали, что всё это прекрасно и не противно закону Христа. Всё меня окружающее: спокойствие, безопасность моя и семьи, моя собственность, всё построено было на законе. Отвергнутом Христом, на законе: зуб за зуб" (1991,с.с.123,132).

В своей коренной сути философская кантата Толстого, взятая как целокупное мыслительное сочинение, есть не что иное, как односюжетная эстетическая мелодекламация на тему насилия и насилие солирующим мотивом проникает все гуманистические этюды великого писателя. Насилие над личностью - главное обвинение, предъявленное Толстым церкви: "Сколько бы ни говорили они о своём сожалении о заблудших братьях, о молитвах о них, возносимых у престола Всевышнего, - для исполнения человеческих дел нужно насилие, и оно всегда прилагалось, прилагается и будет прилагаться" (выделено мною - Г.Г.). Это обвинение Толстой доводит до уровня политического протеста, показывая тем самым социальную сущность насилия, заложенного в природу церкви: "Церковь же учит нас, что каждый христианин должен беспрекословно повиноваться царям, помазанникам Божиим, и поставленным от них начальникам, ограждать насилием свою и чужую собственность, воевать, казнить и переносить казни по воле Богом поставленных властей" (1991, с.с.107,314). Насилие над личностью, по смыслу антицерковных выступлений писателя, концентрирует в себе все отклонения христианской церкви от христианских идеалов и является их конечным и социальным результатом. Возвращение или воссоздание первородного учения Христа представляется Толстым как средство против насильственных тенденций искажённой диктатом и догматизмом церковной доктрины. Именно в освобождении от внешнего насилия, дающего возможность существовать человеку "разумною жизнью", тобто как свободная и независимая личность, видит Толстой всё величие христосова учения и именно этой мерой оплодотворено его вдохновенное отношение к данному учению и его создателю.

Угнетённое положение личности в христианской системе и насилие над человеком обусловлено природой самой богоцентрической парадигмой, вынуждающей личность находиться под властью Единой Сущности, которая, будучи вне человека, необходимо действует по принуждению. Неотвратное подчинение внешним догматам есть историческая, логическая и психологическая неизбежность Бога вне человека, когда человек есть истина Бога, когда индивид не приобщается к Богу, а молит его о снисхождении. Отождествление Толстым альтернативной позиции, раскрепощающей и освобождающей личность от насилия, с учением Христа, прежде всего, предполагает его носителем богочеловеческих тенденций с Богом в человеке, с Богом истиной человека, с приобщением к своему собственному Богу. С какой стороны не определять человеческого Бога, - как Абсолют, как Совершенство или как Созидательное Благо, - именно его неповторимость связывает всех единой целью, в которую раскрываются все личности своей тягой приобщения к Высшему. Итак, в критической части своей философской былины Толстой вывел насильственную природу официозной религиозной доктрины. Обозначив особый элемент общественного бытия - церковное иго, и церковь, таким образом, отошедшая от богочеловеческих основ иисусова учения и потому ставшая органом принижения человека, не может в таком виде светить людям, ни в настоящем общежитии, ни в будущей перспективе человечества.

Даже автор русской идеи Вл.Соловьёв и русские духовные деятели, видевшие первоначально в русском православии прообраз вселенской Церкви, вынуждены были разочароваться и Соловьёв заявлял: "Церковь покинута Духом Истины и Любви, и посему не есть истинная Церковь Бога" (1911,с.140). А один из наиболее убеждённых сторонников русской православной идеи И.С.Аксаков видит в православной церкви нечто прямо противоположное: "Наша церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей - с неизбежною, увы, канцелярскою официальной ложью - порядки немецкого канцеляризма к населению стада Христова....Но с организациею самого управления, т.е. с организациею пастырства душ, на начале государственного формализма, по образцу и подобию государства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, не превращается ли сама церковь в одно из отправлений государственной власти, не становится ли она одной из функций государственного организма - говоря отвлечённым языком, или, говоря проще - не поступает ли она и сама на службу государству?" И с отчаянием истинного апологета идеи Аксаков стенает: "Таково, стало быть, её современное состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, - какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин её бытия, - ложь и безверие там, где всё живёт, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви "ничтоже бысть"!... Однако же не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождения нормы, излюбленной для неё и государством, и самим нашим обществом....Соответствует ли такой образ церкви образу церкви Христовой? Если же не соответствует, то она уже не есть Христова, - а если не Христова, то что же она? Уж не государственное ли только учреждение, полезное для видов государственных.... Если церковь не верна завету Христову, то она есть самое бесплодное, самое анормальное явление на земле, заранее осуждённое словом Христовым" (цитируется по В.С.Соловьёву, 1999,с.с.634,636,637). Итак, государственная культура grosso modo (общем виде) совмещается с государственной церковью и тем самым предупреждение Толстого приобретает зловещий облик, ибо касается как раз духовной надежды общества. Главное в рассматриваемом ракурсе проблемы заключается в том, что отрицательную (антиклерикальную) часть кантаты Толстого не только нельзя распространять на всё толстовство, но она по своей природе даже не принадлежит первоавторству писателя, в чём должно признать наибольшее упущение толстоведения.

Восстание Толстого против церковного ига следует понимать в толстовском контексте, не дающего права на какие-либо аналогии с ультраматериалистическими положениями, где церковь выставляется оплотом мракобесия и сводов догматов, сковывающих любое свободоизъявление. Толстой писал: "Церковь - один из органов учения Христа - сделала своё дело и стала ненужна, стала помехой. Мир не может руководствоваться церковью, но и освободиться от церкви ещё не есть жизнь" (1991,с.322). Толстой протестует против принижения отдельной личности в церковном лекторате; раб Божий - самая неприемлемая теза для Толстого и в его мировоззрении нет места рабам, ни божьим, ни светским, ни гражданским, ни социальным, ибо человек для него величина не только самозначимая, но и центральная во всём мироздании. Поэтому человек не нуждается во внешнем спасении и искуплении на стороне: для Толстого не потребен Спаситель, как потусторонняя ипостась искупления, - не от внешней стихии ждёт Толстой спасения для человека, а от своего внутреннего космоса; только то искупление истинно и подлинно, что исходит и происходит в человеческих недрах каждого лица, а всё остальное - подделки под внешние стандарты. Бердяев чётко сформулировал генеральную мысль Толстого, нисколько, однако, её не разделяя: "Для Толстого единоспасительны заповеди Христа, выполняемые человеком его собственными силами" (1912,с.180).

Утвердительная часть толстовства начинается с выведения моментов духовной альтернативы государственной экспансии духа, защиты от мертвящего влияния государственных культуры и церкви. Духовное общность и духовное единство людей, - "одна душа во всех", - образует общий монолитный фундамент всех религий, учений и верований, но он дан там в качестве априорно неопровержимого догмата и как исходная аксиома, а Толстой рефлектирует эту основу и представляет это единство в форме теоремы, имеющей предпосылки и обладающей следствиями. "Мало сказать, - пишет Толстой, - что в каждом человеке такая же душа, как во мне: в каждом человеке живёт то же самое, что живёт во мне. Все люди отделены друг от друга своими телами, но все соединены тем одним духовным началом, которое даёт жизнь всему" и отсюда следует следствие: "Одно и то же духовное начало живёт не только во всех людях, но и во всём живом" (выделено мною - Г.Г.). Что же есть "духовное начало"? Все учения и религии отвечают на этот вопрос догматом Бога, Божеского Провидения, Святого Духа, а Толстой мыслит: "Я знаю в себе отделённое от всего духовное существо. Таким же отдалённым от всего я знаю такое же духовное существо и в других людях. Но если я знаю это духовное существо в себе и знаю его в других, то оно не может не быть и само в себе. Вот это-то существо само в себе мы и называем Богом" (1993, с.с.33,44). Но существо само в себе не может существовать без того же в "Я", то есть во мне, и без его же наличия в "не-Я", то есть в другом человеке; итак, Бог есть высший синтез Бога в "Я", Бога в "не-Я" и Бога самого в себе. Таким способом Толстой находит гениальное воплощение архигениальному озарению Иисуса Христа: "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:20), что Толстой переводит в практический догмат: ищи Бога в себе самом.

Итак, бого-словие Толстого вполне оригинально и однозначно, - великий писатель заявляет: "Богом я называю в своей цельности то, что я в ограниченном состоянии сознаю в себе". Это и стало самым опасным богопротивным деянием великого писателя, стоившим ему отлучения от церкви. После распятия Христа, поплатившегося жизнью за проповеди Бога в человеке, сомнения не в Боге, а в его самодержавие, считается церковью наибольшей ересью, и преследуется испокон веков всеми вероисповедованиями. Кельтский монах Пелагий произнёс проповедь: "Пожелав одарить разумное творение способностью желать добра и воспользоваться свободой выбора, бог сообщил человеку способность следовать по той или иной дороге и тем самым оказываться в состоянии тем, кем он хочет. Наделённый способностью творить добро и зло, он был в состоянии использовать и то и другое и направлять свою волю к тому и другому". Католическая церковь прокляла Пелагия в 431 году, за эту же идею еврейский клерикализм провозгласил "проклятие" (херем) великому Баруху Спинозе, а православная церковь продолжила "богоугодное" дело, покарав отречением величайшего писателя земли Русской. В своём знаменитом ответе Синоду Толстой сказал: "То что я отрёкся от церкви, называющей себя Православной, это совершенно справедливо. Но отрёкся я не потому, что я восстал против Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желаю служить Ему. Прежде, чем отречься от церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я по некоторым признакам усомнившись в правоте церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически церковь: теоретически я перечитал всё, что мог об учении церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие; практически же - следовал в продолжении года всем предписаниям церкви, соблюдая все посты и посещая все церковные службы. И я убедился, что учения церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения". (1957, т.34,с.245)

Предощущением троичности проникнуты религиозные доктрины во всех вероисповедованиях и ему придаются соответственно различные формы, благодаря чему данные доктрины, основанные в общем на догмах, приобретают вид учений. Триада Толстого "Бог Я - бог "не-Я" - Бог в себе" преобразовала это предощущение в самое полное ощущение абсолютного универсального в духовном континууме, что и есть объединяющее "духовное начало". Постижение великого мыслителя не заменяет и не отвергает известную христианскую Св. Троицу "Бог-Сын-Дух Святой" (между ними отсутствует линейное соотношение и требует соответствующего специального анализа, для чего тут нет места), а напротив, - придаёт ей выпуклую жизненную реальность как конструктивного принципа в духовном мире. Особенность тройственности Толстого в том, что, давая своей триадой облик всеобщего, писатель сообщает одновременно и об индивидуальном, выставляя новое качество человека: индивидуальную систему Бог-человек. Троицу Толстого нельзя воспринимать в структурном свете, поскольку как абсолютное универсальное оно неделимо и аморфно, - это, по сути дела, единое пространство множества состояний, раствор предсущего, который и есть "нравственное пространство" Вл.Соловьёва. В теоретическом виде триада Толстого сама по себе суть лишь полезное начертание среды синтезирующего общего универсального Божеского состояния, удобное в том отношении, что, будучи по своей сути внешней духовной средой человека, это нравственное пространство не противостоит, а органически включает в себя также и внутренний космос человека. Давая данный "раствор предсущего", русский писатель, спонтанно и непроизвольно, онтологизировал абстракцию нравственного пространства Вл.Соловьёва и подвёл, уже сознательно, основание под индивидуальную систему Бог-человек.

По логике Толстого система Бог-человек не может не быть такой же индивидуальной, своеобразной и неповторимой, как сам стержень этой системы - человек. Богоположенность отдельного лица раскрывается через его индивидуальную систему Бог-человек и в этом человек, по Толстому, видит постижимость смысла жизни и абсолютную полноту своего бытия. Но как исполняется при этом сокровенная мечта любого человеческого существа и предназначение человеческой души о причастии к вечности, обретении бессмертия? Первым условием этого является выполнение непреложного закона о соответствии всей индивидуальной системной организации конкретного человека с универсальным Божеским порядком, данным в троице Толстого, и вхождением в мировую элиту без каких-либо предварительных условий: индивидуальная система Бог-человек занимает в триаде предназначенную ей ячейку "Бог Я". Сама троица, служащая, таким образом, формульным, то бишь отвлечённо-опосредованным, выражением общей системы Бог-человек, не является ни украшением, ни одеянием, ни наградой человеку за богопочтительное поведение, а есть сама человеческая суть, есть Храм, где человек венчается со святой Софией (мудростью), рождая Красоту. А всё то, что способствует браку человека с мудростью, что подготавливает человека и что ведёт человека по этому пути, называется Толстым добром. Добро, следовательно, есть раскрытие абсолютно индивидуального в абсолютно универсальное. Добро предназначается человеку и человек предопределён добром, а вовсе не Богом в самостоятельной ипостаси

Второе условие обитает в члене Бог "не-Я" и в троице Толстого оно призвано отразить главнейшую идею толстовства о взаимной предопределённости людей именно в силу того, что посредством другого человек способен осознать свою божественность, то бишь способность стать участником триады. Толстой утверждает: "Вполне понятен становится нам тот божественный дух, которым мы живём только тогда, когда любим ближних". Толстому этот момент кажется настолько важным. А общение людей даёт так много каждому, что он призывает общение превратить в служение, и видеть в этом счастье собственной жизни: "Счастье своё человек находит только в служении ближним. А находит он счастье в служении ближним потому, что, служа ближним, он соединяется с тем духом Божиим, который живёт в них" (1993,с.39). Абсолютизация этой стороны, порождённая философским недостатком системы Толстого, привела Толстого к представлениям о субституированной любви, к тому же мыслитель не учитывает, что в конструкте Бог "не-Я" сочетается дух Божий не только сосуществующих современников, но вся мудрость прошлых поколений, дух которых витает в вечности сейчас. Таким образом, приобщаясь к вечности, тобто переводя своё индивидуальное в универсальное, человек уже вращается в вечности, и, следовательно, Бог "не-Я" становится главным условием добра, - главным, но не абсолютным.

Толстой верил исключительно в человеческое и выше человека ставил только человеческое, а воля Бога - это истина, передаваемая через совершенного человека и направленная к несовершенному, духовно несозревшему персоналу, и такой совершенной личностью у Толстого выступает Иисус Христос. Однако толстовское представление Иисуса Христа радикально отличается от богословского узаконенного образа Совершенного Сына Божия - Иисуса Христа, - и это положение есть наиболее существенное в толстовстве. В общедуховном плане позиция Толстого есть не что иное, как магистральная линия русской духовной школы - идея Богочеловека. Из русских проповедников идеологии Богочеловечества Толстой выделяется своей непримиримостью к попыткам церкви поставить нечто выше человека, над человеком и заставить человека подчиняться этому внечеловеческому миражу. Но в силу неотсортированного порядка своих знаний, он не всегда чётко понимает, что его бунт направлен вовсе не против духовного содержания церковной парадигмы, а отвергает тот чисто материалистический способ, какой церковь избрала для воздействия на человеческую жизнь, - способ давления со стороны, способ внешнего (церковного) ига. А чтобы создать источник этого ига, церкви потребовалось таинство воскрешения: изъятие из человеческого мира и вознесение в нечеловеческое положение некоей субстанции с приданием её функций сугубо светской, то бишь, материалистической, власти - власти карать и творить насилие; и сказано: "В пламенеющем огне совершающего отмщения не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа; которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества его" (2 Фессалон 1:8,9).

Доктринальным весом в толстовстве обладает суждение не только парадоксальное, но и еретическое с богословской точки зрения. Человек не нуждается во внешнем Боге, - Бога он имеет в себе изначально, а человеку требуется Учитель, Пророк, который помогает ему найти путь к Богу. Который указывает человеку его дорогу к полному человеческому смыслу. И таким наставником будет тот, кто нашёл единение с Богом, кто уже стал Богочеловеком: этой почести удостаивается Совершенный Человек Иисус Христос, но только в ипостаси Сына Человеческого. Толстой рьяно отрицал статус Христа как Бога, что он объявляет "высочайшим кощунством": Иисус для Толстого суть Человек, обладающий Божьей благодатью и осенённый Божьей Мудростью, которую он несёт всем людям без исключения. В трактате "В чём моя вера" Толстой писал: "никогда Христос не только ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом, но и тому восстановлению мёртвых в царстве Мессии, которое основали фарисеи, придавал значение, исключающее представление о личном воскресении".

В числе многих отличий русской духовной доктрины и западной (европейской), различное отношение к Иисусу Христосу является наиболее разительно. На Западе господствует богословский тип Христа как несокрушимый монумент Бога либо Сына Божия. Удостоверяющий себя с непреложностью закона; западная (классическая) философия, по существу, стерильна к Иисусу Христосу, а, поставив человека вровень с Богом, использует имя Иисуса, чаще всего, как термин свободного пользования. Совсем иным ароматом веет от Иисуса Христоса в русском духостоянии: в противовес западной философии русское мудролюбие воспринимает Иисуса не столько центральной, сколько живой субстанцией; в русской философии Иисус Христос положен как энциклопедия духа. К примеру, лидер русской духовной школы Н.А.Бердяев оценивает роль Иисуса в историческом познании в следующем пафосном стиле: "Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, лишь через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенного соединения как рождения Бога в человеке и человека в Боге, откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу" (1990,с.46). А Лев Толстой написал: "Учение Христа есть свет. Свет светит, и тьма не обнимает его. Нельзя не принимать света, когда он светит. С ним нельзя спорить, нельзя с ним не соглашаться. С учением Христа нельзя не соглашаться потому, что оно обнимает все заблуждения, в которых живут люди, и не сталкивается с ними и, как эфир, про который говорят физики, проникает всех их. Учение Христа одинаково неизбежно для каждого человека нашего мира, в каком бы он не был состоянии. Учение Христа не может не быть принято людьми не потому, что нельзя отрицать то метафизическое объяснение жизни, которое оно даёт (можно отрицать всё), но потому, что только оно одно даёт те правила жизни, без которых не жило и не может жить человечество, не жил и не может жить ни один человек, если он хочет жить как человек, то есть разумною жизнью" (1991,с.325).

Триадой "Бог Я - Бог не- Я - Бог в себе" Толстой сказал своё слово о Боге, а с функциональной стороны теоретически создал новую структуру духовного пространства, из которого выпадают государственная культура и государственная церковь, а, следовательно, остаются нравственные категории в стиле Соловьёва и русской духовной школы. Но вряд ли правильно эту толстовскую новацию оставлять в сфере отвлечённого умозрительного теоретизирования, поскольку Толстой указывает ещё на динамический принцип функционирования своей триады, какой в любой религии составляет основной вопрос: способ познания Бога. Здесь Толстой всецело опирается на иисусовое откровение и в свою систему вносит парафразы гениального уложения Христа: "Царство Божие внутрь вас есть", и категорически утверждает: "Познать Бога можно только в себе. Пока не найдёшь Его в себе, не найдёшь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе. Не ищи Бога в храмах. Он близок к тебе. Он внутри тебя. Он живёт в тебе. Только отдайся Ему, и ты поднимешься выше счастья и несчастья" (1993, с.44). Вряд ли уложение Христа имеет где-либо более эстетически совершенную форму, чем описание внутренних ощущений Пьера Безухова в романе "Война и мир", когда он оправился от тяжёлой болезни после плена: "То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастье. Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, - не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уж говорила нянюшка: что Бог вот он, тут, везде. Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне вселенной. Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой"

Содержательную же часть своей веры и своей религии, в эпицентре которой функционально помещается триада Бога, Толстой сполна выразил в письме к Синоду по поводу его отлучения от православной церкви: "Верю я в следующее: верю в Бога, которого понимаю как Дух, как Любовь, как начало всего. Верю в то, что Он во мне и я в Нём. Верю в то, что Воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться - считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное благо человека - в исполнении воли Бога, воля же Его в том, чтобы люди любили друг друга и вследствии этого поступали с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними, как и сказано в евангелии, что в этом весь закон и пророки. Верю в то, что смысл жизни каждаго человека, поэтому, только в увеличении в себе любви, что это увеличение любви ведёт отдельнаго человека в жизни этой ко всё большему и большему благу, даёт после смерти тем большее благо, чем больше будет в человеке любви, и вместе с тем более всего другого содействует установлению в мире царства Божия, то есть такого строя жизни, при котором царствующие теперь раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью людей между собой. Верю, что для преуспевания в любви есть только одно средство: молитва - не молитва общественная в храмах, прямо запрещённая Христом (Мф.6, 5-13), а молитва, образец которой дан нам Христом - уединённая, состоящая в восстановлении и укреплении в своём сознании смысла своей жизни и своей зависимости только от воли Бога" (цитируется по архиепископу Иоанну (Шаховскому), 1975). Молитва принадлежит к интимному и самому показательному элементу ритуальной службы любой религии, а потому способом моления определяется не только внешний процессуальный, но и содержательно внутренний, характер религии. В этом плане Лев Толстой противопоставляет многоголосой помпезности христианских месс, литургий, обедней христосовое предписание: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно" (Матф.6:6). В этом манифесте веры Толстой открыто высказал главный постулат своей религии - нехристианский Христос.

Теологические установки Толстого и внутренние стимуляторы его учения спонтанно и незаметно подводят к главнейшему противоречию христианской доктрины, которое заложено в учении о Спасении - опорного ядра доктрины, предпосылаемого в форме высшего мировоззренческого уложения. Об этом противоречии пёкся русский теолог В.И.Несмелов: "...здесь неизбежно возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невиннаго? и как возможно этой карой невиннаго удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен смерти? (1994,т.II, с.329-330). Итак, операция добровольного восхождения на крест Иисуса Христа во имя искупления грехов людей, какая составляет этическую и моральную сторону христианства, прежде всего, вызывает у Толстого глубокие сомнения. Никакими схоластическими, логическими и богословскими приёмами не оправдывается в глазах Толстого двойная, этическая и духовная, фальшь этого христианского уложения: для Толстого имманентно неприемлемо само только покарание невиновного за вину виноватых. Но главное тут духовный мотив: жертвование жизнью единичной личности во имя коллектива (всех или многих людей) кощунственно по своему замыслу, ибо означает пренебрежение высшей ценностью в мире. А это пренебрежение выставляет христианскую доктрину учением, враждебным установкам и чисто толстовским убеждениям в разрезе индивидуальной личности. Догмат Спасения в своей богословской целокупности есть манифест, удостоверяющий ничтожество личности перед величием коллектива. Подобное возможно для христианского учения, где человек подан через постулат первородного греха и. как врождённый носитель греха, человек не представляет здесь самостоятельной ценности; важно понимать, что ничтожество человеческой личности в христианстве дано через постулат первородного греха, принципиально несовместимого с "роковым противоречием" человека по Несмелову, и концептуальная позиция Толстого тут полярно противоположная: "Нужно всегда помнить, что в каждом человеке та же душа, что и во мне, и что поэтому обращаться с людьми надо со всеми одинаково, с осторожностью и уважением" (1993,с.35).

Итак, исповедуемая Толстым духовная личность Иисуса Христоса не только не согласуется с канонизированными церковью основами христианской веры, но и подрывает субстрат самой этой церкви. Не признавая за Христом права быть Богом, ибо Иисус - Сын Человеческий - есть совершенная цель для людей на пути к Богу, а никак не внешний, всемогущий и самодержавный демиург. О.Сергий, епископ Ямбургский, точно отразил реакцию церкви: "И Церковь, конечно, прошла бы мимо графа, если бы его проповедь не касалась самого дорогого церковнаго достояния, если бы не имела целью подкопать самое священное сокровище Церкви". Их этих посылок вытекает обоснование главного тезиса толстовского потрясения, высказанного Толстым в манифесте веры: толстовство подразумевает Христоса нехристианской природы. Иисус по Толстому выпадает из системы христианства, и русский духоборец оставляет все духовные христианские ценности за Христосом, личностью, но не за христианством, коллективом. В повести Л.Н.Толстого "Нет в мире виноватых" об этом говорит её герой: "Ты говоришь, - горячо заговорил Соловьёв, - награда моя там, - он указал на потолок. - Нет, брат, награда моя вот где, - он кулаком ударил себя в грудь. Тут она...". Эта реплика есть не что иное, как беллетризованная форма иисусовой максимы "Царство Божие внутрь вас есть". В этом весь Толстой.

До Толстого эту мысль высказал другой еретик, также поплатившийся за неё своим общественным спокойствием, - Фридрих Ницше: "Уже само слово "христианство" основано на недоразумении; в сущности, был один христианин, и тот умер на кресте. Само "евангелие" умерло на кресте. То, что с той минуты называют "евангелием", всегда обратно тому, ради чего он жил, - было "дурной вестью", дисангелием....На деле никаких христиан не было. То, что на протяжении двух тысяч лет называют "христианином", - это психологическое недоразумение, непонимания самих себя" (1990,с.с.56,57). Данная сентенция дана Ницше в работе под титулом "Проклятие христианству" и она осталась не более, чем вещательной публицистикой, тогда как в толстовстве исключение Иисуса из ведения христианствам равносильно новому духовному мировидению. Именно такой исход толстовского мудрословия привёл всё русское общество в состояние духовного возбуждения. Знаменитый обер-прокурор Синода К.П.Победоносцев писал Толстому, "что вера Ваша одна, а моя и церковная другая, и что наш Христос - не Ваш Христос...". Издатели сборника "О религии Льва Толстого"(1912) написали в предисловии: "Религия Толстого не есть наша религия. Отвержение им веры во Христа, как сына Божия, Спасителя и Искупителя и в Его Церковь, живое тело Христово, проводит непроходимую грань между религией Толстого и нашим пониманием христианства". А.С.Волжский в статье с красноречивым титулом "Около чуда" из этого сборника лаконично подытожил: "Своя" религия была у Толстого, - "свой" крест и "своё" евангелие" (1912,с.203). Свою точку в этом споре, которую можно было бы адресовать всей русской духовной школе, поставил Н.А.Бердяев: "Он - страшный враг христианства и предтеча христианского возрождения. На гениальной личности и жизни Льва Толстого лежит печать какой-то особой миссии" (1912,с.176).

Для эпиграфа "своей" религии Лев Толстой мог бы взять замечательные слова Мориса Флюгеля, которые он поместил в "Круг чтения": "Религия есть высший и благороднейший деятель в воспитании человека, величайшая сила просвещения, между тем как внешние проявления веры и политическая своекорыстная деятельность суть главные препятствия движению вперёд человечества. Деятельность и духовенства, и государства противоположны религии. Сущность религии, вечная и божественная, одинаково наполняет сердце человека везде, где только оно чувствует и бьётся. Все наши исследования указывают нам на единую основу всех великих религий, на единое учение, развивающееся с самого начала жизни человечества до настоящего дня. В глубине всех вер течёт поток единой вечной истины. Пускай парсы носят свои таовиды, евреи свои филактерии. Христиане свой крест, мусульмане свой полумесяц. Но пусть все они помнят, что это только внешние знаки, но основная сущность всех религий - любовь к ближнему - одинаково требуется Ману, Зороастром, Буддой, Моисеем, Сократом, Гиллелем, Иисусом, Павлом, Магометом" (1991,с.21-22).

Итак, отвержение политической церкви, равно православной и католической, ещё не делает Льва Толстого заштатным атеистом, ибо в основу "своей" религии он берёт учение Иисуса Христоса, и придаёт религии именно религиозный смысл, происходящий из буквального понимания религии - religare (связывать). В чисто аналитическом отношении Толстой оказывается парадоксальной фигурой: он враг христианства, но сторонник религии Христа. В русском аналитическом цехе предпочли не разбираться с этим парадоксом, а всё неприятие толстовства сосредоточилось на фрагменте системы Толстого о непротивлении злу насилием, где непризнание стало следствием непонимания.


3. ТОЛСТОВСКАЯ АПОРИЯ НЕПРОТИВЛЕНИЯ ЗЛУ НАСИЛИЕМ. Авторский смысл суждений Льва Толстого о непротивлении злу насилием нельзя понять вне связи с прочими параметрами его духовного извещения (сентенции о добре, зле, любви, жизни) и вне контекста учения Иисуса Христа. О последнем Толстой сказал: "Замечательно то, что в учении Христа в особенности претят людям, не понимающих его, упоминание о непротивлении злу насилием. Упоминание это особенно неприятно им, потому что оно требует того, что нарушает весь привычный порядок их жизни. И потому люди, не желающие изменить привычный порядок жизни, это упоминание об одном из неизбежных условий любви, называют особенной, независимой от закона любви заповедью и всячески её исправляют или просто отрицают" (1993,с.184). Уже давно было замечено, что к библейским заповедям нельзя относится, как к статьям правового кодекса, - в редких случаях они даны как руководства и требования, но в основной массе - это формулы мудрости. Которые требуют дешифровывания, а потому так разноречивы их толкования. Библейская заповедь Иисуса гласит: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (Матф.5:38-39).

Толстой пишет: "Когда я понял, что слова "не противься злу" значат: не противься злу, всё моё прежнее представление о смысле учения Христа вдруг изменилось, и я ужаснулся пред тем не то что непониманием, а каким-то странным пониманием учения, в котором я находился до сих пор" (1991,с.129). И писатель излагает своё понимание: "Не противься злому - значит не противься злому никогда, то есть никогда не делай насилие, то есть такого поступка, который всегда противоуположен любви", в котором, однако, нет смысла, который выходил бы за пределы буквального понимания предиката "не противьтесь", то бишь, несопротивления, непротиводействия, смирения или же неадекватной реакции (ответа без насилия). В итоге библейская мудрость оказывается как бы спаянной из двух взаимоисключающих истин: "око за око" и "не противьтесь злу". Перед этим противоречием застывали в шоке все великие философы, богословы и моралисты.

Толстой принял самую очевидную, но далеко не самую лёгкую, форму пресечения зла - демонстрацию доброй воли, противопоставления злу доброго, не применяя насилия. В этой связи небесполезно ознакомиться с мнением творца теории нравственности Вл.Соловьёва: "Или, не отказываясь от сострадания, христианин вместе с новою жизнью получает и особую силу побеждать всякое внешнее зло, не противясь ему принуждением, - побеждать его одним непосредственным нравственным действием, или чудом благодати? Предположение замечательно неосновательное, возможное только при полном непонимании как существа благодати, так и её нравственных условий" (1988,т I,с.517). Сам же Соловьёв на примере с насильником разъясняет: если насилию подвергнется он сам, то он не ответит насилием, а претерпит всё в себе, но вступится на защиту, когда насилие коснётся его близких. Толстой советовал в этой ситуации остаться в позиции непротивления, а обратиться к властям. Однако, какие бы доводы, разумы и смыслы не изыскивать в оправдание непротивления злу, одно остаётся совершенно очевидным - от этого зло не исчезает. А позиция Толстого вовсе не решение проблемы: власти могут бороться со злом, применяя насилие только на основании закона, но, имея закон против злых людей, они обязаны применять его по отношению ко всем, то бишь, нарушая презумпцию невиновности. И отсюда также очевиден прямой вывод: непротивление злу - это пособничество злу. Таково решение проблемы, где "зло" поставлено сам-чином, самостоятельно, а "непротивление" выходит частью зла. Именно на такой очевидной точке зрения обывательского здравого смысла оказался самый дотошный критик толстовства И.А.Ильин, который данный вывод определяет "как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, "совиновности" с пресекающим и, в довершение, - наивно-лицемерного самодовольства", а в итоге декларируется, "что учение графа Л.Н.Толстого и его последователей привлекло к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру" (1998,с.329).

В толстовстве отсутствует зло, как самостоятельный актив, и оно поставлено в соотношение с добром, при этом, что, как правило, выпадает из аналитического обзора, доминирует не материалистическая максима о добре и зле как однопорядковых величинах, а мысль, какая постоянно витает в идеалистической философии, что добро и зло образуются в разных инстанциях бытия: добро - Бог, зло - диавол, сатана, змий, тобто понятия разногенетичны. Можно в связи с этим припомнить величайшего мыслителя христианства Августина Блаженного с его Градом Бога и градом Сатаны, а также великого диалектика Якобе Бёме с его мистикой Бога, который в человеке создаёт добро, а вне человека творит зло. В воззвании "не противьтесь злу" отражено понимание чуждой природы зла и призыв к человеку сохранять свою сущность и не искажать её злобой, ибо этим он убивает в себе созидание, тобто убивает себя. В этом состоит предостережение Христа человеку: не вступать в контакт со злом, зная, что оно на порядок ниже, и не опускаться до порядка зла. Но, однако же, этим не исчерпывается христосова концептура непротивления злу, ибо существует ещё истина "око за око" и она суть не что иное, как формула возмездия за сотворённое зло. Следовательно, иисусово понятие добра не ограничивается самоутверждением, но требует и иного паритета, а именно, противодействия недобру. Здесь вскрывается необъятный моральный подтекст библейской мудрости: право на возмездие приобретает только тот, кто укреплён в добре и находится целиком на уровне добра; борьба злого со злым не есть пресечение зла и не есть возмездие - это сотворение ещё большего зла. Возмездие и наказание за зло необходимо входят в систему зла, как обязательный компонент, а вовсе не логически желательное последствие дурного поступка, что даёт добру моральное право на возмездие, и не только право, но и обязанность, как экзамен на добро, и отсюда: "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Матф.5:44). Возмездие и наказание не обязательно применимы в насильственных формах, - главное не потворствовать, не быть равнодушным и не проходить мимо насилия и несправедливости; позыв же к насилию должен исходить только от зла, добро применяет насилие только как ответную меру и только зло несёт на себе грех за сотворённое насилие. Итак. в библейской мудрости нет противоречия и на нравственном срезе она выступает совершенной юридической нормой, состоящей из двух частей: наказания и обоснования. Идиома "не противься злу" скрывает в себе глубокие нравственные смыслы: она обосновывает право на возмездие, но не на месть, она ставит запрет воздаянию за зло быть занятием или профессией и, наконец, она выводит главный признак добра: не быть злым во зле. Лев Толстой пишет: "Наказывать - по-русски значит "поучать". Поучать можно только добрым словом и добрым примером. Платить же злом за зло - это не поучает, а развращает" (1993,с.186), и отсюда родился тезис, вызвавший, пожалуй, наибольшее возмущение в русском обществе: "Есть только один способ положить конец злу - делать добро злым людям" (Лев Толстой)

Суждение "непротивление злу насилием" в духовном учении Толстого сцентрировано на идиоме "насилие" и в нём свёрнут опорный стержень, на который наматываются прочие смыслы сентенции. Толстой поясняет: "Ничто так не задерживает осуществление Царства Божия на земле, как то, что люди хотят установить его делами, противными ему: насилием". И ещё: "Ничто так не мешает улучшению жизни людей, как то, что они хотят улучшить свою жизнь делами насилия. Насилие же людей над людьми более всего отвлекает людей от того одного, что может улучшить их жизнь, а именно от того, чтобы стараться самим становиться лучше. Только те люди, которым выгодно властвовать над другими людьми, могут верить в то, что насилие может улучшить жизнь людей. Людям же не подпавшим этому суеверию, должно бы быть ясно видно, что жизнь людей может измениться к лучшему только от их внутреннего душевного изменения, а никак не от тех насилий, которые над ними делаются" (1993,с.с.178,179). В толстовстве выведен закон: насилие есть источник всех зол. Но более того, - насилие в толстовском толковании есть не просто высшее зло, но и абсолютное зло, ибо посредством насилия человек полностью отключён от благостных источников и превращён в животноподобное существо: "Насилие же по существу своему неизбежно ведёт к убийству....Всякий насильник - убийца". В толстовском катехизисе невозможно найти противопоказаний ответного зла на внешнее зло, но запрещается в этом вынужденном ответном зле опускаться до уровня насилия, запрещается терять человеческое достоинство. Собственное видение Толстого таково: "Учение о непротивлении злу насилием не есть какой-либо новый закон, а есть только указание на то, что всякое допущение насилия против ближнего, во имя ли возмездия и предполагаемого избавления себя или ближнего от зла, несовместимо с любовью" (1991,с.178). В толстовстве форма непротивления злу насилием отличается тем, что она является входом в сферу индивидуально ответственного поведения. Критики Толстого, увязнув всецело в концепте "непротивления злу", упустили главную толстовскую ось - любовь к человеку, не видели здесь связи и потому не поняли, что в толстовстве мысль о непротивлении злу насилием имеет подлежащее в "насилии", а "зло" здесь есть предикат, тогда как сами они культивировали обратные отношения.

Толстовское толкование любви к человеку в связи с непротивлением злу, а точнее сказать, вывод о непротивлении злу насилием из любви к человеку, не принесло зримого гражданского успеха учению ещё и по причине внутреннего несовершенства философской базы толстовства. В целом насилие над личностью всегда является фактором внешнего влияния на человека, а принципы и акты внешнего воздействия составляют главные козыри материализма, от которого писатель столь решительно отстранился. Толстой, глубоко проникнув во внутренний мир человека, познал великий закон веры, пытался, оставаясь на этих же позициях, проникнуть во внешнюю область человеческой экзистенции - взаимодействия людей между собой в материальной среде, а здесь уже когнитивно действенна логика материализма.. В философском трактате Толстого явственно ощущается могучая интуиция, несущая в себе понимание того, что человек не в состоянии существовать сам по себе; как существо, изначально общественное, оно находит себя только в общении с себе подобными. Коллектив есть бог материализма, и отношение Толстого к материализму обратилось в незнание коллективистской составляющей человеческой индивидуальности. Возвеличив человека в единично-индивидуальной ипостаси, граф потерял индивидуальность в коллективе, - Толстой потерял человека среди людей. Здесь можно было бы увидеть оправдание укоренённому в русской критике разрыву между философским и художественным творчеством гениального творца, если бы в действительности в этом не заключалась бы как раз органическая связь. В художественных творениях писателя с феноменальной глубиной и тонкостью показаны взаимоотношения людей между собой во всех нюансах, а воспроизведение общественного духа и атмосферы времени относится к самым сильным сторонам в этом творчестве. Тобто изображены как раз те реалистические "шумы", которых лишено философское сочинение. Толстой "споткнулся" на положительном решении проблемы человека в своей эстетике, что он давал в своей философии. А в современном ему обществе воплощался в жизнь отрицательный вариант, и герои великого писателя несли в себе это отрицательное ядро; тончайший психолог и аналитик, Толстой не видел в окружающей его действительности симптомов положительного (иисусоподобного) человека и перенёс место действия в мысль. Потрясающий реалист в эстетике, Толстой был таким же потрясающим идеалистом в философии. Здесь снова приходится сталкиваться с истиной, что ошибки гениев есть аргументы их правоты. Можно спорить, что больше воплощает главную мысль творения - недостатки Толстого или его достоинства. Но оба однозначно свидетельствуют, что никогда после христовых озарений человеческая личность не была предметом столь вдохновенного культа. Любовь к человеку есть "русская идея" графа Толстого.


4. ФИЛОСОФИЯ РОМАНА "ВОЙНА И МИР". Толстоведение, будучи маститой отраслью искусствознания, пребывает в глубоком заблуждении, когда самое значительное творение графа Л.Н.Толстого - эпопею "Война и мир" оно изымает из толстовства, тобто из философской системы писателя; "Война и мир" есть явление философское не в меньшей мере, чем художественное, - кстати, таковы и все крупные произведения Толстого, а роман "Воскресение" можно назвать, не опасаясь намного ошибиться, художественной философией. Никола Кьяромонте сообщает любопытный факт. Благодаря И.С.Тургеневу знаменитый романист Гюстав Флобер одним из первых в Европе узнал "Войну и мир". И его реакция была адекватна мнению русской литературной критики: восхитительны художественные достоинства и возмутительны философские позывы; "Как он повторяется и как он философствует" - пишет Флобер Тургеневу. Н.Кьяромонте комментирует: "Художник, а "философствует"! Флоберу, аскету "чистого искусства", это казалось скандальным. Более скандальным даже, чем взгляды социальных реформистов, вроде Прудона, с их требованием использовать идеи с "максимальной пользой для максимального числа людей". "Философствуя" Толстой не просто нарушал каноны натурализма, он, что хуже всего, преступил "мораль" художника, как её понимал и как ей следовал Флобер" (1973,с.37).

В романе "Война и мир" с художественным эпохальным размахом граф Л.Н.Толстой решает не менее эпохальную философему зла и добра, придав ей форму войны и мира. Отсюда возникает нетривиальная проблема: что есть мир и что есть война; являются ли они по отношению друг к другу однозначными, но разносущностными величинами, связанными отношением мир-война, либо они относятся к несопоставимым, разделённым иерархическими уровнями, значениями с собственным смысловым содержанием и семантически передаются записью мир и война. Таким образом, одна сторона выражает свою сущность при рассмотрении войны и мира как равноценных консистенций бытия: война есть отсутствие мира, а мир есть отсутствие войны; такова точка зрения рядового Homo sapiens и её можно обозначить гомоидной. Другая сторона зиждется на убеждении, что война есть зло мира и возникает как искусственное нарушение и осложнение бытия; эту позицию следует называть гуманной. Гоменоид, следовательно, смотрит на войну как обратную сторону мира и наоборот, - такой целевой подход демонстрирует солидная мировая историография, знающая только хронологическую последовательность войн, революций, переворотов, и не обращающая внимания на внутреннее содержание войны - средство контробщения и консолидацию греха, тобто духовные параметры. Мировая история ставит во главу угла лишь реальные коллективистские результаты войн как метод политики. Гуманоид знает единственно ценность человеческой жизни и мир для него предстаёт бесконечно прекрасной сферой, насыщенной разнообразными формами жизни. Внедрение войны в эту сферу, ломающую весь мирный строй, а главное, лишающее человека главнейшей ценности - жизни, воспринимается как стихийное бедствие, не имеющее никаких точек соприкосновения с миром.

Мир как таковой в философском значении представлен Толстым в качестве полноты человеческой жизни - высшей ценности каждого человеческого существа; в том же самом значении антиподом этой ценности показана война как состояние, чуждое смыслу человеческой жизни. Подобная проблематика имеет чисто философскую природу, а её содержательное наполнение в романе взято из существенности толстовства per se, как философской данности. Это означает. что творческий процесс Толстого не только не членится на противопоставляемые части, но духовная составляющая в области идейной содержательности романа превалирует и служит первоосновой. Однако подобная постановка проблемы в корне чужда основам академического толстоведения и замечание Н.Кьяромонте, аналитика нашего времени, совершенно справедливо: "Восклицание Флобера могло бы послужить эпиграфом ко всему тому, что с тех пор написано о Толстом: "Хотя художник он и великий, но идеи у него либо путаные, либо ложные, либо просто неприемлемые, а возможно, и то, и другое, и третье". От адептов "чистого искусства" до большевиков такое отношение к Толстому было господствующим" (1973,с.37-38)

В художественной плоскости романа образ мира дан Толстым через перипетии русской стороны, противопоставленной по всем параметрам французской стороны, олицетворяющей во главе с императором Наполеоном Бонапартом стихию войны - насилия и разрушения. В чисто беллетристическом отношении роман "Война и мир" беспрецедентен, ибо его сюжет и фабула обусловлены необычными компонентами: коллективным положительным и коллективным отрицательным героями; в первом случае - русскими, во втором - французами. С момента появления "Войны и мира" Толстого преследует обвинение, что его эпопея, сюжетно и идейно, неоднородна и расчленена на две части - русских и французов, и русская часть дана с невообразимой полнотой и глубиной, на фоне которой французская часть кажется "серой", "плоской", "ограниченной". Некоторые объясняют это патриотическими побуждениями автора. Но такие заключения не верны в принципе, ибо в этом и состоял творческий замысел, в котором великий писатель выразил великого философа: Толстой показал два миростояния человека - мира и войны, мир гуманоидов и мир гоменоидов, несопоставимые и взаимоотталкивающиеся в своих основах и в своих крайностях, и Толстой не мог не показать своего предпочтения.

Особенность толстовской конструкции состоит в том, что в сферу мира входят не только русские военноначальники (Кутузов, Багратион, Тушин, Васька Денисов), но и всё русское воинство, а в лагерь войны, судя по толстовским критериям, должны быть включены, наряду с французской стороной, немецкие и австрийские генералы, состоящие на службе в русской армии. Причиной служит нематериальное качество, которое присуще человеку, отстаивающего свою родную землю, и Толстой называет его "духом войска", о чём будет в дальнейшем сказано подробнее. Главный рупор философских идей Толстого в романе князь Андрей говорит: "Успех никогда не зависел и не будет зависеть ни от позиции, ни от вооружения, ни даже от числа; а уж меньше всего от позиции. - А от чего же? - От того чувства, которое есть во мне, в нём, - он указал на Тимохина, - в каждом солдате". Перед началом бородинского сражения князь Андрей сказал: " - Эти господа немцы завтра не выиграют сражения, а только нагадят, сколько их сил будет, потому что в его немецкой голове только рассуждения, не стоящие выеденного яйца, а в сердце нет того, что одно только и нужно на завтра, - то, что есть в Тимохине".

Особенно красноречиво это обстоятельство сказалось в дискуссии. разгоревшейся между русскими офицерами по поводу замены Барклая де Толя Кутузовым на посту главнокомандующего русской армией. "Но он не мог понять того, - вдруг как бы вырвавшимся тонким голосом закричал князь Андрей, - но он не мог понять, что мы в первый раз дрались там (имеется в виду битва под Смоленском - Г.Г.) за русскую землю, что в войсках был такой дух, какого никогда я не видал, что мы два дня сряду отбивали французов и что этот успех удесятерял наши силы. Он велел отступать, и все усилия и потери пропали даром.... Пока Россия была здорова, ей мог служить чужой, и был прекрасный министр, но как только она в опасности, нужен свой, родной человек".

Но и русский мир не был однородным, - в этом состоит другая эстетическая особенность эпического полотна графа Л.Н.Толстого. В русской философской критике укоренился шаблон, делающий Льва Толстого рыцарем всепрощенства и непротивления. Но при этом выпадает из поля зрения тот факт, что главный герой романа князь Андрей отказался простить Наташу Ростову за её измену с подонком Анатолем Курагиным. "Помню, - поспешно ответил князь Андрей, - я говорил, что падшую женщину надо простить, но я не говорил, что я могу простить. Я не могу". Но тут же заявляет о себе другой основной персонаж романа - княжна Мария, эталон чистоты и женской самоотверженности. Увидев, что сделавший ей предложение тот же Анатоль Курагин соблазняет её гувернантку миловидную француженку Amelia, княжна Мария ответила на зло добром и отказалась от замужества: "Моё призвание другое, - думала про себя княжна Мария, - моё признание - быть счастливой другим счастием, счастьем любви и самопожертвования. И чего бы это ни стоило, я сделаю счастие бедной Amelia. Она так страстно его любит. Она так страстно раскаивается. Я всё сделаю, чтоб устроить её брак с ним. Ежели он не богат, я дам ей средства, я попрошу отца, попрошу Андрея. Я так буду счастлива, когда она будет его женою. Она так несчастлива, чужая, одинокая, без помощи! И, Боже мой, как страстно она его любит, ежели она так могла забыть себя. Может быть, и я сделала бы то же!" - думала княжна Мария".

Хотя внутри миров, художественно расцвеченных Толстым, имеются позитивные и негативные персонажи и явления, но водораздел между ними проходит выше психо-этнических характеристик, шире пресловутого патриотизма и глубже худосочного национального фактора. Все лучшие представители русской стороны, являющиеся, по Толстому, душеприказчиками мира, обуяны поисками смысла своей человеческой жизни. Об одном из них - Пьере Безухове Толстой говорит: "То самое, чем он прежде мучился, чего он искал, цели жизни - теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, не веру в какие-нибудь правила, но веру в живого, всегда ощущаемого бога". Пьер приобрёл веру в реальную живую жизнь, а не в церковный абстракт или потустороннее отвлечение, - это и стало смыслом жизни для Пьера, и его жизнь потекла не только по новому руслу, но и в новом ритме и, если можно так выразиться, по новым законам духа: "Жизнь есть всё. Жизнь есть бог. Всё перемещается, движется, и это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания божества. Любить жизнь - любить Бога. Труднее и блаженнее всего - любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий".

С художественной наибольшей силой необозримая ценность мира раскрыта Толстым в знаменитой сцене ранения князя Андрея, где он совершенно неожиданно для себя приобрёл некое новое видение мира и веру в этот мир, равнозначную смыслу жизни: "Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, - подумал князь Андрей, - не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! Всё пустое, всё обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава богу!". Князь Андрей, изнемогая от ран и находясь на поле брани, настолько преисполнился новым чувством миросозерцания, что совершенно другими глазами смотрит на проезжающего мимо величественного Наполеона - бога войны, ещё недавно бывшего его любимым героем: "Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, которой никто не мог понять значения, и о ещё большем ничтожестве смерти, смысл которой никто не мог понять и объяснить из живущих".

Но всё это поглотила в себе и невероятным способом спаяла в единую философскую стать любимица Толстого, ангел радости, прелестная бабочка живой жизни, "богиня жизни и счастья", как высказался В.Вересаев, - Наташа Ростова. Образ Наташи Ростовой уникален в художественном мире и ему нет аналогов ни в русской, ни в мировой классике, и вовсе не по своим индивидуальным совершенствам (это есть у всех героинь) и не силе художественного воплощения (Татьяна Ларина у Пушкина или Кармен у Мериме навряд ли слабее), а по масштабности и мощи идеи, вложенной Толстым в этот образ, по философской ёмкости этой идеи. Наташа Ростова олицетворяет человеческий мир: не состояние без войны, а состояние вне войны; другими словами, Наташа Ростова есть дух порядка жизни, для разрушения которого предназначается война.

В доме мира, созданного Толстым, множество поселенцев, но хозяйская роль в этом доме доверена Наташе Ростовой с её жизнелюбием, чувствительностью и врождёнными инстинктами справедливости и правды, - теми примитивными человеческими инстинктами, которые так часто бывают попранными; итак, Наташа есть хозяйка мира. Более, чем показательна в этом отношении сцена отъезда Ростовых из покидаемой русскими войсками Москвы. Во дворе находятся раненые, которым нет места на гружённых добром телегах, и они остаются в городе, сдаваемого французам. В гостиной зять Ростовых полковник Берг уговаривает старого графа уступить ему телегу для вывоза "очень прекрасной шифоньерки с аглицким секретом". Во дворе стоит Наташа с братом Петей. " - По-моему, - вдруг закричала почти Наташа, обращая своё озлобленное лицо к Пете, - по-моему, это такая гадость, такая мерзость, такая... я не знаю! Разве мы немцы какие-нибудь?... Горло её задрожало от судорожных рыданий, и она, боясь ослабеть и выпустить даром заряд своей злобы, повернулась и стремительно бросилась по лестнице. Берг сидел подле графини и родственно-почтительно утешал её. Граф с трубкой в руках ходил по комнате, когда Наташа с изуродованным злобой лицом, как буря ворвалась в комнату и быстрыми шагами подошла к матери.

- Это гадость! Это мерзость! - закричала она. - Это не может быть, чтобы вы приказали.

Берг и графиня недоумевающе и испуганно смотрели на неё. Граф остановился у окна, прислушиваясь

- Маменька, это нельзя; посмотрите, что на дворе! - закричала она. - Они остаются!

- Что с тобой? Кто они? Что тебе надо?

- Раненые, вот кто! Это нельзя, маменька; это не то, простите, пожалуйста, голубушка... Маменька, ну что нам-то, что мы увезём, вы посмотрите только, что на дворе...Маменька! Это не может быть!...

Граф стоял у окна, не поворачивая лица, слушал слова Наташи. Вдруг он засопел носом и приблизил своё лицо к окну. Графиня взглянула на дочь, увидала её пристыженное за мать лицо, увидала её волнение, поняла, отчего муж теперь не оглядывается на неё и с растерянным видом оглянулась вокруг себя.

- Ах, да делайте, как хотите! Разве я мешаю кому-нибудь! - сказала она, ещё не вдруг сдаваясь.

- Маменька, голубушка, простите меня!

Но графиня оттолкнула дочь и подошла к графу.

- Mon cher, ты распорядись, как надо... Я ведь не знаю этого, - сказала она, виновато опуская глаза.

- Яйца... яйца курицу учат...- сквозь счастливые слёзы проговорил граф и обнял жену, которая рада была скрыть на его груди своё пристыженное лицо". Эти, как бы помимо воли вырвавшиеся слова "яйца курицу учат", и "счастливые слёзы" графа, и "пристыженное лицо" графини, отражают не только идею сцены, но и всей эпопеи Толстого.

Серьёзные аналитические обзоры соглашаются с Толстым в том, что в эпизоде измены Наташи князю Андрею с ничтожеством Анатолем Курагиным доля вины Наташи никак не больше, чем у князя Андрея и особенно старого князя Болконского, чей деспотический норов сделал несчастливыми долю своих детей. Но редко кто соглашается видеть в ошибке Наташи признак кипучей жизнетворной натуры, - замечательным русским писателем С.Довлатовым сказано: "Человек, лишённый права на ошибку, - раб, а человек, добровольно лишившийся этого права - хуже, чем раб, то есть шут и холуй". Ошибка Наташи - это живая ошибка живой души в живой жизни; бабочка живой жизни летит на каждый огонёк, и Наташа не могла не обжечься.

Именно Наташе Ростовой Толстой доверил выражение самых сокровенных моментов своего мировоззрения. Первый из них - эстетический и касается генезиса русской духовности сообразно пушкинской традиции, тобто синтеза дворянской (аристократической) и народной (крестьянской) культур. Именно этим неисповедимым синтезом умоляется Толстой. Показывая Наташу, танцующую русскую плясовую у своего дядюшки, в изумительной сцене псовой охоты.

" - Ну, племянница! - крикнул дядюшка, взмахнув к Наташе рукой, оторвавшей аккорд. Наташа сбросила с себя платок, который был накинут на ней, забежала вперёд дядюшки и, подперевши руки в боки, сделала движенье и стала.

Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым она дышала, - эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, - этот дух, откуда взяла она эти приёмы, которые pas de chale давно бы должны были вытеснить? Но дух и приёмы эти были те самые, неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и ждал от неё дядюшка. Как только она стала, улыбнулась торжественно, гордо и хитро-весело, первый страх, который охватил было Николая и всех присутствующих, страх, что она не то сделает, прошёл, и они уже любовались ею. Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала, что Анисья Фёдоровна, которая тотчас подала ей необходимый для её дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную графиню, которая умела понять всё то, что было и в Анисье, и в отце Анисьи, и в тётке, и в матери, и во всяком русском человеке".

Другой мировоззренческий момент, какой Толстой передал через Наташу Ростову, является проблема смерти - grande profundum (великая тайна) и "проклятый вопрос" любой философии, и Наташа, не рассуждая об отвлечённых материях, совершенно естественным образом, решила эту проблему сквозь прорезь живой жизни. Наташу, увидевшую смерть князя Андрея, окутала волна новых мыслей: "Наташе всё казалось, что она вот-вот сейчас поймёт, проникнет то, на что с страшным, непосильным ей вопросом устремлён был её душевный взгляд. Она смотрела туда, куда ушёл он, на ту сторону жизни. И та сторона жизни, о которой она прежде никогда не думала, которая прежде казалась ей такою далёкою, невероятною, теперь была ей ближе и роднее, понятнее, чем эта сторона жизни, в которой всё было или пустота и разрушение, или страдание и оскорбление". И тут же, явно с расчётом на контраст, Наташу настигает известие об убийстве на войне Пети. "Вдруг как электрический ток пробежал по всему существу Наташи. Что-то страшно больно ударило её в сердце. Но вслед за болью она почувствовала мгновенно освобождение от запрета жизни, лежавшего на ней. Увидав отца и услышав из-за двери страшный, грубый крик матери, она мгновенно забыла себя и своё горе". Наташа - хозяйка дома и в её обязанность входит беречь и заботится о своих постояльцах. "Три недели Наташа безвыходно жила при матери, и никто не мог её заменить: она одна могла удерживать мать от безумного отчаяния".

Смерть в миру наступает как непременный эпизод жизни, - это та же жизнь, и она (смерть) есть не счастье, а несчастье, которое переживается самой жизнью и которое ничего не отменяет и ничего не меняет в жизни, кроме относительного времени. Совсем другое обличие у смерти на войне: она не принадлежит жизни, ибо она - дочь случайностей и порождение грубого внешнего насилия, где отсутствует воли человека как объекта смерти. В русском языке различные смыслы смерти обозначены разными словоформами: в первом случае - кончина, во втором - гибель. Смерть на войне - это всегда великое горе и тяжкая беда, которые не могут переживаться, а с ними необходимо бороться, преодолевать силой жизни, - это и есть тезис война войне. И Наташа борется с войной, спасая своей любовью мать, сражённую гибелью сына Пети. "Любовь Наташи, упорная, терпеливая, не как объяснение. Не как утешение, а как призыв к жизни всякую секунду как будто со всех сторон обнимала графиню.... Эта новая рана вызвала Наташу к жизни. Она думала, что жизнь её кончена. Но вдруг любовь к матери показала ей, что сущность её жизни - любовь - ещё жива в ней. Проснулась любовь и проснулась жизнь". Наташа победила смерть, а это значит: любовь победила смерть. И в проснувшейся жизни засверкало то, что избавило целеположенный смысл жизни от неистребимой данности смерти, а в толстовстве то бес-конечное и бес-смертное начало, в сопряжении с которым жизнь только и обретает смысл, называется Богом. Так Толстой, последовательно подступая, окончательно оформил великую формулу мира: жизнь - любовь - Бог. Компоненты этой формулы одновременно образуют составляющие толстовского представления гуманизма как воззрения на человека, где идеал Толстого столкнулся с общезначимым пониманием человека как Homo sapiens, из чего и появилось так называемое толстовство, которое стало предметом поношения со стороны мыслящего сословия России.

В тексте романа "Войны и мира" нет дефинитивной формулировки мира как жизнь-любовь-Бог, но автором сделано так много, что без труда можно определить эту формулу как вывеску, афишу на фасаде толстовского Дома Мира. Можно также самостоятельно вывести заключение, имеющее вид великого открытия Толстого, хотя философской записи его не существует: если мир - это "естественное состояние" бытия - создаётся путём индивидуальных усилий каждого взятого в отдельности человеческого индивида, то война есть производство некоего фаталического монстра, не считающегося с волей и нравом личности, тобто коллективной силой. Никола Кьяромонте отметил: "На всём протяжении романа "Война и мир" Толстой с упрямой настойчивостью снова и снова возвращается к теме неумолимой поступи исторических событий и связанных с ними превратностей случая и обстоятельств, к теме чего-то неотвратимого, непредвиденного и порой даже непостижимого, к теме личности, теряющейся в этом водовороте и озадаченной ощущением слишком большой свободы там, куда её занесло по воле случая. Беспомощная жертва происходящего, эта личность оказывается во власти непреоборимых сил, действующих как вне, так и внутри неё, и в то же время на ней лежит ответственность за её же поступки, ибо они могут оказаться решающими" (1973,с.50-51).

Будучи великим знатоком человеческих душ, толстой сполна удовлетворяется разнообразием русского духа, и ему попросту "неинтересен" коллективистский французский мир гоменоидов, живущих войной. Это творческое равнодушие оправдывается у Толстого философским мировоззрением, где русский и французский коллективные герои разведены по противоположным углам ринга. Своё отношение полностью выразил в художественном портрете императора Наполеона, выписанного с чёткостью ad nauseam (до отвращения). В сцене аудиенции императора с царским посланцем генералом Балашевым Наполеон преподнесен типичным малокультурным тираном, опьянённым самомнением и маньяком власти, - Толстой повествует: "Наполеон находился в том состоянии раздражения, в котором нужно говорить, говорить и говорить, только для того, чтобы самому себе доказать свою справедливость... Видно было, что уже давно для Наполеона в его убеждении не существовало возможности ошибок и что в его понятии всё то, что оно делал, было хорошо не потому, что оно сходилось с представлениями того, что хорошо и дурно, но потому, что он делал это". Контраст между наполеоновским и русским мирами Толстой доводит, кажется, до последнего пункта, до кардинального понятия войны - представления о "герое", "героизме", "геройстве". Во французском лагере "герой" является почестью, целью и высшим знаком воинской доблести, в русском сообществе - совсем неожиданно Толстой показывает как состояние смятения. Толстой рассказывает о героическом поступке Николая Ростова: "Ростов всё думал об этом своём блестящем подвиге, который, к удивлению его, приобрёл ему Георгиевский крест и даже сделал ему репутацию храбреца, - и никак не мог понять чего-то. "Так и они ещё больше нашего боятся! - думал он. - Так только-то и есть всего, то, что называется геройством? И разве я это делал для отечества? И в чём он виноват с своей дырочкой и голубыми глазами? А как он испугался! Он думал, что я убью его. За что ж мне убивать его? У меня рука дрогнула. А мне дали Георгиевский крест. Ничего, ничего не понимаю!".

На толстовском материале ярко обнажено разительное отличие между Наташей Ростовой - душой мира гуманоидов и императором Наполеоном Бонапартом - властелином, кумиром и гением мира гоменоидов, и в образном виде представляются характеристические параметры двух противостоящих сфер. Наташа, как лидер, хозяйка русского дома, слыхом не слышит, и знать не знает о своих лидерских правах и функциях, тогда как Наполеон свою личную власть возвёл в культ для себя и закон для окружающих; Наташа живёт - Наполеон служит; Наташа свободна - Наполеон порабощён самим собой; Наташа радуется - Наполеон оберегает свой авторитет; Наташа отдаёт свою любовь ближним - Наполеон требует любви от ближних и дальних, как дань. Потому-то для Наполеона навечно осталась невыясненной тайной причина, по которой русский народ единодушно его возненавил, хотя он принёс ему освобождение от крепостного права. А сомнения Наполеона, - этого закоренелого гоменоида, показательны для всей его идеологии, - и как он сам сказал: "Будущее покажет, не лучше ли было бы для спокойствия мира, чтобы меня никогда не существовало". Наполеону не дало понять, что не он сотворил своё время - время революций и войн, а мир войны создал его для своей потребности воли и ума. Итак, толстовская эпопея "Война и мир", нарисовавшая грандиозную панораму мира, картину войны показало опосредованно через мир. Однако яркость красок и степень достоверности от этого не уменьшились, ибо особенность войны как общественного явления выставлено вполне определённо, хотя и в самом общем виде: духовная сущность войны в её бездуховности; исторический эталон и, соответственно, обобщающий символ этой сущности несёт в себе эпохальная фигура Наполеона.

Однако при том, что сама эпопея "Война и мир" сделалась гордостью русской литературы и шедевром мировой культуры, а её герои приобрели бессмертие, толстовское раскрытие гуманизма, - не борьба за мир, а война против войны, - не было понято, ибо не было услышано, и толстовский призыв не стал не только принципом, но даже лозунгом. В этом нет ничего противоестественного: окружающий мир настолько отстал от вольного полёта индивидуального творящего духа, что творения гения видятся только с поверхности и в общем виде, а в то время и на том пространстве, где признаются вещественно-предметные ценности, а вовсе не бестелесные видения и искания духа, где почитается война, а не мир, Толстой и не мог быть услышан, а тем более понят.

Среди поражающего множества лиц и персон, охваченных эпическим авторским взором, в романе "Война и мир" своей парадоксальной судьбой выделяется персонаж Платона Каратаева. Парадоксальность этого образа состоит в том, что воспринятый в качестве, отличном от авторского понимания, он, в свою очередь, был причиной такого же узурпированного отношения к толстовству. Неизвестен тот, кто первым придал Платону Каратаеву символ русской духовной силы, той общенародной мощи, какая оказалась победителем военного гения Наполеона и французской завоевательной машины. По настоящее время Платон Каратаев числится собирательным образом русского народа в ореоле его типичных черт - смирения, твёрдости, спокойствия и внутренней силы, который впоследствии был развит Ф.М.Достоевским до эмблемы "народ-богоносец". А современное толстоведение (Л.Д.Опульская, Е.Н.Купреанова, Я.С.Билинкис, К.Н.Ломунов, Г.Я.Галаган и другие) возвело образ Платона Каратаева в ранг "праведника" и сделало его идееносным персонажем в "Войне и мире". А.Б.Тарасов декларирует: "Иными словами, Каратаев -- не просто положительный, а исключительно положительный герой "Войны и мира", праведник, причем воплощающий одну из любимых идей автора романа, заключающуюся в том, что полнота и гармония жизни достигается слиянием обособленной личности с общей жизнью народа и растворением в ней. Итак, можно сказать, что Платон Каратаев явился первым собственно толстовским праведником, отражающим поиски правды самого яснополянского писателя и художественно закрепляющего уже некоторые результаты этого поиска. Поэтому, думается, уместно назвать Каратаева авторским праведником". Однако не Лев Толстой был лицом, ответственным за этот народнический идол, и Платон Каратаев не был "авторским праведником", ибо автор "Войны и мира" предназначал для Платона Каратаева иную миссию.

Платон Каратаев появился в романе в переломный момент, когда Пьер узрел при расстреле пленных наивысшее зло войны: на войне убивают те, кто не хочет убивать, а гибнут те, кто не хочет погибать. Толстой писал: "С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто выдернута была та пружина, на которой всё держалось и представлялось, и всё завалилось в кучу бессмысленного сора. В нём, хотя он и не отдавал себе отчёта, уничтожалась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога". Для спасения Пьера и предназначался Каратаев, и был он дан только для больной, исковерканной войной, души Пьера Безухова, - и никого более, для других людей он был обычным солдатом. Толстой повествует: "...но Платон Каратаев остался навсегда в душе Пьера самым сильным и дорогим воспоминанием и олицетворения всего русского, доброго и круглого...Платон Каратаев был для всех остальных пленных самым обыкновенным солдатом; его звали соколик или Платоша, добродушно трунили над ним, посылали его за посылками. Но для Пьера, каким он представился в первую ночь, непостижимым, круглым и вечным олицетворением духа простоты и правды, таким он и остался навсегда". Под влиянием Каратаева Пьер "...чувствовал, что прежде разрушенный мир теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основах, воздвигается в его душе".

Чем же Платон Каратаев излечил Пьера Безухова? Описывая Каратаева, - как всегда, в стиле summum modificabile (высшего мастерства), - Толстой выделяет народное, крестьянское естество основным полаганием натуры Каратаева: "Попав в плен и обросши бородою, он, видимо, отбросил от себя всё напущенное на него, чужое, солдатское и невольно возвратился к прежнему, народному складу". Именно этот "народный склад" стал той панацеей, что поднял на ноги Пьера ("И именно в это-то самое время он получил то спокойствие и довольство собой, к которым он тщетно стремился прежде.... И он, сам не думая о том, получил это успокоение и это согласие с самим собою только через ужас смерти, через лишения и через то, что он понял в Каратаеве"), то есть спасение пришло со стороны народной духовности, а сам эпизод относится к тому порядку явлений в романе, что и исполнение русской плясовой Наташей Ростовой в сцене псовой охоты, - демонстрации сочленения дворянской и народной духовностей в единую русскую духовность по пушкинскому рецепту. С той лишь разницей, что в первом случае аристократка графиня Наташа Ростова иллюстрирует генетическую спородненность с русским крестьянским духом, то во втором - мужик Платон Каратаев ставится духовным спасителем графа Пьера Безухова; Толстой пишет в связи с этим: "Те самые свойства его, которые в том свете, в котором он жил прежде, были для него если не вредны, то стеснительны - его сила, пренебрежение к удобствам жизни, рассеянность, простота, - здесь, между этими людьми, давали ему положение почти героя". Именно это единение или, правильнее, русская духовность, стало непреодолимой преградой для полководческого таланта Наполеона, и именно оно разнесло в прах французскую армаду. Платон Каратаев не мог быть единоличным носителем или символом этого единения, а был, как и многие другие в романе, в частности, капитан Тушин - герой на боле битвы, но панически боящийся начальства, или маленький генерал Дохтуров, скромный и незаменимый, показательным обладателем народного начала и только. Поэтому Платон Каратаев у Толстого есть фактически не более, чем эпизодическая персона, появившаяся в четвёртой завершающей части романа только в одном эпизоде.

Эмблемой общенародного значения образ Платона Каратаева стал, как видно, не в силу художественных причин, а благодаря чисто политическим намерениям - потребностям идеологии русского народничества; бытовал даже термин "каратаевщина". Отношение Толстого с самому народничеству, естественно, должен показать истинное авторское намерение касательно Каратаева. Без труда можно выяснить, что коллективистские ассоциации типа народа, община, соборность не имеют понятийного смысла в толстовстве, - вне конкретной личности мужика у Толстого нет показательных средств для характеристики народной массы. Но зато Толстой находит жуткие краски для показа действия этой самой массы в совокупном виде. Пьяные фабричные, кузнецы, сапожники, сбившись в толпу, явились к дому градоначальника графа Растопчина требовать разъяснения в связи с оставлением Москвы русскими войсками. Прожженный лицемер и негодяй Растопчин приказал убить на глазах толпы якобы предателя Верещагина и тем спровоцировал самосуд толпы. Толстой описывает: "Но вслед за восклицанием удивления, вырвавшимся у Верещагина, он жалобно вскрикнул от боли и этот крик погубил его. Та натянутая до высшей степени преграда человеческого чувства, которая держала ещё толпу, прорвалась мгновенно. Преступление было начато, необходимо было довершить его. Жалобный стон упрёка был заглушен грозным и гневным ревом толпы. Как последний седьмой вал, разбивающий корабли, взмыла из задних рядов эта последняя неудержимая волна, донеслась до передних, сбила их и поглотила всё. Ударивший драгун хотел повторить свой удар. Верещагин с криком ужаса, заслоняясь руками бросился к народу. Высокий малый, на которого он наткнулся, вцепился руками в тонкую шею Верещагина и с диким криком с ним вместе, упал под ноги навалившегося ревущего народа. Одни били и рвали Верещагина, другие высокого малого. И крики задавленных людей и тех, которые старались спасти высокого малого, только возбуждали ярость толпы. Долго драгуны не могли освободить окровавленного, до полусмерти избитого фабричного. И долго, несмотря на всю горячечную поспешность, с которою толпа старалась довершить раз начатое дело, те люди, которые били, душили и рвали Верещагина, не могли убить его; но толпа давила их со всех сторон, с ними в середине, как одна масса, колыхала из стороны в сторону и не давала им возможность ни добить, ни бросить его".

Понятна цель автора, представившего столь подробное описание этого дикого акта суда Линча, - вызвать чувство омерзения к потере человеческого лика, какое влечёт за собой превращение человека в коллективную сумму, в кровожадную толпу. Граф Растопчин думал: "Народная толпа страшна, она отвратительна. Они, как волки: их ничем не удовлетворишь, кроме мяса" и тут же находит себе оправдание: "У меня были другие обязанности. Следовало удовлетворить народ. Много других жертв погибло и гибнет для общественного блага". "Bien publique" (общественное благо) произносится Толстым с нескрываемым презрением и только сама брезгливая интонация говорит о его отношении к общественному благу - главному критерию народнической идеологии, а заодно и к самой этой идеологии.

Таким образом, облик Платона Каратаева, замысленный Толстым, несёт не философскую, а чисто эстетическую нагрузку, и бесконечно далёк, как от народнического символизма, принятого в дореволюционной аналитике, так и от праведнической версии, которая представляет Каратаева носителем добродетелей, общих для множества, и которая популизируется в последнее время в толстоведении. Во всяком случае, финал темы Каратаева в романе, - охлаждение Пьера Безухова к Каратаеву и нелепая смерть Каратаева (его застрелил охранник на этапе пленных), - не укладывается в то значение, какое сторонники праведнического направления предписывают Платону Каратаеву в толстовстве.

Итак, Толстой показал мир в русском варианте как со-общество, в котором взаимоотношение индивидуальных единиц стремится к единению, спаиванию этих личностей. Это свойство к сочленению в толстовской эпопее выделяется как основное качество мирной жизни; даже всяческие беды, горе, несчастья, постоянные в мире, для самоосознанных людей превращаются в повод, усиливающий данное качество единения. Страшное горе обрушилось на Наташу Ростову и княжну Марию: смерть князя Андрея, любимого жениха и любимого брата. Толстой живописует: "С этого дня между княжной Марьей и Наташей установилась та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами. Они беспрестанно целовались, говорили друг другу нежные слова и большую часть времени проводили вместе. Если одна выходила, то другая была беспокойна и спешила присоединиться к ней. Они вдвоём чувствовали большое согласие между собой, чем порознь, каждая сама с собою. Между ними установилось чувство сильнейшее, чем дружба: это было исключительное чувство возможности жизни только в присутствии друг друга".

Чувство тяготения друг к другу дано каждому человеку на подсознательном уровне и проявляется как на войне, ибо война и вражда невозможны в единичном лице, так и в мире. Глубокое различие между со-отношением людей на войне и мире Толстой делает генеральным критерием войны и мира в целом, как феноменов общественной жизни людей, - при этом у Толстого война не просто антипод мира, а они в совокупности яростные антагонисты. На войне общение людей между собой проходит посредством столкновения и приводит к разобщению людей (в свете толстовских представлений, такое понятие, как "боевое братство", не больше, чем нелепость, самообман, тоска по подлинному братству), тогда как мир зиждется на объединении людей, а по Толстому, "возможности жизни только в присутствии друг друга". В таком качестве Толстой выступает сторонником учения о Всеединстве, возникшем в недрах русской духовной философии и в силу известных исторических обстоятельств не имеющем развития.

Главный выразитель взглядов Толстого князь Андрей в своей гневной тираде сполна выразил авторскую позицию: "Цель войны - убийство, орудия войны - шпионство, измена и поощрение её, разорение жителей, ограбление их или воровство для продовольствия армии; обман и ложь, называемые военными хитростями; нравы военного сословия - отсутствие свободы, то есть дисциплина, праздность, невежество, жестокость, разврат, пьянство. И несмотря на то - это высшее сословие, почитаемое всеми. Все цари, кроме китайского, носят военный мундир, и тому, кто больше убил народа, дают большую награду...". Особенно возмущает Толстого военное теоретизирование, которым в русской армии занимаются немецкие генералы: "Da der Zweck ist nur den Feind zu schwachen, so kann man gewiss nicht den Verlust der Privatpersonen in Achtung nehmen" (так как цель состоит в том, чтобы ослабить неприятеля, то нельзя принимать во внимание потери частных лиц). В мире нет ни одной школы, где бы обучали злу как таковому, но в мире существует необозримое количество зла, а в наше время войне научают в школах и академиях: война доросла до высшей бессмыслицы - науки (теории) войны и в ходу оказался вздорный суррогат - военное искусство (!). В своём недоумении Толстой категоричен: "..нет и не может быть никакой военной науки и поэтому не может быть никакого так называемого военного гения...". Не научное мышление, а чисто эстетическое чутьё заставляет Толстого видеть в суррогате и парадоксе войны огромнейшую фальшь и неестественность, ибо наука войны есть выдуманная истина и подлог; Толстой не прав лишь в том, что считает только немцев способными к подобному ложному теоретизированию.

Филиппика Толстого против войны не прошла мимо внимания критиков, но следует особо обозначить, что это внимание было проявлено не русской, а западной аналитикой. Николо Кьяромонте отмечает: "С точки зрения Толстого это именно так. Война, по его мнению, - событие не только фатальное, но и абсурдное, кульминация и кризис определённого исторического периода. Он не видит в ней ничего справедливого или рационального. Война для него - просто ужасный хаос. Настолько ужасный, что тёмная сторона жизни начинает брать верх, и растерявшийся человек вынужден искать выход где-то вне этого хаоса. Этот выход, по мнению Толстого, необязательно должен принять форму какой-то истины, данной религией, но должен помочь человеку осознать, что его жизнь имеет определённый смысл, а не является лишь цепью случайностей и опасностей. Именно такое ощущение чего-то божественного в жизни начинают в какой-то момент испытывать князь Андрей и Пьер" (1973,с.74). Мысль о порочности войн в человеческой судьбе столь же стара, как и сами войны, но, будучи плодоносной в духовной сфере, она оказывалась стерильной в действительной жизни, ибо осуществлялась в недрах и средствами материалистической парадигмы, где борьба за мир неизменно оборачивалась, в конце концов, войной против мира людей. Фатальная неизбежность подобного исхода предопределена коллективистской природой войны, отличие которой от прочих коллективных фантомов человеческого бытия состоит лишь в том, что здесь конфликт коллектив-личность дан в предельно заострённой форме. Итак, не борьба за мир, а война против войны, - таково толстовское воззвание, которым автор "Войны и мира" выразил своё понимание гуманизма - воззрение о ценности человеческой души и человеческой жизни.

Основная особенность толстовства как духовно-философского образования, воплощённого в философии романа "Война и мир", состоит в двойственной методологии описания предмета познания: если мир, данный в русском аспекте, представляет собой динамику свободных индивидуальных человеческих душ, а потому не только допускал, но и необходимо требовал эстетического чувствования, то война, как продукт коллективного взаимодействия и материальной природы, требовал уже объяснения, и не в чувственном, а в рациональном режиме.

Переходя на рациональные рельсы и становясь таким образом учёным, писатель Толстой вводит в рассуждения особый параметр, некую величину Х, которая не только не фигурирует в числе констант академической военной науки, но и не приемлется последней по содержанию, - по мнению Толстого, этот свободный радикал служит фактором, определяющим весь ход военных действий. Толстой формулирует свою еретическую позицию "Х этот есть дух войска и любое правило, ...при котором упускается из вида дух войска, беспрестанно оказывается неверным и в особенности противоречит действительности там, где является сильный подъём или упадок духа войска - во всех народных войнах" (Сноска, Требуется указать на методологическое затруднение при осмыслении толстовской величины Х или дух войска. Войско как таковое есть определяющая составляющая войны в плане деструктивной коллективной стихии, и "дух войска", если он есть, непременно должен отражать разрушительную и грабительскую тенденцию войны. Это в корне противоречит намерениям Толстого. Более по смыслу отвечает, казалось бы, термин "народный дух" (в этом грехе повинен автор сих строк), но и он при углублении оказывается неверным и не соответствует сути мировоззренческой позиции Толстого. "Народный дух" в терминологическом отношении прочно закреплён за безличным и всеобщем качеством коллективного сообщества - народа, который, как показал Толстой, может быть толпой, склонной к погромам и самосуду. Более всего, в смысловом отношении, величина Толстого приближается к понятию русской духовности, как индивидуального чувства, связывающего множество русских людей, но и она, не имея испытательного опыта, может быть только условным термином). Писатель Толстой берётся в силу эстетической необходимости рассматривать самую сложную проблему военной науки - партизанскую войну, и здесь нельзя заподозрить невежество дилетанта: "Французы, отступая в 1812-м году, хотя и должны бы защищаться отдельно, по тактике, жмутся в кучу, потому что дух войска упал так, что только масса сдерживает войско вместе. Русские, напротив, по тактике должны бы были нападать массой, на деле же раздробляются, потому что дух поднят так, что отдельные лица бьют без приказания французов и не нуждаются в принуждении для того, чтобы подвергать себя трудам и опасностям". Отечественная или партизанская война 1812 года представляется Толстым в качестве войны русской духовности против войны в целом как общественно-коллективного явления, а не только против французских захватчиков. Эта идея - война против войны - была доверена фельдмаршалу М.И.Кутузову.

Кутузов, как военноначальник, понимал, что в Бородинском сражении победа была на стороне русских, но потери их были столь значительны, что вместо того, чтобы добивать поверженного противника, как предписывается всеми законами военного искусства, Кутузов отступает и даже сдаёт Москву. Шаг, аналогов которому нет в истории войн, ибо захват противником столицы однозначно расценивается как акт полного поражения в войне. Кутузов видел бедственное состояние французской армии после Бородина, но верх одержал Кутузов-духовник, носитель русского духа, который, дабы сохранить жизни русских людей, сотворителей этого духа, не стал ввязываться в новые битвы. Одному только Кутузову дано было знать, что страна сильна вовсе не столицей-символом, а человеком-духоносцем. Иные думы одолевали гения войны Наполеона, и завоевание вражеской столицы всегда было для него вершиной воинской славы, во имя которой он не считался ни с человеческими жизнями, ни с судьбами государств; мудрый Кутузов рассчитал верно: тщеславный Наполеон, войдя в поверженную Москву, попался в расставленные сети; подавленный французский Х стал заложником крепнущего русского Х. Ещё более это "невоенное" мышление русского фельдмаршала сказалось при отступлении французов. Толстой пишет: "Быстрое движение русских за французами действовало на русскую армию так же разрушительно, как и бегство французов". И Кутузов как мог, отбивался от повсеместных требований о полном уничтожении французской армии, о пленении императора Наполеона или хотя бы кого-нибудь из его прославленных маршалов, ибо понимал, что новые битвы ничего не добавят к уже достигнутой победе, но будут стоить новых человеческих жертв с обеих сторон.

Толстой повествует: "Кутузов знал не умом или наукой, а всем русским существом своим знал и чувствовал то, что чувствовал каждый русский солдат, что французы побеждены, что враги бегут и надо выпроводить их; но вместе с тем он чувствовал, заодно с солдатами, всю тяжесть этого, неслыханного по быстроте и времени, похода.... В 12-м и 13-м годами Кутузова прямо обвинили за ошибки. Государь был недоволен им. И в истории, написанной недавно по высочайшему повелению, сказано, что Кутузов был хитрый придворный лжец, боявшийся имени Наполеона и своими ошибками под Красным и под Березиной лишивший русские войска славы - полной победы над французами. Такова судьба не великих людей, не grand-homme, которых не признаёт русский ум, а судьба тех редких, всегда одиноких людей, которые, постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю. Ненависть и презрение толпы наказывают этих людей за прозрение высших законов. Для русских историков - странно и страшно сказать - Наполеон - это ничтожнейшее орудие истории - никогда и нигде, даже в изгнании, не выказавший человеческого достоинства, - Наполеон есть предмет восхищения и восторга; он grand. Кутузов же, тот человек, который от начала и до конца деятельности в 1812 году, от Бородина и до Вильны, ни разу ни одним действием, ни словом не изменил себе, являет необычайный в истории пример самоотвержения и сознания в настоящем будущего значения события, - Кутузов представляется им чем-то неопределённым и жалким, и, говоря о Кутузове и 12-м годе, им всегда как будто немножко стыдно. А между тем трудно себе представить историческое лицо, деятельность которого так неизменно постоянно была бы направлена к одной и той же цели. Трудно вообразить себе цель, более достойную и более совпадающую с волею всего народа. Ещё труднее найти другой пример в истории, где бы цель. Которую поставило себе историческое лицо, была бы так совершенно достигнута, как та цель, к достижению которой была направлена вся деятельность Кутузова в 1812 году"

Таким образом, заботясь о сохранении человеческих жизней при ведении войны, Кутузов ломает все и всяческие каноны и директивы войны, и этим самым он протестует против войн как таковых, ибо гибель людей не только неизбежность, но и цель войн. Хотя в понимании критического значения эпопеи Льва Толстого, западная аналитика превзошла русскую, но генеральный смысл романа остался за кадром для обеих. Еврейский философ Исайя Берлин в нашумевшем эссе "Ёж и лиса" (1953) понял Толстого однобоко, не доходя до его интуитивных глубин: "Подобно Марксу, Толстой ясно осознавал, что поскольку история есть наука, должна существовать и возможность открытия и формулирования истинных законов истории, которые в сочетании с данными непосредственного опыта сделали бы предсказания будущего (и реконструкцию прошлых событий) настолько же реальными, как, скажем, предсказания в области современной геологии и астрономии. Но он смотрел дальше и глубже, чем Маркс и его последователи, понимая, что этого так и не удалось достигнуть, и со своей обычной, доходящей до фанатизма искренностью заявлял, что нет никаких перспектив на движение этого и в будущем. Толстой пришёл к выводу, что если бы такое было возможно, то человеческая жизнь в том виде, как мы её понимаем, прекратилась бы. Он считал, что "если позволить разуму всецело управлять человеческой жизнью, то сама возможность жизни, как стихийной деятельности и свободного волеизъявления, была бы уничтожена". Если на примере образа Кутузова в романе Толстого можно выявить аналитическую немощь русской критики, то на примере Толстого, писателя и философа, ясно, что, не понимая внутренних действующих пружин русской духовности, европейская критика не может до конца понять ни русскую литературу, ни, тем более, русскую философию. Потому вся военная компания Наполеона 1812 года, окончившаяся военным конфузом, не послужила ни для кого целительным историческим уроком.

Как следует понимать, втуне пропал горестный упрёк современникам великого русского писателя Л.Н.Толстого в защиту великой русской личности М.И.Кутузова: "Но каким образом тогда этот старый человек, один, в противность мнения всех, мог угадать, так верно угадал тогда значение народного смысла события, что ни разу во всю свою деятельность не изменил ему? Источник этой необычайной силы прозрения в смысле совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он носил в себе во всей чистоте и силе его. Только признание в нём этого чувства заставило народ такими странными путями из в немилости находящегося старика выбрать его против воли царя в представителя народной войны. И только это чувство поставило его на ту высшую человеческую высоту, с которой он, главнокомандующий, направлял все свои силы не на то, чтоб убивать и истреблять людей, а на то, чтобы спасать и жалеть их. Простая, скромная и потому истинно величественная фигура эта не могла улечься в ту лживую форму европейского героя, мнимо управляющего людьми, которую придумала истории"

Однако всё изменилось, когда война с российских просторов переместилась в Европу, когда закончилась отечественная война. Толстой указывает: "Война 1812-го года, кроме своего дорогого русскому сердцу народного значения, должна была иметь другое - европейское. За движением народов с запада на восток должно было проследовать движение народов с востока на запад, и для этой новой войны нужен был новый деятель, имеющий другие, чем Кутузов, свойства, взгляды, движимый другими побуждениями...Кутузов не понимал того, что значило Европа, равновесие, Наполеон. Он не мог понимать этого. Представителю русского народа, после того, как враг был уничтожен, Россия освобождена и поставлена на высшую степень своей славы, русскому человеку, как русскому, делать больше было нечего. Представителю народной войны ничего не оставалось, кроме смерти. И он умер" (Князь М.И.Голенищев-Кутузов, светлейший князь Смоленский, скончался в 1813 году)

Понятие о народной или отечественной войне, вышедшее из рациональной толстовской величины Х, не вписывается в общий контекст академической исторической науки по причине того, что эта последняя не приемлет философского представления Толстого о мире, который зиждется на свободном самоощущении отдельной личности, и войне, что опирается на коллектив, где нет места индивидуальному сознанию человека. Именно философский подход к историческому процессу дал право Толстому отнестись с великим недоверием к выводам исторической науки и Толстой пишет: "Для изучения законов истории мы должны изменить совершенно предмет наблюдения. Оставить в покое царей, министров и генералов, а изучать однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами. Никто не может сказать, насколько дано человеку достигнуть этим путём понимания законов истории; но очевидно, что на этом пути только лежит возможность уловления исторических законов и что на этом пути не положено ещё умом человеческим одной миллионной доли тех усилий, которые положены историками на описание деяний различных царей, полководцев и министров и на изложение своих соображений по случаю этих деяний"

Величие и гениальность отдельных полководцев и воителей, по своей сути, являются плодом величайшего самомнения самих воителей и самообмана казённой историографии. Глядя на историю войн сквозь прорезь своих представлений, Толстой утверждает, что никакое сражение и никакая битва не происходили в точности по заранее составленным планам и диспозициям, и в строгости не исполнялись приказания военноначальников, ибо в реальности всё случалось как результат непредсказуемой взаимосвязи бесчисленного множества случайностей, каждая из которых может стать определяющей. Толстой пишет: "В исторических событиях так называемые великие люди суть ярлыки, дающие наименование событию, которые, так же как ярлыки, менее всего имеют связи с самым событием. Каждое действие их, кажущееся им произвольным для самих себя, в историческом смысле непроизвольно, а находится в связи со всем ходом истории и определено предвечно". У Толстого сказано по поводу Бородинского сражения: "И не Наполеон распоряжался ходом сраженья, потому что из диспозиции его ничего не было исполнено и во время сражения он не знал про то, что происходило впереди его. Стало быть, и то, каким образом эти люди убивали друг друга. Происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле. Наполеону казалось только, что всё дело происходило по воле его".

Указание Толстого на "предвечное" определение хода исторических событий положило начало наибольшему искажению толстовских философских взглядов: Толстой был превращён в апологета фаталического направления в истории, считающей генератором исторического процесса внешнюю силу Провидения. Один из таких исследователей Николо Кьяромонте заявил: "В своих комментариях к "Войне и миру" я надеялся убедить читателя не в том, что Толстой разрешил загадку Истории, а в том, что он первый из современных писателей поставил вопрос о силе в её моральном, а не физическом аспекте, и что он вновь открыл "зависимость, непостижимую нашими чувствами", зависимость, которая лежит в основе наших действий"(1973,с.73). Но в действительности Толстой, во-первых, ставил вопрос не о силе, а об осуждении насилия как наибольшего человеческого зла, и, во-вторых, в указании на силу у Толстого отсутствует причинная предопределённость исторических событий или провидческая функция как внешняя неизбежность. Толстой утверждал: "До тех пор, пока пишутся истории отдельных лиц, - будь Кесари, Александры или Лютеры и Вольтеры, а не история всех, без одного исключения всех людей, принимающих участие в событии, - нет никакой возможности описывать движение человечества без понятия о силе, заставляющей людей направлять свою деятельность к одной цели. И единственное известное историкам такое понятие есть власть". Власть per se всегда была коллективистским позывом, а власть, принуждающая к участию в историческом событии всех, есть полно развитая коллективность, - и таковой выглядит война в глазах наиболее действенной исторической доктрины - материалистического понимания истории.

Толстой поясняет: "Какая причина исторических событий? - Власть. Что есть власть? - Власть есть совокупность воль, перенесенных на одно лицо. При каких условиях переносятся воли масс на одно лицо? - При условиях выражения лицом воли всех людей. То есть власть есть власть. То есть власть есть слово, значение которого нам непонятно". Итак, власть, осуществляющая исторический процесс как действующая сила, недостижима для нашего понимания, тобто для рационального познания. Толстой говорит: "История как будто предполагает, что сила эта сама собой разумеется и всем известна. Но, несмотря на всё желание признать эту новую силу известною, тот, кто прочтёт очень много исторических сочинений, невольно усомнится в том, чтобы новая сила эта, различно понимаемая самими историками, была всем совершенно известна". На этом заканчивается объяснительная (рациональная) функция Толстого как мыслителя, а завершается приобретением отрицательного знания - знания о порочности академической схемы исторического познания. Зарубежная аналитика назвала эту толстовскую опцию очень громким термином - парадокс истории и Н.Кьяромонте разъяснил: "Короче говоря, Толстой не отрицает за историком право перечислять факты (хотя и не более, как он считает, одной сотой процента всех фактов, составляющих историю народов) в хронологическом или систематическом порядке, а также права строить объяснение, исходя из определённой идеологии. Он утверждает, что история не выполнила своей задачи, которую историки и философы девятнадцатого века считали основной: излагать факты и события абсолютно конкретным, точным языком. Толстой приходит к весьма нелесному для историков выводу о том, что новая история подобна глухому, отвечающему на вопросы, которых ему не задают. С одной стороны, история глазами историков - нереальная или основанная на мифах с другой, сама жизнь - история глазами личности и общества. А между ними - непроходимая пропасть, как и должно быть между воображаемым и действительным" (1973,с.40).

Данное отрицательное знание несёт в себе важнейшее следствие, которое прямо не формулируется автором "Войны и мира", но которое спонтанно и необходимо предугадывается в его рассуждениях и наблюдениях. Если сила исторической динамики непознаваема в рациональном воззрении, если война есть антагонист мира и несёт в себе антибожественное содержание, то, следовательно, война суть антиисторическое явление. Это означает, что война не может быть инструментом истории, а суть побочная информация истории; история рождается миром, в мире же зачинаются войны и к миру они непременно возвращаются, мир никогда не подстраивается под войну, но война постоянно мимикрирует под мир: злейшая война - это борьба за мир. Хронологическая, официозная, историческая наука основывается на войнах как опорных ориентирах (Пелопонесские войны, завоевания Александра Македонского, крестовые походы, Наполеоновские войны, Первая мировая война, Вторая мировая война и прочая), - Толстой отрицает этот казённый порядок, но, отвергая приоритет руководителей войны, признаёт войну объектом истории и к истории он приходит через войны.

Однако Толстой отнюдь не догматик и в войне он углядел нечто такое, чего не знали знатоки военной науки. И через это "нечто" он характеризует своего любимого героя - фельдмаршала Кутузова: "У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не предпримет, - думал князь Андрей, - но он всё выслушает, всё запомнит, всё поставит на своё место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не позволит. Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли, - это неизбежный ход событий, и он умеет видеть их, умеет понимать их значение и, ввиду этого значения, умеет отрекаться от участия в этих событиях, от своей личной воли, направленной на другое. Принципиально аналогичное наблюдал тот же князь Андрей у другого полководца отечественной войны - князя Багратиона: "Князь Андрей тщательно прислушивался к разговорам князя Багратиона с начальниками и к отдаваемым им приказаниям и, к удивлению, замечал, что приказаний никаких отдаваемо не было, а что князь Багратион только старался делать вид, что всё, что делалось по необходимости, случайности и воле частных начальников, что всё это делалось хоть не по его приказанию, но согласно с его намерениями. Благодаря такту, который выказывал князь Багратион, князь Андрей замечал, что, несмотря на эту случайность событий и независимость их от воли начальника, присутствие его сделало чрезвычайно много. Начальники, с расстроенными лицами подъезжавшие к князю Багратиону, становились спокойны, солдаты и офицеры весело приветствовали его и становились оживлённее в его присутствии и, видимо, щеголяли перед ним своею храбростию".

Итак, война, данная Толстым в лице русских военноначальников и героев войны. Выглядит странным образом: командующие не только не использовали своего права и обязанности командовать, принуждать, подчинять, в целом проявлять необходимого насилия, но всячески стремились уклониться от этих святых знаков каждой войны. Чем более им это удавалось, тем полнее, по Толстому, проявлялось истинное полководческое мастерство; в этом отношении Наполеон и Кутузов находятся у Толстого на противоположных концах оси. Происходит это по причине того, что война не является исторической категорией и, как аппарат насилия, в своём натуральном виде война суть ложный ориентир истории. Для истории необходимо нечто иное, именно то, что в случае с Кутузовым обозначено как "неизбежный ход событий", а в случае с Багратионом приобрело личностный оттенок, поскольку личное присутствие командующего поднимало дух войска. Это "нечто", вышедшее как итог антиисторичности войн, составило вершину отрицательного гнозиса Толстого. Однако, будучи высшим следствием комплекса постижений Толстого, отрицающих в совокупности догматику академической исторической науки, это "нечто" по своей природе не может приобрести конечную, утвердительную форму; говоря по-другому, это "нечто" не может называться Провидением, фатализмом или предустановкой в свойственном им смысле, а только догадкой либо гипотезой. Фатализм Толстого достоин поощрения в своём формальном виде, поскольку писатель наукообразным способом раскрыл аналитическую немощь и мыслительную беспомощность современной ему исторической теории, дав хоть какую-то причину тому, что в рациональном рационе не может иметь причины, а только доводы: никакая война никогда не имела однозначной и конечной причины, - всегда за понятыми причинами тянется шлейф непонятых. В таком ракурсе отрицательное "нечто" не может превратиться в утвердительное "что-то".

Любое знание становится достоверным и когнитивно значимым при условии, если отрицательное знание предшествует положительному, или, по-другому, утверждение должно быть функцией отрицания. Утвердительная часть, как правило, требует иного подхода и иного философского кругозора. Толстой, дав войне качественно новое освещение и получив отрицательный гнозис, добился максимума того, что познавательно способна была дать его философская система. Перевести добытые отрицательные знания в утвердительное (положительное) знание Толстому не позволил когнитивный потенциал его философской системы, которая, как указывалась ранее, зиждется на отторжении материалистического элемента. Философский максимализм системы Толстого ни в коем случае нельзя считать изъяном или пороком, но только особенностью, при известных обстоятельствах, недостаточностью мировосприятия великого писателя. Граф чутко ощущал порог и предел своих познавательных возможностей, но этого не замечали последователи толстовского фатализма, которые, не чувствуя сущности философии Толстого, самостоятельно производили утвердительную операцию. Так, неоднократно упоминавшийся Николо Кьяромонте, нашёл у Толстого даже носителя "смиреной правды Провидения": "Если, однако, отношение Кутузова к событиям и их фатальности более разумно, чем у Наполеона, то он всё же не монопольный носитель истины в романе, а просто мудрый полководец, тогда как Наполеон слишком самонадеян. Единственный образ в "Войне и мире", в котором удивительно просто отражена самобытная смиреная правда - это Платон Каратаев, чья мудрость - в безропотном подчинении судьбе" (1973,с.43).

При осмыслении феномена войны Толстой задумался над вопросом: "Какая сила движет народами?", для разрешения которого писатель обратился к истории, и получил целый комплекс отрицательных знаний, но положительного, утвердительного ответа он не может получить в принципе. А между тем Толстой произносит в тональности категорического императива: "Только выражение воли божества, не зависящее от времени, может относиться к целому ряду событий, имеющему совершиться через несколько лет или столетий, и только божество, ничем не вызванное, по одной воле может определить направление движения человечества; человек же действует во времени и сам участвует в событии". Для провиденцев-фаталистов, слабо понимающих религию Толстого, толстовское "воля божества" выступает решающим аргументом в пользу наличия силы, в которой, по утверждению Н.Кьяромонте, "...заключены и необходимость, и случайность, и принцип порядка, и хаос во вселенной". В посылках этого заключения Кьяромонте выводит: "Ни в толстовском толковании слова "божественный", ни в греческом значении его нет ничего мистического или туманного. Оно просто отмечает предел нашим силам, нашему разуму, нашей способности понимать мир, нашим свершениям. Ничто мы не ощущаем в себе так сильно и ни в чём другом так не уверены, как в существовании этой силы, о которой мы фактически ничего не знаем" (1973,с.76).

Итальянский историк прав только в одном: в толстовском толковании действительно "нет ничего мистического или туманного", если вспомнить, что религия Толстого сцентрирована на законе Иисуса Христа "Царство Божие внутрь вас есть". Вследствие чего толстовскую "волю божества" необходимо искать внутри человека, а не во внешней силе, какая бы она не была, и при этом в человеке, взятом в индивидуальной ипостаси, а не в коллективных или народных массах. Дополнительно можно сослаться на изречение Пьера-Жозефа Прудона из его книги "Война и мир": "Я называю божественным всё, что в природе прямо проистекает из творческой силы, которая в человеке является прямым продуктом творческой непосредственности духа или совести; божественное не отвечает на вопросы ему задаваемые и не нуждается в демонстрации" (цитируется по Н.Кьяромонте,1973,с.75; кстати, Кьяромонте утверждает, что титулом своего романа Толстой обязан Прудону, с которым он встречался в Брюсселе в 1861 году). Однако, будучи ответом на вопрос о силе, движущей народами, тобто рационалистической нормой, индивидуальная воля божества у Толстого нисколько не лучше "неизбежного хода событий" и также не подлежит рациональному познанию. Вся интрига заключается в том, что, склоняясь к индивидуальному потенциалу человека, Толстой вовсе не пытался дать конечный ответ на этот вопрос, а ставил новый вопрос о когнитации человека в историческом процессе.

Величие Толстого как философа заключено в том, что, не имея возможности в силу ограниченности своей философской сознательности дать точный ответ на поставленный вопрос, Толстой опосредованно подвёл к проблеме о роли личности в истории; вся вторая часть "Эпилога" романа "Война и мир" есть блестящее умозрительное обоснование постановки этой проблемы. Отрицательные знания Толстого поставили под сомнение познавательную достоверность современной исторической науки, или, как говорил Толстой, "старой истории", и проблема о роли личности в истории, как положительное следствие отрицающего комплекса писателя, не просто подвела русскую мысль к необходимости создания "новой истории", но и потребности обновления всей философской базы русского духовного воззрения. Таким образом, философская самодеятельность великого русского писателя, посягнувшего на вечную антиномию зла и добра, олицетворив её в образы войны и мира, завершилась появлением проблемы о роли личности в истории. Но если персональное умозрение графа было не в состоянии решить эту проблему, то самой постановкой проблемы Толстой стимулировал активизацию русской духовной энергии в определённом направлении, и русская духовная школа обладала всеми средствами и возможностями осуществлении этой миссии. Вся интрига состоит в том, что русская духовная школа не стала этого делать, а всей мощью обрушилась на графа Л.Н.Толстого и толстовство. Для осмысления этого наибольшего парадокса в истории русской общественной мысли необходимы дополнительные разъяснения.

Влияние западной философии на русское мыслящее сословие было огромно с момента его зарождения, и Н.А.Бердяев называл Гегеля и Шеллинга русскими философами. Но западная философская дружина никогда не интересовалась русской философией, и только психологические этюды Толстого и Достоевского рассматривались ею как своеобразие русского духа. Поэтому высокомудрая западная философия, определившая философию как науку о человеке, прошла мимо высочайшего достижения русской философии, показавшей, что в человеке как субъекте познания наличествует ещё более глубокий уровень - личность. Чётко, но без аналитической документации, определились две философские школы (или концепции человека): западная, где субъектом познания значится человек, и русское, где субъектом познания числится личность. Философское значение воззрения Толстого состоит, прежде всего, в том, что он дал русской школе личности историческую перспективу, тобто провозгласил необходимость выхода русской концепции человека на исторический простор в качественно новом облике.

Западная философская доктрина сформировала в своём развитии два генетических учения: идеалистическую философию и материалистическую философию. Философы- материалисты Х1Х века пришли в политику и политика загубила немало выдающихся мыслителей во главе с К.Марксом. В ХХ веке в России в материалистическую (народническую) философию пришли политики (В.И.Ульянов-Ленин, Н.И.Бухарин, А.В.Луначарский, Л.Троцкий, И.В.Сталин) и загубили философию. В числе жертв, как с той, так и с другой стороны, оказался выдающийся философ-материалист Георгий Валентинович Плеханов. Широко бытующая оценка Плеханова как первого марксиста России и талантливого распространителя марксизма и есть ни что иное, как загубление и узурпация блестящего мыслителя. Популяризация марксизма составляет не только малую, но и несущественную часть деклараций Плеханова: в его творческом арсенале содержится такие глубокомысленные разработки материалистической философии, каких нет в марксизме и где-либо в другом месте. Выступив с работой "К вопросу о роли личности в истории", Плеханов заявил о радикальных тенденциях, заложенных в русском лагере материалистической философии, кстати, отрекшись от народнических канонов, ибо Плеханову пришлось сломать вековечную традицию, что материализм не может включать в себя идеалистический элемент - личность в качестве высшего знака. Плеханов заявил: "...история делается людьми и что поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения" (1956,т.II, с.311). Итак, проблема Толстого, философия которого страдает идеалистическим максимализмом, получает поддержку, естественно, в общем плане, на правах постановки проблемы, у мирового лидера материалистической философии Г.В.Плеханова, тобто в сфере материалистического максимализма.

В идеалистической парафии русской философии аналогичную операцию с личностью провёл другой великий русский философ Николай Александрович Бердяев, который на этом основании выделил два типа истории: земную историю и небесную историю. Историческое познание, по Бердяеву, раскрывается во внутреннем мире личности, "...потому что идти в глубь времён значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времён, потому что глубина времён не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему данное, извне ему навязанное, глубина времён есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, пласты лишь прикрытые, лишь оттеснённые узостью сознания на второй или третий план" (1990,с.19). Умозрение Бердяева расширяет, но отнюдь не решает проблему личности в истории, а точнее, проблема поставлена и, в определённом виде, решена, но только в сфере чистого и глубокого отвлечённого теоретизирования, но опредмедмечивание (онтологизация) последнего по-прежнему остаётся в проблемном поле.

Исключительно важно, что все три варианта одной проблемы - толстовской, плехановской и бердяевской - исходят из одинаковых посылок: соотношения свободы (параметр личности) и необходимости (порядок внешнеобусловленной данности). Толстой указывает: "Для разрешения вопроса о том, как соединяются свобода и необходимость и что составляет сущность этих двух понятий, философия истории может и должна идти путём, противным тому, по которому шли другие науки. Вместо того, чтобы, определив в самих себе понятия о свободе и о необходимости, под составленные определения подводятся явления жизни, - история из огромного количества подлежащих ей явлений, всегда представляющихся в зависимости от свободы и необходимости, должна вывести определение самих понятий о свободе и о необходимости. Какое бы мы ни рассматривали представление о деятельности многих людей или одного человека, мы понимаем её не иначе, как произведением отчасти свободы, отчасти законов необходимости. ...мы никогда не можем себе представить ни полной свободы, ни полной необходимости". У Плеханова сказано: "Когда сознание несвободы моей воли представляется мне лишь в виде полной субъективной и объективной невозможности поступать иначе, чем я поступаю, и когда данные мои действия являются в то же время наиболее для меня желательными из всех возможных действий, тогда необходимость отождествляется в моём сознании со свободой, а свобода с необходимостью. И тогда я не свободен только в том смысле, что не могу нарушить это тождество свободы с необходимостью; не могу почувствовать себя стеснённым необходимостью. Но подобное отсутствие свободы есть вместе с тем её полнейшее проявление" (1956,с.306-307). Бердяев говорит: "Поэтому связь между свободой и метафизикой истории - неразрывна. В свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории" (1990, с.46)

Итак, в трёх независимых пунктах русского духовно пространства возникла радикальная идея о недостаточности познавательного потенциала академической исторической науки (официальная схема познания истории называется "материалистическое понимание истории"): Толстой подошёл к этой идее с большим объёмом отрицательных знаний, Плеханов и Бердяев представили, по сути, откровения в соответствующих областях - материалистической и идеалистической; содержательный же субстрат идеи у всех авторов однотипен. И, тем не менее, творческого синтеза не случилось: все благоприятные моменты, и не только в исторической отрасли, перспективные в отношении духовного сочленения русского материализма и идеализма, чреватого новым подъёмом русской духовной школы, были смыты волнами общественного восстания против толстовства.. Рационального объяснения этому обстоятельству не существует, можно только высказать допущение, что на русское общество надвигалось зловещее облако всеобщей деградации. Когда в силу вступает закон vitium est temporis potius quam hominis (больше порок времени, чем человека). А главным признаком этого времени ниспадения человека, закабаления человека временем, служит то, что творцы интеллектуальных ценностей не только не понимают, но и не слышат друг друга, когда ниспровергающий пафос становится неконтролируемым мышлением и, обратившись в самоцель, целиком утрачивает свою когнитивную пользу.


5. КРИТИКА ЛЬВА ТОЛСТОГО И ТОЛСТОВСТВА. Критика толстовских воззрений, ставшая в своё время общественным явлением, по глубине проникновения, когнитивной ёмкости и способам рефлексии далеко отстоит от уровня обычных философских или богословских диспутов и споров, - она, несомненно, есть глава истории русской философской мысли. Как общественно-исторический феномен, она может быть разделена по жанровому признаку на три вида: клерикальный, эстетический и философский. Клерикальная критика Толстого наиболее последовательна и однозначна: церковь признала толстовство в целом ересью, а Толстого - врагом православной церкви, предала писателя анафеме и отлучила от церкви. Остальные два вида, эстетическая и философская, менее однозначны, а порой просто противоречивы и разнозначны, и в них очень часто прослеживается подход ex parte (предвзято). Красноречива реплика М.Горького по этому поводу: "Во избежание кривотолков должен сказать, что религиозное творчество я рассматриваю как художественное: жизнь Будды, Христа, Магомета - как фантастические романы".

Поскольку духовные упражнения воспринимаются в эстетическом жанре фантастическими, тобто неправдоподобными, экзерцициями, - а религиозные постижения Толстого относятся к этому разряду, - то духовные выводы пытаются извлечь непосредственно из эстетического материала Толстого, и с таким экспериментом выступил, как уже указывалось, известный писатель В.Вересаев. При этом Вересаев старается найти в художественных образах Толстого нравственное универсальное правило, которое было бы пригодно всегда или в большинстве случаев, и которое можно, как стихотворение, затвердить на память. Не обнаружив подобного результата, Вересаев недоумевает: "Мы перебрали, кажется, решительно всех героев Толстого, вкладывающих или пытающихся вложить в жизнь "смысл добра". Результат пересмотра настолько поразителен, что спрашиваешь себя: да как же возможно такое уничтожающе-отрицательное отношение к добру и любви со стороны человека. так упорно проповедующего, что смысл жизни заключается именно в любви и самоотречении?". Для Вересаева ответ очевиден: недостаток изобразительного мастерства гениального художника слова. Вересаев категорически утверждает: "Он, несомненно, всеми силами старается заразить читателя мыслью, что смысл жизни лежит именно в любви и самоотвержении. Тем знаменательнее неудача, которая при этом постигает Толстого. Как будто какая-то непреодолимая преграда стоит перед художником, он снова и снова разбегается, чтобы перепрыгнуть её, - и каждый раз напрасно". В другом месте и по другому поводу критик вновь возвращается к это поверхностной мысли, которая не способна не только что-либо объяснить, но в целом кажется просто нелепой перед громадой Толстого: "Какой-то есть в Толстом органический дефект, делающий его неспособным рисовать образы людей, жизненно живущих в любви и самоотречении. Пробует, и вот - либо живые образы мёртвых людей, либо мёртвые образы будто бы живых. И, конечно, Толстой сам это чувствует" (1999, с.с.115,111,136).

Безусловно, Толстой это чувствует, но только в ином контексте, в аспекте собственного духовного кодекса: самопожертвование обращается в никчемный и пустой порыв, когда исходит из субституции - простого переливания душ, а субституцией оно становится в случае, если является "вдруг", со стороны и как внешнее предписание, а не выходит естественным образом из самого лона Я в качестве следствия или момента собственного таланта, и, главное, когда Я входит в соответствие с такими же параметрами Ты - субъекта любви. Другими словами, самопожертвование имеет место в качестве благородной интенции, когда становится потребностью души, а вовсе не актом, прихотью или необходимостью ума. Благодаря своему философскому образованию Толстой зрит реальную жизнь сквозь прорезь "рокового противоречия" человека по Соловьёву-Несмелову. В соответствие с чем исключается универсальное правило amor omnibus idem: любовь дифференцирована, поскольку индивидуальна, а индивидуальна, поскольку конечна и принадлежит отдельному лицу, исходя из конкретного источника; не существует универсальных форм всеобщей любви, а любовь абсолютна только в своей вечной актуальности как иисусова норма.

Нет смысла обращаться к другим критикам эстетики Толстого, - а их легион, - ибо Вересаев отчётливо выставил общее свойство русской литературной критики Толстого: отвержение религиозно-философской концепции Толстого неизбежно приводит к непониманию художественных замыслов великого писателя. Но если русская интеллигенция в массе своей не понимает, а чаще, понимает однобоко эстетические побуждения Толстого, то сам он хорошо понимает русскую интеллигенцию. Самый загадочный выпад русской интеллигенции - "хождение в народ" выглядит в свете толстовских уложений не более, чем акт массового психоза субституированной любви, который не мог не окончиться крахом, ибо крестьяне (народ) не желали терять свою индивидуальность, а народники, предлагая свою индивидуальность, не хотели знать крестьянской сущности. "Хождение в народ", в толстовском истолковывании, есть адекват биологического слияния клеток, когда из совмещения Я и Ты появляется новая реальность Мы. Эта реальность Мы была надеждой народников, именно этого они жаждали достигнуть "хождением в народ" и просчитались: народ их не принял. Но мыслящая элита русской интеллигенции, отвергая толстовство как пустую фантазию, не усмотрели исторического урока в народническом крахе субституированной любви, а возвели реальность Мы в основу особого понятия - соборности, о чём речь будет идти в дальнейшем. Поскольку соборность исторически принадлежит к церковным атрибутам, то идеологическое неприятие духа соборности в толстовстве следует по определению, что послужило поводом, но не причиной, гражданского поношения графа Л.Н.Толстого.

Итак, имеются весомые основания для умозаключения, как тенденциозно оно не звучит, что Лев Толстой есть загадка русской литературы, взятой в узаконенном эстетическом порядке, и Толстой является непонятым гением в силу того, что данный эстетический порядок игнорирует философское нутро великого писателя. Хотя непонимание гения современниками есть расхожая тривиальность нашего времени, но далеко не всегда данная тривиальность выливается в общественный процесс и не везде этот общественный акт становится вехой истории русской общественной мысли. В совокупности эти обстоятельства только усиливают мистерию графа Л.Н.Толстого. Если В.Вересаев вскрыл сущность эстетического недо-разумения Толстого в русской литературе, то общественные последствия его, давшие начало общественно-художественному движению, ярко обрисовал в своих воспоминаниях Максим Горький.

В письме по поводу достопамятного "бегства" Толстого Горький написал: "Он знает, что "мученики и страдальцы редко не бывают деспотами и насильниками", - он всё знает! И всё-таки говорит: "Пострадай я за свои мысли. они производили бы другое впечатление". Это всегда отбрасывало меня в сторону от него, ибо я не могу не чувствовать здесь попытки насилия надо мной, желания овладеть моей совестью, ослепить её блеском праведной крови, надеть мне на шею ярмо догмата....Во Льве Николаевиче есть много такого, что порою вызывало у меня чувство, близкое к ненависти к нему, и опрокидывалось на душу угнетающей тяжестью. Его непомерно разросшая личность - явление чудовищное, почти уродливое, есть в нём что-то от Святогора-богатыря, которого земля не держит. Да, он велик! Я глубоко уверен, что помимо всего, о чём он говорит, есть много такого, о чём он всегда молчит, - даже и в дневнике своём, - молчит и, вероятно, никогда никому не скажет. Это "нечто" лишь порою и намёками проскальзывало в его беседах, намёками же оно встречается в двух тетрадках дневника, которые он давал читать мне и Л.А.Сулержицкому: мне оно кажется вроде "отрицания всех утверждений" - глубочайшим и злейшим нигилизмом, который вырос на почве бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, вероятно, никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью. Он часто казался мне человеком непоколебимо - в глубине души своей - равнодушным к людям, он есть настолько выше, мощнее их, что они все кажутся ему подобными мошкам, а суета их - смешной и жалкой. Он слишком далеко ушёл от них в некую пустыню и там, с величайшим напряжением всех сил духа своего, одиноко всматривается в "самое главное" - в смерть. Всю жизнь он боялся и ненавидел её, всю жизнь около его души трепетал "арзамасский ужас", ему ли, Толстому, умирать? Весь мир, вся земля смотрит на него; из Китая, Индии, Америки - отовсюду к нему протянуты живые, трепетные нити, его душа - для всех и - навсегда! Почему бы природе не сделать исключения из закона своего и не дать одному из людей физическое бессмертие, - почему?"

Великий пролетарский писатель М.Горький наделяет натурализованный портрет графа Л.Н.Толстого пролетарскими психологизмами: равнодушием к людям, склонностью к диктатуре, боязнью смерти и претензией на "физическое бессмертие". Подобный субъективизм, тобто стремление выдать желаемое за действительное, не всегда есть продукт осознанного подхода ex parte (предвзятость), а иногда бывает следствием так называемого эффекта гения. Толстой настолько велик, что в лучах его величия непроизвольно хочется увидеть нечто оригинальное или экзотическое, а затем упиваться славой первооткрывателя, без риска намного ошибиться, - гении всегда многогранны и разносторонни. Так, П.Б.Струве при посещении графа незадолго до его смерти узрел ...покойника: "Самое сильное, я скажу единственное сильное впечатление, полученное мною от этого посещения, можно выразить так: Толстой живёт только мыслью о Боге, о своём приближении к нему. Он уходит отсюда - туда. Он уже ушёл. Телесно он одной ногой в могиле, потому что ему 81 год, но он может ещё прожить немало дней, месяцев и лет, ибо тело его ещё не разрушилось....Но душевно и духом он там, куда огромное большинство людей приходит только через могилу, незримо и неведомо для всех других. А он ушёл, а я это видел, чувствовал о нём и с ним. И в то же время я видел его. В этой очевидности ухода из жизни живого человека было нечто громадное и для меня единственное" (1997,с.303)

В продолжение своих воспоминаний Горький перескакивает без какого-либо перехода на возбуждённо-эминентный регистр: "Не хуже других известно мне, что нет человека более достойного имени гения, более сложного, противоречивого и во всём прекрасного, да, да, во всём. Прекрасного в каком-то особом смысле, широком, неуловимом словами; в нём есть нечто, всегда возбуждавшее у меня желание кричать всем и каждому: смотрите, какой удивительный человек живёт на земле! Ибо он, так сказать, всеобъемлюще и прежде всего человек, - человек человечества". Говорить о взаимоисключающих крайностях предмета с одинаково напыщенной патетикой можно только в случае, когда суть и сущность предмета не поняты. Слова Горького ясно показывают это обстоятельство: Лев Толстой никак не может быть "человеком человечества", ибо Толстой, как уже сказывалось, напрочь отстраняется от всего коллективистского, а тем более "человечества" как абстракции человеков. Толстой любит русского мужика, ибо он равнодушен к понятию "народ": мужик у Толстого олицетворение само-бытной индивидуальной души, само-чинной личности. В толстовстве нет места собирательным терминам типа "народ" или "соборность", - и это следствие философии Толстого, корни которой уходят в недра русской духовной доктрины культа личности.

Понятие коллектива (народ, человечество, общественное благо) в качестве эстетического фактора присуще как раз Горькому как основателю течения социалистического реализма - разновидности государственной культуры, столь противной Толстому. Непонимание этого момента сквозит в прозрачном намерении Горького сделать Толстого предшественником соцреализма и потому он излагает изречения, не видя в этих перлах мысли философского смысла, противопоказанного его намерению представить Толстого "человеком человечества".: "Берегите себя прежде всего - для себя, тогда и людям много останется"; "...культура - дело мирных племён, дело слабых, а не сильных, и борьба за существование - лживая выдумка, которой хотят оправдать зло". И, тем не менее, именно в портрете Льва Толстого, нарисованным Горьким, дана такая полнота палитры, реализована такая острота зрения и выказана такая любовь к предмету, что это произведение становится хрестоматийным. В чудесном некрологе М.Горький написал: "Стоит предо мной этот старый кудесник, всем чужой, одиноко изъездивший все пустыни мысли в поисках всеобъемлющей правды и не нашедшей её для себя, смотрю я на него, и - хоть велика скорбь утраты, но гордость тем, что я видел этого человека, облегчает боль и горе".

Философская критика Толстого и толстовства не менее противоречива, но более многословна и эмоциональна. И хотя, - я здесь повторяюсь, - отсутствует рационально понятная причина столь резкой конфронтации русского философского отряда с мышлением Толстого, но можно быть уверенным, что мистики здесь нет места, и какие-то предпосылки такого отношения наличествуют внутри русской духовной доктрины. Тогда как генеральный источник потрясения кроется в общей деструкции русского общества в начале ХХ века.

В этой связи возможно помыслить следующую схему. Опорным стержнем русского духовного учения, на который наматываются прочие моменты и новации доктрины, является ось личность-коллектив, особенное-всеобщее или индивидуальное-универсальное. Русские духотворцы, прекрасно понимая невозможность разведения личности и коллектива по разным углам ринга, чего не понимали европейские авторы западной концепции человека, искали способ решения апории личность-коллектив в сочленении этих компонентов. Создав блистательное учение о Богочеловечестве - чисто русское духотворческое постижение - и действуя в духе идеологии Всеединства, русские мыслители необходимо вышли на задачу приведения всех принципиальных параметров личности к коллективистскому порядку, или, другими словами, возникла настоятельная потребность в конструкте "духовность" как духовной коллективности индивидов. Однако русским философам не хватило рационального европейского знания о том, что в соотношение могут вступать только однопорядковые и одноуровенные величины, и потому, пытаясь свести в одно отношение коллективную соборность и индивидуальную личность, они на деле растворили индивидуальное Я в соборном Мы, а отсюда произошло полное уравнивание духовности с народностью. По сути дела, русские духовники воспринимают соборность как абстракцию реальной сферы бытия, в недрах которого "Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война" (Л.И.Карсавин), и где личность должна избавиться от врождённой субъективности: "Освободиться от субъективности - это значит быть Я соборным, т.е. истинным, быть в истине, а потому и познавать её (о.С.Н.Будгаков). Очень часто соборность выступает от лица русской идеи.

Стало быть, русские ратоборцы за свободу, безусловную личность и абсолютное добро свернули через соборность на поле православной церковной позиции или деспотию ("церковное иго"), а любая деспотия не только предусматривает, но непосредственно зиждется на преследовании инакомыслия. В русском духовном обществе объектом преследования стала духовная система графа Л.Н.Толстого, ибо Толстой единственный из русских духовников отвергал духовную значимость соборной церковной догматики. При этом в глаза бросается странная особенность: гениальные русские мыслители при критическом подходе к толстовским творениям утрачивают своё прославленное глубокомыслие и на место восхитительного воображения приходит сухое рассудочное соображение, а немало используемых ими противотолстовских аргументов настолько двусмысленны, что при другом подходе могли быть даны в развитие или прояснение толстовских максим и суждений.

Один из идеологов русской доктрины Н.О.Лосский в своём капитальном труде "История русской философии" даже не упоминает имени Л.Н.Толстого, исключая его таким образом из ордена русских философов. Особенно поражает в толстовском порицании аберрация одарённейшего Н.А.Бердяева, который высказал: "Но у него было пренебрежительное и презрительное отношение ко всякому духовному труду т творчеству. Всё острие толстовской критики всегда было направлено против культурного слоя. Эти толстовские оценки также победили в русской революции, которая возносит на высоту представителей физического труда и низвергает представителей труда духовного....Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществления своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор" (1967,с.101). Оригинальная бердяевская "религиозная философия истории" при "добром" отношении могла бы включить в себя представления Толстого о "новой" истории, идеологически однотипные с бердяевской "небесной" историей, но вместо этого философ обращается к сомнительной аналогии с Руссо и почти вздорными намёками на революционность Толстого, напоминающие ленинский тезис о Толстом "как зеркале русской революции"

Видеть в Толстом революционера и выводить социальный смысл из его произведений относятся к самым ходовым приёмам аналитического изучения Толстого (некий Н.И.Иорданский присвоил писателю звание "апостола социальной революции"), и их популярность в русском интеллигентном обществе прямо пропорциональна степени узурпации подлинного толстовства. В 1906 году в письме неизвестному Н.Г.С. Толстой писал: "По слабости своей я радовался на вашу работу распространения моих мыслей и был, и есмь благодарен вам. Говорю: по слабости, потому что не беру на себя знать, нужно ли, чтобы теперь распространялись мои мысли и даже чтобы они вообще распространялись. Знаю, что мне надо было выражать их, но не больше. Про то же, чтобы сознательно употреблять их на дело революции - насилия, зла, - я знаю несомненно, что этого не должно. Знаю, что противовоенные мои писания могут иметь значение, как необходимый вывод из христианского мировоззрения, но никак не желаю давать им главное - и ещё менее служебное значение для целей не только чуждых, но прямо противных мне. Само собою разумеется, что желательно, чтобы солдаты не стреляли в братьев и вообще в людей, но чтобы они воздержались от этого ради Бога, а не для того, чтобы содействовать революции, т.е. замене одной власти другою. Революционеры не желают, чтобы солдаты стреляли в них, но едва ли откажутся от того, чтобы солдаты стреляли в их врагов. Они могут с моими писаниями делать что им угодно, я не могу препятствовать им в этом, но давать или содействовать им - это всё равно, что употреблять евангелие (книжку) на поджог деревни" (цитируется по П.Б.Струве,1997,с.282).

В отношении толстовства или собственно религиозного учения Толстого Бердяев говорит: "...всякая попытка Толстого выразить в слове - логизировать свою религиозную стихию порождала лишь банальные серые мысли" (1912,с.173). Последнее сказано о величайшем мастере художественной мысли, которого сам же Бердяев прославлял в качестве гения русского слова, и сказано притом, что Бердяев понимает суть "рокового противоречия" человека у Толстого, и философ говорит: "Я" в социальной обыденности, в обществе, как объективации, совсем не то, что в своём внутреннем существовании. (Это основной мотив художественного творчества Л.Толстого)"(1994,с.271).

Подобная несогласованность со своими же теоретическими положениями вовсе не случайна, а скорее напоминают типичную черту в оппоненции толстовству со стороны русского философского духовного контингента. Ещё в более ярком виде эта черта явлена отцом С.Н.Будгаковым, который постоянно выступал на аналитическом поприще с критикой Толстого и толстовства, создав для этого особое обоснование - "Религиозная личность вступает в борьбу с человеческой гениальностью". В собственном духовном творчестве отца Сергия атрибуты "борьбы" в любом виде чужды и неприемлемы, отец Сергий является творцом учения о Софии - одного из украшений русской духовной доктрины, - и согласно которого моменты насильственной борьбы по природе "несофийны". И тем не менее, пресловутая борьба составляет основу, на какой о.Сергий производит оценку Толстого, дающей в итоге распадение творческой личности Толстого на несоизмеримые части: "от недосягаемой художественной высоты "Войны и Мира" он переходит к составлению многословных, однообразных, скучных, с редкими лишь проблесками гениальности, богословских и моралистических трактатов, из которых большинство не читается уже теперь и скоро будет окончательно забыто... Для этого же новаго жанра у Толстого не хватило ни подлинного религиознаго вдохновения, ни философскаго дарования, ни логической выдержки и научнаго метода"(1912,с.21)

О.Сергий продолжает в развитие темы: "Душа человека дороже целаго мира и тем более дороже его художественного творчества, и, если действительно нужно принести это творчество в жертву для спасения души, пусть будет принесена эта жертва" (1912,с.22). Тезис "душа человека дороже целаго мира" есть истина толстовского толка, ибо как раз Толстой поместил человека в центр шара. Но, если задаться вопросом, - что есть художественного творчество в отличие от души, коль скоро приходится жертвовать одним во имя спасения другого, - то здесь, прежде всего, приходится отринуть прочь опять-таки толстовское решение о том, что художественный дар суть талант души и прийти к признанию их раздельного существования, тобто одно из них может быть и принесенным со стороны. Что нелепо по самой своей сути.

Художественное творчество, равно как человеческая гениальность, даны у Толстого в качестве обладания собственным талантом, следующим курсом своего смысла жизни, а в совокупности это опосредуется в индивидуально толстовский культ личности - модификацию высшей философемы русской концепции человека, - и такой апологет этого последнего, как о.Сергий, не мог не понимать этого. Однако Булгаков встал на путь вовсе не русской и вовсе не духовной борьбы "религиозной личности" с "человеческой гениальностью", что означает одно: борьба личности с личностью кощунственно одинаково для Булгакова и для Толстого.

Свой концептуальный отзыв и выкристаллизованное в терминах резюме толстовского творчества о.Сергий поместил в брошюре, посвящённой двум повестям Л.Н.Толстого "Дьявол" и "Отец Сергий", опубликованным после смерти писателя. Булгаков пишет: "Толстой приблизил источник света к той тьме, в которой ничего не различает не получивший религиозной зрячести глаз, но им осветилась лишь бездонная пропасть, раскрывающая погибельный зев свой. И вот почему ужасом и тоской напоены эти страницы и беспросветным кошмаром ложатся на душу. В отличие от тенденциозно задуманного, хотя и неудавшегося, "Воскресения", в них уже никто не "воскресает", в них роковым образом гибнут человеческие души и в своём падении губят за собою и другие существования. Неодолимое могущество дьявола и бессилие добра - вот их подлинная тема. Человекозверь беспощадно душит человека - и в обыденности срединности и непритязательности и на вершинах, где он мнит себя уже человекобогом". Следует пояснить, что понятие "человекобога" относится к самым запрещённым в русском духовном воззрении, это есть клеймо на русской духовной доктрине, а потому толстовство, по словам о.С.Н.Булгакова, "...есть учение, отделённое от своего живого источника, превращённое в доктрину и навьюченное, как долг, на слабые плечи человека" (1993,т.II,с.с.479,496).

Анти-, контра- и противотолстовские выступления и пассажи имели настолько обширный резонанс в общественной жизни дореволюционной России, что критика Толстого и толстовства заимела самостоятельное значение и в течение длительного отрезка времени появлялись как отдельные тематические сборники ("Лев Толстой и современное общество", 1910г., "О религии Льва Толстого", 1912г.), так и множественные сочинения отдельных авторов. На этом фоне выделяется обстоятельностью и широтой охвата предмета исследования, то бишь духовно-философской стези графа Л.Н.Толстого, публичная деятельность известного духовного философа Ивана Александровича Ильина; работу Ильина "О сопротивлении злу силою" можно смело назвать философией антитолстовства.

Grosso modo (в общем плане) позиция Ильина касательно толстовства мало отличается от общественной резонёрской позы жизнеуказаний Толстому: "Такова, напр., судьба графа Л.Н.Толстого. Он является, несомненно, одним из замечательнейших носителей совестного акта в 19 веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об "общем" и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришёл бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется "толстовством"; ограничиваясь личным самоусовершенствованием, не вступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своём совестном акте; он стал бы больше действовать и поступать и меньше проповедовать и обличать; он достиг бы большего, а требовал меньшего; и наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения ("все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то"), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка" (1998,с.169).Итак, личности, отмеченной свыше колоссальным дарованием, рекомендуется замкнуться в себе, дабы не смущать и не возмущать неодарённых, а довольствоваться "личным самоусовершенствованием", - короче, пророку предлагается мести улицы.

В отличие от прочих аналитиков Ильин понимал установочные цели и идейные замыслы толстовского подхода и. как никакой другой критик, последовательно начинал с этой стартовой позиции: "Нет сомнения, что граф Л.Н.Толстой и примыкавшие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному непротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что её целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведёт; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. "Непротивление", о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их "непротивление" означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла; но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно следует его преодолевать"(1998,с.334). Итак, в отношении к злу Ильин трассирует водораздел между принятыми в русском духовном обществе представлениями и толстовской былиной.

Роль своеобразного nervus vivendi (основное начало) критики Ильина исполняет суждение: "Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла" (1998,с.335). А посылкой этого суждения выступает постулат о первородном грехе - эпицентр христианства, взятого в виде целокупной духовной системы. Человек - дитя Адама и урождённый грехоносец и поэтому зло он несёт в себе и с собой в качестве универсальной генетической принадлежности, - такова величавая христианская литургия в духовном звучании. Силлогистика Ильина, с какой дано принципиальное неприятие Толстого, таким образом, есть степень христианской мудрости и одновременно свидетельство выпадения Толстого из христианского поля. Таков общий вывод более или менее проницательных критиков Толстого, но только Ильин показал, что это не упущение, а убеждение великого писателя.

Безошибочно точно Ильин определили духовный центр тяжести системы Толстого, и направил сюда всю философскую мощь своего возмущённого разума. Главная ересь Толстого состоит в том, по словам Ильина, "что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека"(1998,с.417), и возмущение Ильина, как высококвалифицированного христианского идеолога, имеет под собой все основания. Из постулата первородного греха выводится базовая основа концептуальной структуры христианства: с одной стороны - грешный человек, с другой - безгрешный Бог. Отсюда проистекает конституция христианского мира: omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). В христианстве, таким образом, не может быть большего святотатства, чем выводить Бога из греховного человека, - грехопадение есть regina probationum (царица доказательств) в христианском богословии. Это означает, что христианский Бог в любом своём понимании, представлении или откровении обязан находиться вне человека и первейшее условие христианского вероучения включает в себя внешнеположенность или трансцендентность Бога, - о.С.Н.Булгаков формулирует это положение в режиме категорического императива: "Бог есть Трансцендентное. Он премирен или сверхмирен. Он есть единственное и подлинное не-Я" (1994,с.24).

В сочинении Льва Толстого роль centre par-tout (незыблемого центра), аналогичного христианскому peccatum originale, исполняет тезис "Царство Божие внутрь вас есть". И это значит, что Бог у Толстого помещается в человеке (это и есть ильинское "осмысление Бога через человека"), а, следовательно, Бог у Толстого не трансцендентная, а имманентная сущность. За два с лишним столетия до того Барух Спиноза доказал теорему "Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)" ("Этика", ч.1, теорема 18). Спиноза был проклят еврейским раввинатом и запрещён христианской церковью и дважды проклятый еврейский гений совершенно непостижимым образом отозвался в проклятом за тот же грех русском гении. Толстой, сотворяя систему совокупных духовных обобщений, не мог остановиться только на провозглашении христосовой максимы "Царство Божие внутрь вас есть", и, как подлинный творец, выводил истины, одна из которых гласила, что Иисус Христос не может быть ни Богом, ни Сыном Божиим, а только тем, кем Он велел своим ученикам называть себя - Сыном Человеческим, и мыслитель твёрдо заявил, что понимать Христа Богом "считаю величайшим кощунством".

Исходя из индивидуально осмысленной христианской идеологии, Ильин вкладывает в смысл человеческой жизни иную, чем у Толстого, программу: человек обязан трудиться над своим собственным телом, - "Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла", - и философ провозглашает: "Кто хочет подлинно воспротивиться злу и преодолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись увидала; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своём злом обличии" (1998,с.338). "Перерождение", "преображение" зла - ключевой концепт Ильина, а его опорный аргумент - "одухотворённая любовь имеет способность преображать зло" в добро "И для христианского сознания здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомнительного". Внутреннее зло человека есть Ильинская парафраза постулата peccatum originale, а её основная особенность в том, что она закрыта для толстовской стратегии очищения, которая осуществляется не посредством перерождения (преобразования) зла, а благодаря именно вытеснению зла человек обнажает свою генноимманентную основу, что и есть добро в его общетотальном значении. Вульгарную первичность зла, следующую прямым текстом из принципа peccatum originale, Ильин настойчиво трансформирует в сентенцию о равносильной духовной мощи добра и зла: "Настоящее одоление зла совершается через глубинное преобразование духовной слепоты - в духовную зрячесть, а замыкающийся, отрицающей вражды - в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь" (1998,с.340). Первичность зла здесь спрятана в том, что зло поставлено в позицию приоритетного объекта любви, а эта последняя, в свою очередь, выставляется внешнеприходящей благодатью, ибо, как считает Ильин, душа, сопротивляющаяся злу, нуждается в том, "кто даёт ей духа через любовь и любовь в духе", в общем, более широком плане, нуждается в трансцендентном Боге. Итак, credo Ильина (в подтверждение христианской традиции): добро суть антизло, а credo Толстого (в отвержение христианской традиции): зло суть антидобро, и злой человек - это не сила зла, а слабость добра.

Выставляя своё глубокомыслие массированным контрдоводом толстовскому учению о зле, Ильин как бы забывает, что мысль о вторичности зла не принадлежит Толстому, - она имела хождение уже в начале становления христианской религиозной философии, - к примеру, св.Дионисий Ареопагит (У в.н.э.) писал: "Происхождение зла не от силы, но от слабости... Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра", а св.Максим Исповедник (У11 в.н.э.) говорит: "Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении их цели, и решительно ничто другое". Впоследствии историческое христианство снивелировало остроту этой мысли, как таковой, какая при углублённом проницании неизбежно породила бы сомнение в каноне первородного греха; в русской школе проблема зла была опосредована о.С.Булгаковым, откуда Ильин черпал свою уверенность: "Но раз возникнув, зло, как и добро, становится многочастно, многообразно и многолико, оно существует уже и как космическое начало, - зло в природе, и как антропологическое, - злая воля в человеке" (1994,с.228). Именно этот космо-антропологический фатализм зла не совмещается со злом - "индивидуальным переживанием" по Толстому, который склонялся к тезису: "И потому для того, кто понимает жизнь такою, какая она действительно есть, нет зла" (1993,с.358).

Принять морфему "непротивление злу насилием" за достаточное определение учения Толстого можно только при условии главного смыслового упора на подлежащем "насилие", но вовсе не предикате "непротивление". Хотя анализ Ильина отдаёт явное предпочтение психологическому содержанию предиката, который он выставляет у Толстого как потворство и пособничество злу, как "самопредание злу", Ильин представил нерасчленённый толстовский концепт "насилие" в разрезе, вскрывшем его сложную внутреннюю структуру, из которой, однако, не исчезает принятое Толстым значение, а напротив, занимает центральное место, - речь идёт о смысле "самопринуждение" (у Толстого - "насилие над своим телом"). Но ещё Барух Спиноза, философия которого не пользуется большим почётом в русской духовной среде в силу созданной ему ложной славы великого материалиста и атеиста, показал, что конструкт "самопринуждение" в форме добровольного склонения к принуждению впервые был воплощён в реальную жизнь древнееврейским пророком Моисеем, создавшим из него повиновение - условие и силу закона. И оказывается, что "непротивление" Толстого намного ближе к "повиновению" Моисея, чем "благое самозаставление" Ильина. Причина заключена в том, что в многосмысленном содержании насилия Ильин находит и благодетельный момент, а именно: насилие против зла, придав ему сомнительный пафос героизма, а точнее, "героизм меча". Меч, - эта излюбленная эмблема реального бытия в его монопольном преимуществе для смысла человеческой жизни, делается сущей потребностью для возрождения величия восточного православия, попранного большевистской агрессией, и Ильин патетически декларирует: "Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!". Таким милитаристским лозунгом Ильин старается утвердить в русском духовном воззрении признание коллективистского приоритета, явленного через насильственное качество. Этот коллективистский фактор и есть соборность, принятая в превалирующей форме русским духовным учением, но отрицаемая в толстовстве.

Однако вся разносторонняя и изощрённая критика Ильина сконцентрирована вокруг лишь одного конструктивного элемента системы Толстого - тезиса о непротивлении злу насилием. Неоднократно говорилось, что этот тезис не служит в толстовстве основополаганием и критическая генерация по этому тезису непрезентабельна для всего учения. Другой конструктивный фрагмент толстовской конструкции - идея не христианского Христа - был предметом эмоциональной декламации другого видного идеолога, лидера русской творческой интеллигенции и властителя дум того времени - Петра Бернгардовича Струве. Но для понимания сути и, если угодно, язвительности критического напора Струве, причины которого порой были неясны самому автору, необходимо дополнительное разъяснение.

Sanctum sanctorum (святая святых) русской духовной философии есть человек, данный в образе индивидуальной личности, высшим символом, эмблемой и образцом которой поставлен Иисус Христос, а его тезис "Царство Божие внутрь вас есть" составляет когнитивную конституцию русского духовного порядка. В этом последнем всё учение христианства полагается сквозь призму иисусовых проповедей и заповедей, что служит апокрифической особенностью русского понимания христианства в духовном, но не ортодоксально-богословском, аспекте. Тогда как западное богословие величие Иисуса Христа как религиозной величины раскрывает через учение догматического христианства. Для русского духовного воззрения это означает, что христианство есть учение Христа и, следовательно, достояние человеческой личности, а не Христос, есть ученик христианства. Толстовское представление Христа русская духовная команда правильно определила как отстранение Иисуса от догматов богословской системы христианства, но совершенно неверно эту еретическую интрузию толстовского духа она восприняла как удар по русской духовной конструкции, как намеренную девальвацию русского sanctum sanctorum. П.Б.Струве выступил с обвинением: "Толстой несомненно один из самых проповедников христианского нравственного учения, но живая личность Христа для него неинтересна и даже не существует.... Отдав Красоту во власть Дьявола и изгнав из религии всякую поэзию, Толстой превратил её в скорбную пустыню суровой морали самоограничения личности. Вот почему так проста и так безотрадно скучна его этика. Она не обвеяна никаким личным отношением к личному Богу. Христос тут не присутствует, как живой образ Бога. А в то же время высшая метафизическая и, если угодно, эстетическая проблема нравственности: как примирить самоотречение личности с её самоутверждением? - тут вовсе не ставится. Между тем только в непрерывном разрешении этой проблемы может состоять истинное моральное творчество. Мораль Толстого так скудна потому, что Толстой слишком моралист, что вся загадка мира разрешается для него в моральную проблему всецелого подчинения нравственному велению Бога. И именно потому, что он слишком моралист и в своей морали узкий догматик, он не может так подняться над нравственным миром, как поднялись более богатые и глубокие религиозные натуры. В его морали нет той улыбки снисхождения и всепрощения, которая озаряет лицо Христа" (1997,с.с.295,296-297).

Струве стремится показать, что в системе толстовства идея "нехристианского Христа" есть самое чуждое для русской духовной идеологии, а, сбившись, в конце концов, на субъективные упрёки, показал, что в действительности эта идея попросту им не понята. "Почему Толстой не мог стать великим религиозным реформатором? - вопрошает Струве и отвечает: - Для того, чтобы быть таковым, нужна или великая личная святость, или огромное религиозное действие". Растолковывая это суждение, Струве заметно противоречит авторским помыслам, высказанным в толстовской "Исповеди", и определяет: "К религии он пришёл, не возненавидев красоту и искусство, а из удручающего сознания пустоты жизни, которая была ими наполнена. Великий человек, он никогда не был великим грешником и не мог стать великим праведником. А прирождённым праведником он никогда не был; в нём не было никогда той святости, которая даётся без борьбы и подвижничества, которую прирождённый святой получает из себя. Вообще моральная личность толстого не стояла на уровне его проповеди, она была меньше и слабее её. Недоступно было Толстому и то религиозное действие, которое и без личной святости может сделать человека великим религиозным реформатором. Для такого религиозного действия Толстой был всё-таки слишком литератором и барином" (1997,с.297)

В противотолстовском походе русских духовников оппоненция П.Б.Струве показательна, прежде всего, огромным общественным авторитетом её автора, а потому доказательная слабость его аргументации характерна для всей контртолстовской позиции в русской духовной культуре. Так, соображения Струве о "грешниках" и "праведниках" в религиозной реформации весьма легковесны и не выдерживают испытания на наглядных образцах: великому праведнику Иисусу Христосу вовсе не обязательно для этого быть великим грешником, также как великой реформации Мартина Лютера не помешало то, что её автор был литератором и барином. Непонимание толстовской богословской идеи нашло своё выражение в том, что русская духовная критика в своём безоглядном осуждении толстовства не заметила, как она оказалась на стороне православного клира с его церковным игом, где как раз осуществляется нарушение sanctum sanctorum русского духовного воззрения.

Тот же неконтролируемый ноуменальный запал критического подхода даёт о себе знать при выступлении против отвержения Толстым государственной (материалистической) культуры, - ещё одной конструктивной детали толстовской системы. Увлечение критиканством на базе непонимания глубинных толстовских помыслов здесь развилось до того, что Толстой, фактически, представляется врагом красоты, искусства, науки. Струве пишет: "Случилось, однако, нечто такое, чему нет примера в истории мировой культуры. Мощный художник стал борцом против красоты... Борцов против искусства и красоты было немало до Толстого, Но нет другого примера в истории мировой культуры, чтобы эту борьбу предпринял гениальный творец в искусстве" И Струве, обосновывая, придаёт своему тезису "метафизическое" звучание: "В враждебном разъединении добра и красоты обнаруживается тот основной факт, что Толстой как мыслитель совершенно лишён всякого метафизического воображения. Красота как проявление Божества для него не существует; скорее она для него сила дьявольская. Отсутствие у Толстого всякого метафизического воображения обусловливает собой и полное отсутствие поэзии в его религии. Его религия лишена лучей, красок, света, лишена видения лиц и жизни... Толстой не только восстал на красоту. Все мы знаем, что он не только бесчувствен к культуре, но и прямо ей враждебен" (1997,с.с.293,295).Парадоксальность и противоречивость антитолстовской компании в русском духовном брожении последних предреволюционных лет сполна раскрывается в завершающем силлогизме критики П.Б.Струве, который на базе целого ряда посылок с открыто противотолстовским отрицающим смыслом, строит положительное эминентное умозаключение: "Толстой есть огромная сила в культурном и общественном развитии современности. Говоря о значении толстого для нашего времени, не следует забывать, что он весь, и как художник, и как мыслитель, всего же более как индивидуальность. Стоит как бы над временем. Борьба такого великого художника с искусством и красотой есть факт сам по себе громадный, независимо от каких-либо практических последствий его для общественной жизни, а имеет, выражаясь философски, вневременное значение", Но, невзирая ни на что, именно П.Б.Струве принадлежит знаменательное заключение: "Всё яснее и яснее обнаруживается, в какой мере Толстым владела религиозная мысль, в какой мере он действительно жил религией. И этим фактом, основным фактом душевной жизни Толстого, объясняется та простая вещь, что безрелигиозная интеллигенция, несмотря на всё впечатление, произведенное на неё смертью Толстого, по выражению одного моего собеседника, внутренно растерялась и ничего не смогла выразить" (1997,с.с.298,278).

Внутренние логические и внешние методологические противоречия есть общий удел критических пассажей в адрес Толстого, а переплетение эстетического с философским, реального с абстрактным суть общее место в обструкции Толстого. Одним из приёмов, позволяющим видимо обойти эти аналитические сложности в поношении Толстого, выступает метод ярлыкования, и с лёгкой руки Бердяева Толстого занесли в разряд нигилистов и религиозных анархистов. Даже такой проницательный и позабытый исследователь, как Л.А.Тихомиров (его биограф охарактеризовал Тихомирова "Одной из наиболее загадочных личностей русской философской мысли, да не только её, но всей общественной мысли пореформенной России") оказался под воздействием этого гипноза очернения. Но и здесь всё оказалось не просто. Тихомиров уверенно отмечает: "Вдумываясь в графа Л.Толстого, изумляешься необычайной глубине, с какой он проникся отрицанием. Во всём, где граф Толстой, как отрицатель, отличается от анархистов, он, как отрицатель, совершенно прав, идёт дальше их. Анархисты отрицают общество, но мечтают о таком блаженстве, которое немыслимо без культуры, создаваемой только обществом. Анархисты отрицают жизнь в очевиднейших законах её, которые проявляются в обществе. Но они же, как дети, хватаются за ничтожнейшие радости этой отрицаемой ими жизни. Это нелепо с точки зрения идеи, но составляет у анархистов остатки ещё не совсем истреблённого здорового инстинкта. Граф Л.Толстой, напротив, совершенно верно ощутил в своей душе, что, отрицая общество, - он должен отрицать и культуру; отрицая жизнь, он почувствовал отвращение и к её радостям, и ко всякому её напряжённому состоянию. Детьми в сравнении с графом Толстым оказываются анархисты и в способах борьбы со "старым миром". Они отрицают власть, а сами практикуют насилие. Это нелепо, ибо они сами этим лишь доказывают, что в душе ещё не совсем отрицают власть, на практике же они только трансформируют власть, а не упраздняют её. Граф Толстой с ещё небывалым чутьём отрицания, - отвергал действительность, почувствовал отвращение к всякому деланию, ко всякому сопротивлению. Толстоизм не действует положительным образом даже и в разрушении; это страшнее динамитного анархизма, ибо вносит в общество не острые кризисы, не оживляющую борьбу, а безнадёжное мёртвое гниение. Он пронизывает общество бациллами омертвления, подтачивает его во всех жилах и нервах. Если бы предположить прогрессивное развитие толстоизма, в нём для общества один конец: оно должно просто рухнуть. Как источенное червями дерево" (1994,с.205-206).

К другому типу аналитических приёмов, использованных против толстовства, следует отнести стремления деформировать, если не разрушить целиком, философскую структуру романа "Война и мир",. одним из главных элементов которой является образ Наполеона Бонапарта, данного Толстым в ранге гения и бога войны. С намерением демилитазиризовать личность Наполеона выступил Д.С.Мережковский - видный сановник русского Серебряного века и русской духовной школы, эстет до мозга костей и неукротимый хулитель толстовства. Отвергая критические нападки на личность Бонапарта в целом, Мережковский особенно возмущается определениями Наполеона в "Войне и мире" и пренебрежение персоной Наполеона ставит основным упрёком в адрес толстовства в целом: "И ещё знаменье: в приговоре над Наполеоном Восток согласился с Западом, с неверующим Таном - верующий Толстой. Суд над Наполеоном пьяного лакея Лаврушки в "Войне и мире" совпадает с приговором самого Толстого: Наполеон совершает только "счастливые преступления". - У него "блестящая и самоуверенная ограниченность". - "Ребяческая дерзость и самоуверенность приобретают ему великую славу". У него "глупость и подлость, не имеющие примеров"; "последняя степень подлости, которой учится стыдиться всякий ребёнок". Русскому пророку также никто не ответил, как европейскому учёному. И человеческое стадо жадно ринулось, куда поманили его пастухи"(1998,с.10-11). Но глубокомысленный Мережковский даже не замечает, что, порицая Толстого, он подтверждает его общую концепцию о существовании двух противостоящих континуумов. Полнейшую характеристику французского континуума Толстой выставляет в сцене пьяного Лаврушки с императором Наполеоном, которая вызвала негодование у Мережковского и которая, действительно, несколько прямолинейно, вне композиционной потребности сюжета, введена автором эпопеи, но для понимания психологического образа Наполеона она стала завершающей точкой. Толстой рассказывает: "Действительно, Лаврушка. Напившийся пьяным и оставивший барина без обеда, был высечен накануне и отправлен в деревню за курами, где он увлёкся мародёрством и был взят в плен французами. Лаврушка был один из тех грубых, наглых лакеев, видавших всякие виды, которые считают долгом всё делать с подлостью и хитростью, которые хитро угадывают барские дурные мысли, в особенности тщеславие и мелочность. Попав в общество Наполеона, которого личность он очень хорошо и легко признал, Лаврушка нисколько не смутился и только старался от всей души заслужить новым господам. Он очень хорошо знал, что это сам Наполеон...", но, с проницательностью, присущей холуям подобного типа, мгновенно распознал Наполеона и, неся всякую околесицу о боевых порядках русских войск, скрыл, что знает с кем разговаривает. Когда Наполеон велел переводчику сообщить об этом, Лаврушка притворился восторженным и подавленным, чем вызвал умиление у склонного ко всякой лести Наполеона, и был отпущен на волю.

Мережковский патетически вещает: "Хула на героя, Человека, - хула на человечество. Вот уже сто лет как мы хулим Наполеона. Не пора ли наконец сказать: самый оклеветанный из всех героев - он. Мёртвое лицо его - одно из прекраснейших лиц. Ясное и чистое, как небо" (1996,с.80). Если в толстовской эпопее возможно вывести вольную формулу человеческого мира-вселенной как жизнь - любовь - Бог, то такой же вольный норматив напрашивается для того мира, законодателем которого призван Наполеон: герой - человек - человечество. Не только Мережковский, но и весь русский творческий bean mond (высший свет), не замечают, что это разделение не есть просто совокупности разных признаков, которые диалектически могут где-то и как-то сомкнуться, а различные системы координат, где компоненты одной стороны (жизнь, любовь, Бог) никак не коррелируются с элементами другого полюса (герой, человек, человечество), что это есть обособленные системы ценностей. Для толстовской системы достаточно слов Наполеона, сказанных в Дрездене князю Меттерниху: "Такой человек. как я, плюёт на жизнь миллиона людей", чтобы навечно исключить его из класса гуманоидов, и смотреть на него "незаинтересованно" издалека (к тому же, Толстому были известны и другие слова Наполеона: "Русские суть варвары, у которых нет отечества и которым все страны кажутся лучше той, где они родились").

Итак, в действительности Мережковский не опровергает, а дополняет Толстого, показывая в лице Наполеона сочленение того, что Толстым дано в противопоставлении: "Все мы, люди современной европейской цивилизации, более или менее страдаем болезнью Гамлета - отрывом ума от воли, созерцания от действия; Наполеон, один - среди больных, здоровый. В нас во всех две души, дневная и ночная, расторгнуты; в нём одном соединены. Все мы вкусили только от древа познания, - и умираем; он один вкусил от древа познания и жизни - и живёт. Все мы умножаем наш ум насчёт нашей воли; он один соединяет бесконечный ум с бесконечной волей" (1998,с.81). В наполеоновском мире, таким образом, действующими силами выступают только две константы - воля и ум, и в нём нет места для толстовских рычагов - веры и любви, а потому этот мир населяют исключительно Homo sapiens'ы, знающие себя в столкновениях через покорение и принуждение, тобто творящие войны и революции, как своё бытие. Содержательным моментом символа Наполеона служит то, что по всем параметрам император Бонапарт принадлежит европейской действительности, а потому символически отражает только это последнее и ничто иное. А это "ничто иное", как показал Л.Толстой. принадлежит русской реальности в её принципиальном противопоказании Западу, продемонстрированном на предмете "война и мир". Данное русское своеобразие входит составной частью в концепцию толстовства и имеет значение для русской духовной философии.

Феномен критического осуждения Льва Толстого в его общественной проекции усугубляется необычным и,. можно сказать, уникальным содержанием самих аналитических опусов, которые stricte sic dicta (в строгом смысле слова) не соответствуют высшему смыслу понятия "критика", а больше склоняются к обывательскому значению, какое в словаре Даля названо, как "охуждать, осуждать, порицать или хаять, опорочивать". Какова бы не была причина этого феномена, как факт - это явление знаменательно, и знаменательно как факт ниспадения русской творческой мысли, Зловещий символизм, таящийся в этом факте, свидетельствует о пре-ступлении мыслью некоторого умственного такта и меры, свойственного созидательному акту. Итак, мыслящий мир России отверг Толстого, а правящий мир России проклял Толстого, и русская культура погрузилась в пучину кризиса. (Правда, литературоведческие исследования последнего десятилетия говорят, наоборот, о некотором эстетическом взлёте в это время, которому присвоен ранг Серебряного века)

Русская критика Толстого и толстовства, будучи par excellence (по преимуществу) погромной и отрицающей, отнюдь не была однообразной и однозначной, и при общем негативном отношении в ней содержатся замечания и перлы, которые направлены не на очернение автора, а на очищение учения. Князь Е.Н.Трубецкой демонстрирует своё, несогласное с общим, видение духовного творчества Толстого и, исходя из его философской значимости, проводит сравнительный анализ философии Вл.Соловьёва и философии Толстого, что симптоматично само по себе как факт, и находит в них как единые положительные моменты, так и общие заблуждения. С одной стороны, как указывает князь: "Оба они искали Царствия Божия и правды его; оба поняли его, как всеединство, в котором человек должен без остатка принадлежать Богу, как целостную жизнь, в которой должно исчезнуть раздвоение нашего земного существования. И в этом оба были правы; правы они были и в том, что это объединение людей в Царствии Божием должно совершиться уже здесь на земле. Ибо Царствие Божие в одно и то же время и близко и далеко от нас. В совершенстве своём оно - за пределами нашей действительности, но в зародышевом, зачаточном виде, оно уже внутри нас и, стало быть, здесь". С другой стороны князь утверждает: "Но в своём искании Царства Божия запредельного и имманентного, оба писателя, хотя и каждый по-своему, впали в одно и то же заблуждение. Оба они ошиблись в определении грани между запредельным и здешним: оба попытались утвердить совершенство Божескаго Царства в формах непросветлённаго, здешняго существования". Трубецкой высказывает здесь глубокую мысль о невозможности представления будущего в знаках и признаках настоящего и затрагивает проблему, которую Бердяев определили как центральную в своей концепции "небесной истории". Трубецкой единственный из русских философов, критикующих толстовство, дал философское истолкование наиболее популизируемой ошибки Толстого о непротивлении злу насилием и, по существу, исправил её, не затрагивая фундаментальных основ толстовства: "Ошибка Толстого - в том. что он утверждает заповедь непротивления злу, как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном христианском жизнеописании этому принципу принадлежит значение подчинённое и ограниченное. Он не есть цель сам по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях" (1912,с.с.73-74,62).

Поучительна критика Толстого другим выдающимся представителем русской духовной школы отцом В.В.Зеньковским. Хотя в намерения отца Василия входит оправдание клерикального отвержения Толстого, но его обозрение представляет собой блестящий образец русской аналитической мысли. О,Василий пишет: "Здесь на земле вневременное, непространственное разумное сознание связано с животной личностью, с телом" и на этом очевиднейшем факте демонстрирует философское основополагание своего критического подхода: "Разум с его общеобязательными суждениями и ценностями, с присущей ему безусловностью продолжает всё-таки принадлежать той же психической системе, которую мы зовём личностью. В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личнаго бытия универсальныя ценности, она не перестаёт от этого быть личностью, индивидуальностью. Для Толстого же вопрос стоял упрощеннее: усмотрев универсальное, общечеловеческое содержание разумнаго сознания, он выделили его из состава личности, сгустил его в особую жизни, - и оно у него потускнело, стало безличным"(1912, с.с.41,44-45). Прелесть этого оборота мысли в том, что о.Василий сначала включает Толстого в логию о личности, тобто в русскую духовную школу, куда вход для Толстого преградили авторитетные преподаватели этой школы, а затем уже в рамках самой логии показывает недостаточность толстого размышления. О,Василий проникает в суть, пожалуй, самого существенного упущения Толстого: выведя закон своего духовного учения как веру в собственный талант, Толстой отказался от реализации этого закона и потому не дал решения тела в духе души, а это значит, что граф потерял личностную единицу - упустил сам-человека. Но, правильнее всё-таки сказать, что Толстой не упустил сам-человека, а подошёл вплотную и остановился перед явлением сам-человека, то бишь чистопородной личности. Этому способствовала максималистская ограниченность его мировоззрения, о чём говорилось ранее. И тем не менее, о.Василий совершенно прав, что эстетическое ощущение индивидуального плана у Толстого не нашло воплощения в философское ощущение индивидуального смысла человека и следует согласиться и с формулировкой Бердяева, что Толстой "...не чувствовал личности и. в сущности, ощущая личность, весь был в стихии рода" (1912,с.175).

О.Василий последовательно доводит данное обстоятельство до завершающей истины: утверждение индивидуального смысла человека проводится Толстым с позиции отвержения индивидуального бессмертия. Разумное сознание у Толстого настолько оторвано от конкретной данности человека, что превращается в универсальное, внеличное, особое существование - вневременное и вне пространственное, а потому априорно вечное сущее, и в бессмертие у него уходит не самобытный дух личности, а общелюдское качество, вечное по самому определению. В.В.Зеньковский тонко разобрался в этом философски непростом нюансе: "Вспомним учение Толстого о вечной жизни, раскрывающейся в разумном сознании. Мы видели, что, всецело отрывая её от потока душевной жизни личности, Толстой вовсе не решает своей нравственной проблемы - связать конечное с бесконечным, так как бессмертие принадлежит у него не тому, что тоскует и жаждет его, не конечному, не ограниченному, не личности, а тому, что бессмертно по самой своей природе, как вневременное бытие, что безлично, универсально, тождественно во всех людях". О.Василий, показывая, что Толстой, отвергая церковные устои, тем не менее, находится внутри церковного поля, преследует цель сделать на этом основании церковный критицизм Толстого несостоятельным и называет его "философской близорукостью". Хотя сам Зеньковский не замечает, что своим умным анализом очищает учение Толстого от ошибок, причина которых коренится в самом учении, а отнюдь не в непорочности церковного догмата, и "близоруко" не видит, что его критика толстовства опирается на толстовские позиции. В качестве антитезы толстовскому разделению на обособленные духовную и животную жизни о.Василий предлагает свой макет: "Скажу больше: человек, чем глубже общается он с мировой жизнью, с Высшей Реальностью, тем полнее он будет переживать жажду полнаго слияния с Абсолютом, тем пламеннее будет стремиться утонуть в беспредельном существе Бога, тем глубже будет тяготиться своей личностью, как ограничивающей его чувство. Уже в любви одной души к другой мы всегда найдём эту невыразимо манящую жажду исчезнуть в другой душе, слиться с ней без конца, без дум, перестать быть отдельным существом" (1912,с.с.53,47). Но это ли не толстовская модель субституированной любви? Это ли не пренебрежение верой в собственный талант, которое в толстовском исполнении становится упущением, а изложенное на церковном диалекте - благом?

Блистательное исследование В.В.Зеньковского познавательно ещё и тем, что даёт возможность оценить толстовской валютой самую интимную, генноимманентную сторону церковной парадигмы - институт воскрешения. О,Василий пишет: "Согласно определ1нным словам Спасителя, соответственно Евангельским фактам, вся Церковь христианская верует в бессмертие личности, в грядущее восстановление цельнаго человека, в воскресенье плоти". Поскольку Бог христианской Церкви есть воскрешённый субъект и поскольку бессмертие в церковной идеологии решается через воскресение, постольку мистика воскрешения есть наибольшая мистерия церкви. Для о.Василия не существует расчленения на телесную и духовную разумность в человеке, - они обе органически слиты в единую личность и личность у него самозначима во всех своих ипостасях, уникальна в своей индивидуальности и индивидуальна, поскольку уникальна. И потому, если вечности подвержена некоторая разумная компонента человека, то это означает, что в бессмертии обитает и телесная часть личности, - это и называется им воскресение плоти или "воскресение цельнаго человека". Не соглашаясь с членением души по Толстому, о.Зеньковский обращается к научному опыту и пишет: "...теперь. После того как успехи психологического анализа если не раскрыли нам природу души, то всё же показали всю целостность и единство душевной жизни, - читать у Толстого его психологические выводы трудно без того, чтобы не вздохнуть о нём" (1912,с.с.33,55). Увы, - наблюдение совершенно верное в самой сути, но, став на такой путь аргументации, о.Василий не договаривает, что науке также не известно ни единого случая плотского воскрешения, точно также его не смущает и тот факт, что в земной жизни церковь проповедует греховность плоти, а в бессмертие отправляет, тобто воскрешает, ту же плоть.

По логике рассуждений о.Зеньковского институт воскрешения представляется в двух видах: растворение в Божеском начале и воскресение плоти, - по Зеньковскому: "Слияние с Богом до потери личности, как я указал, может быть желанным для той стороны нашего существа, которая обращена к Богу. Для себя я могу удовлетвориться им, я даже жажду и жду этого слияния - да придёт оно! Но другие люди, которых я люблю? С их исчезновением никогда не помирится сердце, и единственный ответ, который разрешает мне требования моего сердца, есть Откровение о личном бессмертии, о воскресении плоти"(1912,с.52). Однако "единственный ответ" вовсе не есть решение, а лишь утешение, поскольку откровение о воскрешении обладает чисто субъективным свойством и своим источником полагает субъективное сердце, жаждущее воскрешения отнюдь не всех умерших, а лишь любимых, а потому носит избирательный характер. И как утешение действительно имеет место, но в сугубо духовных, а не телесных координатах, ибо оно действенно в условиях, порождающих благостные иллюзии, полезные личности в качестве духовных побудителей. Решение положено в том, что ушедший в "мир иной" не покидает любящую его душу, а постоянно и непрерывно присутствует в памяти души, когда она нуждается во внешней поддержке. Замечательно сказала Мария Петровых:

"Тебя уж нет, а со мною что сталось,

мой милый....

Я склоняюсь над свежей твоею могилой,

Я не голову глажу седую -

Траву молодую.

Не лицо дорогое целую,

А землю сырую"

Итак, вывод может единственным: живущая личность питается духом ушедшей души. Но это воскресение больше не в церковном, а в толстовском плане.

Какова удельная доля этого "толстовского плана" в общем объёме русской духовной доктрины прекрасно показал замечательный русский мыслитель, основательно забытый, А.И.Эртель, который, по словам П.Б.Струве, "...принадлежал к числу тех немногих русских интеллигентов, которые по существу признавали и понимали огромное значение религиозно-философской деятельности Толстого". Эртель высказывает: "Л.Толстой сделал всё, что мог, это хорошо. Если он не повернул общественного течения куда ему хотелось, так ведь это тоже хорошо. Ибо жизнь во всём её объёме, во всём её разнообразии красок, тонов, выражений не подлежит одному знаменателю, хотя бы этот знаменатель был не токмо толстой, но даже Сам Христос. Но Толстой лишний раз и с необыкновенною силою вдвинул в общественное сознание понятие о Правде - ч что там ни делай, как ни старайся зажать ему рот Победоносцев с Ко, как ни компрометируй его мыслей архиепископы Никаноры и Михайловские своими нападками, Буренины и Суворины своею защитою, Правда остаётся; и в бесчисленном количестве казусов, в бесчисленных проявлениях человеческого духа сослужит свою великую службу. Л.Толстой потерпел фиаско в той части своей деятельности, которая задавалась целью создать и осуществить известный практический идеал, перестроить тип общества по образцу логических категорий, свести всё разнообразие и богатство жизни к единой схеме древнехристианской общины, - фиаско неизбежное, если припомним, что планы общественного устроения отнюдь не осуществляются одною теоретическою работою мысли, ни даже одним личным примером, а целой совокупностью исторических условий и сложным процессом общенародного сознания. Но где Толстой отчасти выяснял и реставрировал, отчасти же воздвигал на невиданную ещё высоту незыблемые понятия любви, истины и, добавлю, красоты, он имел, имеет и будет иметь огромный успех. Правда, успех, мало уловляемый статистикой, кА это всегда бывает с таинственными процессами философской мысли и художественного творчества"(1909,с.215-216).

Итак, достаточно твёрдо выясняется, что основания для порицания толстовства и источники, дающие право на всемерное его осуждение, не содержатся внутри духовной системы Толстого, а предписаны внешними мотивами, и именно теми, какие допускают поношение инакомыслия. И это явление знаменательно не в отношении Льва Толстого, якобы неправедно осуждённого, а в целом для русского духотворческого корпуса, который в данном случае явил свою ноуменальную слабость и притом в лице тех, кому принадлежат шедевры русского духовного постижения. Должно быть понятно, что ниспадение русской мысли связано с резкой деформацией русского мышления в сторону коллективизма и соборность есть главнейший ложный идеал русского духовного воззрения. Фигура графа Л.Н.Толстого представляет собой табло, на котором высветилось в полный профиль преступление русской философской мысли: погубление индивидуальной личности во имя коллективной соборности. Трагическая духовная судьба великого русского писателя близко напоминает аналогичное поношение европейской философской корпорацией Фридриха Ницше. А в совокупности эта аналогия даёт основания к помышлению о ещё более страшной тайны человеческой истории: история бережно хранит и неустанно пополняет коллекцию подобных изгоев и еретиков, собрание отравленных, распятых, сожженных; люди создали особый Интернационал проклятых: Сократ - Иисус Христос - Ян Гус - Джордано Бруно - Барух Спиноза - Фридрих Ницше - Лев Толстой - Николай Вавилов. Нитью необоримой мощи связаны между собой эти имена и нить эта невидима, ибо соткана из общего человеческого духа. Но не эта ли духовная связка, а не имена царей и династий, полководцев и политиков, слагает становой хребет всемирной истории?

Большевистский вождь В.И.Ульянов-Ленин назвал Толстого "зеркалом русской революции, и в этом имеется рациональное зерно, но отнюдь не в авторском, а полностью обратном смысле. Требуется повторить нежелательную для академического представления русской истории истину, что поругание Толстого суть форма преследования инакомыслия в плоскости соборной идеологии и обнаруживает в русской философской мысли зловещие симптомы духовной деградации, состав преступления мысли. Деградация духа в обществе не следствие, а непосредственная причина революционных потрясений, и в таком контексте Лев Толстой имеет прямое отношение к русской революции, но не как зеркало, а как первая духовная жертва.

Февральская революция 1917 года в России передала политическую власть так называемой либеральной интеллигенции или, по политической терминологии, буржуазной демократии, которая свергла самодержавную власть и ликвидировала царский престол. Со времён Н.М.Карамзина в среде русских историков существовало двойственное отношение к самодержавию и царской власти. Как форма государственной власти и административный ресурс русской государственности, самодержавие порицалось, будучи деспотическим правлением, но в тоже время самодержавие и царский престол имели в русской многовековой летописи неоспоримое историческое значение, будучи духовным символом русской государственности. Л.А.Тихомиров потратил немалые интеллектуальные усилия, доказывая, что основа самодержавия при становлении Земли Русской как государства есть нравственное единение самодержца (царя) с народом. Для него "выросшая в одном процессе с Русской нацией, царская власть представляет две ярко типичные черты: 1)полное единство в идеалах с нацией, как власть верховная, 2)единение своего государственного управления с национальными силами" В ХХ веке самодержавие, как государственная власть, насквозь прогнила в России, и самопроизвольно пришло к летальному исходу, но царский престол в своём собственном значении имел самостоятельный смысл, прежде всего, как дано традиции и как эмблема исторического прошлого, тобто нёс в себе самозначимое духовное наполнение. Во многих европейских странах властвующий престол сохраняется и охраняется как символ национальной духовности и атрибут духовной силы.

Необходимо иметь в виду, что буржуазная демократия, пришедшая к власти в феврале 1917 года, есть воспитанница русской философской школы духовного направления, а ликвидация царского престола есть не что иное, как погром духовной ценности. Для будущего историка разрушение царского трона должно быть наибольшей мистерией русской истории ХХ века, и за этой мистерией кроется признак того же преступления русской философской мысли, которая, с одной стороны, провозглашала соборность как идеологическую сущность русской государственности, а, с другой стороны, растоптала царский венец, традиционно считавшийся символом этой государственности. Итак, переход от поношения Толстого, как преследование инакомыслия, к разрушению царского трона, как погрома духовной ценности, и далее, к большевизму, как погрому русского духовного достояния, становится поступательной и закономерной последовательностью.


Л И Т Е Р А Т У Р А


БЕЛЫЙ А. ЛЕВ ТОЛСТОЙ И КУЛЬТУРА

В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912

БЕРДЯЕВ Н.А. ВЕТХИЙ И НОВЫЙ ЗАВЕТЫ В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ Л.ТОЛСТОГО

В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912

БЕРДЯЕВ Н.А. ДУХИ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

В сб. "Из глубины", Париж, 1967

БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА

Изд. "Наука", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ

Изд. "Мысль", М., 1990

БУЛГАКОВ С.Н., отец Л.Н.ТОЛСТОЙ

В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912

БУЛГАКОВ С.Н., отец СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Наука", М., 1993

ВЕДИН И.Ф. БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА: ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И СМЫСЛ

Изд. "Зинатие", Рига, 1087

ВЕРЕСАЕВ В.В. ЖИВАЯ ЖИЗНЬ

Изд. "республика", М., 1999

ИЛЬИН И.А. ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1998

ИЛЬИН И.А. О РУССКОЙ ИДЕЕ

В сб. "Русская идея". Изд. "Айрис-Пресс", М., 2004

ИОАНН (ШАХОВСКОЙ), архиепископ К ИСТОРИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

(РЕВОЛЮЦИЯ ТОЛСТОГО)

Нью-Йорк, 1975

ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В., протоиерей ПРОБЛЕМА БЕССМЕТРИЯ У Л.Н.ТОЛСТОГО

В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912

КЬЯРОМОНТЕ Н. ПАРАДОКС ИСТОРИИ

Перевод М.Буранова, 1973

МЕРЕЖКОВСКИЙ Д.С. НАПОЛЕОН

Изд. "Терри", М., 1998

НЕСМЕЛОВ В.И. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ. В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994

НИЦШЕ Ф. АНТИХРИСТИАНИН. ОПЫТ КРИТИКИ ХРИСТИАНСТВА

В сб. "Сумерки богов". Политиздат, М., 1990

ПИСЬМА А.И.ЭРТЕЛЯ

Под редакцией и с предисловием М.О.Гершензона. М., 1909

ПЛЕХАНОВ Г.В. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. В ЧЕТЫРЁХ ТОМАХ

Соцэкономиздат, М., 1956-1958

СТРУВЕ П.Б. PATRIOTICA. ПОЛИТИКА. КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, СОЦИАЛИЗМ

Изд. "Республика", М., 1997

ТАРАСОВ А.Б. ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА? (ПРАВЕДНИКИ ТОЛСТОГО)

Интернет-сайт, 2005

ТИХОМИРОВ Л.А. БОРЬБА ВЕКА

В сб. "Русские философы. Конец Х1Х - середина ХХ века. Антология". Изд. "Книжная палата", М., 1994

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ЧТО ТАКОЕ ИСКУССТВО

Изд. "Посредник", М., 1898

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ И В ЧЁМ СУЩНОСТЬ ЕЁ

Изд. "Свободное слово", М.. 1902

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ

М., 1957

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф О ЖИЗНИ

В сб. "Педагогические сочинения". Изд. "Педагогика", М., 1989

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ИСПОВЕДЬ. В ЧЁМ МОЯ ВЕРА

Изд. художеств. литерат., Л., 1991

ТОЛСТОЙ Л.Н., граф ПУТЬ ЖИЗНИ

Изд. "Республика", М.. 1993

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СПОР ТОЛСТОГО И СОЛОВЬЁВА О ГОСУДАРСТВЕ

В сб. "О религии Льва Толстого", М., 1912

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СМЫСЛ ЖИЗНИ

Изд. "Республика", М., 1994

ФРАНК С.Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-го И

НАЧАЛА 20-го ВЕКА. АНТОЛОГИЯ"

Нью-Йорк, 1965

ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Правда", М., 1990