# Мессия личности (в гостях у В.Л.Теуша)

Генрих Грузман

Советский инженер, создатель космической техники написал оригинальную историю еврейского народа.В статье показывается достижения и недостатки этого уникального труда

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


МЕССИЯ ЛИЧНОСТИ


(в гостях у В.Л.Теуша)


НАГАРИЯ


2 0 0 9


"Я знал одной лишь думы власть.


Одну - но пламенную страсть.

Она как червь во мне жила,

Изгрызла душу и сожгла"

Михаил ЛЕРМОНТОВ


Основной труд Вениамина Теуша (1898-1973) - диатриба с титулом "Краткий очерк внутренней истории еврейского народа" - был впервые опубликован в 1998 году через четверть века после кончины автора. Забвение Теуша не было банальным ущемлением гения, хотя и эта процедура не бывает банальной, то бишь, одинаковой, а всегда своеобразна. Его творческое воззрение не допускалось советской материалистической доктриной, где на глубине завсегда копошилась гидра антисемитизма, так и официальной еврейской ортодоксально-религиозной синекурой. Блестящий инженер, создатель советской космической техники, лауреат Сталинской премии (подобные парадоксы не новость для еврейской истории), историк-самоучка Вениамин Теуш сумел показать историю еврейского народа в таком виде, который не вмещается в обзор советской историографии, где еврейская история не числилась как таковая, и которого чурается религиозная раввинатская идеология с её культом еврейской исключительности. Исходная историческая летопись еврейской судьбы содержится в еврейской Библии (Танахе) и множество исследователей пытались рассказать, пересказать и интерпретировать ход еврейской истории, - экскурс Теуша не обладает профессиональной полнотой и не блещет археологическими новшествами в эмпирическом плане, но гносеологический (познавательный) подход Теуша настолько своеобразен, что не соответствует ни ультраматериалистической советской историологии, ни ультраидеалистическому иудаистическому толкованию. Свои оригинальные суждения и сентенции, зачастую сентиментальные, назидательные и нравоучительные, В.Теуш извлекает из недр еврейского текста, не ссылаясь ни на кого, кроме Священного Писания. Рационального объяснения этому у автора нет, что даёт повод видеть в качестве генератора его постижений нерациональное интуитивное чувствование предмета, но и в таком виде данное объяснение ничего не объясняет, а требует своего объяснения.

Таким образом, решение загадки Теуша должно искать в сфере, удалённой от тривиального аналитического подхода, и её априорно необходимо рассматривать парадоксальной. Таковым оказывается предположение, что источником оригинальных новаций мысли Теуша коренится в принадлежности его к формации русского еврейства, взятой в философской проекции. Обоснование этого тезиса я поставил замыслом и целевой установкой своего исследования исторической работы В.Л.Теуша. Полный текст этой работы выложен на портале братьев Владимира и Сергея Селицких 2007 года, в интернет-сайте "Библиотека духовной науки". Кроме предисловия и послесловия И.И.Зильберберга, где автор последних озабочен больше собственной рекламой, остальной текст представляет пример образцовой редакторской работы, и все ссылки и выдержки В.Теуша взяты мной из этого издания.

Сочинение Вениамина Теуша начинается словами, которыми обозначается наибольшая новация его исторического постижения: "Внешняя история еврейского народа началась около 4000 лет тому назад. Внутренняя же (духовная) история началась гораздо раньше - за десятки или сотни тысяч лет до его исторического возникновения как нации". Исторический дуализм, состоящий из разделения истории на две субстанции - внешнюю и внутреннюю, и являет собой эту новацию, которую Теуш не выводит и не доказывает, а волюнтаристски утверждает. Важно при этом отметить, что "внутренняя" история у Теуша синонимируется с "духовной" историей, и первоначально его сочинение называлось "Духовная история еврейского народа". Однако волюнтаризм Теуша не был произвольным действием, а обусловлен давно зреющей в анналах истории чувством неудовлетворённости родоначальным, заложенным ещё основателями академической истории древними греками, характера исследования исторического процесса, как описания и причинно-следственного выведения хронологической последовательности реальных событий. У меня нет намерения погружаться в рефлексию этой сложной и важной проблемы, я хочу, дабы подчеркнуть радикализм В.Л.Теуша, лишь указать на общий вид этой тематики, актуальной и по настоящее время. Наряду с традиционно-непоколебимой схемой изучения исторического процесса, так называемого материалистического понимания истории (или исторического материализма), при котором историческая действительность постигается внешним наблюдателем, обязательно независимым, непредвзятым и объективным, наличествует иной подход. Суть последнего ясно выразил знаменитый в XIX столетии французский историк Ипполит Тэн: "Нужно сказать себе и повторять следующую мысль: история есть только история сердца, нам следует изучать чувства прошедших поколений, нам незачем изучать что-нибудь помимо этих чувств". Ещё более откровенно высказался другой знаменитый ум Европы Жан-Жак Руссо в "Новой Элоизе": "Я думаю, что желание изучать мир в качестве простого наблюдателя является глупостью. Кто хочет только наблюдать, тот в сущности, ничего не наблюдает; бесполезный во всяком деле и лишний во всяких удовольствиях, он ни в чём не принимает активного участия. Мы можем наблюдать действия других лишь постольку, поскольку мы сами действуем".

В своё время Теуш был первый и единственный историк, кто сочленил эти два подхода при практическом познании еврейской истории. Это обстоятельство, - исторический дуализм как способ познания, и еврейская история, как предмет познания, - составляет особенность постижения Теуша, которая совершенно неожиданно раскрылась в сторону русской духовной философии. В силу известных исторических условий советского времени, для Теуша осталось неизвестным, что в своей диалектике он следовал по пятам историко-философской концепции Н.А.Бердяева. На базе исторического еврейского сознания великий русский философ создал теорию религиозной философии истории, которая состоит из тех же конструктивных частей, что и у Теуша: внешней (земной) истории и внутренней (небесной) истории. О гениальном открытии Бердяева мне приходилось говорить неоднократно, - здесь я хочу лишь привести определение, данное философом самой радикальной части своего гнозиса - небесной (внутренней) истории, с тем, чтобы приобщить к этому В.Теуша, у которого аналогичная дефиниция отсутствует. У Бердяева сказано: "Небесная история и небесная судьба человека предопределяют земную судьбу и земную историю человека. Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема её. Что представляет собой эта небесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо не только над нами и не только в каком отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни" (Н.А.Бердяев "Смысл истории". Изд. "Мысль", 1990, с.35).

Конечно, категорический императив Теуша не может идти ни в какое сравнение с теоретическим глубокомыслием Бердяева, но в одном отношении интуиция Теуша выступает достаточным основанием: в деле определения философской специализации его сочинения. Произведение Бердяева относится к числу выдающихся достижений русской духовной философии, и, пусть даже формальное, подобие диатрибы Теуша с этим шедевром сообщает о причастности мышления Теуша именно русскому философскому классу. Ещё с большей определённостью о такой спороднённости говорит принадлежность Вениамина Теуша к формации русского еврейства. Русское еврейство в своей совокупности обладает столь глубокими органическими, генетическими и идеологическими связями с философской доктриной русской духовной школы, что уже стихийное (физическое) уподобление последней служит с определённой стороны гарантией наличия специфического русского мироощущения.

В воззрениях Теуша, однако, отмечаются и более глубокие гностические моменты, содержательная ёмкость которых соотносятся с имманентными, а не с внешнеформальными, пластами русской духовной доктрины. Таков ключевой пункт о предопределённости еврейской истории, как элементе внутренней сферы, и характере внутренней (небесной) истории. Следующая из этого страсть еврейского народа к рассеянию и скитаниям воспринимается общей причиной внешней (земной) истории. Это положение выглядит в тексте Теуша следующим образом: "Итак, Вавилонское пленение было предопределено, запланировано Иеговой, верховным водителем еврейского народа, на VI век до н.э. Еврейский народ в целом, как нация, со всеми своими духовными сокровищами, был внезапно вырван из своей почвы и перенесен в Вавилон. Зачем? .... Что же было главным в Вавилонском пленении? Ради чего еврейский народ подвергся этой катастрофе? Ради вторичного прохождения через Вавилоно-персидскую область Зороастрова посвящения на некоем тайном для нас уровне. Евреи в лице праотца Авраама получили, как известно, первый Зороастров импульс из той же Вавилонии (Ур Халдейский). Затем путь их духовно-исторического странствования и развития лежал через Египет, через посвящение Гермеса, т.е. опять-таки через некое посвящение Зороастра. Пройдя затем эпоху собственного национального развития, достигнув "ступени Давида", а затем, пройдя и определенную государственную ступень эволюции - эпоху Царств, еврейский народ по высшему Божественно-духовному плану своего воспитания и развития был снова приведен к старому Зороастрову очагу посвящения - в Месопотамию, в Вавилон. Ради этого еврейское государство было разгромлено, как игрушечный домик, за несколько лет, и еврейский народ, вновь взяв на плечи котомку со священными скрижалями Моисея, снова поплелся пешком по пустыне на древнюю духовную родину, чтобы получить новый импульс для своей Христовой миссии на последний 500-летний этап ее завершения".

Выдающийся представитель русской духовной философии и публицистики М.О.Гершензон эту мысль о предопределённости еврейской истории изложит таким способом: "Глубокомысленный, сложнейший замысел - и элементарная ясность плана; основные линии так отчётливы, что их способен проследить ребёнок, но каждая определена тончайшими соображениями и служит многообразным задачам целого: таковы создания гениальных художников - и так творила душа еврейского народа его внешнюю историю. Кажется, будто какая-то личная воля осуществляет здесь дальновидный план, цель которого нам неизвестна". Гершензон продолжает в развитие темы и следующих из этого последствий: "Я вижу еврейство в его долгом скитании одержимым одной страстью: отрешиться от всего неизменного. Мне кажется, все другие народы накопляют сокровища для того, чтобы потом творческим использованием этих сокровищ осуществлять своё признание; еврейский народ не менее жадно добивался национального объединения, государственного могущества и духовной полноты, но лишь затем, чтобы во вторую половину своей жизни срывать с себя эти мирские оковы, - лишь затем, чтобы было что бросать. Он разрушил своё государство, как созревший птенец ломает скорлупу яйца; он оторвался от своей земли и пошёл по миру, чтобы жить бездомно: больные отрывы, кровоточащие раны - но он так хотел неутомимым хотением" (М.О.Гершензон ""Судьбы еврейского народа". М., 2001,с.с.23,30). Я отстраняюсь от познавательной оценки сентенции о предопределённости еврейской истории и еврейского рассеяния, - это дело специальной аналитической акции, - а обращаю внимание на факт идеологической спороднённости и ноуменальной связи силлогистики Теуша с анналами русского духовного воззрения, которая не может быть ни формальной, ни случайной.

Причастность Теуша к формации русского еврейства, таким образом, следует видеть в первооснове его парадоксального восприятия традиционных свершений древней еврейской истории. Ибо эта причастность непроизвольно, через русское философское мировоззрение (или "русский стандарт"), снабжает мысль творца особым кругозором, а в аналитическом отношении - важным оценочным мерилом, позволяющим определить творческую структуру нововведений Теуша.

Познавательный индекс сочинения Теуш должен рассматриваться, как и в любой подлинно духовной продукции, в трёхмерной системе координат: во-первых, в виде совокупности новаторских постижений, которые распадаются на новые, сугубо оригинальные, положения и положения, дополняющие и расширяющие уже известные моменты знания; во-вторых, в форме знаний, формулировка которых отсутствует в авторском тексте, но посылки, исходные данные и источники которых непосредственно содержатся в этом тексте, отражая плодотворность интуиции автора; и, наконец, в-третьих, в качестве собрания неверных и ошибочных суждений, образующих внутренние противоречия и самоотрицания в постигающем исследовании. Неизбежность этих последних в любом серьёзном творении есть эмпирическая очевидность, а наличие безупречных трактатов суть фикция; каждое исследование производят два автора: тот, кто его начинает, и тот, кто его заканчивает, и между этими авторами, объединённых одним именем, никогда не бывает полной согласованности. Включение ошибочных положений в познавательный цикл произведения есть принципиальное отличие методологического подхода антропософии, о котором речь пойдёт далее. По материалам Рудольфа Штайнера я назвал эту творческую методологию духовной информацией, и она опосредует понимание того, что любой продукт человеческой мысли (любое шевеление серого вещества мозга и любой писк человеческого духа) обладает безусловной ценностью. Умение извлекать положительное значение из отрицательных ошибок суть диагностическая черта человеческого гения, а в целом - ошибки гения всегда гениальные ошибки.

Наибольшей новацией сочинения Теуша должно считать возведение еврейской истории и еврейских знаний в ранг антропософии как "Духовной Науки", хотя сам автор не числил за собой этой заслуги, настолько такой поворот был для него естественным. Теуш говорит: "Наше гордое земное человечество, имеющее за плечами миллионы лет бытия, но знающее свое прошлое всего за несколько тысяч лет, и то с грехом пополам, - это было бы воистину малопочтенное безродное племя, если бы положение было на самом деле таково. Но дело обстоит не так. В отличие от материалистического мировоззрения, Духовная Наука, или Антропософия, развившаяся в Европе в XX столетии, благодаря новым христианским откровениям Рудольфа Штейнера, выяснила, что материя есть только подчинённая часть нашего космоса, духовного по существу и по действующим в нем силам, в том числе историческим. Таким образом, история нашего космоса есть прежде всего история Духовного Мира, и познание её относится к Духовной Науке".

Появление антропософии, как специфического духовного учения под эгидой Рудольфа Штайнера, обязано, прежде всего, интеллектуальному совершенствованию и поступательному развитию европейской философии, которая последовательно прошла путь от "философии - науки о сущности" (Аристотель) до "философии - науки о человеке". Человек, превратившись из скромной античной "вещи среди вещей" во всеобщность главного объекта познания философии, заставил вспомнить и поднять на щит великий императив эллинского духа "Познай самого себя", который гносеологически ценен тем, что на передний план выходит не психологический феномен, а совместный духовно-психический фигурант, человек во всём его многообразии. Человек воочию стал мудростью о самом себе (антропософия: anthropos - человек, sophia - мудрость). Заслуга в философском становлении антропософии принадлежит не Рудольфу Штайнеру, как гласит наибольшее заблуждение в антропософии, а немецкому мыслителю Иоганну Фихте, давшему философский рецепт "назначения человека". Штайнера следует знать не как "первооткрывателя" антропософской дисциплины в философии, а как талантливого конструктора, смастерившего впечатляющую модель антропософской отрасли в современной философии.

Однако философская мысль не стояла на месте, и вскоре оказалось, что в "науке о человеке" человек опосредуется в двояком виде: как человек член человечества (европейская концепция) и как человек культ личности (русская концепция). Отсюда вытекает антропософская проблема: познавать человека или познавать личность, ибо когнитивные характеристики их разительно отличаются друг от друга. Но в европейском лагере антропософии не признавали такую проблематику, ибо в Европе не знали, да и до сих пор досконально не знают, русскую концепцию человека, а индивидуально-личностное свойство числится тут в разряде негативных эгоистических черт индивида. Антропософия в качестве самобытного духовного знания или "Духовной Науки" в Европе развилась единственно на базе концепции человека как члена человечества. Такова антропософия (теософия) Рудольфа Штайнера. Но Р.Штайнер прославлен ещё и тем, что единственный из европейских мудролюбов прорубил "окно в Россию", указав на антропософское совершенство сочинений В.С.Соловьёва - зачинателя русской концепции человека, о чём будет сказано в дальнейшем. Сама же русская концепция, находясь к моменту появления штайнеровской антропософии в стадии становления, не испытывала никакой потребности ни в термине, ни в представлениях академической антропософии, перекрывая всё своим личностно-индивидуалистическим максимализмом. Даже более того. Русские духовники-идеологи не допускали в свою среду антропософию, ассоциируя с ней искажённые смыслы теософии, аналогичные упражнениям Блаватской (Н.А.Бердяев).

Постулирование еврейского учения в антропософское воззрение составляет главнейший эзотерический замысел Теуша, основания для которого он проницательно разглядел в духовной генерации Филона Александрийского (или Филона-Иудея). Теуш показал, что система Филона являет собой идеальный образец еврейского познания, просто поддающегося обработке антропософским способом мышления, и в этом отношении Филон Александрийский занимает ключевое место в духовно-историческом манускрипте Теуша. Его прорицания составили основу и базу гносеологии, давшей оригинальное специфическое представление Теуша о явлении Иисуса Христоса. Теуш постигает: "Каково же учение Филона о Логосе - Сыне Божием? Согласно его убеждению, "чувственное воззрение и логическое рассудочное познание не ведут к божественному" и к познанию внутренней истины. "Но для души есть возможность подняться над этим низшим способом познания". Она усилием поднимается над своим низшим "Я", достигает просветления, и там она переживает божественное, которое не может быть выражено ни в логических мыслях, ни в понятиях, а именно только переживается. "И переживающий знает, что он никому не может сообщить об этом, так как единственный способ прийти к Божественному - это пережить его самому". Душа при этом ощущает в своих тайниках излившуюся от невидимого Бога мистическую сущность мира, исполненную мудрости и гармонии, которой следуют чувственные явления, т.е. образ и подобие Божества, о которых говорится на первой странице нашей Библии. Это - излившийся в мир Божественный дух: Мировой Разум, Логос или Сын Божий. "Логос является посредником между чувственным миром и недоступным представлению Богом". Самое главное: человеческая личность, проникаясь познанием, мудростью, соединяется с Логосом. Логос воплощается в нем. Личность, развившаяся до духовности, является носителем Логоса. Выше Логоса стоит Бог ("Отец" - духовная первооснова мира); ниже его - преходящий мир. "Человек призван замкнуть цепь между обоими". Итак, Логос замыкает цепь мироздания: в душе человека! Филон (в духе Платона) видит, таким образом, завершение великой мировой драмы, пробуждение зачарованного Бога, именно в судьбах человеческой души. Филон выразил это в таких словах: Премудрость ступает внутри человека, "подражая путям Отца, и создает формы, взирая на прообразы". Итак, человеческая душа - не какая-то бесформенная "надстройка" или "торба" на физическом человеке-животном, являющемся в лучшем случае свидетелем мироздания; она - непосредственный участник Божественного акта творения....Посмотрим теперь, как Филон исследует Библию. Изложение ее он считает аллегорическим. "Читая повествование о мироздании, мы находим не только внешний, "предметный" рассказ, но и прообраз тех путей, которым должна следовать душа, чтобы достигнуть Божественного". Она должна микроскопически повторить в себе пути Божии. В каждой душе должна разыграться мировая драма макрокосма. Душевная жизнь мудреца есть исполнение того прообраза, который дан в библейской повести о мироздании. Моисей писал не для того только, чтобы рассказать об исторических событиях, но чтобы явить в образах путь души, жаждущей найти Бога. Так, рассказ об исходе евреев из Египта имеет, по Филону, аллегорический или, вернее, - символический смысл. Нужно только иметь в виду, что здесь идет речь не о внешних символах-знаках (эмблемах), а о внутренних, реальных символах, имеющих как бы две реальности - и внешнюю, и внутреннюю, как, например, тот же рассказ об исходе евреев из Египта и странствовании их в пустыне, поучительный и как реалистический образный рассказ, и в скрытом, мистическом смысле".

Таким образом, "...завершение великой мировой драмы", которую Филон видит "(в духе Платона)" в судьбах человеческой души, означает на самом деле приведение еврейской духовной доктрины к эллинскому познанию человека, что смело осуществляет В.Теуш, выявляя общий стержень, который в обеих духовных парадигмах исполняет роль центровой опоры, - это и есть человек. В эллинском воззвании "Познай самого себя" человек прямо провозглашается центральным предметом познания, а в еврейской Библии представляется совершенное до сих пор определение человека, - его самая искусная и наиболее доверенная дефиниция человека: человек суть образ и подобие Божие. На фоне виртуальной и сверхчувственной катавасии духа через антропософию (мудрость о человеке) Теуш вывел связь между двумя самыми сильными идеологиями того времени - греческой и еврейской, а на базе этого определил "всемирно-историческое событие" уже земной истории: "встречу греков и евреев". Этому событию Теуш посвятил один из лучших разделов своей диатрибы, и фрагмент этого раздела звучит следующим образом: "В конце IV века до Р.Х. произошло важнейшее всемирно-историческое событие - встреча двух культур, еврейской и греческой. К этому времени обе культуры завершили свои творческие циклы развития, но еще ни разу не соприкасались друг с другом, хотя бы внешне. Действительно, как это ни странно, но на протяжении примерно тысячи лет своей бурной исторической жизни греки и евреи ничего не знали друг о друге. И если это еще понятно со стороны евреев, небольшого сухопутного народца, не интересовавшегося мореплаванием, торговлей и морскими портами, несмотря на то, что жил он буквально в нескольких километрах от Средиземного моря, то совсем удивительно, что старые прирожденные мореходы - греки, давно обшарившие все средиземноморские берега и острова, давно торговавшие с финикийцами, близкими соседями евреев, тоже ничего не знали о евреях. И будто история спланировала так, что эти две культуры должны были развиваться и созревать втайне одна от другой, чтобы затем внезапно свалиться друг на друга как обвалы и потом сплестись вместе дружно и враждебно для создания грядущей единой христианской культуры человечества".

Оставим пока без обсуждения спорность положения о полном отсутствии связей евреев и греков до времени войн Александра, с момента которых Теуш числит встречу евреев и греков: "Встреча с евреями произошла в 332 году. Александр легко, без боя, занял Иерусалим и Иудею, обошелся очень милостиво с евреями, не оскорбил их святынь и не затронул их религии. В виде ответного жеста любезности евреи будто бы назвали всех родившихся в тот год мальчиков Александрами. В том же, 332 году, Александр Македонский заложил в Египте, в устье Нила, город своего имени - Александрию, ставшую столицей нового, эллинизированного Египта (династии Птолемеев) и на много последующих столетий - крупнейшим культурным центром новых цивилизаций: эллинистической, римской, христианский, потом и мусульманской. Скоро Александрия стала как бы второй еврейской столицей, как по многочисленности еврейского населения, так и по своему культурному и торговому значению. В первой половине III века, около 280-250 годов, произошло очень важное событие в мировой культуре. Первая часть еврейского Священного писания - Моисеева Тора (а затем и вся Библия) была переведена в Александрии на греческий язык. С тех пор знание Библии распространилось не только среди греческого населения, но и среди самих евреев эллинистического мира, которые к тому времени повсеместно утеряли знание древнего еврейского языка и могли знакомиться с Библией только в греческом переводе. В дальнейшем с этого же перевода был сделан и первый латинский перевод Библии, и последняя, наконец, сделалась достоянием всех народов Римской империи и затем - всего культурного мира последующих столетий".

В этом пункте наиболее выразительно сказывается общая методологическая слабость всего гностического построения Теуша: отсутствие ясно определяемой динамической связи между явлениями внутренней (небесной) истории и событиями внешней (земной) истории, ибо не всегда делается чёткое различие между ними. Александринские войны, заложение города Александрия, который стал просвещённой столицей мира того времени (Александр заложил этот город почему-то на еврейском побережье Средиземного моря, а не на греческом), деспотизм Селевкидов есть внешние факты, оказывающие влияние на евреев со стороны. В то же время перевод еврейской Библии на греческий язык ("перевод 70 толковников - Септуагинта") и фанатизм хасидеев (благочестивцев), отвергающих любое греческое влияние, - сугубо внутренние еврейские импульсы, - при таком порядке вещей являлись для греков также внешними факторами. В итоге все внутренние пертурбации еврейской и греческой истории оказывались в сетях материалистического понимания истории, ибо приобретали облик внешнепричинных генераторов.

В моментах, которые сам автор отнёс к разряду внутренних явлений, угадывается та же методологическая несоответственность между чувственными и сверхчувственными элементами. Теуш определяет: "Что же можно сказать о развитии внутренней жизни в Иудее за тот же период? Прежний Великий Собор преобразуется при Хасмонеях в высший совет и судилище типа сената с греческим названием Синедрион, функции и права которого видоизменялись в зависимости от норова очередного властителя. Более точное понятие о состоянии внутренней жизни иудейского общества дают сведения о трех национальных партиях-сектах в народе того времени. Основной спорной проблемой еще при Хасмонеях была следующая: является ли еврейский народ политической или духовной нацией? Является ли Иудея обычным государством, участвующим в международных склоках-союзах, войнах, территориальных спорах и т. д., или же это национально-духовный организм, Царство Божие, которому если и дается политическая независимость, то только для усовершенствования своих духовных сокровищ, полученных им от Иеговы через пророков для своей миссии избранного народа? В соответствии с этими взглядами в Иудее образовались тогда три партии: саддукеи (цадукеи, цедуким), фарисеи (перушим) и секта ессеев (иссиим)". Методологическое недомогание ясно ощущается в произведенных вопрошаниях, где на одну плоскость поставлены несообразные величины: "политическая нация" и "духовная нация", идейные группировки и политические секты. И, тем не менее, данные методологические шероховатости не могут превратить всю акцию дуалистического подхода в декларативный пассаж, и ни в коей мере не могут в двойственном характере еврейской истории затушевать значение блестящего новаторского достижения.

Отсутствие данных о связях греков и евреев в доалександринскую эпоху обязано единственно тому, что средства рационалистического познания традиционной (внешней, земной) истории не способны постичь акты духовного порядка, - понимание человека в греческом и иудейском духоисповедании необходимо будут подвержены чисто духовному механизму сообщающихся сосудов. Результатом данного взаимовлияния стали творчество Филона Александрийского, с еврейской стороны, а с греческой стороны - система Плотина, которые в совокупности дали величественное сооружение человеческого духа - философию неоплатонизма. С этих позиций оправдан пафос Теуша в отношении оценки Филона, в которой он эмоционально выразил свои симпатии творца, и в то же время определил во времени Филона важнейший рубеж небесной истории евреев. У Теуша звучит: "Таким образом, Филон - это тот великий еврейский мудрец, в душе которого иудаизм, эллинизм и христианство достигли однажды единства - причем не рассудочного, комментаторского, а творческого, духовного. Он свободно творил во всем царстве духа. И жил он в узловую эпоху мировой истории, вернее - мировой эволюции, в эпоху пришествия Христа. Филон - это тот единственный еврей, который однажды объединил в своей душе, можно сказать, все богатства мировой мудрости. Но еврейский народ не пошел по этой тонкой, еле видной среди звезд духовной тропе - не суждено было... (да и жил ведь Филон в Александрии, а не в Иерусалиме). И одновременно с физическим распятием Иисуса Христа наш народ разорвал душу своего прекрасного мудрого сына Филона, отдав достояние его, как и Иисуса, всем христианским народам, не взяв для себя ничего, ничего! Еврейский народ не знает Филона. Он бережно сохранил суждения всех, всех своих законоучителей-талмудистов, вплоть до самых глупых, но ничего не знает о Филоне. Зато после Филона наш народ, с его высокоразвитым, изощренным рассудочным интеллектом, погрузился во мрак духовного невежества и бесплодия на долгие века - на 1600 лет, вплоть до рождения другого великого мудреца - Баруха Спинозы (1632-1677 гг.), зачинателя новой европейской философии, достойной этого названия после Платона, Аристотеля, Филона и некоторых христианских философов, и которого "ученые" евреи, впрочем, тоже не узнали и не признали". Единственное сомнение в этой страстной декларации вызывает то, что и между Филоном и Спинозой в еврейской истории функционировали немало блестящих мыслителей, но общее явление ниспадения еврейского духа схвачено верно, хотя и своеобразно. Я считаю, что эпоха ниспадения завершается Великой Еврейской Схизмой - совокупной акцией распятия Христа и крушения Второго храма, а историческим последствием стало рассеяние евреев (галут) (см. мой трактат "Эпизоды небесной истории: Моисей, Христос, Спиноза").

Итак, включение еврейской исторической доктрины в круг антропософского цикла знаний, или в сферу мудрости о человеке, составляет первейшую заслугу смелого новаторства Теуша. Эта заслуга стала результатом осознанного духотворчества историка, но не меньшее значение имеет неосознный, непроизвольный итог этой новации, какой логически вытекает из причастности Теуша к формации русского еврейства и какой говорит о предрасположенности русской духовной философии к потенциям антропософской мудрости о человеке. В распространении антропософского влияния на русскую концепцию человека нет ничего произвольного или необоснованного, а даже наоборот, - русская доктрина содержит в своём составе основополагание, какое непосредственно раскрывается в антропософскую сферу: образом и подобием Божьим есть не человек, а личность. Это означает, что русская проникающая мысль углубила понятие человека до нового горизонта - личности. (Н.А.Бердяев, В.И.Несмелов, С.Л.Франк, о.С.Н.Булгаков), и этот горизонт входит в прямую компетенцию антропософии.

В своё время Рудольф Штайнер убеждённо вывел в лице великого русского философа, основателя русской духовной школы, В.С.Соловьёва совершенную антропософскую фигуру, означающее, что мэтр духовной науки, Доктор, Учитель поместил центр антропософии в недра русской духовной философии. Отсюда возник парадокс: все учреждения антропософского цикла - общества, союзы, институты, академии, лаборатории - расположены в Европе, а сердцевина духовной науки обосновалась в России. Теуш своей причастностью к русскому еврейству спонтанно разрешил этот парадокс, и русская духовная философия приобрела антропософский статус. Несомненную правоту этого оборота доказывает то обстоятельство, что в арсенале русского духовного гнозиса (идеалистической философии) нет знаний, которые нельзя было бы квалифицировать как мудрость о человеке, - из наиболее значимых генераций в первую голову должно назвать нравственную философию Соловьёва, учение о святой Софии Соловьёва-Булгакова, учение о "Непостижимом" Франка, учение о человеке Несмелова, философско-нравственную концепцию Толстого, суждения о смысле жизни Трубецкого, философию свободного духа и историческую концепцию Бердяева.

Однако данная ситуация отнюдь не говорит о том, что антропософия, повысив когнитивный потенциал русской духовной философии, заняла в ней лидирующие познавательные позиции, -последняя может существовать и без антропософии, ведь существовала она до этого в качестве стихийной антропософии. Для русской философии антропософия имеет ценность, прежде всего, как средство, способствующее терминологической строгости и чистоте русского духовного мировоззрения. Кроме того, антропософия важна в этом плане как навигация, указывающая верное направление в познании и накоплении мудрости о человеке. Непроизвольная формационная причастность Теуша к русскому еврейству также непроизвольно, через антропософию, усиливает самую таинственную особенность русской философии: наличие еврейского поветрия и еврейских элементов в: 1.русском фольклоре, 2.русском просвещении (ересь жидовствующих) и 3.русской культуре per se. Таким образом, антропософия при неосознанной помощи Теуша не только расширяет постигающие рубежи русского духовного познания, но и качественно трансформируется сама: в русском лагере антропософия обретает новую основу - культ личности, что противопоставляется европейской основе - человек как член человечества. Таким образом, антропософия, данная как самостоятельное духовное течение, приобретает структурный облик и составляется из двух разновидностей: русской антропософии и европейской антропософии, что повышает её познавательный престиж.

Однако роль Теуша в популяризации антропософской миссии в среде русского духовного воззрения не ограничивается пассивной принадлежностью к русскому еврейству, - особое значение для еврейского и русского духопорядков именно в антропософском контексте тут приобретает раскрытие Теушем природы пророческого дара. Постижение Теуша в этом плане относится к знаниям, раскрывающим и дополняющим прежние логии, ибо тема еврейских пророков была животрепещущей испокон веков.. Представление пророков в качестве носителей и охранителей мудрости в человеке, тобто в антропософском качестве, открывает новую грань пророческой натуры, и очень важно для русского мировоззрения, где всегда с особым почтением относились к так называемым безвластным трибунам и властителям дум. Теуш постигает: "Пророчество - это одно из самых ярких и значительных явлений в духовной истории человечества. Это один из величайших даров еврейского и только еврейского народа человеческой цивилизации, оказавший на нее огромное влияние, не ослабевшее до сих пор. Пророк (наби) - это ясновидящий, воспринимающий духовным зрением и слухом видения и указания высших существ в божественно-духовном мире и передающий эти указания на Землю людям, как правило, в порядке обязательной миссии. Пророки - это не политические народные трибуны, они никогда не окружали себя организацией, партией, это не деятели типа греческих политических вождей - Перикла, Аристида, Фемистокла и других. Эпоху пророков можно разделить на две части. Вначале (X-VIII века до н.э.) действуют пророки "устные" - Натан, Гад, Илия, Элиша и другие, неизвестные нам. Они не оставили после себя собственных писаний. С VIII по V век до н.э. фигурируют пророки, оставившие после себя письменные проповеди и откровения. Они и составляют наряду с Торой главное бессмертное наследие еврейского народа дохристианской эры, его гордость. Эпоха пророков - это время созревания и цветения еврейского народа в его духовной миссии. Примерно на эту же эпоху падает и расцвет греческих полисов и греческой колонизации и культуры, по духу противоположной еврейской. Что же представляла собой по существу эпоха пророков? Это было время особой, небывалой до христианства, близости Божественно-духовного мира к Земле, когда "небеса были отверсты" и изливали на Землю духовные откровения еврейскому народу для передачи впоследствии всему человечеству. И теми воспринимающими органами человечества, теми небесными вратами, проводниками, трубами, через которые небесный дух изливался на Землю для ее спасения, были еврейские пророки, предтечи Христа. Пророки так и называли это явление излиянием духа и прорицали, что в светлом будущем оно распространится на всё большие круги человечества. Так пророк Иоэль говорил от имени Бога: "И Я изолью Мой дух на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны и дочери ваши, и старцы и юноши ваши будут видеть видения" (Иоэль, 3)".

Высокая степень креативности творческой натуры В.Теуша полнее всего раскрылась в истолковании феномена Иисуса Христоса. В неординарном представлении Теуша Иисус почитается в совершенно особом качестве, не являясь ни человеком, ни Сыном Божьим, ни Мессией, ни явлением, как-то явившемся, - Он выше даже Бога, ибо Божье озарение есть производное Иисуса Христоса: по утверждению Теуша, в мире наличествует вечная "универсальная Божественная сила - Христос, Воитель всего земного космоса". По многим параметрам то, что значится у Теуша под этой "универсальной силой", очень напоминает Абсолютный Дух, предпосланным Г.Гегелем, с тем отличием, что у еврейского адеквата, esprit (активный дух) предназначался Богом для еврейского народа, которому выпала миссия быть мировым производителем духовной продукции Христоса, но который отказался от этого испытания, за что был повергнут в пучину бед и страданий.

Стартовой позицией в представлении об Иисусе Христосе для Теуша выступают понятия, данные Филоном Александрийским, а это означает, что доктрина Христа суть синтезированный итог еврейско-греческой мудрости. И в этом содержится одна грань многогранного образа Иисуса Христа, взыскуемого Теушем, а другая грань состоит из совокупностей натурализованных и мифических языческих признаков, и в этом отношении Христос у Теуша напоминает твёрдый осадок, выпавший из перенасыщенного раствора персидских, египетских и греческих легенд и преданий о Таммузе, Озирисе, Изиде, Адонисе, Дионисе. В совокупном виде это производит впечатление какого-то запутанного, страшного своей непонятностью, действия, напоминающее приключения потусторонней силы в повестях Н.В.Гоголя "Вечера на хуторе близ Деканьки". У Теуша сказано: "Как же, каким образом, произошло внедрение, нисхождения Божественного существа Христа в человеческие души, вернее - в человеческие существа (целиком)? Для этого, по законам нашего мира, Христос, как Бог, должен быть однажды воплотиться в человеческое существо и в таком виде - внешне, физически видимым образом, - жить некоторое время на Земле среди людей, затем быть убитым, распятым на их глазах, причём его кровь должна быть пролита на Землю, и, наконец, Он должен быть воскреснуть. Это и произошло в 30-33 годах I века новой эры в Палестине". Использование в качестве основополагания фактора крови, - самого характерного параметра материалистического понимания истории (земной истории), - делает такой образ Христа мифологическим адекватом всех языческих богов и земных властителей. А потому у Теуша речь идёт о воскрешении, как сугубо физическом акте в духе языческих верований, а не о духовном воссоздании. Такая сентенция лишена истинного антропософского содержания, а её когнитивное выражение есть, не что иное, как сплав Гегеля с Гоголем. В данном конкретном разделе слабость методологического подхода Теуша превращается в ощутимую болезнь с тем странным симптомом, что данный дефект являет себя в онтологическом плане, тогда как общетеоретические (если такие возможно обнаружить в неотсортированных упражнениях Теуша), гносеологические прописи содержат зачатки новаторской интуиции и оригинальных мыслей, о чём будет сказано в дальнейшем.

В чисто эпистомологическом разрезе представление Теуша опосредует сущность Иисуса Христоса в качестве единственного в космосе генератора духовной субстанции. Теуш проповедует: "Так вот, Христос есть то высокое божественно-духовное существо, которое должно было однажды дать всему человечеству "поворотный" импульс к движению вверх, в духовный мир, и затем вести его по этому пути до конца". И в продолжение этой мысли указывает: "Поэтому человечеству должен был быть сообщён глубокий внутренний импульс, который каждый человек мог бы свободно принять внутрь своего "Я" как своё личное стремление к совершенствованию. Таков был импульс Христа. Формально это выглядит противоречиво: существо Христа провозглашает призыв ко всем самостоятельным, единичным людям как бы извне, и вместе с тем каждый человек должен услышать этот призыв изнутри себя, из своего личного, "собственного" "Я". Да, это так. Дело в том, что Христос и есть то существо, в котором покоятся все свободные человеческие "Я" - именно зрелые, свободные, индивидуальные, различные "Я". Понять это - очень важно, хотя и нелегко. Связь с Христом, свободная самоотдача ему - это не потеря личности, а безмерное обогащение её и всего человеческого достоинства"

Невзирая на гегель-гоголевскую драматургию сочинения В.Теуша, в этой бурной катавасии духа необходимо должна быть выведена максима "индивидуальной личности", как величина конституального значения и первейшей мировоззренческой категории, а в другом аспекте "индивидуальная личность" заявляет о себе как проблеск интуиции культа личности и совместно антропософской ценности. Теуш велик в том, что, что понятие "личность" у него синонимировано с образом Иисуса Христоса (в чём угадывается чисто русский продукт: Иисус Христос - Богочеловек), только не следует упрощать этот образ и видеть в нём подобие Деда Мороза, который в мешке хранит "все свободные человеческие "Я" и раздаёт их в качестве подарков. Но чеканная сентенция "Связь с Христом, свободная самоотдача ему - это не потеря личности, а безмерное обогащение её" стоит очень многого. Но именно с этого пункта, с необходимого сообразия Иисуса Христоса и индивидуальной личности, начинается трещина в аналитическом методе Теуша.

На исторической базе Теуш строит нулевой цикл своего разумения феномена Иисуса Христоса: "Излияние духа через еврейских пророков в человечество в X-V веках до н.э. было как бы последней подготовительной "операцией нагнетания духа" в нашу земную атмосферу, в земной космос, для очищения и одухотворения их перед тем, как сам Владыка космоса Христос спустился на Землю вместе с Царством Небесным". Процедура пришествия "Владыки космоса Христоса" вместе с Царством Небесным онтологически выглядит более, чем гипотетично, ибо, как заявил сам "Владыка космоса Христос": "Царство Божие внутрь вас есть" (выделено мною - Г.Г.). Но в умозрительной форме эта неестественная онтология разворачивается в глубокомысленную гносеологию, и Теуш проповедует: "Ныне же освобождающиеся человеческие "Я" сами будут ковать свою судьбу и судьбу всего человечества, а Христос есть всеобщее, космическое "Я", поддерживающее и инспирирующее все человеческие "Я" изнутри! Ибо каждый человек может теперь встретить Христа глубоко внутри своего "Я"".

Итак, Иисус Христос, как космическое явление, претендует в глубокомыслии Теуша на роль не только всеобщего, но и вечного параметра, а точнее, вечного потому, что всеобщего. Этот момент вечного, что спонтанно вырастает из всеобщего, космического", не был отмечен ни самим автором, ни, тем более, его комментаторами, а он несёт в свёрнутом виде позыв к самой радикальной идее в мировой науке XX века: идее вечности живой жизни академика В.И.Вернадского, тезис "абиогенеза". Вернадский утверждал: "Поэтому по своему научному статусу жизнь есть явление одного ранга с материей и энергией", тобто живая жизнь столь же вечна, как материя, движение, энергия (в более продвинутых вариантах этой идеи виртуальная величина "энергии" мыслится как проявление живой жизни; я дал ей условный термин "свободный радикал").

Взятая в общем виде идея Вернадского, не имеющего, кстати, ни одного сторонника в науке, получила философское подтверждение в воззрениях такого неординарного мыслителя, как Анри Бергсон. Произведение же В.Теуша непроизвольно сообщает о несомненном подобии уже с духовной стороны, но даже внешняя схожесть идеи Теуша с идеей Вернадского многого стоит именно в идейном плане. Однако явную натяжку этой аналогии может снять то обстоятельство, что в суждениях Теуша выявился действующий принцип, по своим динамическим параметрам ("длинноволновые колебания" и "коротковолновые колебания") приближающийся к динамическому принципу в постижениях Вернадского, с той лишь разницей, что у Теуша он является плодом общих рассуждений. Теуш выводит: "Отсюда, между прочим, с необходимостью следует весьма важный вывод: Человек наследует от родителей и народа свое физическое тело и частично основы всех своих оболочек, но не свое "Я", не свою индивидуальность, т.е. не свое духовное ядро, включающее его миссию и судьбу, носителем которых и является его собственное, древнерожденное "Я". В разных воплощениях один и тот же человек рождается, вообще говоря, в разных народах и расах и разного пола. Отсюда прямо следует бессмысленность расизма, расового чванства и ненависти. Таким образом, развитие каждой человеческой индивидуальности идёт не в виде непрерывного, однородного движения, подобно движению (механическому) тела в пространстве, а в отчетливом ритме, через периодические короткие воплощения и длинные развоплощения (промежутки жизни между смертью и новым рождением зависят от состояния индивидуальности; они могут быть порядка тысячи лет, больше и меньше). На эти большие периоды ("длинноволновые колебания") человеческой жизни накладываются подобные им малые ("коротковолновые колебания"): суточные чередования сна и бодрствования". Самое ценное здесь состоит в явных намёках на пульсационный процесс.

Пульсационная механика (pulsatio - толкание, ударение), гностические основы и начала которой разрабатывались в русском естествознании (В.И.Вернадский, М.М.Тетяев, М.А.Усов, Н.Е.Мартьянов), выступает когнитивным противопоказанием ньютоновскому классическому взаимодействию тел и диалектическому методу Гегеля-Маркса, тобто претендует на новое неклассическое научное мировоззрение. Имея в виду, что основным предметом антропософии является человек, особое значение для воззрения Теуша приобретает то обстоятельство, что человек представляет собой самый яркий в природе макет пульсационной механики (кровообращение, сердцебиение, дыхание, движение). Пульсационный макет человека есть как раз то, что наследуется человеческой природой, в отличие от духовной природы, где, однако, Теуш разглядел намёки на ту же пульсационную динамику. (В последующем изложении будет более подробно раскрыто познавательная значимость пульсационного состояния динамики сущего мира).

Однако в своём разумении феномена Иисуса Христа у Теуша нет признаков пульсационного подхода, а в качестве ноуменального общего итога выставлена неестественная, явно надуманная, гегель-гоголевская конфигурация образа Христоса. Тем не менее, постижения Теуша включают в себя ряд значимых свойств духовного типа, имеющих характер мировоззренческих категорий. К числу таковых относится, наряду с осознанием историко-идеологической роли еврейских пророков и предосознания существования духовной пульсации, понятие импульса Христа, какое, судя по действующей роли, приписываемой ему в гнозисе Теуша, является онтологическим воплощением интроспекции Христа, своего рода свободным радикалом Иисуса Христоса. В зарисовках Теуша Иисус выступает иносказанием духовной Вселенной и заключает в себе абсолютную полноту духовного достояния сущего мира. Импульс Христа в этом случае, будучи свободным радикалом, исполняет роль динамического принципа в процессе переноса духовного содержания духовной Вселенной Иисуса Христос не только в отдельные души, но и в отдельные народы, в частности, еврейский. Следовательно, еврейский народ исходит из Иисуса Христоса, тогда как объективные исторические данные свидетельствуют об обратном: Иисус Христос исходит из недр еврейского народа. Отсюда вытекает историческое credo сочинения Теуша: сотворение избранного еврейского народа, который не справился со своей исторической миссией. У Теуша сказано: "Для того же, чтобы дать человечеству такой импульс - не внешний, через знамения и проповеди, а интимный, внутри его души, - Христос должен был сам воплотиться в человеческое тело. Ибо таков закон духовного мира: духовные способности, духовный потенциал, привитые одному человеку, сообщаются всему человечеству. Этот закон нелегко понять сразу. Не следует его смешивать с процессом распространения, скажем, научных открытий, на который он внешне похож: например, Ньютон открывает закон всемирного тяготения, который затем становится достоянием всего человечества. Ибо научные идеи передаются через рассудок и логическое мышление, через сознание, книги и т.д. Такие же духовные импульсы, как Христов, передаются не через сферу сознания, а глубже, и лишь потом они охватывают сознание изнутри. Кроме того, где-то в недрах человечества должна была быть подготовлена одна определённая личность, способная принять в себя такой импульс, в данном случае - самого Христа. Эта личность, по-видимому, должна выделяться из всего человечества, главным образом, не умом, ученостью и тому подобными качествами, а своей мощной духовной природой и также небесной чистотой. Значение этого факта божественного воплощения можно еще представить так. Воплотившись в человека, явив таким образом глазам человечества подлинного человеко-Бога, Христос тем самым указал всем людям, каждому человеку, высочайший и в то же время явный, осуществимый идеал человеческой эволюции - стать божественным существом. Так вот, миссия подготовки человеческой личности, которая могла бы принять в себя божественную сущность Христа, была, приблизительно за 2000 лет до Его пришествия, возложена на специально создававшийся для этого народ - на еврейский народ. Вот в чем смысл и тайна существования нашего уникального народа, его уникальной величественной судьбы, возвышений, унижений и ни с чем не сравнимых страданий... Может быть, с явлением Христа водитель первой ступени Иегова оставил свое детище - еврейский народ - и отошел от него. А народ этот, по разным причинам, не перешел на высшую ступень, к Христу, и так и застрял на этом переходе без водителя и, действительно, остановился в своем развитии. С тех пор, в течение двух тысяч лет, жалобно и униженно, но впустую, продолжал он взывать к Иегове в своих невыносимых бедствиях. Он молился, бил себя в грудь и жалобно цитировал обещания Иеговы трехтысячелетней давности".

Теуш, обладая своеобразным видением Иисусом Христоса, не мог остаться в лоне традиционного христианства, специфика которого базируется на генетической связи с учением Иисуса Христа. Христианское богословие культивирует свою верховную величину в виде Троицы - комплексного образования, состоящего из Бога-Отца (безначальное первоначало), Бога-Сына (смыслового и оформляющего принципа) и Святого Духа (животворящего принципа). Иисус Христос, данный в качестве Сына Божья, составляет конструктивную часть Бога-Троицы, и исполняет, таким образом, благодетельную волю Бога-Отца. Такова совокупная концепция христианской парадигмы во всех её вероисповедальных конфессиях (католичестве, православии, протестантизме), зиждущихся на том, что учение Христоса служит производным христианской веры, и эта схема выдерживается в наиболее значительных трактатах богословских мыслителей в Европе. Именно по такому рецепту был задуман отцами церкви знаменитый никейский Символ Веры (IV век н.э.). Таким образом, чеканная идея о первичности христианской веры и вторичности учения Христоса служит общим местом в христианском богословии, и в этой дисциплине нет более еретического вопрошания, чем вопрос: Христос для христианства или христианство для Христа?

В своей диатрибе Теуш сформулировал собственный ответ на это вопрошание: "Христианство есть мистический факт внедрения в наш космос Христосова импульса, и иначе понять его невозможно. И произошло это физически невидимо и бесшумно". Этим Теуш безапелляционно переносит центр тяжести на производство христосового духа. Следовательно, у Теуша в чести точка зрения, вытекающая из понимания Христоса главным духовником Вселенной, тобто явно склоняется, хотя прямо не отмечает, к утверждению первичной роли учения Христоса в христианстве именно в том направлении, что христианство существует для Христа, являя собой сложную форму и внешнее выражение учения Иисуса. Создаётся отчётливое впечатление, что термин "христианизация" Теуш этимологически производит не от корня "христианства", а от корня имени Христоса. Теуш вещает: "А христианизация - это, прежде всего, обретение своего "Я", своего человеческого, личного достоинства, а оно-то как раз и было потеряно нами, ибо мы отвернулись от Христа - этой космической сущности и обители всех человеческих "Я". И наоборот - человеческие "Я" суть обители Христа. Он живет и зреет в них в качестве Сына Божия, как назвал Его великий еврейский мудрец Филон. В этом, и только в этом, вся сущность долгой и мучительной еврейской истории".

Этот пункт эпопеи Теуша отмечен особым значением, ибо здесь сказывается в наибольшей мере познавательный ресурс принадлежности Теуша к русскому еврейству, и, соответственно, к русской духовной философии. Эта последняя, овеянная идеей культа личности, видит в Иисусе Христосе совершенную личность и возносит Христоса в ранге особого состояния, - так называемого Богочеловека. Конечно, Богочеловек Иисус отнюдь не "Владыка космоса" у Теуша, но это однопорядковые опосредования, дающие Иисуса Христоса на фоне христианства, но не наоборот, тобто учение Христа не зависит от христианства, а христианство зависимо от учения совершенной личности, Богочеловека Иисуса Христоса, а вовсе не Сына Божия и не Мессии. Такую стратегию в отношении к христианству и Христу впервые применил в русской духовной философии П.Я.Чаадаев, а своего апофеоза она достигла в судьбоносном акте русской истории, когда великий русский писатель граф Л.Н.Толстой был предан анафеме и отлучён от церкви за то, что в своей философско-религиозной доктрине исключил, по существу, Иисуса Христоса из системы христианства. Таким образом, глубокомыслие и тонкая интуиция В.Теуша уходят своими генетическими корнями в недра русской духовной (идеалистической) философии, к которым Теуш получает доступ автоматически, через причастность к русскому еврейству.

Добираясь посредством своего глубокомыслия и интуиции до сути "рокового" события еврейской судьбы - отвержения иудаизмом учения и личности Иисуса Христоса, в котором В.Теуш видит "сущность долгой и мучительной еврейской истории", автор получает результат, которым в наибольшей мере фиксируется смелость его новаторских постижений, и в силу чего приобретающий самостоятельное значение. Теуш единственный из еврейских историков, кто осмелился применить аналитическое жало критики против еврейской исторической святыни и догмата - Талмуда, который был подвергнут не отдельным порицаниям, что нередко случается в еврейских исторических анналах, а массированному беспристрастному разбору. Теуш начинает свой исторический критический экскурс со слов: "Каково назначение Талмуда и когда он был составлен? Талмуд - это герметический духовный "футляр" или "блиндаж", который соорудили ведущие силы истории для помещения в него еврейского народа на много столетий, без общения с внешней духовной средой, и сохранения его в совершенно неизменном, как бы замороженном виде, в состоянии анабиоза". Автор проницательно разглядел в грандиозном творении Талмуда ясную и простую идею сохранения: создание особой "ограды" вокруг Торы - главного достижения евреев: "Итак, Талмуд понадобился для сохранения еврейского народа, конечно, после разгрома его государства. Но подготовка к сооружению Талмуда, естественно, должна была быть начата заблаговременно. И вот мы уже видели, что еще за 500 лет до падения Иудеи, когда у евреев не только о римлянах, но и о греках еще ничего не было слышно, прозвучал из кругов мужей Великого Собора призыв: "Стройте ограду вокруг Закона". Это и была "команда свыше" о начале строительства "футляра" вокруг религии и самого народа еврейского. Писаный Моисеев Закон (Тора) стал обрастать "оградой" - именно устным учением, правилами, толкованиями, законами, которые сотни лет запрещалось записывать. Эта привилегия оставалась только за Священным писанием - Моисеевым. Но "ограда" все утолщалась, появилась "ограда вокруг ограды" (талмудическое выражение) и т.д."

Теуш представляет это обстоятельство в полностью негативном освещении, Но знаменательно, что это толкование у Теуша не является абсолютным, и он прекрасно осознаёт, что в моменты истории, когда речь шла о сохранении всего еврейского народа, талмудические ограды имели определённый исторический смысл, но Талмуд превратился в страшный и необузданный тормоз тогда, когда еврейство приобрело тенденцию и стойкое направление к развитию, - именно такое положение возобладало, во-первых, в русском еврействе, и, во-вторых, в наше время после создания самостоятельного еврейского государство. Теуш даёт понять, что "ограда", выступающая тормозом и преградой при развитии еврейского духа, гибельна именно для этого еврейского духа, а, следовательно, и для еврейской Торы, "Десятисловие" которой находится в основе человеческой цивилизации, исходя из чего любая изоляция Торы, особенно национальная ограниченность, чужда ей по самой своей природе. Теуш постигает: "Вековые бездельники - талмудисты и раввины, "сидя на плечах" еврейских женщин, всегда соревновались в измышлении или выковыривании из старых текстов - каких бы то ни было - всё новых и новых, всё более строгих заповедей и обрядов. Так было издавна и до последних веков. Еще Христос изобличал тех, кто "связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям..." (Матфей, 23:4) И все это закладывалось в пресловутую "ограду", в изоляцию от духовного мира. А теперь в блудливых историях и энциклопедиях еврейских ученых авторов это целиком именуется духовным сокровищем, устоем еврейского народа! Так выглядит Талмуд - эта "ограда вокруг закона", герметический муравейник, термитник или морозильник, или же грандиозная консервная банка в духовном мире, созданная Божественно-духовным водительством мира для сохранения души еврейского народа в неизменном замороженном виде до поры времен. Этот герметический сосуд не допускал обмена с внешней духовной средой, не проветривался духовно. В течение двух тысячелетий мир непрерывно менялся, стал неузнаваем, и все народы изменились и перемешались. Но еврейский народ остался неизменным вопреки всему"

И далее в продолжение темы раскрывает суть раввинатской идеологии - прямого производителя стратегии "ограды Торы": "С XI века начинается тысячелетняя эпоха в основном европейского еврейства (с американской ветвью). Это эпоха раввината. Во главе еврейских общин стали раввины. Кстати, раввины - не духовенство, не служители культа, каковых (священников) у евреев нет. Раввинов можно только сравнить с начетчиками в некоторых сектах. Древний храмовый культ у евреев, родственный древнеперсидскому, перешел отчасти к христианам. Еврейская же религия осталась рассудочной, книжной, в виде закона, господствующего над каждым евреем с утра до вечера, и обрядов, обрядов без конца... Без мистики и символики, без сердца, без веры. В XI (1040-1105 гг.) веке жил во Франции знаменитый Раши (аббревиатура: рабби Шломо Ицхаки, т.е. сын Ицхака) - великий, величайший и т.д. комментатор Библии и Талмуда, "светоч диаспоры" и т.д. Это имя на протяжении всех столетий с тех пор было известно каждому еврейскому школьнику в хедере, тем более - иешиботнику. Все изучалось вместе с Раши, т.е. с его комментарием, и с этим же комментарием - сухим, рационалистически скучным - печатались и Библия и Талмуд. Это была как бы последняя ограда, последний бетонный слой, блиндаж..., хотя и после Раши раввинское "творчество" не прекращалось еще столетиями. На фоне прогрессирующей христианской культуры, науки, философии, особенно после эпохи Возрождения, раввинское писательство выглядело уже совсем безудержным мракобесием. Стал процветать так называемый "Пилпул", ранее еще кое-как сдерживавшийся старыми талмудистами. Он означал талмудические словопрения ради прений, казуистические "доказательства" заведомых нелепостей ради самой казуистики, состязания в бредовых софизмах якобы ради упражнения умственных способностей, а в действительности притуплявшие способности нормального мышления. Для разнузданного воображения мастеров Пилпула не существовало хронологии. Им ничего не стоило отнести талмудические правила к библейским временам и персонажам. Так, оказывается, что древний чужеземный царь Абимелех, имевший дела еще с Авраамом и Саррой, руководствовался при этом какими-то талмудическими (!) положениями; антагонизм между Иосифом и его братьями вытекал из их разногласий в понимании некоторых талмудических правил (к сведению многочисленных современных читателей романа Томаса Манна "Иосиф и его братья"!). Фараон отказался освободить евреев, исходя из некоторых талмудических раввинских соображений. Такие же соображения приписываются Зереш, жене Гамана (в книге "Эстер")! Этим "методом" баловались некоторые комментаторы Библии именно в позднейшие столетия - это после Декарта, Спинозы, энциклопедистов, вплоть до XIX века. Это воистину венец раввинской "культуры" и письменности....Раввинская письменность - это сплошное паясничанье, умственное и духовное. В духовном мире, сиречь - в Царстве Небесном, обитают и действуют, как известно, разные существа - и чисто духовные, божественные, и человеческие - великие и малые, добрые и злые. Есть там и квартал юродствующих. В нем обитают раввины - паяцы Царства Небесного, давно наложившие свою уродливую и гибельную печать на весь наш народ"

Так же досконально Теуш выводит носителей раввинатско-талмудической методологии - касту фарисеев, именно тех, против кого был направлен гнев Иисуса Христа ("Горе вам, книжники и фарисеи...", Мат.23:13-29): "Фарисеи - главная национальная партия, носительница народных и религиозных чаяний и интересов, противопоставлялась саддукеям, носителям политических, а не национальных стремлений. Фарисеи развивали религиозное учение, разрабатывали новые (устные) учения и догматы, например, новый догмат о загробной жизни, о личном загробном воздаянии, воскресении и бессмертии, что отвергали саддукеи. Они же создавали "ограду вокруг закона", которая в то время еще не была такой искусственной и бездушной, как позже, в талмудические времена. Фарисеи - в известной мере преемники хасидеев. Они несли главную тяжесть борьбы за народную душу, ее чистоту, моральную святость и в то же время представляли собой ученую религиозно-теоретическую школу. Из их среды вышел апостол Павел - бывший фарисей Саул, - первый великий проповедник, учитель и организатор христианских общин в языческом мире".

С такой же долей доверительности следует отнестись к словам Теуша об антисемитизме, понятым им в ракурсе раввинатско-талмудической методологии и идеологии: "Между тем причина антисемитизма, причина немыслимых страданий еврейского народа, осталась скрытой от самих евреев, ибо уродства собственной души не видны самому себе. Они могут быть видны только в духовном зеркале чужой здоровой, например, христианской любящей души. Такие души (как, например, В. Соловьев) встречались евреям редко. Можно было бы найти это зеркало и внутри себя и в нем же увидеть и Бога-Христа, по древнему мудрому методу: "Познай самого себя". Но этот путь внутрь себя, ведущий прямо к христианству и исцелению души, был наглухо закрыт Талмудом, который повелевал познавать не самого себя, ибо ты недостоин этого, а цитаты и "законы" (о мясной и молочной посуде и др.)".Правда, Теуш здесь не уделяет должного внимания тому, что антисемитизм, как направленное движение против евреев и еврейства в Европе исходил из "христианской любящей души".

Как всякое оригинальное и самобытное произведение духовного плана и широкого кругозора творение Теуша обладает не только уже упоминавшейся познавательной трёхмерной координатной структурой в целом (авторские нововведения, авторские посылки нового знания, авторские ошибки), но обнаруживает почти в каждом самостоятельном суждении некие парадоксальные противоречия. Такова судьба идеи Теуша о дуализме еврейской истории: сама идея по своей природе и генезису относится к интуитивному производству, - и в этом состоит её сила, но интуиция у Теуша par excellence (по преимуществу) осталась на уровне домыслов и смелых предположений, и не привела к рациональным знаниям., - и в этом содержится её слабость. Теуш интуитивно и непроизвольно затронул новый пласт познания или наткнулся на незнаемое месторождения знания, какое таит в себе двойственность еврейской истории (деление на внешнюю (земную) и внутреннюю (небесную) историю). Однако стихийный дуалист Теуш методологически не дошёл до того рубежа продуктивности, каким обзавелась та же дуалистическая норма еврейской истории в постижениях Н.А.Бердяева: в основу познания исторического процесса кладётся исходная схема, категорически выводящая когнитивный приоритет духовного знания, и, прежде всего, интуицию, подлежащую на следующем этапе превращению в понятные знаки ratio. В таком режиме осуществляли познание в русском естествознании великие реформаторы В.И.Вернадский и Н.Е.Мартьянов, до сих пор не понятые и не принятые, и создавшие эмбриональные формы принципиально новой науки, которую я назвал русской либеральной наукой. В лоне западной науки о подобном познании говорили только наиболее продвинутые творцы и только в теоретическом плане, - например, великий математик Анри Пуанкаре считал: "Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может быть достоверностью, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия". В целом же, в западном мышлении интуиция ещё не выведена из разряда побочных средств, сопутствующих разуму, как указал учёный-фантаст Азик Азимов: "Интуиция - это свойственное человеческому разуму умение находить верный ответ в ситуации, когда у него недостаёт точной информации, а та, что есть, порой противоречива"

Теуш, филигранно владея своей интуицией и наполняя новациями первый этап познания, совершенно сникает на втором этапе, не умея одухотворить интуицию рационализмом. Отсюда происходит непоследовательность, противоречивость и произвольность в некоторых моментах его постижений. Но и того, чего достиг Теуш, оказалось достаточно, чтобы воздать ему должное за его открытия в методологии, гносеологии и динамике всего духовного движения, и, в частности, истории еврейского народа. Открытия Теуша не могут быть только обозначены, - это было произведено ранее и необходимо было в качестве эмпирической основы для лучшего понимания сути труда Вениамина Теуша. Достижения Теуша подлежат рассмотрению в более концентрированной и углублённой форме в свете его неоднозначного способа познания. Итак, в заслугу Теуша необходимо должны быть поставлены следующие моменты: 1. открытие пульсационного режима духовного движения, 2. определение антропософского содержания этого же духовного движения, и, наконец, 3. раскрытие гностической природы Талмуда.

1.Указаний на пульсационное качество динамики духовной сферы содержится во множестве, и они рассеяны практически, по всем разделам духовной науки. Но констатация этого качества произведена наиболее определённо у Теуша, настолько определённо, что позволяет всю динамику духовного движения (в западной философии для последнего принят термин интеллигенция человеческого духа) числить в разряде пульсационных явлений. Поскольку в воззрениях Теуша роль эпицентра исполняет Иисус Христос, то и пульсации, при том значении, какое им предназначено в духовной динамике, спонтанно связываются с деятельностью Христа. Христос вещает для своих учеников: "Пребудьте во Мне, а я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так, и вы, если не будете во Мне" (Иоан. 15:4). Образно выраженный Иисусом процесс взаимопроникновения при общении духов и есть иносказание пульсаций. (Важно отметить, что рецепт взаимопроникновения Христос предназначает для своих учеников, а отнюдь не для всех людей). Итак, телесная структура человека, обладающая пульсационной механикой функционирования, дополняется той же схемой жизнедеятельности и в духовной сфере. Но мало того. Человек, как Homo Sapiens, включается в общий класс пульсационных явлений природы, наряду со звёздными пульсарами, пульсацией Солнца и движениями земной коры (по Н.Е.Мартьянову), тобто Теуш становится одним из бесчисленных авторов универсальной максимы о ВСЕЛЕНСКОМ ЕДИНСТВЕ

2. Теуша нельзя числить рядовым апологетом духовной науки, ибо он выводит значимость антропософии не из традиции и авторитетов, а из собственного понимания сути подлинной мудрости о человеке.. Важной особенностью всей мыслительной системы Теуша, если можно так назвать его историческое исследование, является помещение в центр тяжести конструкции понятия индивидуальной личности: человеческая личность облечена Теушем в форму эмблемы "Я" или Я-есмь (суждения Теуша дают право считать Я-есмь небесноисторическим именем Иисуса). Благодаря этому антропософия получила доступ в храм еврейской Торы, с одной стороны, а с другой - приобрела прописку в русском духовном доме.. В результате Теуш всегда имеет в виду и на уме, хотя нигде не говорит об этом прямо, сосуществование двух антропософских модификаций - русской и европейской Демаркационная линия между этими структурно-функциональными разновидностями антропософии пролегает в методологической области. Европейская ветвь строит своё онтологическое познание на методологии рационализма - причинно-следственного логического выведения детерминированных связей, которое заложено в основе традиционной классической теории познания (феноменологии) западной философии и науки, в том числе, концепции человека как члена человечества. Русское духовное познание в эпицентре держит так называемый "антиномический монодуализм" - средство, раскрывающее рационально непостижимое откровение и интуицию через особое состояние взаимопроникновения, или триадизм через третью реальность. (Великий русский философ С.Л.Франк пояснял эту наиболее тонкую материю русской духовной доктрины: "...в области антиномического (чувственного - Г.Г.) знания суждению "А не есть В" противостоит столь же правомерное суждение "А есть В". Мы можем это выразить лишь так, что А и В одновременно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения. Раздельное, которое в этом качестве образует двоицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идёт здесь не о рационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух членов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражается в "неинаковости"...В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности". С.Л.Франк "Сочинения", М., 1990,с.315).

Запись музыки intultus (интуиции) нотной грамотой ratio есть ключевая онтологическая задача русского духовного познания, и в этом состоит принципиальное отличие последней от рациональной феноменологии западной теории познания. Европейская методология ставит во главу угла ортодоксально-рациональное миропредставление и при исследовании духовных движений гностические акценты расставлены здесь в обратном порядке: исключается приоритет духовных факторов и сверхчувственные отношения опосредуются рациональными средствами, где недопустимы какие-либо иррациональные казусы. Подобная методологическая редукция или упрощённое сведение духовных свойств к вещественным качествам, а, в общем, рационалистический абсолютизм, представляет собой самый характерный, типичный и в то же время наиболее распространённый порок антропософского воззрения, поскольку он приводит к нарушению главного уложения мудрости о человеке - методологического закона Спинозы "метод содержится в предмете".

Два типа отношений - чувственные и сверхчувственные - лежат в основополагании антропософии штайнеровской европейской школы. Вместе с этим Теуш почерпнул и основной недостаток последней - методологическую редукцию, основанную на игнорировании спинозовского закона. В этом содержится корень методологической слабости и ноуменального неустройства в сочинении Теуша, о которых говорилось ранее. Вся антропософская часть творения Теуша ценна как раз этим отрицательным методологическим опытом. Так, в своих обобщений Теуш часто прибегает к составлению долгосрочных программ - ключевой операции современного рационалистического миропознания: "Что касается "Я", то оно, как бессмертное семя человека, уходит после его смерти в высочайшие духовные миры, где при помощи божественно-духовных руководителей (?- Г.Г.) как бы подводит итоги предыдущей жизни и готовится, набирается сил, получает задачи для следующей жизни и затем постепенно снова опускается на Землю и снова физически в трёх оболочках". Показательно, что в своей программе-прорицании Теуш трактует духовный процесс как круговое движение, как общий круговорот, хотя тут же говорит о "ступенях эволюции", а, главное, имеет представление о пульсационном режиме.

Явные задатки методологической редукции обнаруживаются и в авторском штайнеровском гнозисе. Но роль динамического принципа познания это направление приобрело в энергичных усилиях Г.А.Бондарева, где сердцевина современного рационалистического мировоззрения - системный анализ - возносится до уровня "всеобщей методологии". Бондарев пишет: "В науке XX века наравне со стремлением принизить значение мыслящего сознания, его организующую, созидающую роль развивается направление, где, наоборот, стремятся методологию науки связать с системообразующей деятельностью мышления. Это так называемый системный анализ, в рамках которого ведётся разработка теории систем, которая, как полагают, сможет стать всеобщей методологией частных наук...Огромное богатство возможностей системного метода открывается в Духовной науке, в методологии которой он составляет существенный элемент". Эта новая методология, по определению Бондарева, "...открыла врата в познание сверхчувственного мира и сделала это, не только не порывая связи, но, напротив, широко опираясь на предшествующий и духовный опыт человечества, соблюдая со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками. Это составляет фундаментальное свойство Антропософии". Курьёзно отметить, что в требовании соблюдать "со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками", адепты методологической редукции в антропософии идут в разрез с Исааком Ньютоном - гением рационального мышления и величайшим авторитетом в исследовании естественных наук, который категорически выступал против методического отождествления божеских (духовных) движений с телесными силами: "Бог есть единый и тот же самый бог всегда и везде, он вездесущ по самой сущности. В нём всё содержится и всё вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущиеся тела не испытывают сопротивления от вездесущия божия. Он весь себе подобен, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому. Мы имеем представление об его свойствах, но какого рода его сущность - совершенно не знаем".

Обладая новой методологией с подобными широкими когнитивными полномочиями, Бондарев вправе говорить о наличии самостоятельной дисциплины или отрасли знания, как структурной части духовной науки. Эту отдельно значимую имагинацию (воображение) я назвал вульгарной антропософией, ибо её результаты, полученные в порядке творческого воображения (имагинации) очень близко напоминают фантасмагорию или причудливое бредовое видение. Особо выразительно характер этого видения трассируется в мировоззренческом ракурсе при сотворения универсального макета строения мира, который представлен Г.А.Бондаревым в следующем виде: "Основу эволюции мира составляют, как мы знаем, семь эонов, или планетных воплощений. В каждом из них существа Божественных Иерархий восходят на одну ступень сознания-бытия. При этом от эона к эону творятся новые миры, новые формы бытия и сознания, самобытия, и среди них - человеческое царство. Человек в ходе семи эонов вырабатывает семь ступеней сознания. Каждая ступень - планетное воплощение, которое может быть также названо состоянием сознания - разворачивается в семь состояний жизни. Характер их в каждом эоне различный, но главная их суть состоит в том, что первые три состояния направлены к материализации, овеществлению, три другие - к новому одухотворению, а посередине находится переходная ступень. ...В другие эоны и с точки зрения других состояний сознания этот образ приобрел бы другой вид, но не просто другой, а все же вытекающий из приводимого нами. То есть этот образ способен модифицироваться, но суть его построения в любых вариациях остается одной и той же. Выбранная нами точка зрения является наиболее удобной для мысленного рассмотрения, но у нее имеется и ряд других, глубоко эзотерических оснований. Итак, в эоне Земли три прошлых состояния жизни были кратким повторением пройденного в течение прошлых трех эонов. Теперь мы находимся в четвертом, собственно земном состоянии жизни (царстве). В нем субстанция сгущается до минерального состояния. Каждое состояние жизни, в свою очередь, также представляет собой семичленный цикл метаморфоз, проходит через семь состояний формы. Каждое состояние жизни зарождается на Высшем Девахане и нисходит до той или иной формы материализации, овеществления. Физическое - это наиболее грубое в эволюции мира состояние формы, пройдя через которое материя одухотворяется. По завершении развития в семи формах приходят к полному исчерпанию все возможности, которые содержит в себе то или иное состояние жизни. Возникает необходимость изменить сами закономерности, правившие в нем. Для этого состояние жизни полностью исчезает из феноменального мира. При этом изменение закономерностей, которое претерпевает состояние жизни, уходя в пралайю (она называется малой), не касается законов развития сознания в данном эоне. Они действуют в течение всех семи состояний жизни. Состояний формы также семь. В современном состоянии формы метаморфозу претерпевает трехчленная телесность человека; ступени этой метаморфозы носят название коренных рас. Четыре из них мы уже прошли и теперь находимся в пятой. Каждая коренная раса также состоит из семичленной цепи метаморфоз. Ее ступени называются культурными эпохами. В них эволюционирует душевно-духовное существо человека, его трехчленная душа и "я". Длительность культурной эпохи (2160 лет) определяется временем прохождения Солнечной системы через один знак Зодиака. Культурные эпохи находятся под водительством Духов Личности, Архаев. Наконец, каждая культурная эпоха состоит из семи малых периодов продолжительностью примерно в 300 лет. ...В каждом из них водителем выступает Архангел, Таких Архангелов семь. Они другие по сравнению с теми, которые ведут отдельные народы. Наш период начался в 1879 году и его ведет Архангел Михаил, сменивший Архангела Гавриила. Такова в общих чертах структура эволюции мира, протекающая во времени и периодически выходящая из него. (Седьмой ряд метаморфоз в ней образует жизнь отдельного человека, состоящая из семи периодов, четвертый из которых длится 3x7 лет - с 21 до 42 лет.)". (Г.А.Бондарев "Триединый человек души и духа", М., 1999).

3. С методологической стороны воззрение Теуша близко примыкает к вульгарной антропософии и степень методологической редукции в его суждениях достаточно высока. Но в то же время с философской стороны врождённая принадлежность Теуша к русскому еврейству, требующая доминантного признания фактора индивидуальной личности, какое указывает на согласие с еврейской Торой, крепко держат Теуша в лагере русской духовной философии - антагониста вульгарной антропософии. Это несоответствие, выступающее как противоречие онтологии и гносеологии, составляет основную пружину творческого сюжета постижений Теуша, без знания которой понимание ноуменальной ценности последнего становится затруднительным. Самой большой странностью постигающего комплекса Теуша видится то обстоятельство, что данное противоречие оказывается непонятым и самим автором. А познание еврейской истории, создаваемое его незаурядной интуицией, вывело на параметры, которые никогда не рассматривались в качестве основополагающих критериев в еврейской исторической судьбе: Теуш говорит о судьбоносной функции сословия еврейских пророков, о гностической природе Талмуда, о волюнтаристской сущности раввинатской идеологии, о воинствующем характере касты фарисеев, - всего того, что в традиционном иудаизме представляется как орнамент многосложной истории еврейского народа.

Это есть стихийный гностический результат интуиции Теуша, самостоятельно выведший его на позиции осмысленной исторической концепции Бердяева, какую русская философская мысль получила из глубочайшего проникновения и осмысления еврейского исторического сознания (см. мой трактат "Эпизоды небесной истории: Моисей, Христос, Спиноза (конвенциональная версия)"). Хотя в воззрениях Теуша прямо не сформулирован вывод, но он единственно следует из его ноуменальных посылок: функционирование в еврейской истории единого, а потому и главного, динамического принципа, проявление которого и создавало небесную и земную историю еврейского народа. Теуш ясно указал, опять-таки, без конечных формулировок, на двигатель внутреннего сгорания еврейского исторического принципа, каким является противостояние аристократической (индивидуалистической) Торы и плебейского (фарисейского) Талмуда. Динамическое раскрытие исторического принципа представляет собой едва ли не главное достижение небесноисторического подхода к познанию еврейской истории, и исследование Теуша в этой части следует рассматривать как подтверждение методологической эффективности этого нетрадиционного подхода, хотя в отношении когнитивной полноты заключения Теуша значительно уступают теоретическим положениям Бердяева.

Теуш не знает, что главный динамический принцип (аристократическая Тора против плебейского Талмуда) подвержен видоизменениям и в ходе исторического развития приобретал различные формы и модификации, сохраняя внутреннюю сущность. В своём первоначальном виде, на заре еврейской эпопеи, этот генератор исторического движения имел вид противоборства моисеевого института пророков со жреческой кастой левитов-законников (в Библии этому явлению посвящена притча о золотом тельце). В дальнейшем форма пророк против левита сменилась враждой между Иисусом Христосом и фарисеями, в результате чего Иисус был распят, - следовательно, отторжение Христа от еврейской духовной парадигмы, в котором Теуш обвиняет весь еврейский народ, исходило не из еврейского учения, в ядре которого располагается Тора, а суть результат и производное идеологии фарисеев-талмудистов. На следующем этапе истории - рассеянии (галуте) евреев - та же идеология и те же исполнители привели к кристаллизации воинствующего духа и оформлению соответствующей ветви еврейского учения, что ознаменовалось сожжением книг великого мудреца того времени (XIII век н.э.) Моисея Маймонида и проклятием ("великий херем") Баруха Спинозы (XVII век). В последующем еврейская история модифицировалась в противостояние фарисейско-талмудического раввината и просвещённого (маскилим) еврейства, какое в итоге привело к краху кагала - государственности раввинов и образованию формации русского еврейства. В дальнейшей еврейской истории роль флагмана исполняло русское еврейство, какое в борьбе с талмудическим духовенством добилось создания самостоятельного еврейского государства Израиль. В самом же Израиле тот же динамический принцип был трансформирован в конфронтацию воинствующего иудаизма с русским еврейством, эмигрировавшим из России в Палестину, а на данном этапе еврейский воинствующий клерикализм осуществляет операцию по умерщвлению русского еврейства. (Сноска. В октябре 2009 года в городе Ришон ле-Цион произошло жуткое злодеяние: была вырезана русскоязычная семья Ушеренко из шести человек. Корреспондент еженедельника "МИГ" Игорь Литвак в статье "Чисто русское убийство? Кошмар на улице Нордау" от 22.10.2009г. написал: "Израиль находится в состоянии шока, Израиль не может отойти от ужаса, Израиль замер: в Ришон ле-Ционе совершенно самое страшное за всю историю еврейского государства преступление. Убийца-нелюдь вырезал целую семью - шесть человек, включая двух маленьких детей. Старшей девочке погибшей семьи Ушеренко было три года, а младшему сыну исполнилось четыре месяца. Полиция сразу же наложила запрет на публикацию сведений, касающихся расследования кошмара на улице Нордау. Тем не менее, в который уже раз, жадная до кровавых сенсаций пресса вот уже несколько дней сообщает подробности трагедии. Судя по всему, дверь в квартиру Ушеренко не была взломана, что позволяет предположить: жертвы сами впустили убийцу (или убийц). В полиции ломают голову над более, чем странными обстоятельствами: произошло варварское убийство шестерых человек, и никто из соседей при этом не слышал криков или звуков борьбы, никто не видел подозрительных машин или людей. Мы не станем вдаваться в эти подробности. Семьи Ушеренко почти в полном составе уже нет в живых, но слишком многих людей бьёт в самое сердце любое упоминание об этой трагедии. Нельзя не сказать о других аспектах этой драмы. В первые часы после убийства пресса заговорила о том, что показательная жестокость, граничащая с дикостью, беспощадность - даже по отношению к грудному ребёнку - указывают на след мафии из стран бывшего Союза. При этом авторы публикаций, комментаторы и аналитики путаются в том, о какой именно мафии идёт речь: её попеременно называют то "кавказской", то "русской". Упор делается именно на том, что как раз представители этих криминальных сообществ часто убивают, чтобы навести ужас на других. Мы не претендуем на звание знатоков обычаев и поведенческих кодов бандитов из стран СНГ и не берём на себя смелость говорить о схожести криминальных почерков. Но мы не можем не заметить, что о "русской" (или "кавказской", что в контексте страшного убийства в Ришон ле-Ционе почти одно и то же) мафии СМИ заговорили открыто чуть ли не через час после первого сообщения о трагедии. Тут уж впору говорить о трафаретах и готовых шаблонах, давно и привычно используемых израильской прессой. "Русская мафия" - это настолько готовый к употреблению и настолько пугающий обывателя штамп, что хорош почти во всех случаях".

Убийство и физическое принуждение русскоязычных израильтян в Израиле (дело Яна Шапшовича, дело Изабеллы Бельфер, дело Задорова) далеко не редкость, даже на фоне того, что нам известно об этом (а, без всякого сомнения, известно далеко не всё). Но, по единодушному мнению, это убийство выделяется своей бессмысленной жестокостью. Однако, в чём-чём, а в отсутствии смысла жестокость этой драмы упрекнуть нельзя, и здесь приведен в исполнение глубокий смысл. По этому смыслу данное убийство представляет собой не просто преступление, - это есть казнь. А, как всякая казнь, она предназначается для устрашения. И устрашение представителей русского еврейства просто укладывается в русло вражды против русскоязычных евреев, культивируемой в Израиле под парламентско-правительственным протекторатом.

Полиция молниеносно (по сообщению газетчиков, полиция на второй день после свершившегося знала верный след) раскрыла это убийство, сложность которого должна бы усугубляться отсутствием мотивации. Была обнаружена "русская" семья Карликов, осуществившая убийство "русской" семьи Ушеренко. Фантастическая оперативность полиции, в других случаях просто противопоказанная, когда дело касается русскоговорящих евреев, приводит к удивительно удобному пропагандистскому обороту. С одной стороны, якобы раскрыты нравы, царящие на "русской улице" (новый вариант "русской мафии"), где вместо возносимой культуроносной миссии властвует пещерная жестокость и звериная дикость. С другой стороны, налицо "блестящая" работа израильской полиции, которая теперь пожинает со всех сторон, а, прежде всего, от самих себя, урожай похвал и восторгов. Но в совокупности такая ситуация заставляет подозревать, что данная трагедия есть не только "самое страшное за всю историю еврейского государства преступление", но и чудовищная, невиданная в истории государства, фальсификация)

Именно небесноисторический подход позволяет разглядеть, насколько исследование Теуша ушло от традиционных шаблонов еврейской историографии, и насколько оно не дотянуло до норм истинного еврейского исторического сознания, опосредованного умозрением Бердяева и русской духовной школой. С помощью небесноисторического подхода отчётливо обнажается противоречивость аналитического метода познания Теуша. Онтологическая сторона последнего влечёт автора к химерам и миражам вульгарной антропософии, из которых главная - это гегель-гоголевская фигура Иисуса Христоса как "Владыки космоса". "Владыка космоса Иисус Христос", если чем и отличается по своей сущности от Абсолютного Духа Гегеля, потусторонней силы Гоголя, христианского Сына Божия и богословского Мессии, то только терминологическим иносказанием, ибо это есть то же божество, предназначенное для универсального коллективистского употребления всего человечества. Соответственно выглядит построение древней истории евреев. Онтологическая установка Теуша представляет последнюю как мифические броски из духовности в материальность, и обратно: из материальности в духовность, с делением истории на два хронона - "божественную историю человеческого рода и Земли" и "историю людей", с участием в качестве стимулирующего генератора "искушения Евы и Адама плодом древа познания", и, наконец, при наличии главных персонажей вульгарной антропософии - Люцифера и Аримана (Мефистофеля).

В гносеологическом же плане, одухотворённым небесноисторической периодизацией, этот интервал еврейской истории состоит из двух эпох: эпохи восхождения еврейского духа, давший скрижали Синайского Откровения (Моисеевый Декалог) и еврейскую Тору в качестве системы особой синайской философии, и эпоху ниспадения еврейского духа, повлекший за собой распятие Иисуса Христа, крушение Второго Храма и окончательное оформление Талмуда. В свете этих воззрений коренным образом меняется образ Иисуса Христоса: физически - это натуральный человеческий индивид, рядовой сын еврейского народа ("Сын человеческий", как называет себя сам Иисус), а в духовном аспекте - это величайший и гениальнейший продолжатель учения Моисея, самый яркий, после Моисея, выразитель еврейского духовного наследия, но никак не Сын Божий, не Мессия и не Владыка космоса. Вульгарно-антропософское качество онтологии Теуша сказалось в том, что в хронологии еврейской истории Теуш упускает два важнейших рубежа: время Великой Еврейской Схизмы и дату появления русского еврейства. Великая Еврейская Схизма включает в себя два непосредственно предопределённых и соединённых причинно-следственной связью явления: распятие Иисуса Христа (33 год н.э.) и крушение Второго Иерусалимского Храма (70 год н.э.), а дата рождения русского еврейства (1844 год) есть начало Нового Времени еврейской истории

Без этих рубежей еврейская история теряет свою хронологическую последовательность и объективно-историческую предназначенность: эпоха рассеяния (галута) не находит в повествовании Теуша своего объяснения, тогда как в действительности, она суть следствие Великой Еврейской Схизмы, и вне этого факта непонятна жизнедеятельность del gran Ebreo (великого еврея) Баруха Спинозы; аналогично беспричинно выглядит акция образования самостоятельного еврейского государства Израиль, а в исторической реальности она есть результат духотворчества формации русского еврейства. Итак, в разрезе небесной летописи еврейская история представляется поступательным ходом единого динамического принципа, в основе которого лежит духовная полнота еврейской Торы, а в земном виде, тобто в показаниях традиционного летоисчисления, следование аристократической Торы оставляет следы в хронологической преемственности - в эпохах, названных по имени духовного творца исторического времени или духовного процесса времени: эпоха Моисея - эпоха Христоса - эпоха Спинозы - эпоха русского еврейства - эпоха государства Израиль.

Такого вывода в сочинении Теуша нет и не может быть, ибо методологически оно примыкает к вульгарной антропософии, где пригодны призраки и фикции Талмуда и лжекаббалистики. Но зато в гносеологическом аспекте постижения Теуша блеснули такой интрузией интуиции, что она оказалась не до конца понятой самим автором, а в комментаторских построениях об этом нет и намёка. Теуш высказал: "...великий час в эволюции нашей Земли и человечества - сошествия Божественного существа Христа на Землю и воплощение его в одном человеке - этот человек был евреем - Иисусом из Назарета". Эта сентенция, касающаяся кардинального положения гностического каркаса построения Теуша, несёт в себе чёткие признаки противоречивости его аналитического метода. Акт "сошествия Божественного существа Христа на Землю", взятый в онтологическом аспекте, имеет себя тривиальным выходом Владыки космоса, наподобие солнечного затмения, но только с преувеличенной исторической артикуляцией, а потому не может быть "великим часом в эволюции нашей Земли и человечества", и является бытийной обязанностью "Божественного существа Христоса".

По-настоящему "великим часом" данный акт обнаруживается в гносеологическом контексте культа личности, именно в силу того, что "Божественное существо" воплощается "в одном человеке", имеющим чисто земные координаты пространства и времени: "еврее Иисусе из Назарета". Судьбоносный миг в эволюции нашей Земли и человечества может случиться только через эволюцию отдельного человека, но никак не наоборот. Это единственное положение, которое требует своего самостоятельного домысливания в вольных постижениях Теуша. Мысля интуитивно, Теуш не ощущает своей интуиции, и в этом проявляется наивысшее качество интуиции, как метода познания духовного мира, который ещё называется откровением, пророческим видением или мистикой. Теуш, не прибегая к каким-либо объяснительным манёврам, чисто a priori, воспринимает духовное наполнение личности Иисуса Христа, как высшее знамение человеческого духа, - и это откровение (пророческое видение) неосознанно положено в основу и начала ноуменальной эпопеи Теуша. В онтологическом, вульгарно-антропософском, отношении эта основа (начало) передана через утрированную фигуру Владыки космоса Христоса, а в гносеологическом небесноисторическом нюансе, она (основа) образована из импульса Христоса как реального свободного радикала высшего знамения человеческого духа. Итак, творческое действующее противоречие Теуша свёрнуто в противостоянии онтологического Владыки космоса и гносеологического импульса (сигнала) Христа. Это противопоставление интуиция Теуша решает в том направлении, что "сошествие" Христа вовсе не является односторонним и однонаправленным движением с вектором извне, а ему сопутствует акт "озарения", вектор которого направлен изнутри. Своё озарение этого гениального открытия Теуш излагает следующими словами: "существо Христа провозглашает призыв ко всем самостоятельным, единичным людям как бы извне, а вместе с тем каждый человек должен услышать этот призыв внутри себя, из своего личного, "собственного" "Я". И, главное, вывод: "Связь с Христом, свободная самоотдача ему - это не потеря личности".

Таким образом, Теуш вплотную подошёл к открытию важнейшего уложения духовной науки, но, коснувшись его по касательной, ушёл в дебри вульгарной антропософии. И потому приходится за Теуша расставлять точки над i. Это интуитивное уловленное положение можно выразить следующим образом: в духовной динамике все человеческие личности христоподобны и все человеческие души иисусопотенциальны. В узаконенном виде это положение становится главным условием подлинного антропософского сознания. Итак, человек, взятый в своей целокупности, является не просто доступным для христосовой благости, но и приобретение этого христосового освящения становится целью и смыслом жизни каждой человеческой самости, - в этом состоит смысл мудрости о человеке.

При первом поверхностном рассмотрении такая мудрость, взятая как максима (всеобщее правило), кажется принадлежащей не отдельной антропософской генерации, а составляет духовное ядро христианско-богословской проповеди, особенно в той его части, где в основу кладётся понятие Мессии. Так же и в онтологической редакции Теуша процедура "сошествия Божественного существа" ничем по смыслу не отличается от традиционного толкования Мессии: "Мессия - спаситель, который ниспослан с неба для установления Царства Божьего" ("Современный словарь иностранных слов", М.,1999). Однако в небесноисторическом ракурсе оказывается, что чаяние, какое человек закладывает в свою цель и соответствующий смысл жизни, принципиально не соответствует высшей природе Мессии. При множестве определений и пониманий Мессии одно остаётся непоколебимым и проходит общим местом во всех дефинициях Мессии: Мессия суть всеобщее благо и универсальная панацея. Таков образ Мессии и в онтологическом изображении сочинения Теуша. Как раз это коллективистское содержание Мессии не может удовлетворить импульс Христа, который воспринимается человеком не извне, а из внутри, и какой человек мыслит в своих целях и смысле жизни. Таким образом, Теуш говорит (онтологически) о коллективном Мессии, а думает (гносеологически) об индивидуалистском Мессии - Мессии личности.

Мессия личности есть не только плод когнитивного расхождения онтологии и гносеологии в аналитическом методе познания Теуша, но и новаторский результат его гениальной интуиции. В сугубо духовной плоскости Мессия личности есть провозглашение права каждой личности на свою самостоятельную историческую судьбу, а также заявленная потребность быть творцом исторического процесса, а не только пассивным участником. Теуш только вплотную подошёл к антропософской консистенции понятия Мессия личности, ибо он не обладал способом рационализации интуиции. Эта задача оставлена учёным в наследство своим преемникам, которых пока не видно. А усвоение того, что дано Теушем, приводит лишь к общему пониманию Мессии личности в психологической плоскости, как совокупность чисто виртуальных параметров - ожидания, надежды, перспективности, оптимистического ощущения грядущего.

Но как не призрачно данное общее понимание на фоне штриховых контуров мыслей Теуша, путающегося в противоречивости метода, всё же возможно разглядеть силуэт Мессии личности как великой истины, составляющей историческую заслугу В.Л.Теуша перед русской духовной концепцией человека и перед русской антропософией. Мессия личности есть обозначение духовной значимости иллюзии, делающей последнюю внереальной реальностью. Теуш, по существу, был единственный, кто подтвердил, правда, неосознанно, интуитивно и непроизвольно, еретическое суждение Зигмунда Фрейда об иллюзии, которая до сих пор считается галлюцинацией духовного мира. З.Фрейд указывал: "Иллюзия - не то же самое, что заблуждение, и не обязательно, чтобы она была заблуждением...Для иллюзии характерно её происхождение из человеческих желаний, в этом отношении она приближается к психиатрической бредовой идее, но, кроме более сложного построения бредовой идеи, отличается от неё и в другом. В бредовой идее мы подчёркиваем, как существенную черту, её противоречие с действительностью, в то время как иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью" (З.Фрейд "Я и Оно", М.,1999,с.889-890). Мессия личности есть живая духовная мощь иллюзии, ибо мессия личности суть право мечты.