# Методология религиозного постижения (опыт небесноисторического поиска)

Генрих Грузман

Религия происходит от religare и соединение духов суть мания и миссия религии Мистика как духовный метод религии. Мистика есть прямая речь человеческого духа, а религия представляет собой учебник творчества человеческого духа. Современная религия как кризис миссии religare

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


М Е Т О Д О Л О Г И Я Р Е Л И Г И О З Н О Г О П О С Т И Ж Е Н И Я


(опыт небесноисторического поиска)


Н А Г А Р И Я


2 0 0 8


С О Д Е Р Ж А Н И Е


-- ВВЕДЕНИЕ

-- МЕТОДОЛОГИЯ: ИДЕЯ И МЕТОД

-- МИСТИКА - ДУХОВНЫЙ МЕТОД РЕЛИГИИ

-- Христианская мистика

-- Арабская мистика

-- Еврейская мистика

-- ОСТОРОЖНО: ЛЖЕКАББАЛА

-- ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Л И Т Е Р А Т У Р А


"Философ не только сам философствует, но в нём философствует

нечто сверхличное"

Владимир ЭРН

I. ВВЕДЕНИЕ

Событие становится явлением в истории только в том случае, если оно, свершившееся в прошлом, даёт о себе знать в настоящем. Но это знание не должно иметь вид диктатуры старины и осуществлять приоритет прошлого над настоящим, но в то же время прошлое способно подталкивать настоящее к будущему, - стало быть, никакое прошлое не может лишить настоящего свойственного ему в обязательном порядке духа проблемности. Эта тривиальная апория прошлое - настоящее - будущее известна с глубокой древности, - в еврейской философии со времён рабби Гиллеля (I век до н.э.), - и считалась до недавнего времени коренной спецификой сугубо исторического исследования. Традиционным основным оценочным мерилом здесь выступает размер (масштабность) события и его быстротечность (реактивность), а внутренняя содержательность свершения, особенно его глубокозапрятанная духовная составляющая, ставились вторичными последствиями. Поэтому вся бурная динамика исторической судьбы любого народа, как правило, прочно увязывалась с революциями, войнами, переворотами. Но это не значит, что времена войн и революций полностью лишены духовного содержания, и парадоксально, что последнее именно как вторичный продукт коллективных монстров, - войн революций, государств,- служит главным диагностическим критерием данных исторических эпох. Известный французский исторический писатель Морис Дрюон, имея в виду это обстоятельство, пишет о своём персонаже, что он "...жил в некоем вымышленном мире, где мерилом всего была государственная польза. Отдельная личность ничего не значила в его глазах, да и себе самому он не придавал никакого значения. Через всю историю человечества проходит вечно возрождающееся племя таких вот фанатиков общего плана и писаного закона. Их логика граничит с бесчеловечностью, бездушием как в отношении других, так и в отношении самих себя; эти служители отвлечённых богов и абсолютных правил берут на себя роль палачей ибо желают быть последними палачами". Таково железное законодательство так называемого материалистического понимания истории - генерального директора академической историографии.

Великий русский философ Н.А.Бердяев выступил с антитезисным суждением, ниспровергающим монопольность академического видения истории: исторический процесс распадается на два порядка - материальный (земной) и духовный (небесный). Хотя двойственность исторического восприятия действительности витала в воздухе с эллинских времён, но Бердяев первым взял на себя ответственность за концептуальное обоснование разделения истории на две разнокачественные отрасли, и тем нарушил патриархальную когнитивную атмосферу материалистического понимания истории. В бердяевской реформации круто изменилась процессуальная процедура исторического исследования: во-первых, вне истории никакое реальное событие не обладает доверительной достоверностью, во-вторых, когнитивный центр тяжести исторического явления приходится на внутреннюю (имманентную) сферу, а внешние, сторонние, активы имеют par excellence (по преимуществу) акцидентные значения; и, наконец, в-третьих, собственные характеристики исторических явлений в земной и небесной вариациях редко обнаруживают хронологическое соответствие. Красноречивый пример последнего можно почерпнуть из современного состояния русской истории. Если в земной периодизации этот отрезок времени имеет огромный информационный шум и однозначно определяется как крушение советского строя, то в аспекте духовной (небесной) истории сей хронон суть ничто, ибо соответствующего крушения ленинской философии воинствующего материализма, - духовной сердцевины советского строя, - не произошло. А правильнее сказать, система воинствующего материализма сохранена в нынешней русской духовной среде не в силу собственных познавательных плюсов, а исключительно по причине стагнации философской мысли (духовного потрясения), не способной создать духовного заменителя исторически обанкротившейся системы воинствующего материализма. Данное обстоятельство, в ракурсе ведущейся беседы, означает, что в противовес земной истории наших дней небесная история не имеет настоящего, а потому она - ничто.

Эта мысль блещет новизной только в форме словесного выражения, а смысловые её признаки проявляются в том или ином виде на каждом шагу, как явное противоречие современного духопорядка, и с позиции теории небесной истории это актуальное противоречие последнего периода русской истории ощущается объёмнее. Большевистская партия завоевала государственную власть в условиях жесткой борьбы и противостояния, - следовательно, большевики оказались сильнее своих противников, которые, стало быть, явились слабее. Эти примитивно-поверхностные обобщённости "сильнее" и "слабее", столь обычные при летописной документации земной истории, в небесноисторической драматургии получают форму конкретизированных и сопоставимых величин. Далее, большевики не только захватили власть, но удерживали её в течение определённого отрезка исторического времени и, главное, создали на необъятных просторах Российской империи свою специфическую действительность. Вне зависимости от содержательной ёмкости этой действительности, самое существенное небесноисторическая аналитика усматривает в факте её исторической новизны. Следовательно, являясь, в общем и целом разрушительной деструктивной силой, большевизм несомненно внёс в историю Россию некоторые позитивные акции, и выявление этих положительных моментов небесная история ставит задачей, более важной, чем познание негативной информации. Итак, по совокупности признаков выступает своеобразная методология небесной истории: положительное в отрицательном и отрицательное в положительном. Своеобразие такого способа познания заключается в том, что здесь нет причинных выведений, нет пассивного сосуществования противоположностей и нет взаимных вытеснений их и столкновений, а налицо взаимопроникновение, осуществляемое в режиме пульсационной механики. В таком облике данная методология не только прямо противостоит познавательному методу материалистического понимания истории, действующего по схеме "или-или", но и демонстрирует огромные возможности когнитивного потенциала методологического аппарата.

В результате Бердяев получает теорию принципиально нового представления истории, как научной отрасли: "Метафизика истории, к которой мы должны стремиться, рассказывает не об истории, как об объекте внешнем, объекте и предмете познания, который остаётся для нас объектом внешнего предметного мира; метафизика истории есть вхождение в глубину истории, во внутреннее её существо, это есть раскрытие истории, сама она, её внутренняя жизнь, её внутренняя драма, её внутреннее движение и свершение; она имеет дело с субъект-объектом". Этот "субъект-объект" обозначает принципиальное ядро всей исторической концепции русского философа, ибо в таком виде в историю на правах гегемона входит человеческий фактор; Бердяев говорит: "Темой истории... является судьба человека в земной человеческой жизни, и эта судьба человека, осуществляющаяся в истории народов, постигается, прежде всего, как судьба человека в духе познающего" (1990, с.с.33,21). Этим сказано, что методологическая сторона исследования также ставится в зависимость от человеческого фактора.

В сугубо научном плане бердяевский радикализм более всего сказался в том, что вместо традиционной апории прошлое-настоящее-будущее основным объектом познания истории Бердяев выставил динамическую ось: время - вечность. Если время испокон веков считалась царицей истории и для его исчисления была сконструирована грандиозная внешне-числовая хронологическая шкала на астрономической основе, то для познания вечности человечество знает только одну отрасль человеческого духа - религию, которая имеет доступ к вневременной реальности посредством мистики. Религия и мистика относятся к числу тех духовидов, которые в традиционной теории, то бишь в материалистическом понимании истории, значатся под идеологическим запретом, что составляет главнейшее методологическое различие между земной и небесной историями, а, в онтологическом виде формирует пропасть между ними. Творческая новация Бердяева вовсе не означает растворения религии в истории, а значит, что религия, как всё сущее, обладает исторической природой, тобто история поднимается до уровня религии. Раздел истории, известный под названием история религии, отнюдь не идентифицируется с модификацией небесной истории, а совсем наоборот, противостоит ей, как внешняя форма противостоит внутренней сущности. В объёме небесной истории органически не возможна та, бытующая ныне точка зрения, согласно которой историческая роль религии в настоящее время исчерпала себя. Леонид Вегер, обосновывая эту примитивную мыслительную позицию, пишет: "В течение тысячелетий религия выступала практически единственной силой, обеспечивавшей духовное и нравственное развитие человечества", и в процессе развития религия "...в основном выполнила всю функцию формирования общества и человека, живущего по заповедям" (2005). Причём изжили себя, по мнению этого автора, только христианство и иудаизм, а православие и ислам ещё сохраняют в себе духовные потенции. Вместе с тем, историческая гипотеза Н.А.Бердяева вносит в познание религии, - одной из наиболее жгучей и наверняка самой изученной отрасли, - свой новый нюанс, неизвестный в огромном религиозном фолианте, созданным человеческим духом в течение многих столетий. Поэтому в этой беседе я вовсе не буду упоминать всех великих своих предшественников, молчаливо выражая им своё почтение. Моё внимание сосредоточено исключительно на узком секторе религии, освещённым светом новаций небесной истории, а из достигнутого упомянуто будет только то, что имеет к этому какое-либо отношение.

В свете показаний небесной истории религия приобретает наряду с множеством известных качеств, специфически исторические свойства, из которых главное состоит в том, что религия выступает могучим связывающим средством, сплавляя в одну общность множество отдельных человеческих индивидов, тобто проходя под знаком соединительной (созидательной) функции, и в этом плане она соответствует своему буквальному смыслу - religare (связывать). Но, создавая разнообразные формы общения и вероисповедования, в то же время религия ставит препятствия на пути соединения этих вероисповедований, тобто так же имеет в себе разъединительные (деструктивные) тенденции, действуя противно religare. Итак, проясняется динамическая роль религии, как исторического рычага: объединять индивидуальные личности и разделять коллективные множества. Если признать за созидательным направлением не просто свойство религии, но миссию (предназначение) religare, - а именно этого требует логика человеческого прогресса, - то разъединительные действия уже не соответствует назначению religare, и потому в такой ситуации коллективное духовное сообщество не может считаться религией, хотя все внешние атрибуты остаются религиозными; или говоря иначе, историческая природа религии скрывает в себе конфликт конвергенции и дивергенции - величайшую апорию двух противоположных векторов религии. В обоих случаях религия демонстрирует свою духовную мощь: в первом - в качестве магнитной способности, стягивающей человеческие особи (врождённая миссия religare), во втором - в форме воительной силы, сберегающей неприкосновенность собственного анклава и разрушающей религиозные чужие верования. Возникает естественные вопрос, опосредующий основную апорию религии: почему религия, способная соединить в единый духовный союз великое множество разноликих человеческих лиц, не может преодолеть расхождения между разными религиями? Ответа на этот вопрос академическая теория религии не знает, а религиозные столкновения являются не просто актуальным, но и самым злободневным фактом новейшей истории человечества.

Итак, небесная история, рефлектированная из теоретических построений Н.А.Бердяева, зиждется на трёх онтологических опорах: качественно особых методологии, религии и мистики, с той принципиальной особенностью, что данные опоры не существуют изолированно, а слиты в одну познавательную совокупность, которую в свете знаний о вечности, можно представить следующим образом: мистика есть духовный метод религии. В семантическом разрезе данная формулировка не обладает новшеством и разумеется сама собой только из банальной истории религии, но содержательная ёмкость каждой из составных частей этой небесноисторической когнитации не идентична тривиальной сущности академического понимания методологии, религии и мистики в отдельности. Ибо в процесс исторического познания Бердяев вносит неординарные элементы: исторические уроки, историческую память и исторические предания. По этой причине аналогично тому, как религия несёт в лучах небесной истории своеобразные нюансы, так две другие составляющие компоненты - методология и мистика - содержат в себе небесноисторическую специфику.

II. МЕТОДОЛОГИЯ: ИДЕЯ И МЕТОД

В области нерелигиозного познания методология давно нашла своё место как сложная и многофакторная дисциплина. Наиболее общее, словарное, и в такой же степени малоинформативное, определение выводит методологию как общую теорию построения человеческой деятельности. Положительное единственное свойство данного отвлечения состоит в утверждении универсального качества методологии, тобто никакой деятельностный акт человеческого духа не может обойтись без методологических средств - методов, способов, приёмов. Религия выделяется в этом отношении тем огромным удельным весом, какое занимает в ней методическая сторона, а потому религия не нуждалась в особом обозначении методологии. Методом в религиозной сфере служит ритуально-обрядовая и молитвенная догматика богослужения. Этот комплекс выступает непременной и обязательной характеристикой любого религиозного проявления, даже более того, наличие только одного акта из этого комплекса, везде, - от языческих культов до пышных христианских литургий, - считается первым признаком религии как таковой. Исторически наблюдается, что сплошь и рядом служебная функция религии перерастает в самозначимую константу религиозного мироощущения и самоцель религиозного миропорядка. В этом проявляются симптомы тяжелейшей болезни любой религиозной системы, - диагноз и формы протекания этой болезни (молитва, а не вера) достаточно известны, хотя эффективного лечения её не существует. В небесноисторическом измерении данное заболевание диагностируется как абсолютизация метода.

В науке методологии мало учитывается объективно-исторический факт того, что основы научной методологии вышли из религиозной сферы и их первоавтором является Барух Спиноза. Взявшись изучать Священное Писание, точнее, Ветхий Завет (Танах), Спиноза применил новаторскую для того времени схему исследования объекта познания: Изучение Писания он предварил особым обоснованием способа изучения, тобто впервые выделил метод изучения в качестве предмета познания. Обоснование метода Спиноза представил в виде самостоятельной программы, в которой специально для Писания выделено три составные части: 1. "история еврейского языка", 2.выявление смыслового содержания филологических (языковых) оборотов текста Писания, исходящих только из Писания, и, наконец, 3. история книг Священного Писания и знания особенностей жизни авторов. В совокупности Спиноза выводит заключение: "Итак, всё познание Писания должно заимствовать из него одного" и ещё: "...нам непозволительно извращать мысль Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но всё познание в Библии должно быть заимствовано только из неё" (1998, с.с.98,100). В принципиальной плоскости, применимой для научной методологии в целом, мысль Спинозы обретает дефинитивный вид в следующем: метод содержится в предмете, как бабочка в коконе. (Эта дефиниция противопоказана современной методологии, где широко распространены так называемые междисциплинарные методы (математический, системный, информационно-статистический) в качестве достаточных и единственных панацей).

Открытие Спинозы не исчерпывается только методом как познавательным средством, и, хотя своё открытие он называет "наш метод", но в его составе обнаруживается ещё нечто особое, превращающее методологию в самостоятельную ноуменальную отрасль. Говоря о творческом диапазоне религиозного творчества, - предмете своей рефлексии, - на общественном фоне, Спиноза пишет: "Но основание религии совершенно другое, ибо так как она состоит не столько во внешних действиях, сколько в душевной простоте и правдивости, то она не есть предмет ни какого-либо права, ни общественного авторитета. Ведь душевная простота и правдивость ни властью законов, ни общественным авторитетом не навязываются людям, и. безусловно никто не может быть принуждён силою или законами сделаться блаженным, но для этого требуется благочестивое и братское увещание, хорошее воспитание, а больше всего - собственное и свободное суждение". Итак, в методологическую сферу Спиноза вводит на правах незнаемого до того этического элемента новый параметр - "собственное и свободное мышление", тобто субъект. Этим Спиноза открывает новые, этически-личностные, основания в методологии, отвергая традиционный, спонтанно укоренённый, методический образ, где субъект исполнял пассивную роль носителя средства изучения, удерживаясь на непоколебимом срединном месте между методом и предметом. Спиноза утверждает: "А отсюда мы можем показать также, что наш метод толкования Писания есть наилучший. Ибо так как высший авторитет в толковании Писания есть у каждого, то, следовательно, ничто не должно быть нормой при толковании, кроме естественного света, общего всем, а не какой-либо сверхъестественный свет и не какой-либо внешний авторитет; он также не должен быть настолько труден, чтобы с ним могли управиться только самые остроумные философы, но должен быть приспособлен к естественному и обыкновенному уму и способностям людей, каким является, как мы доказали, наш метод" (1998, с.114).

Спинозовские новации, - "собственное и свободное мышление", через которое являет себя "естественный свет" или человеческая способность обыкновенного ума, "высший" авторитет каждого в толковании Писания, - делают из субъекта инициативную и первичную инстанцию в методологии, направленную на продуктивное познание объекта. Познающая личность не только проявляет инициативу и ставит задачи изучения, но и извлекает сам метод из предмета, блистательный и хрестоматийный пример чему преподнёс Спиноза в лице своей исследовательской программы изучения Писания. Таким образом, субъективная составляющая в исследовании обладает, согласно постижению Спинозы, нетривиальной функцией координатора всего процесса от начала до конца; или сказать по-другому, субъект исполняет в методологии роль целевой установки, которую называют ещё идеей. Стало быть, "наш метод" Спинозы - новая методология - составляется двумя конструктивными слагаемыми: целевой установкой (идеей) и методом (практикой). Рецепт спинозовского методологического процесса обладает следующим видом в авторском выражении: "Итак, раз истина не нуждается ни в каком признаке, а достаточно иметь объективные сущности вещей или, что то же самое, чтобы исчезло всякое сомнение, то отсюда следует, что правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (всё это означает одно и то же)"(1998, с.131).

Таким образом, ни молитвы, ни ритуально-обрядовая служба, ни священнодействия сами по себе не могут быть признаками религиозного ущерба, если только они несут в себе функции, присущие методу, тобто реальное выражение духовного содержания идеи. В отношении методологии религии радикальное исследование Священного Писания Спинозой должно рассматриваться в качестве эталона, и в его показаниях распространённое заболевание религии диагностируется как подавление практикой (методом) идеи (целевой установки). В свете такого понимания проясняется причина противоречивости религиозной стороны человеческого духа: в ситуациях, где доминирует абсолютизация метода, религиозная акция приобретает разделительные формы религиозной деятельности и поведения, а при доминации целевой установки (субъективного фактора) являются дух и формы religare (связывать, соединять). Следовательно, явления дивергенции и конвергенции религиозного события суть функция методологии.

Отнюдь не случайна, а, напротив, закономерна тут аналогия с классической наукой, где абсолютизация метода проявлена идеологически совершенно открыто. Такова сущность ньютоновских императивов - "Физика, берегись метафизики!" и "Гипотез не изобретаю!", что означает именно методологическое подавление субъективной составляющей (идеи, целевой установки) в угоду метода, опыта, эксперимента. (Нелишне напомнить, что при жизни творцы классической науки Коперник, Кеплер, Ньютон были отменными теологами). Подобная аналогия не столько парадоксальна, сколько неожиданна, ибо научный обыватель считает, что религия есть антипод науки, прежде всего в методологическом контексте, но спинозовское понимание методологии вскрыло ложность этого понимания, и абсолютизация метода стало общей отрицательной чертой одинаково религии и науки. Данное обстоятельство не является произвольным эмпирическим казусом, а суть непосредственного следствия деятельности общего сущего - человеческого духа, и это означает, что общность между религией и наукой должна проявляться не только в отрицательной (негативной) форме, но и в идеальной неметодологической сфере. Существует расхожее представление, что религия есть царство веры, а наука осуществляет господство разума, и на основании противопоставлении веры и разума строится антиподальность, доходящая до антагонизма, религии и науки. Этому стойкому заблуждению оказались подвержены даже такие светлые умы, как блестящий русский мыслитель Лев Шестов, который заявил, "...что откровенная истина имеет источником веру, которая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св.Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может быть преодолено только верой. Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена" (2001, с.260). Однако, несмотря на понятную выразительность и популярность, мнение о непреодолимом разладе между религией и наукой, верой и разумом, ложно в самой своей основе. Ещё в библейские времена царя Соломона еврейская философская мысль предоставила достаточно оснований для понимания того, что духовное поле человека составляется главным отношением вера - разум, и в каждом конкретном случае истина диагностируется их пульсирующей гармонией, так называемой harmonia praestabilita (предустановленная гармония). Вольное или невольное превосходство одного члена над другим приводит к деградации и искажению этой гармонии: царство веры над разумом порождает духовную деспотию, а господство разума над верой даёт диктат ума (диктатуру закона), что в итоге приводит к общему отрицательному результату, тобто снова к негативной общности.

Полнокровное и продуктивное религиозное творчество возможно в случае соответствующей согласованности веры и разума (принцип harmonia praestabilita), - на этом зиждется духовная (небесная) история любой религии. Сознательное сочленение веры с разумом впервые в рациональном виде было начато в недрах еврейского духотворчества, - зачинателем выступил Филон Александрийский, а завершил в рамках еврейской парадигмы Моисей Маймонид. Внедрение веры в научный разум было осуществлено намного позже, и только в прошлом столетии сибирский геолог Николай Мартьянов сделал интуицию ведущим рычагом научной мысли. Активность человеческого сознания, которая конкретизируется в различных методологических схемах, была названа И.Кантом "интеллигенцией духа", и в таком смысле этот термин прижился в европейской философии, тогда как в русском мыслящем континууме "интеллигенция" с нелёгкой руки известного дилетанта графа П.Д.Боборыкина приобрела иное звучание: "Интеллигенция - разумная, образованная, умственно развитая часть жителей". В итоге можно заявить: религия есть наука, где интеллигенция духа конструируется в harmonia praestabilita под управлением веры, а наука есть религия, где интеллигенция духа строится в harmonia praestabilita под руководством разума. Обнаружение точной грани между управлением (организацией) и превосходством определённого члена, тобто становление самой гармонии между верой и разумом, и, главное, неукоснительное следование по румбу данной harmonia praestabilita, входит в предназначение целевой установки или идеи, а по-другому сказать, есть миссия субъективного фактора методологии.

Великий философ Освальд Шпенглер сказал: "Задолго до того, как первобытный человек пришёл к абстрактному мышлению, он создал себе религиозный образ веры мира. Это предмет, над которым совершается критическая работа рассудка. Любая наука возникает из религии с учётом всех духовных религиозных предпосылок и представляет собой не что иное, как абстрактное улучшение этого менее абстрактного учения, рассматриваемого в качестве неверного. Каждая наука несёт в совокупности своих основных понятий, проблем и методов ядро религии" (1999,т.2, с.20). Без соотношения веры и разума нельзя говорить о религии и науке в одном ключе, ибо без пульсаций (колебаний, изменений) этих параметров наука ничего не знает о религии и наоборот, - как черепаха ничего не знает о созвездии Близнецов.

Таким образом, двучленная методологическая схема Спинозы позволяет более глубоко проникнуть в суть тяжелейшей болезни религии и выявить, что абсолютизация метода есть лишь симптом и знак этой болезни, а её коренная причина заключена в недостаточной или ложной целевой установке. Отсутствие в религиозном творчестве самостоятельного понятия о методологии связано с тем, что вопреки научному творчеству, в религии идея и метод одинаково духовны, тобто сущностно однозначны, и, следовательно, обладают способностью к взаимному сращению. Так, в общетеоретической плоскости соединительная либо разделительная акция религии исполняет функцию целевой установки, а религиозная деятельность и религиозное поведение при этом относятся к методическим приёмам, зависимым от целевой установки. Разнообразие и многоаспектность религиозного функционирования выражаются и в том, что молитвы и литургии, - методические акты сугубо религиозного арсенала, - иногда содержат признаки идеи, равно, как и наоборот, в идею вкраплены фрагменты практического метода. Эта самая тонкая материя в религиозной проповеди, маскирующая методологию религии как таковую, наиболее отчётливо проявляется в еврейском (иудейском) молитвеннике. Вот отрывок из молитвы накануне дня искупления: "Превозносить буду Тебя, Б-г мой, Царь, и благословлять Имя Твоё во веки веков. Во всякий день буду благословлять Тебя и восхвалять Имя Твоё во веки веков. Велик Господь и чрезвычайно прославлен, и величие Его непостижимо. Поколение поколению восхвалять будет дела Твои и о могуществе Твоём возвещать. О прекрасном и славном величии Твоём, о чудесах Твоих я поведаю. Они будут говорить о могуществе грозных дел Твоих, - о величии Твоём я расскажу. Великую доброту Твою поминать будут и праведность Твою воспевать. Милостив и милосерден Господь, долготерпелив и велик благодеянием...". В словах молитвы заключена, по сути смыслового содержания, персональная присяга на верность Богу и для каждого иудея эта клятва определяет его религиозную деятельность и религиозное поведение.

Совсем другая мелодия слышится в стихах вечерней молитвы дня искупления. В молитве иудей просит: "Господь наш и Господь отцов наших! Не покинь нас, не отвергни нас, не посрами, не расторгни Твой завет с нами! Приблизь нас к Торе Твоей, научи нас заповедям Твоим, укажи нам стези Твои! Склони сердце наше к благоговению перед Именем Твоим и обрежь (очисть) сердце наше для любви к Тебе! И мы возвратимся к Тебе воистину, всем сердцем! Ради Имени Твоего великого смилуйся и прости беззакония наши, как написано словами святыми Твоими: "Ради Имени Твоего, Б-же, прости грех мой, хоть он и велик!" Господь наш и Господь отцов наших! Прости нас, помилуй нас, искупи нас!". В отличие от христианина, который молит Бога снизойти к нему, дабы помочь справиться с его бедами, иудей страдает о приближении к Богу, умоляет Бога простить и искупить его прегрешения, чтобы стать достойным Бога, а, главное, заклинает о нерушимости завета Бога с евреями, ибо в этом завете находится залог всего еврейского духосостояния. Таков характер и имманентная сущность той религиозной еврейской деятельности и религиозного поведения, тобто методического комплекса, который предопределён присягой иудея и которую он каждодневно повторяет. На этом примере, смысловое содержание которого возможно подтвердить во всех развитых религиозных конфессиях, в понятном виде вырисовывается специфическая особенность методологии религии, которая принципиально невозможна для условий академической, научной, методологии, и которая, таким образом, является её диагностическим качеством, - а именно, процессом сращивания. Этот процесс заключается в том, что один и тот же субъект, а именно Бог, присутствует в своём определяющем статусе, как в идее, так и в методе религиозной методологии, что чревато противопоказаниями, исходящими из одного Бога. Абсолютизация метода потому именно является болезнью религии и опасно в гносеологическом плане, что спонтанно и самопроизвольно создаёт видимость особого божества, способного исполнять функции Единого Бога, и подобный самозванец называется "богом философов". Это "противоречие" Бога идеи и Бога метода есть отзвук одной из величайших апорий Библии, отмеченной Иисусом Христосом: "Бог живых" и "Бог мёртвых". Иисус провозгласил: "Бог не есть Бог мёртвых, но живых" (Мат.22:32, Лук. 20:38).

"Бог мёртвых" на метафорическом языке Христа означает не что иное, как фетишизацию и монополизацию минувшего, отмершего, прошлого бытия и в гносеологическом разрезе определяется как диктатура старины, а в методологическом аспекте именно "Бог мёртвых" олицетворяет абсолютизацию метода. Отсюда происходит принципиальный недостаток широкораспространённого понятия "бога философов" - отвлечённой Единой Сущности, одной для всех. (Это обстоятельство имеет место, когда философия обособлена от религии и богословия, но неверно в случае, когда философия, религия и богословие взаимопроникают друг друга в одной гностической генерации). Русский философ Лев Шестов заметил по этому поводу: "Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св.Писания, сколько пёс, лающее животное, с созвездием Пса" (2001, с.261). А "Бог живых" в Библии числится как "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" и сказано: "И сказал ещё Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам, Вот имя Моё на веки, и памятование о Мне из рода в род" (Исх.3:15). Здесь уместно сослаться на слова известного Блеза Паскаля, провозгласившего, что в мире наличествует только Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, а не бог философов. Таким образом, абсолютизация метода, акт которой можно назвать словами Л. Шестова "сошедший с ума разум", в религии наяву представляет "Бога мёртвых" или диктатуру старины, и служит принципиальным заслоном миссии religare.

Изложенное вовсе не означает, что методическая часть религиозного изучения всецело относится к компетенции "Бога мёртвых", - это есть лишь результат искажения идеи методологии, а точнее, непонимания сути "Бога живых", в силу которого получает развитие диктатура старины. Особо тягостное ниспадение в религии наступает тогда, когда фальсификация "Бога живых" происходит сознательно под воздействием политических претензий и диктуется жаждой и страстью власти, - в этом случае церковь приобретает вид государственного департамента (в земной истории примеры тому являют папская государственность в Западной Европе и православная церковь в России, а также современная исламская республика Иран и отчасти израильская демократия). Барух Спиноза, объясняя причины, побудившие его изучить способы постижения Святого Писания, указывает на это зло - болезнь религии (которая здесь показана через симптомы этого недомогания - "Бог мёртвых", диктатуру старины, абсолютизацию метода): "Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно возникло оттого, что простому народу вменялось в религиозную обязанность смотреть на служение при церкви как на достоинство, а на церковные должности как на доходную статью и оказывать священникам высший почёт. Ведь, как только началось в церкви это злоупотребление, тотчас у всякого негодяя стало являться сильнейшее желание занять священнослужительскую должность, а любовь к распространению божественной религии превратилась в гнусную алчность и честолюбие, и таким образом самый храм обратился в театр, где слышны не церковные учителя, а ораторы. И ни один из таких ораторов не руководится желанием учить народ, но старается вызвать в нём удивление к себе, публично осудить разномыслящих с ним и учить только тому, что ново и необыкновенно, чему толпа больше всего и удивляется. От этого, конечно, должны были возникнуть великие споры, зависть и ненависть, которую никакая давность не в состоянии была ослабить. Следовательно, неудивительно, что от прежней религии ничего не оставалось, кроме внешнего культа (да и он, кажется, воздаётся толпой Богу более из раболепства, чем из благоговения), и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками. И какими предрассудками! Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые точно нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума" (1998, с.10-11).

Согласно методологическому закону Спинозы - каждый предмет содержит в себе свой метод познания - религия, как специфический обособленный феномен, обязана иметь собственный метод познания. Под таким углом зрения несложно выявить, что нынешний религиозный ме5тод (молитвы, литургии, священнослужение) не есть исторически первичное явление, характерное только для религиозного постижения, а его правильнее называть церковным средством, активно действующим в период возникновения и становления религии, как формы реализации и организации религиозного сознания, или периода оформления этого сознания в церковь, синагогу, мечеть. Абсолютизация метода есть наиболее яркая черта церковного уклада, а тяжёлое заболевание религии, при строгом логическом подходе, оказывается присуще не столько религии как таковой, сколько её церковной организации. История свидетельствует, что во всех развитых религиозных системах наличествуют непосредственные или опосредованные признаки особых, своеобразных и специфических способов, предшествующих церковному периоду, и этот этап можно назвать мистическим (с греческого, таинственный). Данный этап в полной мере является таинственным и, прежде всего, для академической истории религии, которая генеалогию своего предмета начинает там, где заканчивается эта таинственная мистика. И, соответственно, мистика, если её рассматривать как специфическое мироощущение, выступает не только духовной, но и исторической категорией.

III. МИСТИКА - ДУХОВНЫЙ МЕТОД РЕЛИГИИ

В интеллектуальной сфере человеческой мысли найдётся немного терминов, которые аналогично "мистике", обладали бы таким спектром смыслов, охватывающих всю оценочную шкалу - от максимально положительных до резко отрицательных, от локально дискретных до универсально всеобщих. В мистике только одно постоянно: неувядаемая популярность - от древних времён до настоящего момента, и эта живучесть, а правильнее сказать, вечность, никак не случайна, а показательна, высвечивающая значение сего феномена. Столь необъятный смысловой диапазон мистики, несомненно, обязан тому, что она во всех случаях свидетельствует о некоем "потустороннем" созерцании, которое отсутствует в телесной наличной действительности. Мистицизм, по общепонятному толкованию, есть область эзотерического, виртуального знания в его действительном существовании, прямая противоположность мнению об отсутствии такого бытия, какое, к примеру, бытует в ленинской философии воинствующего материализма, спонтанно делающее такую философию ноуменальной нелепостью. Британский аналитик Карен Армстронг считает когнитивной предпосылкой мистицизма принцип credo in unum Deum (верую в единого Бога), но, если единобожие и является предпосылкой мистики, то прямая посылка её содержится в идее Бога-личности. Армстронг пишет: "Персонифицированный Бог помог монотеистам оценить священные и неотъемлемые права личности, воспитал уважение к индивидуальным особенностям человека". Средством для подобного рода постижений служит мистика, а персонификация Бога, как необходимое условие мистицизма, более всего свойственна трём религиям Единобожия: христианской, исламской (арабской) и еврейской (иудейской). Итак, та или иная связь с Богом составляет главнейшую универсальную особенность мистицизма, а, являясь существенной, хоть и виртуальной, определённостью сущего мира, мистика слагает действующий духовный метод религии.

Самым расхожим понятием мистического пользуется представление, сформулированное в "Философском энциклопедическом словаре"(1987): "...понятие, обозначающее вообще стремление постигнуть сверхестественное, трансцендентное, божественное путём ухода от чувственного мира и погружения в глубину собственного бытия, стремления соединиться с Богом посредством растворения собственного сознания в Боге - мистическое единение (лат. unio mystika)" Эта сентенция, не лишённая ошибки circulus vitiosus (порочного круга), тем не менее, находит общую идеологическую поддержку в широком определении авторитета мистического воззрения Эвелины Андерхилл, которая высказалась о мистицизме: "...я понимаю его как выражение врождённого стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимого от того, какой теологической формулой этот порядок выражается. Это стремление, если верить великим мистикам, постепенно охватывает всю сферу сознания; оно овладевает всей их жизнью и в переживании, называемым "мистический союз", достигает своей цели. Как бы эта цель не называлась - христианским Богом, Мировой Душой пантеизма или философским Абсолютом, - желание достичь её и продвижение к ней (столь нескорое, поскольку это подлинный жизненный процесс, а не интеллектуальная спекуляция) составляет истинный предмет мистицизма" (2003).

В упрощённой вариации мистическое глубокомыслие возможно передать семантическим экстрактом: мистика есть способность человеческого духа видеть невидимое, слышать неслышимое, знать незнаемое и чувствовать нечувствительное. Мистика, таким образом, выступает в облике воспитанницы отрицательного (апофатического, по курсу НЕ) богословия, о чём речь будет идти в дальнейшем. Это упрощённое суждение приводит к совсем не упрощённому гносеологическому выводу: мистика есть антипод ratio, тобто мистическое восприятие противостоит рациональному мышлению. Различие между мистическим и рационалистическим образами является самым ярким противоречием в любой религии, одновозрастным с самой религией, а характер противоречия между ними настолько значителен, что претендует на роль абсолютного. Но историческая действительность демонстрирует более сложную картину: если религия не мыслима вне мистики, то мистика может не только противостоять ratio в плане непримиримого антагонизма, но и совмещаться с ним в качестве сотрудничества, внося в саму религию рациональную струю. Оказывается, что соотношение мистическое - рациональное образует столбовую дорогу истории всех религий, и здесь на переднем плане познания фигурирует определённая для каждого случая методологическая схема, обусловленная сочетанием идеи и метода. Так что слова Э.Андерхилл верны с обывательской точки зрения, но методологически односторонни: "Мне нет нужды указывать на безнадёжно иррациональный характер великих религий, которые основываются все до единой на первичном предположении, которое никогда не может быть рационально выражено и, более того, доказано, что сверхвосприятие есть нечто важное и реальное, внутренне связанное с жизнью человека" (2003).

Великолепная Эвелина Андерхилл не может обойтись без глубокомысленных замечаний, и даже в этом одностороннем пассаже остаётся верна себе: перл мысли Андерхилл состоит в утверждении, что "сверхвосприятие" (мистика) "есть нечто важное и реальное". Известно, что "рациональное" есть становой хребет "реального", которое единодушно воспринимается в качестве наглядного вещественного бытия, а потому реальное не может быть мистическим, а мистика не может быть реальной. Следовательно, Э.Андерхилл говорит о реалиях особого типа - о мистической реальности; мистицизм у Андерхилл - это "способность к восприятию трансцендентной реальности". Все мистики мыслят мистические акции (любовь, добро, знание, красота и прочая) атрибутами особого мира, а Рудольф Эйнен такую реальность пишет с большой буквы: "В добре, красоте, правде, истине мы видим Реальность, раскрывающую свой индивидуальный характер. Они являются частями единого субстанциального мира". Н.А.Бердяев выразился лапидарно и лаконично: "Мистика есть реализм, ощущение реальности, слияние с реальностями", и у него имеется более "сильное" определение: "Рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность". С присущим ему размахом, глубиной и своеобразием определил своё отношение к мистицизму другой великий философ Фридрих Шеллинг: "Слово "мистическое" имело в литературе сначала значение чисто формального различения. Если распространить это понятие на материальное, то рационализм, например, в его высшей, объективной разновидности следовало бы назвать мистицизмом, ибо по своей материи, по содержанию они совпадают, тому и другому ведомо лишь субстанциальное движение. И, тем не менее, мистицизм испокон веку определялся как противоположность рационализму. Следовательно, мистиком становятся не посредством того, что утверждается, а посредством того, как это утверждается. Мистицизм противоположен только формально научному познанию. Утверждение нельзя назвать мистическим, только исходя из его содержания, каким бы оно не было, даже в том случае, если оно случайно совпадает по своему содержанию с утверждением какого-либо мистика. Ведь если нельзя повторять ничего то того, что когда-либо было сказано мистиком, то, пожалуй, окажется, что вообще ничего нельзя утверждать. Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, выводит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства" (1998, с.1540). Итак, без знания различий между мистической реальностью и рационалистической реальностью невозможно найти пути к познанию природы мистического созерцания. Если ratio есть язык материи, то мистика суть речь духа, и знание этих двух наречий меньше всего имеет филологический интерес, а заявляет о себе как необходимость, потребная для полного знания не только мистицизма, но и рационализма.

В чисто мистическом произведении, отмытом от участия рационализма, всё равно творческого или невежественного (стихийного), без труда можно обнаружить два типа: собственно мистический тип (откровение, интуиция, вдохновение, воображение) и психологический тип (сновидения, сомнамбулизм, транс, галлюцинации и другие проявления психики). Между этими градациями отсутствует чёткая разделительная линия, что даёт основания для многих мистиков, в числе которых находится и выдающийся теоретик мистицизма Карен Армстронг, не придавать существенного значения имеющимся различиям между ними. К.Армстронг всю мистическую симфонию включает в психологическую партитуру и передаёт её через "миф"; она говорит, что "миф", "мистицизм" и "мистика" имеют общую этимологию: они произошли от греческого глагола "musteion", означающего "закрывать глаза или рот", - полная аллегория упрощённого понимания мистики. Действительно, имело бы смысл не усложнять суть мистики несущественной классификацией, если бы в объёме категории психологического типа не рассматривались образования, которые не только не имеют к мистике никакого отношения, но постоянно искажают и дискредитируют основную сущность мистики. К этим образованиям относится довольно обширная группа явлений, которую можно назвать вымышленными переживаниями: хиромантия, астрология, месмеризм, экстрасенсорная медитация, чёрная магия, спиритизм, экстаз святых и блаженных, шаманизм, колдовство. Вымышленные переживания по своей природе принадлежат к психологическому классу и также не подвержены рациональному восприятию, но по своей сути они постоянно балансируют на грани шарлатанства и фальсификации, а потому первой задачей мистической идеологии служит полное отторжение мистических форм от искусственных антиподов, а первой обязанностью - формирование критериев, разводящих вымышленные переживания, которым Э.Андерхилл присвоила научное название "своекорыстный трансцендентализм", и мистические акции, которые Андерхилл называет "музыкой души".

Наиболее эффективно эта операция получилась у Э.Андерхилл в её хрестоматийном труде: "Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека" (1910). Все виды "своекорыстного трансцендентализма, тобто шарлатанствующие неврозы, Андерхилл свела в "магический" тип, а другой способ, каким человек пытается прикоснуться к виртуально-невидимому, назван "мистическим". Она утверждает: "...Хотя в крайних своих проявлениях эти два способа резко контрастируют, граница между ними определена не столь чётко, исходя из одних и тех же положений, они часто вводят исследователя в заблуждение, так как используют один и тот же язык, инструменты и подходы. Поэтому многое из того, что в действительности является магией, совершенно необоснованно приписывают мистицизму. На самом деле они представляют собой два противоположных полюса одного и того же - трансцендентального сознания человечества" (2003). Постигая эту сферу, Андерхилл приходит к знанию того, что "Магия - это индивидуалистская, или "стяжательская" наука; во всех формах она представляет собой деятельность интеллекта, ищущего Реальность либо для своих собственных целей, либо для целей всего человечества". В отношении "всего человечества" правильнее вместо слова "целей" употребить "цепей", имея в виду цепи невежества и суеверия. Андерхилл продолжает своё постижение: "Фундаментальное различие между магией и мистицизмом заключается в том, что магия хочет получать, а мистицизм хочет давать - бессмертные и антагонистические позиции, всплывающие в том или ином обличие во все времена" (2003).

Разновидностью психологического типа мистицизма формально кажется феномен сложных человеческих перцепций, состоящих из совокупного коллективного комплекса особых чувственных переживаний, навеянных внешними внушениями неординарных личностей, стоящих во главе сект, "новых религий", "спасителей мира", масонских лож (типа групп "Народного Храма", "Врата Небесные", "Ветви Давидовы"). Хотя интенсивность и невротическая реальность этих переживаний обособляет их в самостоятельный психический тип, но внешние внушения, противные по своей сути имманентным запросам личности, и онтологическая их деятельность, являющаяся воочию не более, чем изощрённым шарлатанством и мистификацией, а также гипертрофированной психоманией, а чаще всего - элементарным надувательством, безусловно относит эти чувственные коллективные акции к разряду ложных, вымышленных переживаний. Гегемонизм чужой внешней воли есть основополагающий критерий, по признаку которого определяется характеристика сатанинского (лжебожеского) наваждения, в корне отличная от чистопородных форм мистического созерцания и ощущения. Григорий Чхартишвили, не понимая правильно суть опознаваемого предмета, тем не менее, справедливо замечает: "Все проповедники и гуру делают ставку на один из самых распространённых типов человеческой личности - на людей со слабо выраженным "эго", которые легко поддаются внушению, стремятся оказаться в положении "ведомых" и испытывают подсознательную тягу к растворению собственного "Я" в некоем коллективном "Сверх-Я"...Подобная психологическая модель, направленная на подавление своего "Я", изначально несёт в себе саморазрушительный заряд, который при определённом стечении обстоятельств может привести к суицидным устремлениям" (2006, с.82-83).

Франц Риман, автор замечательного исследования "Основные формы страха", называет подобный психологический тип "депрессионными личностями" и даёт им общую характеристику: "Депрессионные личности стремятся к симбиозу, к упразднению разделительной границы между "я" и "ты"...Они полностью растворяются в своей привязанности, которая их как бы "пожирает", так что они уже не проводят различий между собой и партнёром", Полной противоположностью депрессионным личностям выступают особи с чрезмерным утрированным и аномальным воссознанием своего "Я", которых Ф.Риман называет "шизоидными" личностями. Признаки "шизоидности" присутствуют у любого гоменоида, осуществляющего в том или ином виде функции диктатора, деспота или самодержца, - здесь двигателем внутреннего сгорания является государственная верховная власть. Но только взаимоотношение депрессионных побуждений и шизоидных устремлений, осуществляемых в изолированных условиях сект и масонских лож, приводит к тому массовому психозу с летальным исходом, который придал аналогичным группировкам печальную славу шарлатанства и изуверского безумия.

Было бы неестественным и неправдоподобным, если объект, обладающий столь обширным диапазоном кривотолков, как мистика, имел бы односмысленную терминологическую базу. Как раз противоречащая самой себе терминология есть первое отличительное свойство мистицизма. А потому нет ничего удивительного, что современник Э.Андерхилл великий философ Освальд Шпенглер выступил со своим понятием "магического", кардинально отличного от андерхилловскго "своекорыстного трансцендентализма". В величественной культурно-исторической концепции О.Шпенглера, о которой будет подробнее упомянуто в последующем, мистический комплекс подан нерасчленённым, а сугубо "мистическая" часть его занимает некое своеобразное существование, связанное с "арабской душевностью", - как пишет философ: "появляется магическая душа арабской культуры, очнувшаяся во времена Августа в ландшафте между Тигром и Нилом, Чёрным морем и Южной Аравией, со своей алгеброй, астрономией и алхимией, таинствами и священными книгами персидской, иудейской, христианской, "позднеантичной" и манихейской религии" (1993, т.1, с.345-346).

Духовное знание, полученное в нематериальной среде и нематериальным путём, Е.П.Блаватская называет оккультизмом, и первообраз его выводит из индуистской мистики (с индуистского, Атма-Видья). Знаменитый теософ решительно отстраняется от эпидемии вымышленных переживаний и эмоционально порицает: "Среди сотен горячих поклонников, называющих себя "оккультистами" на Западе, нет и полдюжины тех, кто имеет даже приблизительно правильное представление об идее природы науки, которой они хотят овладеть. За немногими исключениями, все они идут по проторенной дороге колдовства. Пусть они восстановят какой-нибудь порядок в своих умах, прежде чем они станут протестовать против этого утверждения". И продолжает, указывая на жалкое положение в деле духовных знаний в Европе: "Магия" - синоним обмана, фокусничества; "колдовство" - эквивалент полнейшего невежества; и "оккультизм" - несчастный остаток слабоумных средневековых пламенных философов Якоби Бёме и Сен Мартена, - все эти выражения, которых более, чем достаточно для того, чтобы полностью описать область "мошенничества и обмана"(2007). Воззрения Е.П.Блаватской очень сильны как средство отрицания процесса шарлатанизации и политизации духовного знания, но в позитивном самочинном ядре они идеологически расходятся с основополагающими компонентами русской духовной доктрины, проявление признаков которой в мистическом пространстве составляет сокровенный замысел моего трактата. Резюме духовных постижений Блаватской выражено в заключении, "что истинный оккультизм или теософия - это "Великое Самоотречение от самого себя", безусловное и абсолютное, в мыслях так же, как и в действиях. Это альтруизм, и он выводит практикующего за пределы каких-либо категорий и рангов среди всех живых существ. "Он живёт не для себя, но для мира", как только он принял на себя этот труд" (2007). Русская теософская постулатика исходит из своей оригинальной концепции культа личности, где личности предназначено не "самоотречение от себя самого", а напротив, погружения в себя до индивидуальной религиозной глубины.

Натурфилософская античная доктрина древних греков после многотрудных испытаний постепенно стало в Европе судьбоносным материалистическим мировоззрением, которое всё мистическое производство зачислило в тип вымышленных переживаний, тобто лишило мистическую субстанцию права реальности. Повелительно-ортодоксальной формой этого мировоззрения явилась ленинская система воинствующего материализма, где мистика, как выражение крайнего идеализма (куда входит "поповщина" по В.И.Ленину, - религиозная стать), не только не признавалась, но и считалась самым бранным ярлыком. В современной России философские передние ряды по-прежнему занимают умозрения, сохраняющие сердцевину ленинского материалистического догматизма, примером которого может служить помпезное извещение М.Р.Шагиахметова (2007), где злободневная в любом познании проблема "человек - природа" излагается без упоминания "религии" и "мистики": "Любой вид живой природы, популяция растительного или животного мира является системой взаимодействия единичного и множественного, где единичное - носитель активности и изменчивости, а множественное - тождественности и преемственности. Но любая из этих систем функционирует как элемент единой системы биогеоценоза, колебания которой предъявляют постоянно меняющиеся требования к уровню качества вида: меняется климат, состав атмосферы, меняется состав растительного и животного мира, меняется взаимодействие между популяциями и т.д. Соответствие этому требованию - условие выживания в дикой природе. Взаимодействие системы биогеоценоза и составляющих его элементов в полном соответствии с закономерностями общей теории систем осуществляется как отношения жёсткой необходимости, которая диктуется системой в отношении собственных элементов. Каждый вид находится в постоянном напряжении, используя свой внутренний потенциал, заложенный во взаимодействии изменчивости и наследственности, стремясь приспособиться к требованиям биогеоценоза. В дикой природе соотношение требований биогеоценоза и взаимодействия элементов системы вида - это иерархия внешнего над внутренним. На таком уровне когда-то жили и предки человека. Достигнутый человеком в процессе эволюции особый уровень взаимодействия с природой с системной точки зрения может быть интерпретирован только как превышение человеком уровня требований системы биогеоценоза. Его внутренний потенциал, заложенный во взаимодействии единичного и множественного, изменчивости и тождественности, оказался выше, чем требовалось просто для выживания. Превзойдя уровень, предъявляемый биогеоценозом, как условие выживания, человек стал развиваться, опираясь, прежде всего, на внутренние источники развития, на взаимодействие автономии и ассоциации, личности и общества. Проявлением выхода человека за рамки, определяемые биогеоценозом, является формирование новой системы: "человек и природа"(2007).

Объективное возникновение же мистических взглядов и позиций философы-ленинцы объясняли брожениями и смятениями ума при крупных исторических катаклизмах, - С.С.Аверинцев составил список таких сокрушительных переворотов: крушение Римской империи, средневековое мракобесие (XIII-XIV века, суфизм, каббала, исихазм), становление раннего капитализма (XVII-XVIII века). После крушения советского строя и развала системы воинствующего материализма отношение к мистицизму стало самой сложной духовной проблемой современной России, ибо признание мистики требовало отказа от спасительного материализма. Елена Шахматова, не мудрствуя лукаво, известила, что консервативный Восток, более всех сохранивший в себе дух первичного мистицизма, становится спасителем Европы: "Европейское цивилизационное время, ориентированное в направлении человеческой жизни от рождения к смерти через кульминацию расцвета активной деятельности, остановило свой ход. Обжитое трехмерное пространство, соединившись в единое целое с взбунтовавшимся временем, направило вектор движения в точку, обозначенную на карте мироздания как Ничто, Небытие. И человек в этом новом мире ощутил одновременно свою множественность, космичность, и ничтожность, утрату своего былого величия, богоподобия. Единое "Я" распалось на многие составляющие, и человек на планетарной сцене почувствовал себя лицедеем, носителем разных масок. Разверзшийся Хаос поглотил его как букашку, возомнившую себя "мерой всех вещей". В этом Хаосе уже невозможно было жить, пользуясь старыми знаниями, старой религией, старым искусством. Человеку предстояло заново осознать себя и свое место в этом новом огромном мире космоса, где все привычное стало относительным. В конце XIX века Европа устремилась в объятия Востока, обнаружив в своем мировосприятии не какие-то отдельные соответствия собственным потребностям, а цельную картину бытия, готового вобрать в себя беженца западной цивилизации, пережившего глобальную катастрофу крушения иллюзий". (2000, с. 49). Если что и доказывает подобное философствование, то только паралич интеллектуальной мысли в России после крушения советской эпопеи, а потому понятно, что представление о мистике в русском современном мыслящем обществе не может не нести на себе отпечаток общей стагнации философского мышления; до сих пор нынешние философы не могут избавиться от основного порока диалектико-материалистического (ленинского) кругозора - уравнивания психического с духовным. По-прежнему, в ленинском регистре, мистика отождествляется с декаденсом (упадком) и по-прежнему под таким углом зрения самый плодовитый писатель на сегодняшнюю философскую тему Сергей Ручко рассматривает "метафизическое основание психологии творчества Блока". Хотя в реальной действительности "метафизических оснований психологии" не существует, а наличествуют психологические основания метафизики. Неудивительно, что в итоге подобной силлогистики получают статус аналитических доводов перлы, аналогичные следующему: "...что употребление алкоголя для Блока, с метафизической точки зрения, сродни натуральному женскому алкоголизму". С.В.Ручко употребляет также суждение, что мистичность является "...противоположной частью религии, но через которую можно прийти к религии, и наоборот" (2006)

Рассматривая мистику, как собственную реальность, тобто с методологической стороны, без труда можно заметить, как эмпирический закон наблюдаемости, некое постоянное качество методологии религии: сращение идеи и метода. Параметр "Бог" является в мистических витаниях двояко: как реально действующая сила (тобто как закон) и как имманентная духовная установка (тобто как принцип); ярким примером подобного отношения возвышается Ветхий Завет (Танах), где идею-принцип слагает Синайское Откровение (десять заповедей Торы), а метод-закон заложен в комплексе 613 заветов (утвердительных и запретительных). Библейская действительность, однако же, демонстрирует более сложные и напряжённые методологические связи: когда "Бог" выступает в качестве всеобщей идеи, то методом становится Святое Писание, собственное в каждой религии: Тора в иудаизме, Коран в исламе, Библия в христианстве, а когда идеей поставлено Святое Писание, роль метода исполняют коллективные молитвенные воззвания, которые исторически трансформируются в административные структуры: синагогу, мечеть, церковь. Кроме этих наиболее наглядных примеров можно привести множество иных эмпирических фактов сращения идеи и метода, или, как можно сказать, мистических ступеней, которые в совокупности делают свойство взаимообращения диагностическим критерием религии, - потому-то в истории любой религии так велико число сект, ложных учений, смут и ересей. Подлинная ценность казуса взаимообращения заключается в том, что он делает из сращения идеи и метода не просто пассивное суммарное соединение разных параметров, а качественно новое целокупное образование, которое и есть самоличная религия. Итак, сращение идеи и метода под протекторатом идеи приводит к формированию религии в режиме religare, а сращение идеи и метода с доминантой метода образует религию разъединительного стиля. Стало быть, методической или онтологической основой религии служит не идея и не метод, которые по отдельности обладают важнейшими функциями в соответствующих условиях, и без их участия немыслимо динамическое развитие мистической перцепции, а именно их духовное сращение или гармоническое согласование.

Однако основной акцент в спинозовской методологии приходится не на идею, метод или сращение в отдельности, а на субъективный фактор. Значение этого последнего заключено в том, что он выступает не только как творец целевой установки, но и как носитель мистической реальности, как особь символического значения в диалогическом внутреннем (часто молитвенном, исахическом) общении с личностным Богом или сверхчеловеческими (нетривиальными) смыслами духа, где общение обуславливается не только волеизъявлением Бога или духовными источниками, но также свободой воли самого субъекта-носителя. Именно через этот субъективный фактор, поданный в мистическом контексте, религия становится самой своеобразной и уникальной отраслью интеллигенции человеческого духа.

Ранее высказывалась мысль, что мистицизм делится на мистический и психологический типы исключительно с целью вычленить из психологического типа противные мистицизму ложные вымышленные переживания. Мистика, несущая в себе методологические функции, неотделима от психической содержательности человека, и несложно заметить, что мистика проявляется в разных формах в зависимости от силы воображения (имажинации) творца. В чисто психологическом аспекте мистика, по сути своей природы, представляет собой осуществлённое воображение или истолкование, а это последнее, в свою очередь, есть созерцание, выходящее за пределы чувственного ощущения. Прекрасно высказался еврейский философ Мартин Бубер: "Истолкование имеет два уровня. С внешним, психическим, мы знакомимся, когда рассматриваем человека самого по себе, вне истории; с внутренним, фактическим, который является прафеноменом религии, - когда мы снова восстанавливаем человека в истории. Эти уровни взаимосвязаны". Во всех сферах сущей данности воображение имеет себя только через мистику (или мистический метод), а имажинация (истолкование) есть её генеральный параметр. Тот же М.Бубер изложил программу мистической интеллигенции человеческого духа в его взаимосвязях истолкований: "Человек жаждет иметь Бога; он хочет непрерывности этого обладания в пространстве и времени. Он не довольствуется неизречённым подтверждением смысла, он хочет видеть его перед собой распростёртым в пространстве, словно это - нечто такое, что можно брать снова и снова, и то, чем можно владеть, непрерывный пространственно-временный континуум, который обеспечивает его жизнь в каждой точке и в каждом моменте" (1995, с.80). Имажинация, таким образом, определяет собой неотъемлемое качество каждого гоменоида, но отдельные лица бывают от рождения наделены этим даром в размере выше номинального, и люди с высокой имажинацией названы евреями пророками.

Именно пророк есть тот субъективный фактор, который создал и прославил религию как академию духовного мира человека; именно пророк есть носитель и владелец мистической реальности, а также обладатель символов Божеского участия в индивидуальном либо всеобщем значении. Пророка принято числить в разряде особого психологического типа человека, но в действительности фигура пророка не таит в себе ничего нечеловеческого или сверхъестественного, но только способность к очень сильной имажинации (повышенному воображению). Такова главная и единственная особенность, выделяющая пророков из семейства Homo sapiens, и честь этого открытия принадлежит Б.Спинозе, который доказал, "...что пророки были одарены не душою более совершенною, но способностью более живого воображения" и "...что пророки воображали предметы откровения в высшей степени живо, - так же как мы обыкновенно наяву воспринимаем впечатление от предметов" (1998,с.с.30,32).

Итак, если не каждый мистик - пророк, то каждый пророк - мистик, и пророк необходимо полагается в производителях мистической практики религии, в процессе которой он выступает субъективным фактором, под чьим протекторатом осуществляется сращение (взаимообращение) идеи и метода, что, в свою очередь, в динамическом ракурсе представляется как пульсации (колебания) значений имажинации. На этом фоне рельефно проступает особенность мистического опыта пророков как, своего рода, методической специализации пророков. Так, все еврейские пророки в качестве идеи имеют Слово Божье, но метод реализации его у каждого пророка свой особенный: Иоанн Креститель избрал методом процедуру крещения водой, Иисус Христос создал общество учеников и для него был сконструирован метод взаимопроникновения ("Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан.15:4), не брезговал Иисус методом чудес и методом проповедей; пророк Исайя произвёл весть о Сионе, которая впоследствии стала учением сионизма. Русский царь Пётр I, в пророческой натуре которого сомневаться не приходится, свои идеи проводил методом самодержавного повеления, хотя глубоко в религиозную сферу его реформы не проникали.

Барух Спиноза, удостоверив психологический характер природы пророка, значительно сузил возможности трактовать пророка в качестве некоего потустороннего существа, но значительно расширил пророческую компетенцию за счёт области эстетики. Ибо творец эстетических ценностей или шедевров также есть заложник воображения, есть жертва имажинационной пульсации, - стало быть, каждый поэт, писатель, музыкант или скульптор есть пророк в качестве носителя и источника мистического созерцания. О мистическом переживании, положенном в основу эстетического вдохновения, говорит Э.Андерхилл: "Вопрос, почему складки поверхности земли, покрытые замороженной водой и воспринимаемые нами как снежные вершины (ради удобства мы называем их Альпами), могут вызывать у некоторых натур острое чувство экстаза и восхищения, почему пение жаворонка возносит нас до небес, а чудо и тайна говорят с нами и в маленькой голубой незабудке и в каденциях ветра, - вопрос этот кажется просто абсурдным, и в сущности на него нет ответа. Здесь молчат г-жа "Каким образом" и леди "Почему".

Очень часто у пророков сила воображения достигает такой концентрации, что телесная психическая структура не выдерживает этой нагрузки, и наступает нервопсихический срыв, транс и другие аномальные проявления психики. Хотя данные невротические расстройства не являются основополагающими в пророческой природе, но их частое появление, особенно эпилептические припадки, делает их характерной чертой пророческого существования. Аналогичные явления, даже в более широком диапазоне, наблюдается на эстетическом берегу, где пророк-творец за вдохновенное воображение расплачивается психофизическими страданиями. Ян Парандовский приводит отрывок из письма известного романиста Гюстава Флобера: "Я страшно зол и не знаю почему. Может быть, в этом повинен мой роман. Не идёт он, не движется, я так измучен, будто ворочал камни. Временами мне хочется плакать. Здесь нужна воля сверхчеловеческая, а я всего-навсего человек... Голова у меня идёт кругом от тоски, неудовлетворённости, усталости. Я просидел над рукописью битых четыре часа и не смог сложить и одной фразы. Сегодня не написал ни одной строчки, зато намарал сотню дрянных. Ужасная работа! Какая мука! О искусство, искусство! Что же это за чудовищная химера, выедающая нам сердце, и ради чего? Чистое безумие - обрекать себя на такие страдания...". Столь же красноречивы признания другого знаменитого писателя Ромена Роллана: "Уверяю вас, что каждый том "Кристофера" принёс мне много седых волос, или, вернее, стряхнул их с моей головы, все кризисы, через которые проходил мой герой, потрясали также и меня, пожалуй, даже сильнее, потому что у меня не такой крепкий организм". А великий психолог Чезаре Ломброзо вынужден был опровергнуть мнение, бытующее в профессиональных кругах, что гениальность, - состояние, которым называется возбуждённое воображение, - есть вид умственного помешательства и психического расстройства. Любопытны его доводы: "...в бурной и тревожной жизни гениальных людей бывают моменты, когда эти люди представляют большое сходство с помешанными, и в психической деятельности тех и других есть немало общих черт, например, усиленная чувствительность, экзальтация, сменяющаяся апатией оригинальность эстетических произведений и способность к открытиям, бессознательность творчества и употребление особых выражений, сильная рассеянность и наклонность к самоубийству, а также нередко злоупотребление спиртными напитками и, наконец, громадное тщеславие. Правда, в числе гениальных людей были и есть помешанные, точно так же, как и между этими последними бывали субъекты, у которых болезнь вызывала проблески гения; но вывести из этого заключения, что все гениальные личности непременно должны быть помешанными, значило бы впасть в громадное заблуждение и повторить, только в ином смысле, ошибочный вывод дикарей, считающих боговдохновенными людьми всех сумасшедших" (2003, с.212).

Итак, не может быть сомнения в единородстве пророка и гения, ибо они расцветают одним цветом и цветут на одной почве - мистике, разное у них только поле деятельности. Стало быть, мистику необходимо разделить на мистику пророческую и мистику эстетическую. В эстетической плоскости механика имажинации явлена даже более выпукло и ярко, и это удалось выразить Яну Парандовскому в литературной сфере: "Часы творчества приносят мгновения пронизывающей радости, когда глава, абзац или хотя бы единственная фраза закончена, удалась и наконец можно вздохнуть освежающим вздохом удовлетворения. Долгая и упорная работа сосредоточилась в моменте напряжённого усилия, всё воображение, вся власть над словом, способность связывать слова между собою соединились и дали вырваться из мглы, из тёмной глухой ночи, которая где-то там наверху порабощала мысль, - душа писателя извивалась спиралью, всё более закрученной, болезненной, казалось, что она вот-вот рухнет, поражённая в своей победной гордыне, как Беллерофон. И вдруг вместо этого мрак рассеивается, а на очищенном горизонте появляется, как чудо, светлый, выразительный, ощутимый образ, эпизод или фрагмент работы, завершённой и принятой с заслуженным восхищением. Это радость покорителей горных вершин, где наслаждение напряжёнными мускулами равно наслаждению взятие вершины" (1990, с.113).

Духовная спороднённость религии и искусства (эстетики) виделась давно, и давно было отмечено, что не случайно все Святые Писания написаны поэтическим языком. Но эти наблюдения, полученные в рационалистический век, были не более, чем интуитивным видением, не выходящих за порог эмпирической фиксации. Методологический подход в религии, тобто познание через мистику, позволяет углубить эту интуицию и отшлифовать новые грани в многогранниках религии и искусства.

Итак, воображение в искусстве есть акт мистической реальности, благодаря которому творец измышляет сначала идею, а затем посредством известных или новаторских методов создаёт эстетический шедевр, который притягивает к себе, со-прикасает, со-общает, со-единяет человеческие души между собой, тобто действует в режиме religare. Отсюда исходит основной вывод: искусство есть специализированная религия, но никак не наоборот, - религия не может быть частью искусства. Близко к этому подошла Э.Андерхилл: "Мистицизм, самое романтическое приключение, с некоторой точки зрения, - искусство искусств, их источник, но также их завершение, - вполне естественно обнаруживают теснейшие соответствия в самых чисто художественных и наиболее глубоко значимых формах выражения" (2003). И далее. В глубинах эстетического мистицизма рефлексия обнаруживает, что воображение с присущей ей имажинацией есть принадлежность только индивидуальной души, - групповых, коллективных имажинаций не существует. А это необходимо означает, что истинная мистическая реальность коренится только в идее о культе личности, и отсюда возникает культура. Следовательно, культура действует как самый эффективный метод религии, имеющей себя под знаком religare. И аналогично, религия не может быть частью культуры, а только наоборот. В целом мистика не является единым неупорядоченным субъектом, а чётко дифференцируется на два главных класса: религию и искусство и культуру.

Иерархическая структура мистики, непринуждённо распадающаяся на пророческий и эстетический типы, а в конкретизированном виде - на классы религии и искусство с культурой, не может быть произвольным актом, если мистику как таковую принимать за реальную действительность сущего - речь духа, доказательством чему и выступает сама эта градация. Именно в этом коренятся глубинные истоки связи религии ещё и с наукой, ибо расчленение мистики есть первый шаг по переводу интуиции в ratio. И здесь возникает непростая проблема о связи дифференцированной мистики с традиционным богословием, как учения (словия) о Боге. Академическая история религии обходится без упоминания об эстетической мистике, а, с другой стороны, академическое искусствоведение не знает религию в качестве "искусства искусств"; академическое богословие не приемлет возможность дифференциации мистики. Эстетическая мистика в силу её непомерной ёмкости кажется довлеющей над пророческой мистикой или богословием, и потому между мистикой и богословием намечается некий разрыв. Эту проблему блестяще решил замечательный представитель русской духовной школы В.Н.Лосский (сын великого русского философа Н.О.Лосского) на примере христианского богословия.

Лосский пишет: "В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизречённую тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддаётся особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума". Лосский видит не только принципиальное отличие религиозной (христианской) методологии от традиционного гностического познания, но и чувствует характерное взаимообращение метода и идеи, и из этой внешней путаницы выводит основополагание мистического метода, как, в конечном счёте, "практичного" средства: "В противоположность гнозису, - постигает Лосский, - где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счёте всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим таким образом к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и "практичнее". Вывод Лосского: "Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики... Богословие и мистика отнюдь не противополагаются, напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым". Таким способом Лосский утверждает онтологическую максиму, что "мистическое богословие" есть основа религиозной духовной жизни.

Из мистического богословия, взятого в качестве методического средства, Лосский сделал одно из весомых доказательств того факта, что образование двух христианских церквей, - западной (католической) и восточной (православной) есть не деструктивный распад или раскол христианской доктрины, а естественная бифуркация (разветвление) на равноценные самостоятельные и самобытные формации единого христианского комплекса. В свете излагаемого методологического подхода в исследованиях Лосского можно обнаружить основания и для более углублённой аргументированной поддержки его авторских доводов по части этого важнейшего вывода. На начальной мистической ступени осмысления в качестве идеи витало понятие "Бог", как Единой Всеобщей Сущности, и для познания Его сути христианское сознание сконструировало особый метод, и этим методом стала Святая Троица. Появление Святой Троицы следует расценивать как величайшее достижение всей религиозной субстанции, а не только христианского порядка, - это был колоссальный прорыв в становлении человеческого духа. А на следующей мистико-аналитической стадии, когда Святая Троица была обращена в идею, христианское сознание преподнесло два отличные толкования сущности Святой Троицы: одно глаголет о том, что элементы Святой Троицы - Бог, Сын и Святой Дух - являются тремя ликами одного лица (каппадокийская формула: "одна-единственная божественная субстанция в трёх лицах"), другое говорит, что три атрибута святой Троицы образуют единоличные ипостаси, спаянные в одно нерушимое единство. Первое принадлежит западному христианскому богословию, а второе - восточной православной формации, и, согласно Лосскому, они представляют собой различные восприятия одной идеи Святой Троицы. И естественно, что различные истолкования (разные идеи) обладают разными средствами в форме метода - молитвенно-ритуальной базы, но, главное, что между ними нет оснований для раздора и противостояния, а наличествует лишь мистическое своеобразие, подчёркивающее величие одной идеи. Соответственно, самобытность этих формаций находит отражение и в их методологии, - как пишет Лосский: "Что же касается Восточной Церкви, то она, как мы уже говорили, не делает особо чёткого различия между богословием и мистикой, между областью общей веры и сферой личного опыта", тогда как в западной ветви достаточно заметна склонность к противопоставлению богословия и мистики.

Итак, мистика, взятая в облике религиозной методологии, представляет собой отнюдь не отвлечённое понятие, оплот своевольной абстрактной возможности человеческого духа, а именно средство, которое придаёт жизнь этой самой абстракции, делая её ценнейшим свойством духовной консистенции человеческой души. Сама же религия, опирающаяся на такого рода метод, заступает за традиционные пределы положенного Божеского Откровения, и становится учебником духовного мира человека; в силу этого своего качества религия впитывает в себя основные духовные отрасли человеческой деятельности: науку, философию, историю, искусство, культуру. Самым существенным следствием из такого восприятия мистики служит умозаключение, что мистика есть не только реальная, но и историческая категория, - а точнее: мистика в такой степени реалистична, в какой она исторична. Именно на историческом поприще мистика празднует своё самое удивительное открытие, относящееся к разряду трюизмов, которые видели все, но не заметил никто: мистика вобрала в себя не только христианское воззрение (в объёме её двух формаций), но и соседствующие иноверческие конфессии - мусульманство и иудаизм. Уникальность этого явления усугубляется тем обстоятельством, что расцвет его произошёл в одном географическом регионе, - Ближний Восток и Средиземноморье, - и примерно в одно время. Поскольку в земной истории это явление не фиксируется, ибо оно суть духовный феномен и всецело принадлежит небесной истории, то его дата по земному хронологическому календарю не известна.

Первым обратил внимание на это обстоятельство Освальд Шпенглер в объёме своей оригинальной историко-культурной концепции, известной под названием "Закат Европы". Но он был и последним, ибо на его наблюдение никто в истории не откликнулся, невзирая на бешеный успех "Заката Европы" в целом. Как уже говорилось, О.Шпенглер "мистическое" называл "магическим" и писал: "На основе этих исследований в будущем возможно написать истории группы магических религий. Она составляет неразделимое единство духа и развития, и не следует считать, что можно понять какую-то одну из них, не учитывая все остальные. Их возникновение, развитие и внутреннее становление охватывает период - 0 до 500 года...Эти столетия наполнены взаимным влиянием, необыкновенно ярким расцветом, созреванием, реформами, наслоениями, перемещениями, добавлениями, отторжениями, причём трудно усмотреть какую-то зависимость одной системы от другой. Идёт лишь взаимный обмен формами и способами изложения, а в глубине таится та же самая духовность (Seelentum), которая содержится в любом языке этого мира, самовыражающемся через религию" (1999,т.2, с.320).

В последующем изложении выяснится, что Шпенглером не только предполагается, но обосновывается наличие в древнем мире исторической эпохи, обусловленной нетривиальными мистическими параметрами и охватывающей "группу магических религий". Карен Армстронг вскользь упоминает об "Осевой Эпохе" - переломном периоде с 800 до 200 годов до н.э., когда в цивилизованном мире появились и начали развиваться мировые религии. Этому безымянному хронону для удобства оперирования я присваиваю условное название Великая Эпоха Мистики. Своеобразным, но несомненным подтверждением этой новации служит соображение, высказанное в электронной "Википедии - свободной философии": "Мистицизм - философское и богословское учение, а также особый способ понимания и восприятия мира, основанный на эмоциях, интуиции и иррационализме. Различные мистические доктрины встречаются во всех мировых религиях и верованиях и имеют общие черты: тяготеют к интуитивизму и символизму; предлагают практику определённых систем психофизических упражнений или медитаций, необходимых для достижения определённого разума и духа".

Ясно a priori, что "различные мистические доктрины", присущие всем мировым религиям, не в последнюю очередь обуславливаются методологическими функциями мистики в религии. Это также априорно означает, что методология религии, как и мистика, сама по себе, неоднозначна, изменчива и обладает пульсационно-исторической природой, что и является генеральной причиной появления самих религий как целокупных образований. Великая Эпоха Мистики в своём самом первом приближении, как предтеча только трёх мистических доктрин - христианства, ислама и иудаизма, - может быть полезной для ощущения многофакторности религии, превосходящей установившийся стандартный образ, и даже предварительное впечатление в этой области может быть ценным для понимания небесной истории человечества.

-- Х р и с т и а н с к а я м и с т и к а. В христианской обители мистический подход выявил самое чудесное явление христианского мироощущения - апофатическое (или отрицательное) богословие. Апофатика (от греческого apophatikos - отрицательный) воспринимается в христианском гнозисе не как отдельная мистическая доктрина и не как особый методический приём, а как вид мышления и миропредставления, как теологическое мировоззрение. Но вместе с тем апофатика зародилась и развилась как возможность и как способ проникновения и прикосновения к миру Бога, к духовному миру человека, и она основывается на априорно-аксиоматическом тезисе, что духовное сознание - обитель Бога - непостижимо для обыденных средств познания (первая аксиома апофатики). Основатель апофатического воззрения монах Дионисий Ареопагит (VI век н.э.) говорит: "Наивысшее и самое божественное из того, что дано нам знать и видеть, - это всего лишь символический язык вещей, подчинённых Тому, Кто превосходит их все. Посредством этих вещей человеческий разум воспринимает Его непостижимое Присутствие в высотах Его Святого Царства". Таким образом, в апофатике признаётся, что чувственная человеческая конструкция (психологический макет) не совпадает с духовной структурой, и познавательные средства первой (logos, ratio) принципиально не пригодны для второй, а потому, дабы иметь представление о духовном содержании, изобретён символический язык, способ воображения. Здесь о себе заявляет мистика, как методическое средство, дающее апофатику, - единственный способ духовного созерцания. Несколько утрируя, можно сказать, что познание духовного мира человека укладывается в огрубленную схему: идея - идеал - идеология. Мистика на уровне апофатического богословия предоставляет метод воплощения идеи Всеобщего Бога в идеал Святой Троицы. Итак, апофатика занимает в христианском учении широкий содержательный диапазон и потому строгие формулировки апофатического воззрения разнообразны и многолики.

Богословскую точку зрения на апофатику показывает "Византийский толковый словарь" ("А", ч.6): "Апофатическое богословие - теологический метод, запрещающий переносить на Бога понятия земного мира и предполагающий описание Его только посредством отрицательных определений. Апофатическое богословие, заявляя о безусловной непостижимости Бога, защищает сокровенность Его личной природы, предполагает для познающего полный отказ от аналогий с реалиями земного бытия. Апофатическое богословие в Православии считается основным методом, в отличие от вспомогательно-катафатического, предполагающего понимание Бога через определение того, чем Он является. Апофатическое богословие не сводится к простому запрету мыслить о Боге отвлечённо, логически, теоретически, а направляет сознание христианина по глубокому интуитивному, мистическому пути духовно-личностного приобщения к Богу".

Философское толкование апофатического воззрения наиболее расширенно дано в трудах русского богослова о.С.Н.Булгакова, резюме которого можно показать на словах: "Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, всё его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества. Всё оно есть немой отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то более, то менее последовательно, от чего зависит и внутренняя согласованность систем. Следует отметить как общую черту отрицательного богословия, что в большинстве случаев оно вырастает на почве повышенного мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизречённым и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает своё мистическое ДА" (1994, с.93-94).

В блестящую эстетическую форму обрядил апофатическое воззрение замечательный немецкий поэт Ангелус Силезиус (Иоганн Шеффлер, XVII век), строки которого русские философы-духовники называли "перлами мистического глубокомыслия":

"Ты смотришь в небеса? Иль ты забыл о том,

Что Бог - не в небесах, а здесь, в тебе самом?

Бог жив, пока я жив, но что Он без меня?

Постой, что значит "Бог"? Не дух, не плоть, не свет,

Не вера, не любовь, не признак, не предмет,

Не зло и не добро, ни в малом, ни в многом,

Он даже и не то, что именуют Богом,

Не чувство он, не мысль, не звук, а только то,

О чём из всех из нас не ведает никто"

("Слово скорби и утешения". Перевод Л.Гинзбурга)

Основателем апофатического мышления принято считать таинственного автора VI века - Дионисия Ареопагита, однако более вдумчивые аналитики (о.С.Н.Булгаков, о.Иоанн Мейендорф) отмечают, что явственные апофатические мотивы звучат у мистиков Александрийской школы (III век н.э.) и у отцов-каппадокийцев (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, IV век н.э.). В диалоге "Тимей" Платон произносит: "Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно", где ясно звенит мелодия отрицательного богословия. Но следует иметь в виду, что в умозрениях, предшествующих Ареопагиту (к примеру, отцов церкви) проскальзывает убеждение, что Бог непознаваем для человеческого естества в силу изначальной греховности человеческой натуры. Тогда как Дионисий удостоверяет первую аксиому апофатики, не прибегая к помощи постулата первородного греха.

К счастью, мне нет надобности раскрывать чарующее глубокомыслие апофатической премудрости в христианском учении, - это было сделано давно замечательными авторами и выдающимися исследователями, как в восточной православной обители, так и на западной католической половине. Следует только уточнить для сюжетной пользы ведущейся беседы, что, если апофатическая идеология как совокупность мистически превращённых идей и идеалов зародилась в недрах восточной формации, то апофеоз апофатического учения, как сочленения мистической интуиции с теоретическим умозрением, приходится на западную религиозную обитель, что свидетельствует о неразрывной идеологической связи этих христианских модификаций. С этим тесно связана своеобразная и роковая духовная судьба постулата peccatum originale (первородный грех) - одного из определяющих компонентов в цоколе христианской парадигмы.

Параметр НЕ, будучи законом апофатического кодекса, есть прежде всего отрицательное знание, тобто знание об отсутствии чего-либо. Но знание как таковое представляет собой безусловное ДА, ибо любое знание уничтожает любое НЕ, знание по своей природе не совместимо с НЕзнанием. Это, казалось бы, губительное противоречие для апофатической системы блестяще разрешил кардинал из Кузы - Николай Кузанский (XV век), автор капитальной единственной сводки о величии religare "О вселенском согласии" (1433 г.). Отец Сергий Булгаков пишет: "Трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia (о учёном незнании - Г.Г.) и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia (священное неведение - Г.Г.), неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита" (1994, с.117). Итак: знание о незнании или понимание с помощью непонимания. Эта максима не только убрала все недоразумения и отшлифовала чистоту апофатической поверхности, но и вывела, по мнению некоторых авторов, апофатику за пределы коренного НЕ, - как пишет другой русский философ В.Н.Ильин: "Верующий и напитанный положительным содержанием церковно-культовой религиозности кардинал Николай сделал апофатику не отрицательным, как это может показаться с первого взгляда, а положительным дополнением катафатики" (1954, с.93).

Другим рубежом, к какому вышло апофатическое воззрение в своём историческом развитии, является теофания немецкого богослова Мейстера Эккегарта (XIV век). О широте и независимости мысли, какое позволяет апофатическое мышление, в чьих глубинах блистает смелостью богословская конструкция М.Эккегпрта, возможно судить по отрывку из суждения Эккегарта, на которое ссылается о. Сергий: "Итак, если я скажу: Бог благ, это неправда, я благ, а Бог не благ! Я иду ещё дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше, и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим: далеки от Бога эти три определения: "благой", "лучше", "наилучший"; Он стоит выше всего этого! Если я скажу далее: Бог мудр, то и это неправда: я мудрее Его! Если скажу дальше: Бог есть нечто сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие" (цитируется по 1994, с.123). О творениях Эккегарта о.Сергий высказался следующим образом: "Мы далеки от намерения характеризовать всю мистику Эккегарта как нехристианскую, совсем напротив, в писаниях этой удивительно богатой, глубокой и гениальной личности содержатся и неоценимые богатства христианского благочестия, которые, однако, перемешаны, притом не всегда различимо, с нехристианскими мистическими мотивами и настроениями. Поэтому можно говорить лишь о некоторых неоплатонических мотивах в творениях этого великого писателя. К слову сказать, было бы интересной задачей для монографического исследования выяснить подлинный тип его творчества. Что это? Мистические озарения или метафизическая спекуляция, к ним прикрепляющаяся, философия или проповедь, или же ни то, ни другое, но третье, содержащее в себе смешение всех этих элементов? Во всяком случае, - и к этому необходимо давать надлежащий вес при оценке Мейстера Эккегарта, - художник слова и спекулятивный метафизик слишком сильно и явно дают себя знать в его сочинениях, чтобы можно было принимать все его идеи за религиозно-мистические интуиции и откровения, и никогда нельзя уверенно сказать, опирается ли проповедь Эккегарта на опытные переживания, или же она рождается из загоревшихся в душе его художественных образов и спекулятивных идей, которые он превращает в задачу для осуществления опытным мистическим путём" (1994, с.142).

Отнюдь не праздное любопытство направляло интерес о.Сергия, когда он задался вопросом о типе ноуменального творчества Мейстера Эккегарта ("задача Эккегарта"), ибо здесь пророческий мистицизм раскрылся в эстетический (художественный) мистицизм. "Задача Эккегарта" олицетворяет высшую точку когнитивного восхождения апофатического мироощущения, которую чутко уловили оба великие философа - немецкий и русский. Мистика, утвердившая себя в качестве духовного метода, дающего ощущение Божеского принципа жизни как манию religare, обеспечила проникновение пророческого духа в эстетику, и тем самым создала мощный фундамент для судьбоносной эпохи Просвещения в Европе.

В числе великих синайских заповедей сыны Израиля получили указание: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли". Впоследствии это указание было повторено как повеление запрета на идолопоклонство: "Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними, ибо Я Господь, Бог ваш" (Исх.20:4, Лев.26:1). В этих библейских текстах следует искать истоки апофатической теологии: ибо непостижимый Бог не может быть повторён в искусственных изображениях или сотворён человеческими руками, - короче говоря: непознаваемый Бог не может быть очеловечен. В то время, время становления мировоззрения и культа Единого Бога, подобная позиция была единственным методологическим средством, усиливающим и развивающим мистическое воображение, тобто пророческую мистику. Гениальная максима о запрете кумиров и изображений долгое время служила обоснованием борьбы с иконотворчеством как искусственным и недозволенным (кощунственным) способом изображения Божьего Лика. Иконоборческое движение некоторое время выражало суть апофатического богословия, ибо считалось само собой понятным, что отрицательное богословие в целом основывается на невозможности художественного (иконописного) изображения Божества, тем более поклонения кумиру; а евреи запрещали себе даже произносить вслух имя Бога.

Однако творческое естество апофатики в том и состоит, что оно не может развиваться на запретах. С помощью своего знания о незнании апофатика приближается к знанию о себе, тобто о том, кто может знать о непостижимом. Отцы восточного православия создали своего рода теорию мистического воображения, в основе которого лежит понятие об исихазме (безмолвном созерцании, бесстрастности). Исихазм есть внутренняя молитва, с помощью которой душа отстраняется от телесно-человеческих параметров (слова, мысли, образы), что служит гарантией приближения к Божескому состоянию; православная молитва, таким образом, в отличие от еврейской молитвы-присяги, есть интуитивное восприятие Бога, или, как можно ещё сказать, наркотик для воображения, отстраняющего душу от обыденной реальности и внушения иллюзии возвышения. По учению, исповедуемому в православной религии восточной формации, исихия есть мистическое восприятие параметров Божественного состояния, а это последнее состоит из двух частей: усии и энергии. Усия суть подлинная сущность Бога, тобто именно то, что человеку непостижимо для познания, а энергия (И.Кант использует термин "интеллигенция") есть деятельные признаки, которые и воспринимаются людьми. Святой Василий Великий говорил: "знаем Бога нашего по энергиям Его, не утверждаем, будто приблизились к самой Его сущности, ибо нас достигают лишь энергии Его, сущность же недостижима". Итак, "незнание" является усией, а "знание о незнании" представляет собой энергию. Через энергию исихии, которая в методологической плоскости выражается как индивидуальное воображение Божеского Бытия, пролегает путь к себе, и далее - к культу личности, а практически (методологически) это осуществляется посредством искусства и культуры. Становится понятным смысл, какой вкладывал о.Сергий в "задачу Эккегарта", ибо сочинения Мейстера Эккегарта являются полнокровным образцом перехода, "перемешивания", пророческой мистики с художественной (эстетической) мистикой.

Усиление эстетической составляющей в мистическом созерцании есть, стало быть, результат духовного расширения апофатического мироощущения, которое, в свою очередь, неизбежно приводит, как ни парадоксально, к усилению значения рукотворного производства Божественных параметров, тобто к иконописи. Потребность в иконописи вызвана моментом духовного созревания, при котором сознание человека выходит на уровень понимания, что Божеская энергия не есть сама суть Бога per se, что человек способен воспринимать копии, отблески, признаки Божественных категорий, делающих его, человека, образом и подобием Божьим Икона принадлежит к числу сильно действующих наркотиков, возбуждающих воображение и мистическую деятельность души, устремлённой к Богу. При таком понимании развитие апофатического представления достигает уровня, при котором иконоборчество становится бесполезным, ибо религиозное сознание осознаёт, что в иконах и фресках изображается не сущность Бога per se, а духовная реакция на его существование. Даже напротив: икона является художественным созданием, и чем более вдохновенные чувства вкладывал в сотворение иконы индивидуальный мастер, тем ближе к Божественному Лику он подходил и тем более ощутимую реакцию его создание производило на молящего, также в индивидуальном плане. Икона, таким образом, является художественным сохранением и передачей мистического порыва в духовную среду Бога. Однако икона осуществляет своё воодушевляющее действие только при индивидуальном эффекте в личностной координации - от мастера к молящемуся, а в коллективной форме, где отсутствует мистика как таковая и где не может быть исихического экстаза (не путать с массовым психозом и инстинктом толпы), икона, становясь продуктом широкого потребления, превращается в фетиш, в нечто подобное языческому идолу. В таком случае сохраняет силу формула: "да не сотвори себе кумира".

Британский историк Питер Браун отмечает: "Во всём восточно-христианском мире иконы и видения подкрепляли друг друга. Своеобразное сведение в единую фокальную точку коллективного воображения...привело к тому, что уже к VI веку сверхъестественное приобрело вполне отчётливые формы в снах и воображении каждого человека, и это нашло своё отображение в искусстве. Икона стала не менее достоверной, чем сбывшийся сон" (1992). Вполне соглашаясь с верностью итогового заключения автора, нельзя не указать на недостоверность оборота "коллективное воображение", как по форме, так и по содержанию. Не воображение приходит в искусство, а само искусство и есть вдохновенное воображение, которое в секулярном мире называют сенсорной фантазией, а в сакральном - Божественной эпифанией. В VIII-IX веках в восточном христианстве против иконоборчества были выставлены очень сильные доводы (Иоахим Дамаскин, Федор Студит); о. Иоанн Мейендорф передаёт слова первого убеждённого противника иконоборчества патриарха Германа I (VIII век): "Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли традицию изображения Господа в его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога-Слова" (2001); в таком же духе высказывается К.Армстронг: "...после Вочеловечения и материальный мир в целом, и человеческое тело в частности, приобрели божественное измерение, а потому иконописцы имеют полное право изображать новую, обожественную человечность. Более того, при этом художник показывает образ Божий, ибо Христос-Логос Сам являет Собой икону Господа par excellence. Бога нельзя изъяснить ни словами, ни привычными понятиями, но можно "описать" кистью или символическим действом литургии". Итак, своего полного значения икона приобретает в качестве религиозного метода, действующего посредством искусства, или специфической формы мистики, как духовного метода религии. В итоге необходимо повториться, что искусство, являя собой специальный образ мистики, в качестве мистического метода религии выставляет особую форму - икону.

Кроме своей духовной ёмкости иконическая эстетическая мистика включает в себя особенности и черты народных традиций, исторической памяти и исторических преданий, а потому иконопись как религиозная мистическая живопись, и равно архитектура как религиозное мистическое зодчество, есть главные свидетельские документы небесной истории. Князь Е.Н.Трубецкой, называя икону "умозрением в красках", отметил её историческую суть: "Икона - явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию"(1994, с.290), а Освальд Шпенглер с потрясающей полнотой представил западноевропейскую архитектуру как гештальт истории ("Закат Европы", т.1), но подвиг великого немецкого философа не был отмечен и понят ни в истории, ни в архитектуре, ни в религии.

К.Армстронг говорит о христианах Византии: "На их взгляд, в произведениях искусства намного больше знаний о Боге, чем в рациональных произведениях". Потому не удивительно, что в русском православии иконопись заимела свой чарующий аромат и пышный мистический расцвет. Именно это, - необычайную силу эстетического впечатления и одновременно необозримое духовное богатство, - вынес великий русский философ князь Е.Н.Трубецкой из обозрения фрески Андрея Рублёва в Успенском соборе во Владимире на Клязьме. Князь поражён: "Там необычайно сосредоточенная сила надежды передаётся исключительно движением глаз, устремлённых вперёд. Крестообразно сложенные руки праведных совершенно неподвижны, так же как и ноги, и туловище. Их шествие в рай выражается исключительно их глазами, в которых не чувствуется истерического восторга, а есть глубокое внутреннее горение и спокойная уверенность в достижении цели; но именно этой-то кажущейся физической неподвижностью и передаётся необычайное напряжение и мощь неуклонно совершающегося духовного подъёма: чем неподвижнее тело, тем сильнее и яснее воспринимается тут движение духа, ибо мир телесный становится его прозрачной оболочкой. И именно в том, что духовная жизнь передаётся одними глазами совершенно неподвижного облика, - символически выражается необычайная сила и власть духа над телом. Получается впечатление, точно вся телесная жизнь замерла в ожидании высшего откровения, к которому она прислушивается. И иначе его услышать нельзя: нужно, чтобы сначала прозвучал призыв "да молчит всякая плоть человеческая". И только когда этот призыв доходит до нашего слуха, - человеческий облик одухотворяется: у него отверзаются очи. Они не только открыты для другого мира, но отверзают его другим: именно это сочетание совершенной неподвижности тела и духовного смысла очей, часто повторяющееся в высших созданиях нашей иконописи, производит потрясающее впечатление" (1994, с.231-232).

Однако переход пророческой (богословской) мистики в эстетическую модификацию есть лишь принцип развития апофатического представления, а отнюдь не беспрекословное руководство к действию. Это означает, что методология как практический критерий действительной реальности вносит свою лепту в осуществление этого принципа, и данная лепта обладает исторической природой, тобто преемственным и поступательным характером. А поскольку в основу духовной методологии положена мистика, какая в методологическом плане олицетворяет собой человеческий фактор, то преемственность и поступательность последнего определяет методическую направленность апофатического воззрения в христианском учении.

Основное суждение о человеке в эллинской философии принадлежит Протогору: "Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования" Аристотель, являясь, по существу, основателем психологии как науки о человеке, утвердил: "...то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи" (1975,т.1, с.373-374), тобто сделал человека вещью материальной природы. Этим исчерпывается вся философия о человеке в античной натурфилософии: человек как вещь среди вещей, а в роли меры всех вещей утверждается primus inter pares (первый среди равных). Самым живописным протестом против натурфилософской оценки человеческого фактора стало греческое искусство: эллинская эстетика, прославляя человека не просто как гоменоида, а как творца эстетических ценностей, не могла смириться с натуралистической позицией человека вещи среди вещей; эллинскому человеку в искусстве оказалось тесно быть первым среди равных, - он открыто претендовал на роль высшего существа в космосе. Эта неразрешённая апория философии и искусства венчала античную эпоху и стала зоной преемственности для наступившей христианской эры. Христианское апофатическое воззрение, влекомое своим мистическим созерцанием, независимо и самостоятельно пришло к той же апории, ибо через "знание о незнании" оно ощутило в себе, тобто в человеке, такие потенции, перед которыми греческое наследство "человек как вещь среди вещей" оказалось беспомощным.

Итак, блистательная античная цивилизация подвела человеческую мысль к проблеме человеческого фактора, как генератора не психического, а специфического духовного мира, а все идеальные глубокомыслия и ноуменальные изощрения платоновского и неоплатоновского толка, которыми часто имитируется решение этой проблемы, по сути, только способствовали постановке проблемы, но никак не её решение, хотя платоновские идеи (эйдосы) при всех условиях остаются первичными ростками человеческого фактора. Эту апорию решил корифей христианской мысли, епископ Гиппонский Аврелий Августин Блаженный (354-430 г.г.), о котором князь Е.Н.Трубецкой сказал: "Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали". Вопрошания Августина, которыми насыщена его знаменитая "Исповедь", есть отнюдь не персональные сомнения, а суть эпохальной мольбы нового мирового порядка, не находящего себя в наследованной античной премудрости. Августин взывает: "И ведь речь идёт не о глубинах небесных и водных, не о звёздных пространствах. Не о тайнах земных; речь идёт обо мне, о моей душе. Далеко от меня то, что вне меня, но близок ли себе я сам?...Велика сила памяти, Господи, ужасают неизъяснимые тайны её глубин. И это - моя душа, я сам. Что же я такое, Боже? Какова природа моя?" (1999, с.с.692,693).

Античную формулу человека как рядового элемента земной природы Августин считал не просто примитивным заключением, но эстетической нелепостью, и писал: "Что может быть несноснее и неприятнее для слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем разумом, пытаются представить не существующим? А ведь если бы кто-либо стал утверждать, что последнее таково же, как и то, что мы видим глазами, то и в этом случае следовало бы признать его утверждение недостойным" (1999, с.240).

Августин понимал, что истинная природа человека, или, как он говорит "моя душа", содержится не только в том, что физически (психически) отличает человека от других вещей земной природы, но и в том, что стимулирует существование человека в направлении, какого лишено всё, что не может называться человеческим. Августин намечает "...при помощи правды высочайшего истинного Бога, которою весь этот мир поддерживается и управляется, которая делает и то, что не только всё существует, но и так существует, что существовать лучше решительно не может". Итак, выражаясь термином Ф.Ницше "человеческое, слишком человеческое", есть, по утверждению Августина Блаженного, человеческий грех или обман (ложь) существующего. Это утверждение, смелость и парадоксальность которого под стать только высоким гениям, представляет собой глубоко продуманную сентенцию, и, как говорит мыслитель: "если мы будем с постоянством держаться того направления, которое представляет нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что всё под солнцем - суета суетствующих. Суета есть ложь, а под существующими разумеются или обманутые, или обманывающие, или те и другие вместе". Тобто обман, ложь, грех есть такое состояние человека, которое, не соответствуя Божескому Порядку, распространено в действующем человеческом мире, скрытом под античной формулой "вещь среди вещей". Универсальный или первородный грех выводит человека из приземлённой античной позиции в силу двух причин: во-первых, обладая грехом с самого рождения, человеческая душа также с молоком матери впитывает и стимул для его устранения и устремления к Богу, чего нет у других "вещей" в природе и которому "...с великим благочестием и твёрдой надеждой она и вверяет себя в столь трудном деле своего очищения, чтобы она помогла ей и усовершила её"; во-вторых, с грехом человек приобретает то, что органически не совмещает человека ни с какой вещью в природе, - право выбора. Августин пишет: "Итак, грех совершается добровольно. А так как грех - факт несомненный, то несомненным, по-моему, нужно считать и то, что души обладают свободной воли. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, кто служил Ему свободно. А этого никак не могло бы быть, если бы они служили Ему не добровольно, а по необходимости" (1999, с.с.291,293,231,454).

В итоге Августин выставляет принципиально новую функционально-структурную фигуру человека, а точнее, новый духовный тип человека, состоящего из двух подтипов: первого (греховного) - человека ветхого, "внешнего и земного" и второго (праведного) - человека нового, духовного и небесного. Соответственно кардинально меняется внутренняя содержательность человеческой жизни, - Августин постигает: "Но оба эти человека, без всякого сомнения, существуют так, что в состоянии одного из них, т.е. человека ветхого и земного, может жить человек в течение всей своей жизни, а в состоянии нового и небесного человека никто не может жить в настоящей жизни иначе, как вместе с человеком ветхим: ибо с него он по необходимости начинает и в соединении с ним продолжает жизнь до самой видимой смерти. Причём один из них слабеет, а другой преуспевает". Разрушив натуралистическую античную картину человека, Августин Блаженный совершил коренной перелом, прежде всего в методологической плоскости, ибо постулат о первородном грехе (peccatum originale) приобретает в постижении гиппонского епископа характер эффективного методического средства борьбы за нового высшего человека. С формальной стороны это постижение выглядит парадоксально и противоречиво, но только с точки зрения современного богословия, а в понимании средневекового мудреца метод первородного греха возносит род человеческий, и у Августина сказано: "Таким образом, после нашего греха, который под именем грешника совершила сама природа, человеческий род сделался великим украшением земли, и Божественным промыслом управляется так прекрасно, что неизречённое искусство его врачевания самую мерзость наших пороков обращает в своего рода красоту" (1999, с.с.470,472). Таким чином христианская апофатика перевела человеческий фактор из античной заурядно-номинальной вещи природы в "великое украшение земли".

Итак, постулат первородного греха, взятый в качестве метода или практического способа, который, по словам Августина, "самую мерзость наших пророков обращает в своего рода красоту", сообщает высшую прелесть миссии religare. Таков был духовный поиск одного из величайших мыслителей человеческого духа. Но Августин Блаженный был ещё и отцом церкви и для целей организации конструктивной церкви он перевёл постулат первородного греха из метода в идею. Как метод, постулат первородного греха был способом перевода "мерзостей наших пороков" в черты "нового и небесного человека", а как идея, постулат был поставлен стержнем христианского учения, на который наматываются все его гностические атрибуты (доктрина грехопадения, учение тварного греха, теология спасения, аскетизм, легенда загробной жизни). Присвоение постулату первородного греха ранга высшего догмата церкви привело к прогрессирующему перерождению духовного содержания постулата. Реверсия (превращение) метода в идею, целевую установку, привела к глубокому расколу религии на два мира: безгрешный мир Бога и грешный мир человека. Искупление и очищение человека превратилось в жалкое подражательство и подчинение Богу (а точнее, воле церковных иерархов); августинское христианство, освободив человека от гнёта земли, продало его в рабство небу. Согласно логике спинозовского методоведения, процедура догматизации, тобто перевод в вечность, доступна лишь идеям (или целевым установкам), - таким, к примеру, как максима "не убий", идея Божеского Промысла или уложение о Святой Троице. Догматизация в таком случае не просто способствует или усугубляет миссию religare, а само это соединение и есть per se. Исторически же преходящему, зависимому от пространства и времени, методу догматизация категорически противопоказана, ибо она неизбежно приводит либо к абсолютизации метода, либо к диктатуре старины, либо к тому и другому вместе, что атрофирует потенцию religare, что и произошло с методом первородного греха, неправомерно и искусственно облачённого в вериги вечного догмата.

Именно догмат постулата peccatum originale является первопричиной порождения в недрах христианской религии недуховных и даже антидуховных акций деструктивно-разъединительного плана: папской государственности, крестовых походов, конкисты, инквизиции. Реверсия метода в идею способствовала размежеванию пророческой мистики от эстетической одухотворённости, и, соответственно, отчуждению религии от искусства (исключением осталась православная иконопись); в догматизированном христианстве человек - "великое украшение земли" - числится не иначе как раб Божий, хотя сам Августин Блаженный провозгласил, что Богу угодны только свободные служители. Противоборство против ущемления и унижения человеческого достоинства, на котором зиждется деформированный постулат первородного греха в христианской церкви папского толка, стало главнейшим условием появления самого крупного в истории Европы духовного потрясения, приведшего к эпохе Просвещения, где получила своё выражение коренная идеологическая спороднённость двух ветвей мистики - пророческая и эстетическая.

В таком свете понятна скрытая горечь слов великого русского философа князя Е.Н.Трубецкого, сказанных об Августине Блаженном: "он привлекателен в том, что он искал, чем в том, что он нашёл". Также кажется понятной причина, по которой европейская классическая философия в лице Л.Фейербаха в середине XIX века отказалась от христианского Бога, противопоставленного человеку, и сменила его на религию человекобожия - религию человечества. Таким образом, основная особенность современной христианской мистики, взятой в качестве отдельного исторического периода, состоит в том, что в ней угасает апофатический дух, дух стремления к ощущению Божественного, возвышенного, а превалируют в ней потребности ratio, как практического воззрения. Это значит, что современное христианство предрасположено к доминированию метода над идеей - главного симптома своего тяжёлого заболевания, хотя персональный авторитет папы римского - духовного лидера, по-прежнему огромен.

2. А р а б с к а я м и с т и к а. Специфика и самобытность мусульманского мира была и остаётся загадкой для христианских мыслителей, в особенности ранние этапы становления мусульманского феномена. Слова Освальда Шпенглера не утратили своего актуального смысла и в наши дни, хотя высказыванию великого философа более восьми десятка лет: "Этот молодой мир первых послехристианских столетий совершенно упущен из вида нашими исследователями древности и теологами. Занятые изучением послереспубликанского и императорского Рима, они считают происходящие здесь события примитивными и уж во всяком случае не заслуживающими внимания" (1999,т.2, с.252). А те аналитики, кто решился обратить внимание на сей предмет, единодушно признавали мистическую природу исламского духовного мира, но также единодушно удивлялись необозримости этого свершения, хотя старались принизить своё непонимание его динамики. Но, возможно, наоборот, - армада интерпретаторов и комментаторов с восторгом набросилась на это месторождение мудрости, ибо здесь оказалось достаточно материала для вольной и произвольной игры ума и фантазии. Из немалого числа знатоков-исламистов я остановлюсь только на двух произведениях, на мой взгляд, наиболее выдающихся в своей области и самых информативных для рассматриваемой темы: это шедевральный трактат последнего представителя классической европейской философии Освальда Шпенглера "Закат Европы" в двух томах, и блестящая монография Карен Армстронг "История Бога. Тысячелетие изыскания в иудаизме, христианстве и исламе"

Диатриба "Закат Европы" Освальда Шпенглера относится к фонду наиценнейшей достижений человечества. В этом произведении философ ниспроверг неисчислимое количество академических предрассудков, заблуждений и погрешностей, но ещё больше утверждено им новаторских идей, нетривиальных положений и смелых поворотов мысли, невзирая на боязнь ошибиться. Как раз в ошибках автора заключена аналитическая прелесть мышления Шпенглера, - ошибки гения всегда гениальные ошибки. К числу таких новаций немецкого мыслителя относится тема арабской культуры и религии, которую он представил в незнаемой ранее исторической проекции целиком оригинальным способом. Религия у Шпенглера неразрывно связана с мистикой, которую он называет магией, и ключевым понятием является представление о магической душе, которое было развёрнуто в полновесную философему (философское утверждение) с ореолом сопутствующих определений: магическая религия, магическая культура, магическое бытие ("бодрствование"), магическое пространство.

Шпенглер пишет: "Магическая картина души отмечена чертами строгого дуализма двух загадочных субстанций, духа и души. Между ними царит не античное, статичное, и не западное, функциональное, соотношение, а какое-то совершенно иначе устроенное, которое можно обозначить именно как магическое. Вспомним в противоположность физике Демокрита и физике Галилея об алхимии и философском камне. Эта специфически восточная картина души с внутренней необходимостью лежит в основе всех психологических, главным же образом и теологических воззрений, которые наполняют раннюю "готику" арабской культуры (0-300)"(1993,т.1, с.485). "Дух" и "душа" есть знаки особой, присущей только шпенглеровскому глубокомыслию, аналитики, - на греческий язык они переводятся Шпенглером как "пневма" и "псюхэ". Шпенглер разъясняет: "Земные души разобщены, пневма же едина для всех и неизменна. У человека есть душа и в духе света и добра он лишь принимает участие. Божий дух снисходит к нему, объединяя все души там, внизу, в единой целое на небесах. Это исходное чувство господствует во всех магических верованиях". Эта соединительная функция Божьего духа вовсе не идентична religare, ибо она не связывает воедино и не является генератором духовной динамики, а есть коренное свойство и внутренняя сущность духа, которая творит единство за счёт нейтрализации индивидуальных особенностей. Такое единство Шпенглер называет магической культурой и утверждает: "Все религии магической культуры от творений Исайи и Заратустры до ислама образуют совершенное внутреннее мироощущение" (1999,т.2, с.с.300-301,301).

Таким образом, в сфере пневмы, тобто духовной области, наличествует, согласно Шпенглеру, изначальное магическое нечто, которое предшествует образованию религий в их организованном, конструктивном (церковном) виде, и, главное, оно обуславливает сущность качественно особого мира в форме общего предсостояния. Шпенглер декларирует свои постижения: "Мир, открывающийся перед магическим бодрствованием, обладает своеобразной протяжённостью, которую можно охарактеризовать как пещерообразную". "Пещера" есть сквозной термин шпенглеровского философствования, и представляет собой внешнюю форму этого нечто в качестве замкнутого пространства. В продолжении следует: "Магический же человек со своим духовным бытием является лишь составной частью пневматического Мы, которое, спускаясь с небес на каждого, остаётся всегда одним и тем же. Телом и душой он принадлежит только самому себе, но в нём живёт ещё нечто другое, чуждое и более высокое, и поэтому он ощущает себя со всеми своими воззрениями и убеждениями только членом консенсуса, который, благодаря Божьему духу, исключает любую ошибку, но в то же время и не даёт ему возможности проявить своё Я, утверждающее ценности. Истина для него - это совсем не то, что для нас. Все наши методы познания, основанные на собственной единичной оценке, для него являются безумием и заблуждениями, а достигнутые с их помощью научные результаты - делом рук злых сил, смущающих дух и искажающих его замыслы и цели. Здесь заложена непостижимая для нас тайна магического мышления в мире пространства, уподобленного пещере. Предпосылкой всех основных представлений этих религий является невозможность существования мыслящего, вверяющего и знающего Я" (1999,т.2, с.301-302).

Credo магической философии Шпенглера заключено в мысли, что пневматическим Мы, хранителя пещерного духа, в наибольшей степени обладает "раннеарабская культура", и её магический индекс выше всех, и, стало быть, арабская магия или предкультура определяет собой предысторию всех великих религий мира. Шпенглер говорит: "Своё строго научное завершение магическая картина души получает в школах Багдада и Басры. Аль-Фараби и аль-Кинди детально проработали запутанные и мало нам доступные проблемы этой магической психологии. Не следует недооценивать её влияния на юное, совершенно абстрактное учение о душе (не ощущения Я) Запада. Схоластическая и мистическая психология получила от мавританской Испании, Сицилии и Востока такое же множество элементов форм, как и готическое искусство". В другом месте Шпенглер разъясняет свой тезис первичной культуры: "В соответствии с господствовавшим языком предкультуру и раннее время культуры можно было бы назвать арамейским, а позднее время - арабским...Период арабской предкультуры, который можно было бы наблюдать у персов и евреев, находится полностью в областях старого вавилонского мира, а раннее время испытывало мощное влияние Запада - совершенно вызревшей античной цивилизации...Однако позже арабский дух, выступавший чаще в позднеантичной маске, стал, в свою очередь, распространять своё волшебство на зарождающуюся западноевропейскую культуру, а арабская цивилизация, которая ещё и сегодня в душах народа Южной Испании, Прованса и Сицилии накладывается на не полностью вымершую античную, стала образцом для возникновения готического духа". В качестве вывода звучит сентенция: "Ислам в конце концов придал этому миру сознание единства и одержал безусловную победу, которую ему почти без сопротивления уступили христиане, иудеи и персы. Из ислама возникла впоследствии арабская цивилизация, которая находилась в состоянии высшего духовного расцвета, когда началось вторжение в неё западноевропейских варваров, совершивших поход на Иерусалим" (1993,т.1,с.486; 1999,т.2, с.с.55,56).

Итак, основополагающие первородные магические свойства, обретающиеся в "мировой пещере" с её характерным духовным временем и пневматическим пространством в силу credo Шпенглера должны раскрыться в первичную религию, каковой является ислам, а все прочие религии есть не что иное, как функции арабской мистики. Шпенглер доказывает: "Для магического человеческого существования из ощущения такого времени и созерцания такого пространства вытекает очень своеобразная форма религиозности, которая тоже может быть названа пещерой: это безвольное подчинение, которое совершенно незнакомо с понятием духовного Я и воспринимает духовное Мы, входящее в одушевлённое тело, лишь как отблеск божественного света. По-арабски это называется "ислам" - покорность. ...ислам как раз предполагает невозможность существования собственного Я как свободной власти, противопоставляющей себя Богу. Любая попытка выразить собственные намерения или даже просто взгляды по отношению к Божьему промыслу характеризуется как "масиджа", что означает не просто недобрую волю, а доказательство того, что этим человеком овладели силы тьмы и зла и вытеснили из него всё божественное". Однако в чисто логическом аспекте обнаруживается, что данная силлогистика, построенная на обезличии души ("невозможность существования собственного Я"), приводит к тому, что краеугольный термин шпенглеровской философии "магическая душа" теряет свой статус не только опорного, но и самочинного, понятия, ибо существительное "душа" лишается в таком случае личного Я, тобто исчезает, а остаётся только прилагательное, которое берёт на себя роль существительного, тобто существенного. Но в рамках магической логики, подобное противоречие не означает ложность самого умозаключения, а указывает на недопустимость такого рассуждения, и доказывает порочность аристотелевской логики в исламском мироощущении. Мистическая обезличенность есть отнюдь не логическая уловка, а внутренняя потенциальность, превращённая в религии ислама в целокупное мировоззрение, обладающее специфическим содержанием, которое называется кисмет (арабское "наделение"). Шпенглер приводит философскую расшифровку этого мировоззрения: "Первое, с чем сталкивается любой человек этой культуры в качестве кисмета над своей головой, начиная от последнего раба и носильщика до пророка и халифа, это не бесконечный бег времени, который не позволяет вернуть потерянное мгновение, а начало и конец "этих дней", которые установлены незыблемо и между которыми занимает определённое с точки зрения любого происхождения место человеческое существование. Не только пространство мира, но и время мира имеет ограниченный пещерой характер, а из этого вытекает внутренняя, чисто логическая уверенность: всему своё время - от сошествия Мессии, дата которого была указана в древних текстах, дл мельчайших деталей повседневной жизни..." (1999,т.2, с.с.308,305).

Итак, "магической уверенностью" всё сведено под кисмет - фаталическую зависимость от внешнего рока, непреложную неизбежность и нерушимое предназначение. Человек значится узником судьбы, а магическая обезличенность непосредственно следует из совсем не магической веры в предопределённость от некоей "звёздной" силы. "На вере в то, - продолжает Шпенглер, - что все судьбы записаны на звёздах, основано в конечном счёте и то обстоятельство, что арабская культура стала "культурой эпох", отсчитываемых от событий, имеющих особенно важное значение. Первая и самая важная - общеарамейская, начавшаяся в 300 году с нарастанием апокалипсического напряжения и получившая название "эпохи Селевкидов"(1999,т.2, с.306). Ожидание "конца света" есть солирующая тема идеологии кисмета, каким арабская магическая культура более всего одарила другие религии, в том числе, христианскую. В этой связи Шпенглер отметил: "Но поскольку наши филологи обращают внимание только на то, что написано в позднеантичном изложении в Александрии и Антиохи, и не подозревают о невероятном богатстве научной мысли ранней арабской культуры и действительных центров её исследования и созерцания, у них возникает абсурдное мнение, что "арабы" являются духовными эпигонами античности. В действительности же почти всё - увиденное из Эдессы, - что по эту сторону филологической границы выдаётся за плоды позднего античного ума, это всего лишь отражение раннеарабских внутренних содержаний" (1999,т.2, с.255).

Хотя сложная мысль Шпенглера часто вращается на рискованных глубинах неоднозначности или обитает в контурах домыслов, но одно обстоятельство стало после анализа Шпенглера исторической достоверностью: существование особого духовного мира ("магического мира"), предваряющего в истории эпоху административной (церковной) религии. Здесь нельзя отделаться от впечатления аналогии с психоаналитическими положениями Зигмунда Фрейда и его школы, где бес(под)сознательное состояние предшествует сфере упорядоченного сознания, и психологическое величие человека требуется видеть в совокупности этих двух секторов, а не только в гегемонизме сознательного фактора. Если отвлечься от профессиональных сложностей психоанализа и внутренних особенностей, то определения гения психоанализа Карла Юнга вполне укладывается в генетический смысл соотношения предрелигиозного мистического ("магического") мира Шпенглера и религиозного производного самочинного бытия. К.Юнг обозначил: "в отличие от личной природы сознательной психики существует какая-то вторая психическая система, по характеру своему коллективная, не-личностная, - и это наряду с нашим сознанием, которое, со своей стороны, по природе сплошь личностно, и которое мы только и считаем за психику (сведущую в чём-то), даже когда присовокупляем в качестве довеска личное бессознательное. Коллективное бессознательное развивается не индивидуально, но получено по наследству" (1996, с.10). Важность этого обстоятельства не ординарна, ибо речь идёт о наличии целого хронона небесной истории - Великой Эпохи Мистики. Благодаря Шпенглеру проясняются не только исторические корни этого мистического мира, но и его имманентно-качественное содержание, и этот мир Шпенглер называет "магической религией": "В это представление впитаны три магические понятия, каждое из которых доставляет нам огромные трудности в понимании, а их триединство вообще недоступно нашему религиозному пониманию, как бы мы себя не пытались обманывать: это Бог, Дух Святой и Слово Божье". И ещё: "Магическое откровение - это мистический процесс, в ходе которого вечное и нерукотворное Слово Бога (или Бог в виде Слова) входит в человека, чтобы через него обрести ясный, чувственно доступный облик в виде звуков и прежде всего букв" (1999,т.2, с.с.313-314,314).Такова, в магическом представлении Шпенглера, технология словотворчества или культурообразования

Однако немецкий философ усматривает аналогию явления культуротворчества не в психологии Фрейда, а в природном минеральном процессе псевдоморфизации: некоторые минералы, вкрапленные в горную породу, выщелачиваются, тобто растворяются, оставляя пустоты, в которых кристаллизуются другие минералы, приобретая таким способом внешние кристаллические формы чужого минерала. Так, предыстория арабской культуры содержится в древней вавилонской цивилизации, стало быть, арабская культура есть псевдоморфоза вавилонской. Но подобная натурализация никак не помогает, а лишь запутывает историческое мышление и когнитивный ход суждения автора. Из насыщенной текстовой части, а ещё более из обширнейшего умозрения в сочинении Шпенглера, можно сделать вывод, что псевдоморфозы у него есть не сто иное, как псевдонимы методических рычагов. Мистический мир, обладая собственным пещерным временем и пространством, в процессе развития выделяет из себя способ, средство, метод своего существования, и тем самым формируют в себе методологическую инстанцию - идею и метод. Идея извлекает из предмета метод, а метод организовывает и строит внешние формы нового образования - религии. А псевдоморфизация, как форма приспособления к внешнему, в таком свете не может быть способом образования культуры.

В качестве примера можно привести рассуждение Шпенглера в рамках его оригинального анализа христианской религии, которое проще интерпретируется не с позиции псевдоморфизации, а с точки зрения методизации. В истории христианской религии Шпенглер выделил момент, "когда учение Христа превратилось в учение о Христе". Этим наблюдение философ зафиксировал как раз момент появления метода в христианстве, когда саморощенное учение Христа (идея) заместилось изощрёнными флексиями о самом Христе (методом). Шпенглер нашёл слова, которыми Иисус отметил свою идею - "Царство моё не от мира сего". Таким образом, по смыслу наблюдение Шпенглера и изречение Иисуса сопрягаются в одно понятие - методологию. Не осознавая этого смысла, Шпенглер выразил результат той абсолютизации метода, какая совершилась в академическом христианстве: "остатки религиозности были заменены на мир внешней жизни и гуманные чувства и настроения, а метафизика - на морализаторство и социальную этику". Шпенглеру оставалось только поставить точку над i и назвать методом то, что деформировало "учение Христа", чтобы стало понятно, что "учение о Христе" противопоказано "учению Христа", а Иисус Христос выпадает из системы христианства. И у Шпенглера имеется знаменательная реплика: "В этом отношении образ, созданный Евангелиями, ложен" (1999, с.279). Из этого примера вытекает поучительное заключение, что миссия religare есть коренная вечная идея религии, а разделение конфессий, вероучений, исповеданий суть методологическая категория, где немалую долю участия имеют претензии недуховного порядка - политические, юридические, экономические. Здесь остаётся невыясненным важный вопрос: магический мир являет собой единое универсальное образование человеческого духа либо каждая религия обладает своей собственной мистической средой в качестве исходной эмбрионально-зародышевой субстанции?

Однако, несмотря на глубокомыслие немецкого мыслителя, давшего множество историко-философских знаний, ценностей и открытий, credo Шпенглера о первозванстве "раннеарабской культуры" в магическом мире не кажется ноуменальным достижением как раз по методологической причине. Заключение О.Шпенглера о генетическом примате арабской мистики продиктовано отнюдь не вольным творческим полётом мысли, а требованиями научно-философского мировоззрения своего времени. При своём независимом мышлении Шпенглер оставался в глубине верен царившей тогда в научной Европе доктрине прогрессивной эволюции, которая трактовала процесс развития как поступательное движение от простого к сложному, как прогрессирующее усовершенствование. Для Шпенглера было необходимо иметь в своей концепции образ первичного ростка, - начального, примитивного, исходного начала, который в процессе эволюции развился бы в мощное разветвлённое дерево мировой культуры. Терминологический арсенал Шпенглера пестрит определениями: "примитивная культура", "первая эпоха", "предкультура". Такая эволюционная иерархия бытовала в большой науке и царствовала в тех отраслях, где решалась проблема происхождения жизни, в основу которой положено представления о появлении в одном месте элементарной единичной структуры как прообраза живой жизни. Однако русская наука в лице своего самого выдающегося представителя академика В.И.Вернадского решительно отвергает постулат о первичном организме и мыслит происхождение живой жизни по формуле "живое от живого".

Итак, первичным ростком для Шпенглера послужила "раннеарабская культура", возникшая в области Нила и Евфрата, и этот выбор был отнюдь не произвольным. Освальд Шпенглер стоит замыкающим в шеренге титанов духа немецкой классической философии, общим результатом которой является внушительная концепция человека как члена человечества, и для данного человека Шпенглер создал яркий и монументальный субъект-носитель: образ фаустовского человека. В качестве генерального императива западной концепции человека, равно сердцевины фаустовского человека, служит безусловное изъятие всего индивидуального в человеке, тобто формального отвержения человеческой личности, и Шпенглер заявляет: "Здесь сверх того необходимо забыть самого себя". "Забывать себя" есть нравственный аккредитив западной концепции человека и норма поведения фаустовского человека в поле предикации человечества как Мы. Поэтому в виде исходного начала, первичного семени, может быть только то, где "духовное Я" подавлено "духовным Мы" и где светится "невозможность осуществления собственного Я как свободной власти" и "является невозможность существования мыслящего, верящего и знающего Я", - тобто религия кисмета. Само собой напрашивается общий тезис сочинения Освальда Шпенглера: первичный, примитивный организм для фаустовского человека произошёл из исламского кисмета. Максима "забывать себя", таким образом, выступает конденсированной идеей нарождающейся методологии, какая разродилась в методе арабской религии, практикующей пренебрежение к жизни и аскетизм. Такова аннотация шпенглеровской историко-культурной эпопеи.

Для ведущейся беседы главное в шпенглеровском мудрословии содержится в том, что интеллектуальное русское собрание, с восторгом встретившее появление "Заката Европы", по своей когнитивной природе оказалось чуждым инновационным суждениям Шпенглера в области магической религии. Русский духовный мир, составленный из духовной философии, исповедующей концепцию человека как культ личности, и православной веры, имеющей в основе личностную ипостась, органически не приемлет духовную суть тезиса "забывать себя" именно в силу собственного (русского) предпочтения индивидуально-личностного фактора, но не содержит в своём постигающем арсенале ничего, что не могло бы согласиться с открытием немецким философом магического (доцерковного) мира.

По совершенно другому сюжету излагает своё видение мистической стихии в исламе Карен Армстронг, которая считает, что мистика в мусульманском мире возникла в связи с деятельностью группы учёных людей, которые были знакомы с основами греческой науки и философии. Таким образом, отправные точки исследования у Шпенглера и Армстронг прямо противоположны: Шпенглер полагает раннеарабскую мистику в первооснове древнегреческой (античной, эллинской) культуры, а Армстронг выводит арабскую мистику из греческого материала. Это противоречие можно примирить за счёт соображения о том, что речь идёт о разных вещах: Шпенглер говорит о протомистическом состоянии, в котором он обнаруживает черты арабской мистики, а Армстронг сделала объектом своего познания процесс становления мусульманской религии как таковой. И оказалось, что данное становление, имеющее, как любой процессуальный акт, методологическую природу, предоставляет богатейший исторический материал. На фоне необычайно бурных внутренних пертурбаций, напряжённость которых превосходит еврейские и христианские аналогичные подвижки, что, по-видимому, дало право О.Шпенглеру обособить арабскую мистику в первородное духовное образование, возможно выделить два вида этих движений: поиск идеи и поиск метода. Необычайно высокая интеллигенция арабского духа на этой стадии формирования сращения идеи и метода, представленная субъективными многоликими деятелями и разнообразными восприятиями окружающего мира, не даёт однозначных критериев для исторического разделения этих поисков во временном диапазоне, а зачастую также теряются функциональные различия идеи и метода. И, тем не менее, как раз само богатство духа и его познавательный высочайший индекс благоприятствует, пусть в грубых чертах, аналитическому познанию такой необходимой стадии, как начальный этап после Великой Эпохи Мистики, для которого в земной истории нет ни начала, ни конца.

В теологической литературе не отвергается, что Магомет (Мухаммад), не имея практически никаких контактов ни с иудеями, ни с христианами, ни с их Священными Писаниями, интуитивно, по-пророчески ухватил историческую сущность единобожия. Вера в Единого Бога как Высшее Существо, Верховную Силу, - это и есть та сила, которая единственно исходила исключительно из одного источника - протомистического (адекват "бессознательного") состояния Великой Эпохи Мистики. Поэтому шёл поиск не веры как таковой (она присутствовала самовольно), а идеи этой веры, как центральной части методологии религии, и обязательно в стиле religare: способность соединять есть эмбриональное дыхание любой подлинной веры. Самым фанатичным искателем был Магомет (Мухаммад, 570-633 г.г.) - наиболее осенённый пророческим даром: воображением, прорицанием и откровением. В этих поисках, как свидетельствует историческое предание, были попытки обратиться и к еврейской вере Авраама. После Магомета мистическими поисками идеи занимались Мухаммад ибн Исхак, Абдалах ибн Джахш, Барак ибн Науфл, Зайд ибн Амр. Важно при этом, что пророки уже ощущали в себе полную меру мистической реальности, которая обозначалась как ангел Джибрил, аналог христианского Святого Духа. По-видимому, ощущение Святого Духа (Джибрила) есть первый шаг от протомистического состояние в направлении религии. Но тут следует отметить и качественное отличие: если каменные скрижали завета (Тора, как еврейская религия) были даны Моисею на горе Синай сразу в один приём за сорок дней, то свои откровения Магомет получал по частям, и ангел Джибрил посещал его многократно.

Армстронг пишет: "Суры Мухаммад получал не в том порядке, в каком они размещены в Коране сегодня, - слова приходили разрозненно, как бы соответствуя развитию событий и степени понимания Пророком глубинного смысла. Получая очередной фрагмент, Мухаммад, не умевший ни читать, ни писать, произносил его вслух. Большая часть мусульман заучивала стихи наизусть, а немногие грамотные записывали. Официальный сборник этих откровений появился спустя два десятилетия после смерти Мухаммада. Составители упорядочили суры по размеру: в начале - самые большие, в конце - те, что покороче" И далее Армстронг продолжает: "Первоначально Мухаммад даже не собирался проповедовать среди других арабских племён - он обращался только к жителям Мекки и ближайших окрестностей. Он и не думал закладывать основы теократии - вероятно, Мухаммад даже не знал, что это такое, так как был просто надхиром, предупреждающим, и не участвовал в политической жизни". Известно, что при жизни Магомета неоднократно высмеивали его соплеменники, и он подвергался всевозможным гонениям, - вечная участь гениев-одиночек, пророческая сила духа которых возносила впоследствии своих гонителей к новым рубежам жизни.

Величие Магомета, как деятеля пророческого духовного профиля, выпадает из ореола неумеренных, многословных, и по-восточному цветистых панегириков пророку, укоренённых в арабском богословии, и состоит в том, что он сумел найти именно ту мистическую волну, какая вывела его на идею, приведшую арабский дух к монолитному сочленению - вернейшему гаранту самобытной религии с курсом religare. Итак, появление Корана было исторически необходимым и предопределённым актом в поиске идеи для рождающейся из мистического (магического, по Шпенглеру) родительского дома Великой Эпохи Мистики. В этом отношении оценочное определение деяний Магомета, произведённое К.Армстронг, не похоже на трафаретные восхваления пророка тем, что она акцентирует внимание на подлинном центре тяжести Корана - режиме religare, и она пишет: "Тут и проявился исключительный гений Мухаммада. К концу жизни (он умер в 632 году) ему удалось сплотить все аравийские племена в единое сообщество - умма. Он дал арабам духовность, прекрасно сочетавшуюся с давними традициями. В ней таилась такая сила, что не прошло и сотни лет, как у арабов уже была совершенно своеобразная цивилизация и собственная великая империя, протянувшаяся от Гималайских гор до Пиренеев". Нетривиальное суждение Армстронг, однако, не лишено дефекта, присущего современной исторической школе в общей проекции: прямое и немотивированное совмещение небесноисторических параметров (так, "духовность") с показателями земной истории (так, "империя"). В идеальном случае империя, как государственное коллективное множество, будет прочной и устойчивой структурой при условии, что в качестве своего субстрата имеет исключительно духовность; никогда империя не следует из духовности, равно как из империи никогда не следует собственно духовность, а только суррогат духовности, но между духовностью и империей полагается методология, как особая идея, нашедшая свой метод. Арабский халифат показал себя стойким историческим объектом, а это значит, что строение и становление империи было обусловлено и оправдано методологически.

Поиск метода в исламской религии уникален не только сам по себе, как историческое, достаточно отчётливая, духовная процедура, но и тем, что вобрал в себя всю неповторимость мусульманского мира и обнажил необозримое разнообразие духовного движения того отрезка исторического времени, о котором у спесивой академической историографии сложилось пренебрежительное ложное впечатление. Это обстоятельство выглядит особенно рельефно на фоне современного угнетающего падения исламской религии. А между тем этот интервал времени, для которого в земной истории нет числовой датировки, может быть идеальным образцом кратковременных взрывов духовной творческой энергии, которые, как "пульсации талантливости", были открыты академиком В.И.Вернадским в истории научной мысли. Особенность мусульманской пульсации состоит в том, что, во-первых, поиск метода здесь является совокупным результатом целого созвездия крупнейших мыслителей арабского мира, по своей мыслительной мощи нисколько не уступающих ни эллинским титанам прошедшего периода, ни христианским корифеям наступающего времени, и которые устроили неразрывную связь поколений, передавая как бы по эстафете духовное назначение своей мысли; во-вторых, мусульманская пульсация, будучи мистической по природе, не знала деления мистики на разновидности, в отличие от христианской апофатической мистики, где образовался раскол на пророческую и эстетическую модификации, и от иудейской мистики, где пророческий тип всецело поглотил эстетический. Арабская мистика на этой стадии представляла собой сложное взаимопереплетение всех динамических жанров и стилей мистического творчества - научного, эстетического (поэтического), богословского. Гностический и когнитивный размах этого творчества был так широк, что водоворотом затянул в себя живших в то время на территории халифата и писавших на арабском языке еврейских мыслителей, обычно строго оберегающих свою национальную самобытность. К.Армстронг называет самого выдающегося из их числа арабским именем Саадия ибн Иосиф (882-942 г.г.) и считает его одновременно талмудистом и мутазилитом, да и остальных деятелей-евреев того периода она обозначает на арабский манер: Соломон ибн Гебироль, Бахйя ибн Пекуда, Иосиф ибн Саддик.

В своей блестящей монографии Карен Армстронг обращает внимание на наиболее существенное отличие исламской мистической эпохи: "Мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, медицину и математику, что на протяжении IX-X в.в. в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Возник новый тип мусульман - приверженцы идеала, именуемого фалсафа". Файласуфы (арабская форма множественного числа "фалсафа") процесс поисков метода, который следовал бы из идеи Корана, начали со знания, а точнее, с той первичной формы знаний, что была добыта греческими мудрецами. Но своей основательностью и проницательностью арабские мыслители превзошли греческих учителей. Дело в том, что эллинской мистики не может существовать по определению, ибо эллинский дух лишён главного условия мистицизма - Единого Бога, а олимпийское многобожество закрывает двери к мистической реальности как воображению и созерцанию отвлечённых представлений. Греческая мифология была насквозь психологической, хотя в отдельных случаях ей придаётся по необходимости духовное звучание. Бог греческих философов был представлен в виде части Большого Логоса или космоса, где господствовали логические законы Аристотеля или каноны натурфилософии, а для существования религии многобожества вполне было достаточно наличия человеческого фактора в форме вещи среди вещей. Арабские файласуфы перешагнули через онтологию Аристотеля и погрузились в духовно-религиозный мир, сразу поставив его над метафизикой натурфилософии. Армстронг отметила: "Файласуфы согласовывали греческую философию с религией намного тщательнее, чем кто-либо из предшествующих приверженцев одинобожия".

Таким образом, фалсафа, рассматриваемая в качестве мистического течения, распадается на два русла: рациональное и откровенное. Рациональная разновидность охватывает эллинские знания и натурфилософский взгляд на сущий мир, а откровенная вариация несёт в себе собственно мистическую атрибутику, и арабские файласуфы стали первыми строителями столбовой дороги каждой религии, которая пролегает по отношению рациональное - мистическое. Этим достижением определяется первый, вполне документированный акт поиска метода на пути создания специфической мусульманской религии. К.Армстронг придавала этому акту большое историческое значение: "В фалсафе крылось особое благородство, вызванное тягой к объективной, вневременной точки зрения. Файласуфы мечтали о всеобщей религии, которая бы не ограничивалась частными проявлениями Божества и не привязывалась к определённому времени и месту. Мыслители верили, что их долг - перевести откровения Корана на более совершенный язык, которым издавна изъяснялись лучшие, гениальнейшие умы всех культур, файласуфы не видели в Боге тайны - они, напротив, считали Его самой Рассудочностью". Сравнение арабской фалсафы и христианской апофатики в данном случае красноречиво вскрывает в процессе мистического познания роль методического фактора.

Первым в длинной череде арабских мыслителей-файласуфов должно считать Йакуба ибн Исаака ал-Кинди (умер в 870 г.), воззрение которого вполне отвечало греческим кондициям. Армстронг с оправданным восторгом цитирует изречение ал-Кинди: "Нам не следует стыдиться одобрения и обретение истины, откуда бы она не исходила - пусть даже от далёких от нас племён и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто её высказал или передал: истиной никого нельзя унизить - наоборот, истина облагораживает всякого".

Познавательный горизонт ал-Кинди не ограничивался доскональным знанием эллинской философии, а точнее, из глубокого её понимания, у арабского файласуфа родилось стремление к отрицанию основополагания натурфилософии - принцип ex nihilo nihil fit (из ничего ничто не происходит). Это отрицание в виде ex nihilo (из ничего), ставшее впоследствии одним из знаков мистического показания, ал-Кинди старался воздвигнуть над фундаментом аристотелевской философии. Но, как свидетельствует К.Армстронг, эта попытка не удалась: арабское мироощущение того времени ещё прочно держалось за античный рационализм, и фалсафа отвергла концепцию ex nihilo, ибо генеральное отношение мышления рациональное - мистическое осуществлялось под эгидой первого члена. И всё же сомнения ал-Кинди стали мощнейшим детонатором и положили начало собственно арабскому духовному миропредставлению, которое с этого момента стало с ускорением двигаться в сторону мистического члена, всё более решительно избавляясь от пресса греческого рационализма

Итак, ал-Кинди оставил неизгладимый след в духовной (небесной) истории арабской религии, ибо вывел последнюю из первородной мистической эпохи и сформулировал исходные предпосылки специфического мусульманского метода. Со времён ал-Кинди начинается сложная и хаотичная (в глазах современных историков), арабская небесная история, динамика которой совершенно независима от внешних источников и все активы которой отмечены исключительной имманентностью. Продолжателем воззрения ал-Кинди стал другой величайший мыслитель мусульманской древности Абу Наер ал-Фараби (умер в 980 году), прославившийся своим трудом "Основные понятия аристотелевской метафизики". Ключевая связка рациональное - мистическое в духовных исканиях ал-Фараби была приведена в состояние, где мистическое созерцание приобрело равнозначащую с греческой рациональностью весомость, и арабская фалсафа окончательно стала не просто точкой зрения, а мировоззрением, чем был определён финишный отрезок в процессе формирования арабского метода, соответственного с арабской идеей (Кораном). Как говорит Армстронг: "Рассудок был для файласуфов вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного Разума - а такое свойство, разумеется, должно было играть важную роль в религиозных исканиях". Аристотелевский Logos всё более терял в глазах фалсафы роль адеквата Божественного Разума, и, сохраняя всё же когнитивную силу, уступал место другому, иррациональному, компоненту.

Таким образом, в результате бурных и напряжённых брожений, метаний, разочарований и надежд в мусульманской духовной среде выкристаллизовались две главнейшие константы религии: идея (Коран) и метод (фалсафа). Следующим шагом стало их необходимое синтезирование в целокупную религиозную систему, столь же самостоятельную, сколько самобытную, - религию ислама. Героем этого духовного подвига стал Абу Али ибн Сина (980-1037 г.г.), которым Европа восхищалась под именем Авиценны. Однако то, что у христианских авторов называлось "философией Авиценны", не было аналогично классическому понятию философии того времени в Европе, которое всецело опиралось на гностические постулаты Аристотеля и его школы. В постижениях ибн Сины ведущим методом была фалсафа, тобто сплав интуитивной мистики с рациональными нормами. К.Армстронг говорит об этой "философии Авиценны": "В том, что Бог - сама Простота, философы полностью соглашались с Кораном. Бог един, из чего следует, что Его невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Поскольку это бытие - абсолютная простота, у него нет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. О нём вообще нельзя ничего сказать. Бог не может стать объектом дискурсивной мысли, поскольку ум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Бог настолько уникален, что Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует в привычном, относительном смысле. Следовательно, говоря о Боге, лучше пользоваться отрицательными суждениями - чтобы отличить Его от всего остального, о чём мы говорим".

Итак, ибн Сина самостоятельно пришёл к апофатическому богословию и тем доказал главное: отрицательное богословие является высшим достижением отвлечённого познания, как в христианстве, так и в исламе. В арабском же мире это открытие выступает более рельефно, ибо на отвлечённых высотах мистики у арабов гнездится великое religare - ислам как самостоятельная религия, тогда как христианство распалось на две половинки. Своеобразие мышления ибн Сины во многом определило самочинность арабского духа как раз в том направлении, какое поразило Освальда Шпенглера. Недооценённая особенность этого своеобразия состоит в том, что ибн Сина не отрывал богословское глубокомыслие от познания человека. Ибн Сина впервые в мусульманском мировоззрении установил как принцип двойственность человеческой души, которая состоит из практической инстанции, связанной с материальным миром, и созерцательно-разумной части, позволяющей пребывать в тесном контакте с ангелом Джебрилом (Святым Духом). Человек, как утверждает ибн Сина, может добиться непогрешимых, с философской точки зрения, представлений о Боге без помощи логики и рациональности, употребляя вместо силлогизмов орудия воображения - символику и образность. С именем ибн Сины связано окончательное оформление ислама в полновесное и самоценное религиозное вероисповедание, что выводит этого арабского мыслителя в одну шеренгу с Аристотелем и Августином Блаженным.

Арабская (исламская) мистика шла по пути ибн Сины, и на этом небосклоне засветился ещё один титан арабского духа - Абу Хамид ал-Газали(1058-1111г.г.). Ал-Газали углубил понятие фалсафы посредством того, что в генеральном отношении рациональное - мистическое свёл до минимума первый член и вознёс до максимума второй. Ал-Газали говорил, что каждый человек способен узнать что-либо о Боге силами рассудка и воображения, но высшие знания доступны лишь пророкам и мистикам, которым Бог даровал особый талант и особенную душу. Пророческое дарование ал-Газали обособил в специфическое явление сущего, и, по сути, создал в арабском мире аналог еврейского института пророков, сотворённого Моисеем, с той существенной разницей, что мусульманским пророкам предназначалось привилегированное положение. Имея возможность мистически познавать бытие Бога, - а оно есть единственно верное познание, ал-Газали признавал всё остальное ложным бытием: "...видят, что нет на свете иного бытия, кроме Бога, и что "всё гибнет, кроме Его лика"...Поистине, всё, кроме Него - просто небытие, и бытие, которое всё получает от Первопорядка, есть бытие не само по себе, но лишь в соотнесении с ликом его Создателя, и потому Лик Божий - единственное, что истинно существует". Перед таким могуществом возможна лишь одна линия поведения - покорность (ислам), определяющая сердцевину мусульманского вероисповедания, и дана житейская установка ислама - кисмет (наведение), - полнейшая предопределённость от внешних сил. В этом звучит трубный набат исламской религии: запрет индивидуальной воли личности.

Однако в такой, казалось бы, безрадостной перспективе арабские мыслители сумели создать аппарат, тонкость которого до настоящего времени поражает, ибо этот замысел не подаётся усвоению и нить ведущей мысли постоянно рвётся. В этом плане обращает на себя внимание очередной гигант арабского духа - Абул-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд(1126-1198г.г.), которого в Европе называют Аверроэсом. К.Армстронг характеризует воззрение ибн Рушда: "Мыслитель был убеждён, что между верой и рационализмом нет никаких разногласий: они по-своему выражают одну и ту же истину, стремятся найти одного Бога. Однако далеко не каждый имеет способности к философии, и потому фалсафа предназначена только для интеллектуальной элиты. Простых людей она лишь собьёт с толку, посеет многочисленные заблуждения, грозящие утратой вечного спасения. Поэтому очень важно, чтобы традиция фалсафы оставалась эзотерической: глубокие истины нельзя доверять тем, кто ещё не готов их постичь". Таким образом, религиозное духовное постижение распадается на две категории: глубокие максимы, доступные избранным одиночным личностям пророческой направленности и общие широко распространённые сентенции, подвластные усвоению в обывательской среде. Говоря по-другому, ибн Рушд предусматривает наличие аристократической квалификации духовидцев пророческого врождённого характера и плебейской категории коллективной массы народа. Ибн Рушд, как замечает К.Армстронг, "считал фалсафу самой развитой формой религиозного знания и "царским" путём к Богу, который нельзя открывать широким массам и следует хранить в элитном круге философов". Только этот привилегированный слой файласуфов имеет право толковать символику Писания, остальным же надлежит читать и понимать Писание буквально.

В силу Божеской данности люди, обладающие пророческим воображением или "особый слой файласуфов", неизбежно приобретает духовную власть и духовный авторитет среди прочих, и только таким способом Божья Воля, Божье Слово и Божья Сила исходят в мир и насыщают коллективных обитателей. Тонкость мысли тут заключается в том, что пророк обязывается чётко соблюдать дистанцию между духовной властью Божеского Права и административной властью в земном порядке, и он должен прилагать немалые усилия, дабы духовная власть не обратилась в земную диктатуру, а авторитет не сменился приоритетом. Деление мысли на аристократическую и плебейскую разности таит в себе мощный духовный подтекст, которым как бы нивелируется ущербность индивидуального личностного качества, положенного в основу исламской религии. Выделение касты привилегированных избранных мыслителей, властителей аристократической мысли, нельзя даже отдалённо уподоблять социальным классам или обществу себетождественных величин. Это, прежде всего, союз или клуб от природы одарённых личностей, который ближе всего напоминает институт пророков в еврейском сообществе, и в таком виде индивидуальная личность имеет возможность заявить о своём персональном значении. Производя мысль, как феномен, тобто изделие высшего, аристократического ранга, каста арабских файласуфов постоянно и в массовом порядке, как магнитом, притягивает к себе души из плебейской массы безграмотного народа, - таким способом арабские мудрецы создали мощный аппарат борьбы с невежеством и мракобесием. Особенность и тонкость данного продукта, непонятая даже сейчас, состоит в том, что его нравственно-просветительская ценность действенна только в духовной сфере и только посредством духовных приёмов. О том, что усилия пророков, стремящихся держать духовную власть в незапятнанной чистоте, не всегда бывают успешными в реальности, и о том свидетельствует огромное количество лжепророков, лжемессий и лжепрорицателей, а потому Восток издавна славится как родина самых злодейских тиранов.

Проблема духовной власти в религии ислама решилась, однако, не в требуемом регистре, весьма своеобразно и на манер земного стереотипа: через династическое наследование имамов - духовных авторитетов. К.Армстронг разделяет мнение о том, что фалсафа, как мистически-религиозное течение, раскрылось в касту шиитов: "С особой очевидностью влияние фалсафы сказалось на шиитах. Хотя последние оставались среди мусульман в меньшинстве, десятое столетие нередко именуют "веком шиитов", поскольку в ту пору им удалось занять ключевые политические посты по всей империи". Именно шииты установили династическое правление имамов (по сути, жрецов) и в основе этой организации лежит чисто земной, политический прагматизм: пророческий дух, некогда позволивший Магомету целиком вверить себя Богу (Аллаху), передавался по наследству по линии прямых потомков Али - зятя Магомета. Духовная власть, сопутствующая пророческому откровению, в таких условиях перестаёт быть духовной, а становится директивным назначением: предусматривалось, что в имаме скрывается не только дух Пророка Магомета, но и весь духовный комплекс добродетелей и нравственности, присущий Пророку, и, по сути дела, имам заступает собой не только Пророка, но и самого Бога (Аллаха). В строках исмаилита Насира Хосрова (X век) это обстоятельство показано образно, по всем правилам цветистой восточной риторики:

"Он - учитель, целитель душ, благоволение на нём Аллаха

Он - образец мудрости, источник знаний и истины.

О, воплощение Знания, Образец Добродетели,

Мудрости Средоточие, Цель Человеческая!

О, Достойнейший среди достойных, стою пред тобою,

Бледен и измождён, в накидке из шерсти,

И длань твою лобзаю, словно могилу Самого Пророка

Или Чёрный Камень Каабы"

Сам принцип династического наследования лишает мистику её жизнетворящего духа - способности к внечувственному воображению и созерцанию, которое по определению присуще только самому человеку в единоличном качестве. Шиизм знаменует собой особое течение в исламе, которое характеризуется предпосылками к замене аристократического мышления плебейским воззрением - почвой политического властомания; шиизм практически подготовил разрушение института мусульманских пророков, установленный ибн Синой и ал-Газали, а заменой стал институт имамов - предтеча будущей абсолютизации метода в исламе. Зловещие симптомы появились уже в эту "золотую" эпоху арабского духа: так, в VII веке арабы завоевали Александрию, бывшую столицей просвещённого мира, и предали сожжению знаменитую библиотеку; верховный муфтий объяснил этот варварский акт: "В Коране и без того всё есть".

Однако арабская мистика была на тот момент, момент окончательного становления исламской религии, достаточно мощным движением духа, чтобы её смогла сломить некая сектантская группировка, типа шиитского сообщества политизированных имамов, хотя это последнее само по себе симптоматично по существу. К.Армстронг говорит, что фалсафа сохранилась в основе, хотя несколько видоизменилась, - слишком много духовных ценностей внесла фалсафа в арабскую культуру, и она с полным основанием может быть занесена в каталог вечности. Необъятная ёмкость арабской мистики сказалась в том, что она помимо фалсафы породила ещё одну разновидность - суфизм (от арабского "суф" - шерсть), которая существовала параллельно, слагая суннитское течение. Суфизм обычно называют мусульманским аскетизмом, а по нашей градации он относится к разряду психологической мистики. К.Армстронг считает, что суфизм зародился в VIII-IX веках и окончательно оформился в самостоятельную религиозно-мистическую ветвь в X-XII веках. А доктор Ахмад Альваш даёт объяснение в чисто арабском стиле: "Многие спрашивают об отсутствии призыва к суфизму на заре ислама и о появлении его лишь только после эпохи сподвижников и их последователей. Ответ на этот вопрос таков. Не было никакой нужды и потребности в суфизме при Пророке (да благословит его Аллах и приветствует), потому что этот век является веком особо богобоязненных, набожных людей, людей настойчивого стремления и полного обращения к Аллаху, веком непосредственного влияния выдающейся личности Пророка (мир ему и благословение). Сподвижники буквально соревновались в подражании и следовании Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) во всём. И не было никакой нужды в науке, которая бы учила их тому, чем они были заняты практически". Что же касается истории возникновения суфизма согласно фетве имама Хафиза Мухаммада Сидыка аль-Гимари (да будет доволен им Аллах), то ему был задан такой вопрос: "Кто же является первым основоположником суфизма?". На что он ответил: "Что касается того, откуда берет начало тарикат, то ты знай, что это небесное откровение, так как, вне всякого сомнения, тарикат - это ступень искренности (ихсана), которая является одним из трёх столпов религии, которые в совокупности составляют целостность нашей религии согласно известному хадису: "Архангел Джабраил (мир ему) был послан к Пророку (мир ему и благословение) с тем, чтобы передать нам нашу религию, а религия - это иман, ислам и ихсан. Ислам - это покорность, повиновение и поклонение. Иман - вера, свет и убеждение. Ихсан - это степень мушахада. Это означает, что ты должен поклоняться Аллаху так, как будто ты видишь Его, а если даже ты не видишь Его, то Он видит тебя" (Интернет-сайт "Википедия - свободная энциклопедия").

Основой идеологии суфизма или суфии являлось представление о полном растворении человеческого естества в созданном воображением Божестве. Отличие суфии от фалсафы состоит не столько в искоренении рациональных греческих примесей, сколько в приближении к исламскому идеалу покорности, зиждущемся на уничтожении (аннигиляции) всего человеческого в угоду Божеского. С обычной своей проницательностью неугомонная К.Армстронг отметила: "Методическое уничтожение это вело к чувству растворения в необъятной и неизъяснимой реальности. Это состояние "уничтоженности" (фана) стало главным в системе идеалов суфизма". Стадия фаны приобрело вес основного методического средства в откровениях отца суфизма Абу Йазида ал-Бистами (умер в 874г.). Однако данный "экстремистский аскетизм" (К.Армстронг) не удовлетворил багдадского суфию ал-Джунайда (умер в 910г.), который считал, что состояние фаны, уничтожающего естество Я, не постоянно и непременно должно смениться возрождением ("бака"), то есть обретением лучшего Я. Ал-Джунайда проповедовал, что единение с Богом не может унижать и отвергать естественные свойства Я человека, а совсем напротив, - улучшать и совершенствовать их. Ал-Джунайда создал идеал суфизма: "Мистик находит образ Божественного в собственной душе и становится таким, каким был человек в первый день творения". Однако ценность суфийной мистики в общем объёме арабской небесной истории вовсе не в этом туманном тезисе, а в ясной декларации связи "фана" и "бака", тобто чередования уничтожения и возрождения в одном процессе пульсаций противоположных актов, другими словами, арабская мистика открыла способ духовной динамики человеческого движения.

Другим достижением мистического суфизма, которое совместно с открытием пульсационной динамики может составить теорию познания арабской мистики, является тезис, что познание Бога обладает индивидуальным характером: сколько людей, столько путей к Богу. Иранский мыслитель Иахйя Сухраварди (умер в 1191г,) связал мусульманскую фалсафу с мистицизмом суфизма, и с тех пор суфийные представления стали нормой арабского мирообозрения. Сухраварди называли "царём озарения" и в числе этих "озарений" находится утверждение, что все мудрецы древности, - греческие, персидские, иудейские, - проповедовали одну и ту же духовную доктрину, однако после Аристотеля эта доктрина была искажена узкоинтеллектуальной рассудочно-рациональной философией. А выводом из этого стала максима, которую в современных терминах можно назвать постулатом веротерпимости, обладающий в представлениях Сухраварди такой гностической силой, что этот гениальный мыслитель взялся за создание "мировой религии". К.Армстронг писала: "Невероятно сложное учение Сухраварди представляло собой попытку объединить религиозные прозрения всех народов в одну одухотворённую веру. Истину можно найти повсюду, нужно только искать". Эта попытка, будучи сама по себе духовным подвигом, а сказать по-другому, откровением religare, красноречиво свидетельствовала об уровне духовного прозрения арабского духа в период оформления ислама как самостоятельной религии.

Арабская мистика психологического типа достигла своего расцвета в поэтическом творчестве Мухйи ад-дин ибн ал-Араби (1165-1240 г.г.) (его в арабской литературе ещё называли Аш-Шайх ал-Акбар - Величайшим Учителем). Ал-Араби был в арабской духовной истории последним, кто положительно воспринимал постулат веротерпимости Сухраварди, и он говорил: "Не прилепляйся к одной-единственной вере, иначе усомнишься в прочих и утратишь многие блага - и не познаешь тогда истины. Бог вездесущий и всемогущий, Он не ограничивает Себя одной верой, ибо сказано: "Куда б не повернулись вы, лик Господа везде" (Коран, 2:115 - Г.Г.). Всяк хвалит то, во что верует, его бог - его собственное творение, и, восхваляя его, он хвалит лишь себя. И потому хулит веру чужую, чего бы не делал, будь он справедлив, а причина неприятия его - в неведении". Итак, взятое в чисто исторической последовательности, а другой хронологии у нас нет, мистическое состояние арабского духа, казалось бы, неуклонно прогрессирует и неустанно расширяется и углубляется, достигнув в постижениях Сухраварди и ал-Араби своего апогея, и вполне претендует на звание высшего аристократического знания, которое вправе считаться красой и гордостью мусульманской мистики, как пророческого, так и психологического жанров. Но, однако, эта пульсационная вспышка арабской души не принесла в арабский мир ни торжества, ни величия, ни удовлетворения, а вызвала прямо противоположные переживания - скорбь, печаль и тоску. Гением этого, ещё необъяснённого, ниспадения стал великий арабский поэт Джалал ад-дин Руми (1207-1277 г.г.), который опоэтизировал утрату Божеского аристократического ощущения как потерю "корня своей земли". Руми горевал:

"Вы слышите свирели скорбный звук?

Она, как мы, страдает от разлук.

О чём грустит, о чём поёт она?

"Я со своим стволом разлучена

Не потому ль вы плачете от боли,

Заслышав песню о моей недоле.

Я - сопечальница всех, кто вдали

От корня своего, своей земли.

Я принимаю в судьбах тех участье,

Кто счастье знал, и тех, кто знал несчастье.

Я потому, наверно, и близка

Тем, в чьей душе и горе, и тоска"

(Джалаладдин Руми "Поэма о скрытом смысле". Перевод Наума Гребнева, 1985)

Уменьшение аристократического градуса в духовных вещаниях арабского духа есть не что иное, как угасание мистического созерцания, что, в свою очередь, связано с ростом и экспансией политических императивов в мусульманском мире. Арабский халифат стал рассыпаться под напором плебейских, коллективных (народных), по большей части волюнтаристского, милитаристского и меркантильного (экономического), порядков, требований и интересов, которые искусственно подгонялись под религиозные исламские каноны. Идеология имамов вылилась в яркое свидетельство ослабления религии ислама по части идеи, тобто пророческой вариации арабской мистики, но и в суннитском направлении, исповедующим психологическую мистику, также наблюдается проникновение плебейского духа, но уже в области метода ислама. В XV веке суннитские богословы постановили, что "независимое рассуждение" (идистихад) должно быть изгнано из исламского сознания и заменено на "подражание" (таклид) светилам и авторитетам прошлого", и, главное, произошла насильственная гегемонизация и полнейшая догматизация шариата - Священного Закона. Родилась духовная деспотия, - из всех способов духовного бремени, основанных на диктатуре старины, арабская форма самая яростная и непримиримая. На этой почве появилась качественно новая идеология, возносящая джихад (усилие) как "Свящённую войну" против неверных, людей иной веры. Появление и становление джихада обозначает важнейшую историческую веху в мусульманской истории, ибо ислам в итоге приобретает облик, в корне отличный от первородного арабского учения, сотворённого большим количеством великих мыслителей древности. "Война для возвышения слова Аллаха и есть джихад", - излагает современный проповедник Абу Ислам аль Маргилани, а арабские мудрецы прошлого доказали, что "Слово" не может быть предметом войны, "Слово" есть субъект мысли, вещания и общения.

Институт имамов возымел в исламе действие, при котором плебейская акция "войны" вытеснила аристократическое сознание мистики, пульсаций, фалсафы и суфии. Война везде являлась целенаправленным, тобто рациональным, политическим производством и всегда имела социальный смысл. Освальд Шпенглер определил: "Религия, которая начала заниматься социальными проблемами, перестаёт быть религией". Из всех религий ислам единственная, которая даёт не только лаконичный термин для того явления, которое было названо абсолютизацией метода, - им есть джихад, - но пропагандирует и проповедует его. Одно это означает, что ислам перестал быть религией, а превратился в военную доктрину.

Показательна история становления джихада как духовного понятия, а также сообщества моджахидов (моджахедов) - участников джихада. Джихад в своём общем виде делится на большой (духовный), направленный против зла и нечестия собственной души, и малый (газават) - силовая борьба с неверными. Первоначально, в период мекканских откровений джихад рассматривался скорее как усилие по спасению и очищению души, чем борьба за веру. Но уже в мединских сурах Корана война за веру посредством подавления иноверия вменяется в обязанность последователей ислама как священная и возводится в ранг выполнения божественной миссии, подкреплённой авторитетом Аллаха. Так был открыт путь к политизации Корана и джихад стремительно превращается в средство этой процедуры, придавая ей вид непримиримой войны. Турецкий традиционалист Харун Яхья видит в джихаде "любого рода идейную борьбу с антирелигиозными, атеистическими, богопротивными учениями". Прославленный исламский богослов Абдуль-Къадир ибн Абдуль-Азиз составил нечто вроде хартии джихада: "Поистине, джихад сегодня является фард айн (индивидуальная обязанность - Г.Г.) для мусульман в большинстве регионов Земли. Поэтому мусульманин должен совершить джихад в своей стране, или должен совершить хиджру, чтобы поддержать своих братьев муджахидов в другой стране. А у кого нет возможности при наличии законного оправдания из законодательства сделать то или другое, должен тратить своё имущество на Пути Аллаха и должен побуждать верующих к джихаду, и непрестанно молить Всемогущего и Величественного Аллаха уничтожать неверных и даровать верующим близкое избавление и скорую победу. Поистине, любое усилие, приложенное не на пути джихада, является растраченным усилием. И поистине, любые деньги, потраченные не на этом пути, являются растраченными деньгами. Концентрация усилий и денег является обязательной для того, чтобы повернуть колесо джихада, который был установлен как шариатский способ избавления от состояния униженности в эту эпоху".

Джихад не имеет ничего общего с явлениями мистического восприятия как такового в целом, и в частности, арабской мистики, хотя он и есть громкий крик отрицания, но отрицания не в благодатной форме апокрифического воззрения, а в грубо моторном виде сенсорной акции, направленной против других, "неверных", а точнее, против всякого иноверия и иномыслия. Джихад основательно деформировал идею религии, тобто Коран, и под его влиянием образ Пророка в исламе принял облик воина, а сам джихад в качестве войны с неверными, сознательно поднимается до национального эпоса. Джихад, следовательно, становится на место идеи религии (мусульманская абсолютизация метода) и в этом состоит судьбоносное историческое обрушение мусульманской небесной истории. Согласно методологическому закону Спинозы идея предмета (в данном случае, религия) обязана быть величиной имманентной, принадлежащей внутреннему миру предмета, - данное положение не знает исключений. Джихад опирается полностью на внешние и коллективные факторы, тобто в центре внимания стоит презумпция зла: зло против неверных суть благо для правоверных. Джихад же выпадает из разряда внутренних параметров мусульманской религии, а точнее, ислам фалсафы и ислам джихада есть разные и несовмещаемые религиозные фигуры, где, в одном случае, покорность олицетворяет верность и стойкость, а в другом - покорность ассоциируется с низкопоклонством и угодничеством.

Апологеты идеологии джихада, типа Сейида Кутба, Абда ас-Саляма, Эббуда аз-Зумра, Айомана аз-Завахири, полностью и намеренно игнорируют историческое содержание ислама, и проповедуют неприкрытую диктатуру старины, откровенно нацелившись на Багдадский Халифат, как прообраз мирового господства, а вовсе не на его духовное богатство. А. аз-Завахари пишет, что "не следует считать, что борьба за создание исламского государства является региональной войной. Альянс крестоносцев и сионистов, возглавляемый США, не позволит мусульманским силам прийти к власти в какой-либо из мусульманских стран. Надо готовиться к тому, что эта борьба не ограничится рамками одного региона, она будет вестись как против внутреннего врага - вероотступников, так и против внешнего врага - альянса крестоносцев и сионистов".

Таким образом, джихад в образе борьбы против неверных понимается её идеологами в ранге мировой войны, и как глобальное явление, джихад распространился по всей планете. Как сказано в Интернет-сайте института религии и политики: "В феврале 1998 г. современному "террористу номер один" Усаме бен-Ладену удалось объединить вокруг ранее созданной им организации арабов-афганцев "Аль-Каида" ряд экстремистских исламских группировок, создав "Всемирный исламский фронт борьбы с иудеями и крестоносцами", получивший известность как "Мировой фронт джихада" (МФД). Помимо него учредителями "фронта" стали: руководитель египетской организации "Аль-Джихад" доктор Айман аз-Завахири; председатель консультативного совета "Гамаа Исламия" Рифаи Ахмед Таха Муса (Египет); секретарь пакистанской исламской организации "Джамиат уль-Улема-е-Пакистан" ("Ассоциация улемов Пакистана") шейх Мир Хамза; лидер пакистанского движения "Харакат аль-Ансар" Фазлуль ар-Рахман и лидер движения "Джихад" из Бангладеш Абд аль-Салям Мохаммед. В МФД также вошли пакистанская организация "Аль-Хадис", ливийская "Аль-Джамаа аль-Исламия", иорданская "Байат аль-Имам" ("Присяга имама"), алжирская "Вооруженная исламская группа", йеменский "Джихад", ливанские "Асбат аль-Ансар", "Джамаа исламия" и др.". Таким образом, человечеству воочию объявлена третья мировая война.

В числе злейших врагов ислама называется христианство ("крестоносцы"). В своём аналитическом обзоре мусульманской духовной доктрины я не без умысла исключил арабских авторов, а ограничился двумя христианскими исследователями, выступивших с принципиально разных позиций. Замысел мой состоял в том, дабы показать, что, невзирая на различающиеся идеологический подход, ноуменальную полноту и когнитивную достоверность, этих представителей христианского духа связывает и общим у них является одно: неподдельный интерес, доходящий до откровенного восхищения, к творчеству ранних этапов мусульманской религии и арабской мистики. Утверждение сторонников джихада об угрозе исламскому миру со стороны неверных (христианского учения), таким образом, есть тяжёлое лицемерие, а "неверными" в этом свете следует называть как раз моджахедов, ибо они в действительности не верны заветам своих отцов.

Пафос войны против неверных застилает в религиозной нынешней мусульманской доктрине все прочие параметры, а тема джихада настолько распространена в современной исламистике, что принимает форму широковещательной пропаганды и агитации. Особо рьяно эта последняя развёрнута на страницах русскоязычного интернета, впечатляющий образец которой представляет следующий отрывок: "Поистине, джихад - действующая обязанность на шее у каждого из мусульман с тех пор, как перо деяний пишет, до того, как остановится. С тех пор, как он становится разумным или повзрослевшим и до того, как умертвит его Всемогущий Аллах или приостановится запись деяний по причине сумасшествия или потери сознания, или тому подобного, кроме исключительных случаев. Джихадовское движение продолжается, и не избежать ему этого...или он становится нечестивым (фасиком) и ослушавшимся Аллаха (асый) с оставлением джихадовской обязанности, которая выдвинулась в эти дни вперед предписанной молитвы...Да, обязанность джихада находится впереди молитв и поста в месяце рамадане, как об этом сказал Ибн Теймия: "Нет большей обязанности, после веры в Аллаха, чем противостояние врагу, посягающему на честь и религию" т.е., в действительности, джихад выдвигается вперед молитвы, поста, заката, хаджа и т.д. И, если столкнется пост с джихадом - пост отдаляется и джихад выходит на первое место, а если столкнется молитва с джихадом - отодвигается молитва, т.е., сокращается и соединяется или даже изменяется ее вид исполнения так, что бы она соответствовала джихаду. Так как остановка джихада на мгновение означает остановку религии Аллаха от движения в жизнь. А что означает жизнь? Что значит история? В действительности, исламская история - это только движение мужчин при содействии меча ради религии Аллаха и с помощью их поднятия Корана... меч в одной руке, а Коран в другой. И, если остановится движение джихада на земле - это означает остановку движения исламской истории, поэтому все фукаха (знатоки ислама) называют джихад "движением" (сияр) и говорят: сияр и магази (движения и нападения)...".

-- Е в р е й с к а я м и с т и к а. Главнейшим условием мистицизма, взятого в качестве методологии религии, есть Единый Бог - наибольшее таинство человеческого существования, и это общее свойство человеческого духа сообщает религии некоторую формальную определённость. Это значит, что о Боге определённо можно сказать только то, что Он Единый, и данное обстоятельство видимо противоречит принципам апофатического богословия, но одновременно служит и её субстратным основанием. Уже говорилось, что единобожие обуславливает не только онтологические формы религии, являясь стержнем, на который наматываются особенности, специфика, отличия каждой религии, но и генератором мировоззренческого содержания религии, а потому только единобожие делает религию уплотненным и развитым явлением. Напоминание об этом потребовалось, чтобы ещё более оттенить главный урок единобожия: подлинная религия не может не быть мистичной, ибо она духовна, и религия не может не быть духовной, ибо она мистична. В этом полагается принципиальная разница между единобожием и олимпийско-римским многобожеством: греческий и римский духи не знают специфики мистики. А специфика последней состоит в том, что, коль мистика признаётся лингвистикой человеческого духа, отличной от ratio - языка тела и материи, то религия коронуется на престол главного и единственного учения о человеческом духе.

Данный ранее ретроспективный опыт сравнения двух единобожных величин - религии Библии (христианства) и религии Корана (ислама), - изложенный в небесноисторическом освещении, показал удивительный результат: мистические формы созерцания и воображения одинаковы в обеих религиозных конфессиях. Мистика едина не только в генетическом отношении, происходя из Великой Эпохи Мистики, не только в морфологическом плане, слагая психологические, пророческие, эстетические феномены, но орудует однотипной пульсационной механикой и формирует общую во всех модификациях имманентную и результативную структуру религиозного продукта: аристократическое сознание и плебейское сознание. Двойственность мистики и, соответственно, дуализм сознательной религии, есть непосредственное и универсальное следствие Единого Бога, а потому оно пронзает всю внутреннюю систему человека. Парадокс при этом состоит в том, что всеобщие импульсы Единого Бога делают человека индивидуально самозначимом существом, тогда как в физиологическом (телесном) отношении человек остаётся постоянной и неизменной конструкцией. С потрясающей глубиной и широтой данный парадокс выявился в третьем члене Единобожеского консорциума - еврейской религии. Еврейская мистика отчётливо и своеобразно фиксирует эту загадочную особенность Единого Бога, хотя официально такое противоречие не значится в еврейской духовной доктрине. Но в последней не числится и другое качество еврейской мистики, какого лишены единобожные эквиваленты (христианство и ислам) - историчность еврейского сознания. Благодаря этому качеству евреи смогли создать настолько уникальную мистическую грань в религиозном многограннике, что её (эту грань) считают совершенно самостоятельной еврейской религией, не только противопоставленной, но и поглощающей в своём превосходстве все остальные религии. Еврейская мистика относится к древнейшим образованиям подобного рода, и её первые плодоносные зёрна были посеяны бессознательным чувством ожидания будущего - мессианской надеждой, позволяющей верой в будущее переживать лихолетия настоящего и духовно ощущать грядущие перспективы, и это "чувство" великий русский философ Н.А.Бердяев определил как "особый спецификум - "историческое". Еврейское историческое сознание Бердяев сделал костяком реформистской небесной (духовной) истории. Поэтому никакая история никакой религии невозможна без религиозной еврейской проповеди, и в такой плоскости выдвигается ещё один парадокс небесной истории религии: парадокс антисемитской эпидемии в христианстве и исламе.

Своеобразие и самобытность еврейской религиозной постулатики общеизвестно и несомненно, а в методологическом разрезе оказалось, что для положения о тождественных мистических видах во всех религиозных ракурсах трудно найти более весомого доказательства, чем еврейская мистика. Главнейшие константы мистического созерцания и восприятия, - апофатическое богословие, помноженное на знание незнания, в христианском секторе пространства Единого Бога, фалсафа, суфия и пульсации в мусульманском постижении того же пространства, - объёмно дополняются с еврейской стороны. Но необычайно глубокой рефлексии в еврейском мудромыслии подверглись представления о двояком (аристократическо-плебейском) характере мистического производства духа, посредством которого впервые основательно поставлена (но не решена, - это следует подчеркнуть) проблема наивысшего парадокса Единого Бога: единоличный человек при Едином Боге. Необходимо при этом также обратить внимание, что подобная постановка проблемы отсутствует в авторских аналитических текстах и в ходу официальной еврейской философии принята другая определительская система.

Еврейскую мистику постоянно ассоциируют с каббалой (унаследованной традицией), но это не совсем правильно, хотя буквальный смысл названия точен, - каббала есть еврейская дочь Великой Эпохи Мистики. Каббалу невозможно определить ни по жанру, ни по стилю, ни по фабуле, ибо она производное мистики, но не ratio. Тем не менее, за каббалой укрепилось дефиниция "тайного учения", что является грубым заблуждением. Учение может быть учением только в случае явного, массового, открытого знания, а "тайным" учение не может быть по определению. Эпитет "тайный" тут означает не скрытый, конспиративный или эзотерический, момент, а нечто, принадлежащее для понимания избранному, персональному и обладающему мистическим присутствием Бога в мире, что обозначается "шехиной". Таков первый и важный критерий аристократизма каббалы, представляющей её образцом изощрённой и филигранной мощи действующего духа (интеллигенции духа).

Однако подобное толкование смысла "тайного знания" нельзя назвать популярным, а скорее наоборот, - признанным в еврейской философии следует считать искажённый его смысл, который навеян фантастической легендой о "скрытых мудрых книгах", таящих тайные знания. Эта вульгарная легенда ведёт своё начало от грехопадения Адама, хотя непонятно в чём согрешил первочеловек, если, по словам Я.Ратушного и П.Шаповала, трубадуров этой притчи: "В Эдеме Адам превосходил мудростью ангелов, неспособных сопоставлять противоположные мнения" (Что означает, неспособных к мистической деятельности). От ангела Разиила Адам получил "книгу высшего знания, породившую 72 вида мудрости, разделённых на 670 начертаний" (Я.Ратушный, П.Шаповал, 2007), а ангел Дарниил посоветовал Адаму не предавать гласности "высшие тайны" и спрятать книгу, но Всевышний повелел ангелу Рафаилу вернуть ему книгу, которую он передал ангелу Сифу для обнародования в людских массах. Указанные авторы говорят и о другой версии, по которой "тайное знание" принесли в мир падшие ангелы, потомки Каина, - Аза и Азаил. Тайную книгу получил Енох, которого Бог ввиду его исключительной учености взял к себе на небеса, а потому земные люди не узнали тайных начертаний, скрытых в книге. Единственный из людей, кто приобщился или самостоятельно создал мудрую книгу, был Ной, потому Бог доверил Ною дело спасения человечества и всего живого на планете. С тех пор патриархи предсказывали будущее с помощью тайных книг, которых, таким образом, оказалось три: книга Адама, книга Еноха и книга Ноя. Но раввинатская верхушка первосвященников не доверяла тайные знания людям и скрывала эти книги от сынов Израиля, мотивируя тем, что евреи должны молиться, а не читать и постигать премудрости, разобраться в которых есть прерогатива касты левитов-раввинов. Как сказано в Зогаре: "Книги Еноха и Адама попали к безразличным людям, которые занимались делами, способствующими утрате высшей власти. Поэтому мудрецы скрывают знание, чтобы усилить служение Господину" (Зогар, Ной 295)". К классу мудрых тайных книг отнесена книга Зогар, - и вот как описывается происхождение этой книги Я.Ратушным и П.Шаповалом: "Зогар повторяет мотив спрятанной книги: "Раби Иоси нашел книгу, спрятанную в отверстии скалы в глубине пещеры. И увидел 72 выгравированные буквы, переданные Адаму, и по ним узнал всю мудрость высших святых, что за жерновами, вращающимися за завесой, и все что должно произойти в мире до появления облака на западе, которое погрузит мир во тьму. Позвал раби Иуду изучать эту книгу, и через 2 или 3 страницы стали понимать высшую мудрость, и обсуждали между собой. Но вышла искра огня с порывом ветра, ударила по их рукам, и книга исчезла. Заплакал раби Иоси: мы недостойны, ибо виновны. Рассказали о случившемся раби Шимону. Сказал им: может вы занимались буквами о конце мессии? Ответили: не знаем, ибо забыли. Сказал им: Всевышний не желает, чтобы это открылось миру. При приближении дней мессии даже дети откроют скрытые тайны мудрости, и узнают все концы и исчисления" (Зогар, И явился 457).

Многими серьёзными аналитиками книга Зогар определяется источником каббалы как духовного течения, и те же Я.Ратушный и П.Шаповал пишут: "Каббала, возникшая, словно ниоткуда, развивалась в течение одного столетия, и исчезла, словно в никуда после публикации Зогара. Литература 14 и 15 века не выдерживает никакого сравнения, как будто исчез магический источник, подпитывающий каббалистов, поскольку хранители тайного знания постепенно внедряли определенный круг идей, чтобы подготовить людей к восприятию Зогара"(2007).

О книге Зогар речь пойдёт далее по тексту. Здесь же необходимо заметить, что Зогар, как и Талмуд, относится к особому разряду знаний, наличествующих только в еврейском духотворчестве, - устное учение. Устное учение есть неотсортированная и неупорядоченная смесь вольных упражнений на любую тему, и гениальное постижение тут сосуществует с откровенным мракобесием. Так, к примеру, в книге Зогар имеется перл чистой каббалистической воды, непринуждённо излагающий в свободной манере принцип духовной пульсации противоположностей - основу мистической динамики духа: "Добро и зло (произошли) от левого, заселив мир...Левая сторона, бывшая добром до начала существования реальности, обернулась во зло, которое в конце концов снова превратится в добро. Грехи имеют ценность, ибо в будущем мире обратятся в противоположность". Подлинно-еврейская аристократическая каббала принадлежит авторству Исаака Лурия (1534-1572), и Я.Ратушный с соавтором справедливо указали: "Лурианская" каббала одновременно заимствована из Зогара и глубоко противоречит духу великой книги" (2007). В дальнейшем выяснится правота Исаака Лурия и в книге Зогар обнаружится немало основополагающих моментов мистического созерцания, но ещё больше окажется в неё сентенций, отвергающих основы и сущность еврейской аристократической каббалы.

К.Армстронг тонко отметила: "Почти отбросив рациональные умозрения о естестве Бога и метафизические проблемы Его взаимоотношений с земным миром, каббалисты обратились, прежде всего, к воображению. Как и суфии, каббалисты начали с гностического и неоплатонического различения между сущностью Бога и теми Его проявлениями, которые даны человеку в мимолётных откровениях и самом сотворённом мире". Евреи каббализировали и само воображение, создав предельно загадочную фигуру в человеческом духовном производстве - элемент Эн Соф (не имеющее конца), объемлющий душу каббалы. В книге Зогар Бог определяется как "Тайное тайных, Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет образа" и называется ещё "Всё": "Ибо всё в Нём и Он во всём. Он явлен и Он скрыт: явлен, чтобы поддержать целое, и скрыт, ибо нигде не обнаруживается" (III, 288а). Такова еврейская вариация апофатического богословия, которое в иудейских условиях дало особо обильный урожай. К.Армстронг высказалась по этому поводу: "...Эн Соф лишён имени, ибо не имеет личности, вообще говоря, Божественное правильнее называть "Оно", а не "Он". Этим суждением каббалисты резко отстранились от чрезвычайно персонифицированного Бога Библии и Талмуда. Каббала развивала собственную мифологию, облегчающую изучение новой сферы религиозного сознания". Английский теософ в результате обосновывает, что каббала есть первая попытка выразить мистическое интуитивное воображение в логических, тобто рациональных, знаках, тогда как в нееврейских постижениях принят, как правило, обратный путь, и, по словам Армстронг, арабские, греческие, христианские мистики воплощали рациональные мысли в воображение. Таким образом, каббала не есть систематизированный порядок, не стадии и не звенья сознания, - это ступеньки, по которым мистическое сознание личности погружается в собственное естество, восходя тем самым к Богу. Степень абстракции и воображения, тобто пророческая мистика, достигает при этом такого предельного уровня, что понимание каббалы в её полном ореоле становится доступным лишь избранным, отдельным умам, - так, каббала несёт в своих лучших шедеврах печать высшего аристократизма еврейского духа.

В числе таких продуктов на особом счету пребывает мысль о том, что вся чувственная динамика человека представляется как процесс обретения безличным Эн Соф индивидуальности, какая в свою очередь, даёт о себе знать через восполнение "шехиной", а другими словами, Бог просыпается в человеке, когда последний ощутит себя личностью. Армстронг акцентирует внимание на этом обстоятельстве: "Как только мистик постигает собственное потаённое "Я", он начинает сознавать в себе и Присутствие Бога, после чего может подняться к безличным сферам, вырваться за пределы индивидуального и эгоистического". А в книге Зогар это положение сделано этической нормой: "Нет доли в будущем мире у тех, кто каждый день не обращает тьму в свет, не чувствует горечь сладкой, и не ожидает света" ("Зогар", пролог). Понимание личности в таком аспекте ближе всего напоминает представления русской духовной философии, где они опосредуются из генерального постулата культа личности, и это означает, что некоторые корни русской духовной доктрины гнездятся в аристократизме еврейской каббалы. Поэтому знание оценки каббалы и её Эн Софа со стороны русского воззрения обладает несомненной пользой. Великий русский философ и богослов о.С.Н.Булгаков писал: "Итак, Эн соф, которому принадлежит абсолютное совершенство, абсолютное единство, неизменность, неограниченность, остаётся в то же время недоступно нашему разуму и пониманию в своём существе; поэтому для него не может быть дано никакого определения, о нём не может быть поставлено никакого вопроса, для него нет никакого образа или уподобления. Даже ангелы не знают Бога в его могуществе и бесконечности. Таково учение Зогар... (Сноска. Отец Сергий излагает понимание каббалистической стороны книги Зогар. Но наибольшие адепты книги Зогар как тайного учения Я.Ратушный и П.Шаповал в своём панегирике даже не упоминают имени Эн Софа). Окончательное суждение об Эн Соф, выражает ли оно трансцендентную сущность Бога или лишь момент его нераскрытости в творении, чрезвычайно затруднительно: кто знаком с подлинной Каббалой, с характером её изложения и методом, тот поймёт, насколько трудно поддаются её учения окончательным формулировкам" (1994, с.122).

Русский богослов досконально отразил одну сторону каббалы, но именно эта сторона показывает её родовую стать: сугубо мистическое восприятие, лишенное рациональных малейших примесей. Мистическая реальность, или, по-еврейски, обладание шехиной, заполняет собой всё когнитивное пространство каббалы, и по этой причине её насквозь мистические положения не поддаются "окончательным формулировкам", которые всегда в той или иной степени рациональны. Такова одна, русская, точка зрения на каббалу, которую отец Сергий Булгаков называет "учение Зогар" (необоснованно, как выяснится в дальнейшем), но это есть и наиболее полная доморощенная каббалистическая характеристика, блистающая прелестями аристократического знания.

Прямо противоположную точку зрения на каббалу отстаивает Карен Армстронг, которая видит в еврейской мистике воздействие не только чисто рациональных импульсов, но и моменты арабского и христианского вещания. Так, великий еврейский талмудист Моше бен Маймон (Маймонид) считался Армстронг учеником ибн Рушда, и она повествовала не без растерянности: "Тем не менее Маймонид был достаточно осторожен и отмечал, что сущность Бога непостижима, человеческому уму недоступна. Существование Бога он доказывал аргументами Аристотеля и ибн Сины, но в то же время неоднократно повторял, что Бог неизъясним и неописуем, ибо являет собой абсолютную простоту. Не случайно пророки прибегали к притчам и постоянно напоминали нам, что образный, иносказательный язык представляет собой единственный способ осмысленно говорить о Боге". Армстронг включает в свою точку зрения и те суждения внутри еврейского каббалистического общества, где мистическим созерцаниям придаётся структурированный облик: "Эн Соф образует центр сферы и от него расходятся десять лучей (сефиот), которые являются одновременно именами, данными Богом Самому Себе, и средствами, с чьей помощью Он сотворил мир". Шехине придавалась форма вершины каббалы, а её составные части и элементы изображались посредством перевёрнутого дерева, корни которого уходят в воображаемые, неисповедимые дали Эн Софа, а Шехина пребывает в нашем мире. Увлечённая рационализацией еврейской мистики в каббале, Армстронг проскочила грань между мистическими видениями и человеческими вымышленными переживаниями. Её мнение не делало принципиальных различий между понятием Эн Софа и психологическим экстазом по рецепту Авраама Абулафии (1240-1291), и она не противопоставляла аристократическое погружение в Шехину с плебействующим мифом об изгнании Шехины, что, в общем, означает распад каббалы и выхода её из мистического кабинета. Усиленное движение в сторону рационализации мистических сигналов и упорядочение внечувственных импульсов способствует активизации плебейства мысли в недрах каббалы, а переход воображения на соображения приводит к причудливым вымыслам и мракобесию, что в итоге посеяло семена лжекаббалы, о чём речь пойдёт в последующем.

И, наконец, третье, - сугубо еврейская и чисто туземная, - точка зрения на каббалу, как форму существования еврейской мистики. Слава зачинателя подлинно еврейской каббалы принадлежит великому Исааку (Ицхаку) Лурия (1534-1572 г.г.), который преподнёс "одну из самых поразительных идей о Боге, какую когда-либо слышал мир" (К.Армстронг). Каббала Лурия дала еврейскому духостоянию не просто духовное учение или идеологическую катавасию, на которые так щедры различные учения в еврейском мире, а целостную историческую позицию, какая стала подспорьем иудейского народа во времена злого лихолетья, и с помощью которой он выдержал историческое испытание, не выпадавшее на долю никакому другому народу, - консолидированный истребительный антисемитизм. Хотя Я.Ратушный и его соавтор совершенно неправы, считая, что только Лурия понимал смысл книги Зогар, но в их оценке этой личности содержится трогательная истина: "Возможно, Исаак Лурия был единственным человеком, сумевшим понять Зогар. Жизнь этого человека известна по мифологизированным свидетельствам современников. Некоторые из них выглядят достоверными, другие нуждаются в критическом анализе. Сравнительно молодой совершенно безвестный человек приобрел легендарную славу за три года проживания в центре каббалистической мысли Цфате, поскольку его образ мышления значительно отличался от признанных авторитетов. Лурия оставил неизгладимый след в сердцах людей не ученостью, сравнимой с познаниями других каббалистов, а образом праведника, полностью обращенного к будущему миру".

Антисемитизм, явленный в качестве внешненасильственного принуждения, не мог не вызвать ответной реакции евреев, и центр тяжести в этом отношении пал на каббалу. Каббала оказалась основным инструментом в силу того, что реакция евреев была духовной и выразилась через пересмотр традиционных основ еврейской духовной доктрины, что способствовало бы пониманию явлений беззащитности и беспомощности духовно всемогущих евреев во времена антисемитских бурь. Еврейский традиционализм был резко деформирован, и о родившемся постулате К.Армстронг пишет: " Изгнание евреев символизировало теперь коренную направленность в основе всего сущего. Что-то нарушилось, привычный порядок вещей был подорван, а Господь оказался отделённым от Самого Себя. Обновлённая каббала Сафеда (город в Галилее - Г.Г.) стала популярной практически мгновенно и переросла в массовое движение, воодушевившее не только сефардов, но и европейских ашкенази - те тоже поняли вдруг, что в христианском мире у них нет города, который можно назвать родным". Я.Ратушный и П.Шаповал решительно заблуждаются, считая, что каббала, "возникшая, словно ниоткуда", "исчезла, словно в никуда", а книга Зогар заменила содержательную ёмкость каббалы. В действительности всё явилось наоборот: генетические корни каббалы изначально таились в самом еврейском сознании, где мистика выступала на первых ролях, и спусковым механизмом стала антисемитская реальность окружающих народов, а книга Зогар столетиями копила в себе предпосылки и зачатки лжекаббалы.

Принято считать, что антисемитизм, как реальнодействующая насильственная акция, обладает губительными последствиями только для евреев, - и это всеобщее заблуждение. Ошеломляющее влияние антисемитизма на носителей антисемитской злобы - христианство и ислам - связано вовсе не с силовой реакцией со стороны гонимых евреев, что, казалось, являлось бы адекватной и справедливой контрмерой, а с тем именно, что ответ евреев был исключительно духовным: ценой своей жизни они сплотились вокруг своего духовного центра: Бога и Торы. Хотя евреи вовсе не обделены историческим военным опытом, - академическая историография не хочет признать вопреки исторической очевидности, что крушение греческой империи было обусловлено не римской военной мощью, а обязано еврейским воителям Хасмонеям. Рассадники антисемитизма были сражены, прежде всего, самим реальным фактом: рассеянная маленькая кучка евреев оказалась непобедимой для армады христианских и исламских фанатиков. Понятно, что на фоне антисемитизма еврейская мистика явила свою самую сильную сторону, именно то, что стало необоримым и чего нет в идеологии антисемитствующих христианства и ислама - историчность, тобто совокупность времени и вечности.

В духе прославленных иудейских мыслителей, Лурия начинает исследование с самого начала и задаётся наиболее актуальным и постоянно злободневным вопросом: как совершенный и бесконечно справедливый Бог мог допустить создание конечного мира, полного зла? По сути, это есть та вечная и неразрешимая проблема добра и зла, какая лидирует в каждой более или менее развитой религиозной системе. Единственное, что приобрело человечество в результате глубоких и разносторонних попыток решения этой апории, заключено в приобретении наряду с Богом ещё одного демиурга: Дьявола, Сатаны, Шайтана, Тьмы. Совсем иная аналитическая структура обнаруживается в постижениях Лурии. Каббала дана в процессуальном виде как гигантская пульсация Эн Софа: за счёт сжатия ("цумцума") освобождается место для мира, где нет Бога, а затем этот "безбожный" мир стремится расшириться, чтобы сравняться с пространством Бога.

Для каббалистов цумцум есть символ динамики тварного мира, который в определённой форме противостоит, но и неразрывно, пульсационно, связан с Божественной инстанцией (противно непреодолимому расхождению тела и духа, добра и зла в христианском и исламском учениях). В целом вся динамика сущего мира состоит из взаимодействия лучей Эн Софа (сефирот) и их сложнейшая комбинаторика трассируется "искрами света" - особого состояния добра и истины, иногда даже самого Эн Софа. "Искры света" есть души изгнанных и преследуемых евреев, которые в силу своей рассеянной консистенции осеняются свыше особой духовной миссией: собирать искры Бога в безбрежном море людского зла. Эта благородная установка сделана в учении каббалы Лурия жизненным предназначением евреев, и К.Армстронг указывает: "И хотя Израиль, подобно всё тем же божественным искрам, тоже рассеялся диаспорами по бесприютной земле безбожников, у евреев по-прежнему есть своя, особая миссия. Бог остаётся неполным, пока Его божественные искры рассеяны и затеряны в материи. Тщательным соблюдением Торы и правил молитвы каждый еврей может вернуть эти искры на божественную родину и тем спасти мир. В этой концепции Спасения Бог уже не взирает на людей снисходительно, но, как всегда считали евреи, во многом зависит от человеческой помощи. Именно евреи сподобились исключительной привилегии помочь Богу воссоздаться, "собрать Себя заново".

Своеобразие классической еврейской каббалы коренится в новом ракурсе, какой придаётся традиционной нравственности, которую евреи всегда черпали и черпают из Торы, за счёт расширения внутренней содержательности нравственности как этической силы. До откровений Лурии нравственность единодушно определялась, как ставшая духовная дисциплина, как действенный благочинный потенциал, но в условиях антисемитской вражды, когда у еврейского народа, по существу, не было настоящего и не было надежды на нравственность врагов, каббала сделала нравственностью веру в будущее, чего не имело место ни в христианской любви, ни в мусульманской покорности, - такое обстоятельство можно назвать исторической, еврейской нравственностью. В этом отношении показательна реплика Армстронг: "Пока Лурия внушал каббалистам, что Бог открывается только в радости и безмятежности, Лютер провозглашал, что Бога можно найти в страданиях и Кресте".

Таким образом, евреи стараются уберечь от антисемитского зла, которое низвергли на них окружающие народы-доноры, не себя только, но, прежде всего, своего Бога, а вместе с тем и весь мир. Такова идеология каббалы Исаака Лурия, мудреца из Цфата - утерянного драгоценного камня в диадеме еврейского духа. Эта идеология уникальна и зиждется на своеобразии каббалического мышления - самого яркого проявления еврейской мистики. Многосложные и разнообразные мифы, притчи, аллегории, экзегезы и символы, которыми насыщен каббалический гнозис И.Лурия, однако, только по внешней видимости уподобляются рационализированным и натурализированным фигурам, ибо они ничего не доказывали, ничего не объясняли и ничего не давали в буквальном конечном виде. Воочию это были каббалические знаки, фиксирующие на понятном нам языке, в знаковой форме, наличие другой незнаемой духовной речи, доступной для воображения. Мифология и символизация Лурия была насквозь каббалична в том отношении, что предназначалась для людей, поддерживая в них надежду и веру, и не имели какой-либо ценности в форме рациональных твердокаменных построений, но давали всё в мистическом состоянии. И потому, как пишет К.Армстронг: "...мифология Лурия была с восторгом принята всеми евреями - в Персии и Англии, Германии и Польше, Италии и Северной Африке, Голландии и Йемене. Давние мифы, переработанные на иудаистский лад, затронули потаённые струны в душах отчаявшихся скитальцев и подарили им новые надежды. Теперь евреи верили, что, невзирая на ужасающие обстоятельства нынешнего существования, их жизнь всё ещё имеет высший смысл и ценность".

Но как бы не была глубокомысленна еврейская каббала, она не смогла вместить в себя всю духовную мощь еврейской мистики. Последняя блеснула не менее яркой, чем Исаак Лурия, интрузией в лице Иегуды Галеви (Иеhуды hа-Леви) и его труда, который упрощённо называют "Кузари" (в еврейской литературе эту работу называют "Сефер ха-кузари" ("Книга хазара"), полное название "Книги хазара": "Книга доказательства и довода в защиту униженной веры"). "Книга хазара" написана в форме диалога между хазарским царём Кузари и представителями разных вероисповеданий: правоверным евреем, караимом, христианином, мусульманином и философом аристотелевской школы. Часть этого труда - диалог между еврейским рабби и хазарским царём - под названием "Кузари" издана на русском языке иерусалимским издательством "Шамир". Знаменитый проповедник средневековья Шмуэль Давид Луццато дал полную оценку книге Галеви: "Книга Кузари р.Иеhуды hа-Леви, подобного которому не было в Израиле, ни по глубине учения, ни по надёжности исследования. Среди всех остальных, кто занимался еврейскими науками, не было человека, который столь тонко почувствовал величие Израиля и его Торы". Верная своей концепции приоритетности арабской мистики К.Армстронг сообщает: "Толедский врач Иегуда Галеви (1085-1141 г.г.) точно следовал идеям ал-Газали: существование Бога нельзя доказать рациональным путём, но это не означает, что вера в Него неразумна, - просто логическое доказательство Его бытия не имеет никакого значения для религии. Оно бесполезно, поскольку нет способа окончательно постичь, как далёкий и безличный Бог смог создать столь несовершенный материальный мир и связывают ли Его с этим миром какие-либо отношения. Философы просто обманывают себя, когда заявляют, будто упражнение рассудка помогло им слиться с проницающей весь космос Божественной разумностью". Армстронг излишне категорична в своём утверждении, - в действительности Галеви вовсе не был компилятором ал-Газали, а творил в собственном стиле и излагал своё ощущение мистической реальности, какое универсально и однотипно в любом местообитании человека на планете, что подтверждается и по материалам самой же Армстронг.

В своём титаническом труде Иегуда Галеви привёл в систематический вид и укоренил в еврейской духовной доктрине все универсально-всеобщие черты мистического созерцания. Среди великих еврейских экзегетов Святого Писания он выделялся способностью к конкретному обобщению и дефинированию теоретических моментов еврейского учения, вытекающих из парадоксальных постановлений Святого Писания. Из числа последних наиболее интригующей кажется воля Бога, не желающего напрямую, тобто непосредственно, общаться с народом Израиля, хотя в библейском повествовании евреев Бог имеет человеческий облик и принимает участие в человеческой судьбе сынов Израиля. Даже в судьбоносный момент дарования Синайского Откровения, Бог запретил народу приближаться к горе Синай и сказал Моисею: "И проведи для народу черту со всех сторон, и скажи: берегитесь восходить на гору и прикасаться к подошве её; всякий, кто прикоснётся к горе, предан будет смерти", и ещё в другом месте и по другому поводу: "И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие у него" (Исх.19:12,21). Зато с пророками Бог постоянно общался "лицем к лицу". Понимая Бога в апофатическом облике незнаемой Сущности, Галеви вывел идеологическую фигуру Бога в форме мистифицированной личности и сформулировал еврейскую максиму Единого Бога: Бог как личность. Это вовсе не означает, что Галеви преподносит евреям образ очеловеченного Бога и что Бог равен человеческой личности, а значит просто то, что образ и подобие Бога заключено в личности. Но это значит также и то, что норма личность оказывается неадекватной элементарной человеческой особи, а таит в себе нечто такое, что человека делает личностью и что приближает его к Богу, - в этом состоит плодоносное зерно еврейской каббалы, хотя Галеви вовсе не касался каббалы. (Отсюда следует вести идейную генеалогию духовной философской доктрины о культе личности) И, наконец, Галеви ставит точку над i: сущий мир распадается на две сферы - идеальную и материальную и каждая получает терминологическое наименование: "Б-г Авраама" и "Б-г Аристотеля".

Величайшая заслуга Иегуды Галеви, ставшая впоследствии диагностическим свойством не только еврейского духопровидения, но и всей гностической картины человеческого духа, и получившая наибольшее когнитивное воплощение в русской духовной философии (теория о "Непостижимом" С.Л.Франка), состоит в полном отчленении духовного познания от рационального философского постижения. В Откровении - оде мистики - открывается полная и истинная суть Бога, а поиск истины и поиск Бога выводится Галеви как глубочайшая человеческая потребность, которая в полной мере осуществляется лишь личностями, называемых евреями пророками, и Божья благодать разрешена пророкам-мыслителям, но не философам-рационалистам. Галеви ощущает мистическое состояние духа как высочайшим образом аристократическое совершенство через чувственную гармонию природы и души. Галеви сказано: "Божественное действие избирает тех, кто, как пророки и праведники, достоин его, так же как разум избирает тех, в ком естественные свойства развились, а душа и нравственность достигли совершенства и гармонии, как у философов. Так же и душа поселяется в том, в ком естественные силы достигли совершенства, необходимого для более высокой ступени, - только тогда она вступает в тело и оживляет его, а природа ожидает нужного сочетания свойств, чтобы образовалось, к примеру, растение". Еврейская электронная энциклопедия утверждает, что "Еврейский мир Иеhуди hа-Леви стоит на трёх столпах: 1) Божественное откровение, 2) народ, язык и Страна Израиля, 3) существование заповедей. Еврейская вера - это вера сердца, и она стоит выше, чем вера разума". Отсюда исходит важнейшее положение, которое глубоко проникло в когнитивный комплекс еврейского духостояния и роковым образом сказалось на земной истории евреев.

Главная особенность мистического сущего заключена в его имманентности, тобто все проявления и тенденции мистицизма исходят из внутренних глубин Бога либо человеческой души (личности). Соответственно, мистические акты не подлежат сопоставительному сравнению, - они все однозначны и самоценны, и в их среде отсутствуют экземпляры хорошие и плохие, лучшие и худшие, сильные и слабые, - они все одинаково аристократичны, но все без исключения со своими странностями и особенностями, ибо признаны быть характеристиками индивидуальной личности. Первым противопоказанием мистическому аристократизму идеологически выступает принцип превосходства, - уложение, с помощью которого в мистическом мире пытаются воздвигнуть рационализированный механизм соподчинённой иерархии, и тем самым открывается дорога в духовное плебейство. В иудейской духовной литературе распространено мнение, что Иегуда Галеви первым возвёл в постулат положение о духовном превосходстве евреев по всем направлениям, и его авторству принадлежат афоризмы: "Израиль среди народов как сердце среди других органов - наипервейшее; Израиль единственная Страна, для которой существуют пророчества, и иврит - наиглавнейший из языков" (Электронная еврейская энциклопедия, статья "Иеhуда hа-Леви"). Принцип превосходства не может исходить из источника мистической реальности уже по определению, ибо, во-первых, он прикладывается со стороны как внешний актив, и, во-вторых, механизм превосходства целиком разрушает гармоническое сочетание динамики общения духов - главный критерий подлинной религии (religare). В общем, и целом это обстоятельство есть одна из граней общеиудейского мировоззренческого кодекса о богоизбранной природе сынов Израиля.

Превосходство евреев над другими народами есть стержневой тезис в иудаизме как духовном учении, а лозунг о богоизбранной роли Израиля служит опорным субстратом в иудаизме как еврейской религии. Принцип превосходства настолько укоренился в еврейском духовещании и поддержан таким количеством мыслительной энергии еврейских мудрецов, что иллюстрирование примерами тут становится излишним. И только единственный, который заслужил в европейской философии название "del gran Ebreo" (великий еврей) - Барух Спиноза, не поддался общему гипнозу. Спиноза, охвативший своей грандиозной философской логией всю еврейскую парадигму, не мог не уделить этой теме особое внимание. Окончательный вывод этого аналитического обзора не просто производит впечатление взорвавшейся бомбы, а был этим самым взрывом: Спиноза целиком исключил принцип превосходства из мистического пространства, а его суждения стали главным достоянием еврейской мистики в небесноисторическом исчислении. В своей аналитике Спиноза глаголет: "...мы хотели показать, что евреи отличались от других народов не знанием и не благочестием, но чем-то совсем другим, или (выражаясь языком Писания, по понятию их) евреи были избраны Богом из остальных народов не для истинной жизни и возвышенных умозаключений, хотя и об этом им часто напоминалось, но совершенно для другого дела. ...поэтому они были избраны Богом перед другими не в отношении разума. Но и не в отношении добродетели и истинной жизни; в этом ведь они также были равны другим народам, и избранными оказались только очень немногие. Итак, избрание и призвание их состояло только во временном счастье и выгодах государства; и мы не видим, чтобы Бог обещал патриархам или их преемникам что-нибудь иное, кроме этого; в законе даже ничего не обещается за повиновение, кроме постоянного благополучия государства и прочих удобств в этой жизни, и, наоборот, - за непокорство и нарушение завета обещается гибель государства и величайшие невзгоды. Это и неудивительно: ибо цель всего общества состоит...в спокойной и удобной жизни; государство же может существовать только при законах, соблюдаемых каждым, потому что если бы все члены общества захотели не признавать законов, то тем самым общество распалось бы, и государство разрушилось бы. Итак, обществу евреев могло быть обещано за постоянное сохранение законов не что иное, как спокойная жизнь с её выгодами, и, наоборот, за непокорство не могло быть предсказано более верное наказание, чем падение царства и вытекающие из этого бедствия, а сверх того, и другие, которые могли бы, в частности, для них произойти из гибели их отдельного государства..." (1998, с.с.46,48-49).

Итак, по размышлениям Спинозы, еврейский народ не обладал каким-либо превосходством, ни какими-либо привилегиями и льготами в глазах Бога по сравнению с другими народами, а в контакте с Богом сыны Израиля приобретают удачное и спокойное государственное общежитие или сочетание в religare. Однако законы и заветы, обеспечивающие благополучное существование religare находятся у Бога, и потому НЕ БОГ ИЗБИРАЛ ЕВРЕЕВ, А ЕВРЕИ ВЫБИРАЛИ БОГА для собственной "спокойной и удобной жизни". Стало быть, евреи суть не богоизбранный, но богоизбравший народ, а покорность и верность Богу являются жизненной обязанностью каждой еврейской особи, в силу чего мистика - грамматика духа - получила столь бурное развитие в еврейском духостоянии, достигнув аристократического высшего уровня выражения в облике каббалы. Евреи, избравшие Бога своей святыней, были удостоены Божьей благодарности: Бог нарёк народ Израиля Своим народом и заключил завет между Собой и этим народом; Бог сказал сынам Израиля: "И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш..."(Исх.6:7)

Не богоизбранность, а богоизбрание становится стержневой осью небесной истории евреев, на которую наматываются все духовные богатства иудаизма, и в первую очередь аристократическая Тора и высшая еврейская каббала. Соображения Баруха Спинозы на это счёт следует считать философско-психологическим обоснованием идеи богоизбрания евреев. Но помимо философской (у Спинозы равного пророческой) интуиции эта идея имеет ещё блестящее эстетическое выражение, - этой мистикой стал самый сильный философский роман ХХ века - "Иосиф и его братья" Томаса Манна. Т.Манн поставил перед собой вопрос, неразрешимый ни в философской плоскости, ни в логическом плане, но имеющий простое решение в мистическом созерцании: почему патриарх Авраам, будучи от рождения язычником, стал евреем? Праотец Авраам чувствовал себя обездоленным в среде могущества стихийных сил, и. как язычник, искал силу, на которую с надеждой можно было бы опереться человеку. Т.Манн пишет: "Праотец проникся сознанием безусловной важности вопроса, кому должен служить человек, и замечательно ответил на этот вопрос: одному Всевышнему. В самом деле, замечательно! Этот ответ был исполнен достоинства, граничившего с дерзостью и запальчивостью". "Дерзость и запальчивость" простому пастуху и кочевнику Аврааму могла дать только вспышка интуиции, мистическая молния, благодаря которой патриарх проявил не только впервые в мире акт человеческого выбора, не только сделал правильный выбор из множества внешних сил, но и сумел одухотворить свой выбор. Т.Манн в блестящей художественной форме представил мистическое созерцание этого открытия: "Так, из стремленья к высшему, Авраам открыл бога и, уча других, сформировал его и придумал, и облагодетельствовал этим все заинтересованные стороны - бога, себя самого и людей, чьи души, уча, завоёвывал. Бога - тем, что дал ему осуществиться в человеческом познании, себя же и своих прозелитов тем, что свёл множественное и устрашающее неведомое к единичному и успокаивающе известному, к определённому владыке, от которого шло всё, - и добро и зло, и внезапное, ужасное и благодатно привычное, - к владыке, которого следовало держаться в любых обстоятельствах. Авраам собрал разные силы в одну силу и назвал её господом - её одну и раз навсегда, а не только для праздника, когда в льстивых гимнах приписывают всю силу и отдают все почести какому-то одному богу, Мардуку, Ану или Шамашу, чтобы на следующий же день и в соседнем храме пропеть другому богу это же самое" (2000, т.1, с.368-369).

Итак, Авраам не только пророчески ощутил в себе откровение Бога, но данное откровение обобщил, опосредовал, систематизировал, тобто превратил мистику в ratio, и, - это главное в подвиге еврейского праотца, - Авраам вывел главнейший критерий своего нового владыки - Бог Единый. А, формируя в людях последователей и верных сторонников Единого Бога, Авраам родил еврея, - не этническую единицу, не национальную величину и не народного зародыша, а духовную акцию или мистическую икону. С эстетическим совершенством Манн изобразил своеобразие и уникальную самобытность еврея, этой мистической иконы, в лице Авраама, вчерашнего язычника, избравшего и впустившего в свою духовную обитель Единого Бога: "Ибо в известной мере Авраам был отцом бога. Он увидел его и выносил мыслью; могущественные свойства, которые он ему приписал, были, конечно, изначально присущи богу, Авраам не был их творцом. Но разве он не был им всё же в известном смысле, если он их понимал, преподавал, и мысля, осуществлял? Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нём и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновения почти неотличимы от них, она. познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошёл завет, заключённый потом господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего; но отсюда пошло и своеобразие Аврамова страха перед богом. Поскольку величие бога было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порождением, то этот страх божий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходится с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба" (2000,т.1, с.370). Томас Манн резюмирует: "Иосиф, как ни был он юн, отлично понимал смелость и силу души, которые выразились в богооткрытии праотца и от которых с ужасом отшатнулись многие, от кого тот требовал этих же качеств" (2000,т.1,с.369). То же явление богоизбрания евреев опосредованно высказал Н.А.Бердяев, считая, что понимание "исторического" зародилось в еврейской среде. Ибо духовный образ еврея является актом зачатия небесной истории, и появление в таком качестве еврея знаменует величайшее событие человечества: окончательный переход человека от языческого состояния в религиознознаковое существование.

В еврейской истории искажение и извращение понятия "богоизбранности" евреев происходит в силу причин разного спектра - от невежественных, несознательных до сознательных политических. В настоящее время превалирует последнее, но оно не является компетенцией нашего времени, а зародилось в далёком прошлом. Как выяснил ещё Спиноза, далеко не все евреи прониклись чувством добровольного признания Единого Бога в аспекте праотца Авраама и склонились в покорности перед ним, - имелась мощная прослойка в еврейском обществе, которая требовала награды за завет и в качестве платы за союз Бога с сынами Израиля: требовала от Бога признать еврейский народ высшим среди всех народов (принцип превосходства). Спиноза писал: "поэтому мы заключаем, что дар пророческий не был свойствен исключительно иудеям, но был общий всем нациям. Фарисеи, однако, напротив горячо утверждают, что этот божественный дар был исключительно свойствен только их нации, остальные же народы предсказывали будущие вещи благодаря не знаю уж какой дьявольской силе (чего в конце концов не повыдумывает суеверие)"(1998,с.53)

Фарисеи (в иврите, отделённые) официально значатся в иудаизме в качестве своеобразного духовно-религиозного течения, а в историческом плане земной еврейской летописи, выходя за пределы отдельных событий, объемлют собой центральную концепцию земной еврейской истории. Фарисеи остались единственной общественной силой, звучащей в Израиле с глубокого библейского момента зарождения по настоящее время. Так что, быть может, правильнее фарисейскую идеологию в иудаизме называть конституцией, чему не противоречит смысл исследований современного крупнейшего историка и знатока иудаистики Исидора Эпштейна: "Фарисеи были той партией, которая больше всех отвечала требованиям того времени. Они уже давно отошли от идей национально-государственного единства в сторону индивидуализма и универсализма - единственной основы, на которой ещё можно было восстановить еврейскую жизнь. Б-г фарисеев не был ограничен одной Палестиной, Его благой промысел царил над всей землёй Он не был также Б-гом только всей нации в целом, Он был Б-гом каждого отдельного человека...Из всех партий и группировок, которые были в Иудее перед разрушением Храма (а по свидетельству современников, их было двадцать четыре), единственной партией, которая устояла в национальной катастрофе, были фарисеи. Ни одна другая партия не пришла народу на помощь в дни тяжких испытаний...Одни фарисеи остались на посту, и именно им выпала задача восстановить порванную нить духовной жизни Израэля".

Как идеализированно не выглядит роль фарисеев в речах современных исследователей еврейской истории, они прямо отражают позицию земной истории, базирующейся на конечно-рациональных параметрах (потому-то И.Эпштейн рассматривает фарисеев в ряду "партий и группировок"), и которые показывают еврейскую историческую специфику в образе принципа превосходства. Однако эта специфика в коренной своей сути искусственна, ибо зиждется на занижении духовного потенциала еврейской мистики. Барух Спиноза гениально вскрыл это обстоятельство и обнаружил в еврейском духовном комплексе признаки как бы двух ведомств или двух подходов, которые можно назвать по-разному, но самое полное определение находится в исторической плоскости - земное и небесное. Для небесноисторической, исключительно духовной, идеологии нет большего авторитета, чем пророк Иисус Христос, и его отношение к фарисеям и фарисейству ставится основополагающей в этой сфере и кажется непререкаемой оценкой явления в небесных координатах. Инвектива Иисуса "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры..."(Мат.23:13-33) не имеет себе равных по силе порицания и эмоционального накала речи. Фарисеи образно выставлены носителями самого плебейского качества - лицемерия и ханжества, и с презрением пророк бросает им в лицо, "что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри исполнены костей мёртвых и всякой нечистоты".

В религиозном плане плебейство проявляет себя в тех случаях, когда на фоне religare действуют критерии разъединения, и эта последняя функция считается О.Шпенглером типичной для фарисейства: "...а талмудическое и авестийское фарисейство пытается как можно резче отделить одну религию от другой. Для него важнее всего не вера и не пророчества, а строгий ритуал, которому необходимо обучить последователей. По его мнению, не может считаться благочестивым профан, не знающий божьего закона" (1999, т.2, с.270). В конечном итоге нет никаких гарантий, что плебейство не приведёт к абсолютизации метода или фетишизации обрядово-ритуальной службы, что неизбежно разразится в "тяжёлую болезнь" религии, но фарисейство как раз и выступает гарантией этой "тяжёлой болезни". "Краткая еврейская энциклопедия" (том 8) утверждает, что в основе логии фарисеев лежит постулат о том, что "...Законы Торы следует понимать в соответствии с толкованием законоучителей, которых Бог наделил разумом для того, чтобы они интерпретировали эти законы" и ещё: "Божественные откровения, зафиксированные в Пятикнижии, дополненные и разъяснённые пророками и устой традицией, следует истолковывать в соответствии с экзегеническими нормами законоучителей каждого поколения".

Итак, воля законоучителей и "экзегенические нормы каждого поколения" становятся генерирующими рычагами в производстве Божеской Вести и Божеского Слова, но важно здесь то, что данная процедура в учении фарисеев полностью отождествляется с династическому правлению шиитских имамов, а принцип превосходства иудеев адекватен принципу наследования имамов. Другими словами, декретируется духовная деспотия и религиозное засилье, - самые яркие показатели плебейского ведомства, - в фарисейской среде евреев и в шиитском кругу ислама, а сама плебейская консистенция оказывается одной и той же в арабской и иудейской религиях. Это последнее усугубляется, если к еврейскому принципу превосходства и арабскому принципу наследования присовокупить аналогичное в основе правило папских ордонансов в христианстве. Итак, пренебрежение или игнорирование мистической циркуляции мысли одинаково приводит к отрицательным результатам во всех формациях религии Единого Бога, а сущность результата исходит из отношения к максиме religare.

Спинозовское отвержение принципа еврейского превосходства есть специфическое следствие основного закона методологии: каждый предмет содержит в себе свой метод познания. Оно доказывает, что метод принадлежит главенству имманентной (внутренней) инстанции, а превосходство, как приоритет внешнеотсчётного актива, чуждо подлинной методологии. Следовательно, фарисейство не может соотноситься с еврейской мистикой, ибо оно насквозь пропитано вульгарным плебействующим рационализмом. Понятно яростное отвержение фарисейства Иисусом Христосом, давшим гениальнейшее "Царство Божие внутрь вас есть" - жемчужину постижения еврейской мистики. С философской стороны мистика (откровение) Христа находит блистательное подтверждение в суждениях Спинозы, но в этом пункте, пункте философии еврейской мистики, спинозовские прозрения встретили неприятие со стороны другого выдающегося деятеля иудаизма Моше бен Маймона (Маймонида, 1135-1204 г.г.). Маймонид прославлен тем, что, синтезируя сугубо еврейское учение с канонами античной философии Аристотеля, утвердил положение разума в монолите еврейской духовной доктрины (именно, в Торе). Если этот беспрецедентный синтез духовных знаний, вызвал восторг у К.Армстронг, и она считала Маймонида учеником арабского мистика ибн Рушда, то Спиноза порицает способ истолкования Святого Писания Маймонидом, находя в нём фетишизацию аристотелевского рационализма, тобто разума, что в таком виде противоречило смыслу того, что Спиноза называет "наш метод".

Спиноза излагает в своём "Богословско-политическом трактате": "Но возвратимся к мысли Маймонида и исследуем её тщательнее. Во-первых, он предполагает, что пророки во всём были согласны между собою и что они были величайшие философы и богословы; он ведь утверждает, что они делали заключения на основании истинности предмета, но в главе II мы показали, что это ложно. Затем он предполагает, что смысл Писания нельзя установить из самого Писания: ведь истина вещей устанавливается не из самого Писания (так как оно ничего не доказывает и не учит вещам, о которых говорит, посредством определений и их первых причин), поэтому, по мнению Маймонида, и нельзя установить из него истинный его смысл, а стало быть, такового и не должно добиваться от него. Но что и это ложно, явствует из этой главы; мы ведь и рассуждениями и примерами показали, что смысл Писания устанавливается только из самого Писания и из него только должен заимствоваться, даже когда говорится о вещах, познаваемых при помощи естественного света. Наконец, он полагает, что нам дозволено изъяснять, извращать слова Писания, отрицать буквальный смысл, хотя бы и весьма ясный или весьма отчётливый, и заменять его каким угодно другим на основании наших предвзятых мнений. Всякий, конечно, видит, что эта вольность, кроме того, что она диаметрально противоречит доказанному нами в этой и других главах, чрезмерна и безрассудна. Но предоставим ему эту великую свободу; к чему она в конце концов приводит? Конечно, ни к чему; ведь что недоказуемо и что составляет большую часть Писания, того мы не в состоянии будем ни исследовать разумом, ни объяснить по этому правилу, ни истолковать, между тем, наоборот, следуя нашему методу, мы можем объяснить большинство мест этого рода и уверенно рассуждать о них, как мы уже показали и рассуждением и на самом факте; а смысл того, что по своей природе понятно, как мы также уже показали, становится ясным уже из контекста изложения. Посему этот метод совершенно бесполезен. К тому же он совершенно отнимает всякую уверенность в смысле Писания, которую простой народ может иметь при бесхитростном чтении и которую могут иметь все, следуя другому методу. По этой причине мы отвергаем эту мысль Маймонида, как вредную, бесполезную и нелепую" (1998, с.112-113).

Столь тяжёлые претензии Спинозы к "методу" Маймонида, несомненно, имеют отношение к рационализму, который Маймонид с помощью разума внедрял в еврейское мировоззрение в ущерб еврейской мистики. Эту мысль неожиданно для самих себя и, не увидев в ней духовного значения, зафиксировали Я.Ратушный и П.Шаповал в кратком обзоре деятельности Маймонида в связи с книгой Зогар: "Отсюда возврат к давно заброшенной теме и страстное желание искоренить мистику из еврейского сознания. Все явления, несогласуемые с философским разумом, лишились права существования, даже ангелы определены как некие интеллектуальные проекции в воображении пророков. В борьбе с мистикой не указан ни один эзотерический источник"(2007). Однако несовместимость мыслей Маймонида и Спинозы не является расхождением персональных мнений по поводу обособленных точек зрения на тот или иной предмет. Ибо, как Спиноза высказывал не просто дискурсивные соображения, воплощённые в оригинальный методологический гнозис, так и Маймонид представлял не только спорные или сомнительные интерпретации Святого Писания, - это был нераскрытый в истории иудаизма судьбоносный спор двух целокупных философских концепций. Аналитика Баруха Спинозы исходила из авторского миропредставления, основывающегося на трёх умозрительных началах: понятиях о natura naturans (природы порождающей), natura naturata (природы порождённой) и положении causa sui (причины себя); воззрения же Маймонида в совокупности определяются целостной идеологией, какая в иудаизме увязывается в большинстве с комплексом Талмуда. Талмуд принято называть "устным учением" в противовес Торе - "письменному учению". Маймонид, числясь в ряду видных еврейских законоучителей, обобщал и возносил Талмуд под именем "Закона", орудием ему при этом служил аристотелевский рационализм и представления о разуме, каких было лишено письменное учение. Но парадокс здесь выявился в том, что идеология Талмуда, против которого направлена критика Спинозы, вовсе не идентична основной идее учения Маймонида в его оригинальном авторском понимании. Последнее было трансформировано раввинами, - фанатиками избранничества евреев, - о чём высказался авторитетный знаток еврейской истории Поль Джонсон: "Раввинистский иудаизм есть в основном метод, при помощи которого древние законы приспосабливаются к современным и изменяющимся условиям с помощью рационализации. Вообще евреи были первыми великими рационализаторами в мировой истории". Мысль о том, что способ ratio был добыт евреями самостоятельно, вне влияния древнегреческой школы, заслуживает внимания сама по себе, но постижения Маймонида опирались в основном на каноническую базу Аристотеля, и целью Маймонида было избавить еврейское учение от засилья раввинатской диктатуры старины, для чего и была использована сила разума. Тот же Джонсон излагает: "Убеждённый в том, что благоразумие и Закон - единственная защита еврея и единственное средство сделать мир более цивилизованным, Маймонид с болью сознавал, что сам по себе Закон, который обрастал в течение тысячи лет дополнениями и несогласованными комментариями, крайне противоречив и пронизан иррациональными элементами. Поэтому он ставил перед собой две основные задачи: привести Закон в порядок и подвести под него по-настоящему рациональную основу" (2000, с.с.197,218-219).

Это разрушало духовную деспотию - первый источник плебейского сознания раввинатской власти в еврейском обществе. Левиты (жрецы, раввины) объявили отступниками от веры всех, изучающих философию Моисея Маймонида, а после смерти великого реформатора (у евреев сказано: "После Моисея не было другого такого Моисея") они, предводительствуемые равви Соломоном из Монпелье (Южная Франция), обратились к христианским монахам-доминиканцам, известным охотникам за ведьмами, с прошением: "Знайте, что и в нашем народе есть много еретиков и безбожников, соблазняющихся учением Маймонида, автора нечестивых философских книг. Если вы искореняете ваших еретиков, то искореняйте и наших и сожгите вредные книги" (цитируется по С.М.Дубнову, 1997,с.435). В 233 году книги Маймонида были публично сожжены, а вскоре еврейские книги запылали в антисемитском погроме по всей Европе, первой искрой которого, без сомнения, послужило предательство раввинов. В эпоху рассеяния (галута) евреев идеология Талмуда была распространена в раввинатской редакции и приобрела огромнейший авторитет среди сынов Израиля, ибо, вне зависимости от духовного качества, Талмуд являлся единственным прибежищем гонимых евреев, и исполнял, таким образом, миссию religare. Такое положение Талмуда несло на себе, невзирая ни на что, роль еврейской религии, в которой внешнее давление примиряло, пусть формально, внутренние противоречия еврейского мистического духа, создавая искусственный, но необходимый для самосохранения, consensus omnium (общее согласие) между мистическим и рациональным,. аристократическим и плебейским. Но для современных иудейских аналитиков такое положение не кажется ни формальным, ни искусственным, а видится бесспорным и единственным, а для фарисейских проповедников и идеологов, ещё и основополагающим, как для Исидора Эпштейна, который известил: "Еврейские духовные центры в Вавилоне, которые в течение рядов веков служили сплочению разбросанных по свету еврейских общин, утратили своё значение. Им на смену пришёл Талмуд, который теперь стал единственной спаивающей силой еврейства. Из талмудических толкований Торы и споров родились те динамические основы религии, закона и морали, которые помогли впоследствии иудаизму применяться к любому времени и месту, любому социальному строю, уровню культуры и цивилизации, а также нормы и правила поведения, придавшие еврейству единообразие и жизнестойкость, благодаря которым евреи сохранились как нация, несмотря на все испытания и потрясения. И как далеко ни ушло наше время от эпохи Талмуда, нет, кроме Священного Писания, другой такой плодотворной, духовно-нравственной силы, объединяющей еврейство, как Талмуд. Именно Талмуд придал чёткую форму тем религиозно-нравственным доктринам, которые составляют основу современного иудаизма"

В классической философской литературе укоренилось мнение, что рационализм Спинозы, благодаря которому еврейского философа традиционно рассматривают в ряду идеологов европейской философской школы, генетически связан и функционально исходит из рационализма Рене Декарта - предтечи хрестоматийного рационалистического воззрения христианского типа. Это положение, однако, является едва ли не самым существенным заблуждением европейской классической философской мысли: рационализм Спинозы прямо предопределён и непосредственно вытекает из абстракционистского потенциала еврейской мистики.. Спинозизм, взятый в целом как духовно-философская система, выставляет свой рационализм самобытной формой самовыражения философии в религии и религии в философии. В системе Спинозы до сих пор не видят эту самую связь мистики с ratio, благодаря которой это произведение создало эпоху в мировой философии, факт чего отрицают только в иудаизме, а причина столь странного обстоятельства в иудаизме будет изложена в последующем. Методологический подход позволяет видеть в философии Спинозы не только пророческую модификацию мистики, но и контуры высшего аристократического совершенства мысли, присущей еврейской каббалистике. Непонимание творческих постижений Спинозы в полном объёме есть тому самое красноречивое подтверждение. Итак, философская система Спинозы суть апогей когнитивного раскрытия еврейской мистики в полном совершенстве еврейской каббалы, - таково заключительное резюме мистического подхода в спинозизме. Контуры каббалического аристократизма мысли Спинозы включают в себя целый ряд новых отношений и оснований еврейской религии, прославляющих аналитическую мощь еврейской мистики.

В методологической плоскости, тобто в разрезе авторского учения, рационализм Спинозы добивается умозрительного важнейшего открытия: Спиноза обнародовал головной принцип, положенный пророком Моисеем в основу еврейского права, и который составил опорный хребет государственной организованности сынов Израиля в течение сорокалетних блужданий по пустыне после исхода из египетского рабства. Этот принцип гласит: подчинение законам осуществляется только добровольным способом. Добровольное повиновение и покорность исходит из безграничной веры евреев в своего Бога, которая заранее придавала ему облик абсолютной истинности и справедливости. Веру в Бога евреи переносили на до-верие к своим пророкам - носителям Слова Божия, а законы и указы в устах пророков, таким образом, были обречены на полное исполнение. Следовательно, власть пророков над сынами Израиля, обретая форму добровольной покорности евреев, превращается в необходимость их веры, а пророк становится властелином еврейской мистики. Принципом добровольного повиновения еврейская схема государственности отличается от античной схемы, созданной в школе Платона. Именно для демонстрации этой схемы, как мыслит Спиноза, Бог избрал евреев из других народов, а потому можно сказать, оставаясь в методе Спинозы, что евреи есть богоизбранной расой по части показа, или, как говорят сегодня, презентации, народам мира образа "стойкой и удобной жизни". Спиноза подчёркивал, что пророк Моисей требовал от сынов Израиля единственного: повиновения, покорности и послушания. Такова идеальная концепция внутрииудейского общения духов, проповедуемая пророками и таков был идеальный макет каббалы Лурия - идеал пророков. Но в реальной действительности еврейской среды господствовали иные обстоятельства, далёкие от духа личности - образа и подобия Божия. Фарисейское течение, возглавляемое кланом левитов, борясь с пророками за политическую власть в еврейском сообществе, естественно, выступали против идеала пророков, требуя, дабы принцип добровольного повиновения евреев распространялся не только, и даже не столько, на пророков и Бога, сколько на них, жрецов. Левитско-фарисейские претензии в конечном результате приводили к неизбежной деформации и деградации мистических форм каббалы. В силу этой причины еврейская каббала по мере усиления политической роли левитов в еврейском сообществе (особенно, при переходе на царскую форму правления), утрачивала аристократические качества мысли и заменялась на плебейскую натурализацию и рационализацию. В этом заключается первопричина страшного херема (проклятия), какому раввины-левиты подвергли Баруха Спинозу - последнего пророка в еврейской истории.

Двойственность еврейской истории разрешается в исторической концепции Н.А.Бердяева, и в образах еврейской исторической судьбы достаточно доказательств содержательной недостаточности земной истории, взятой в целом и самостоятельно. В ракурсе ведущейся беседы и в мистическом аспекте еврейской религии это последнее подтверждается критикой Спинозы умозаключений Маймонида, фактически адресованной идеологическому ядру Талмуда и фарисейству. Способ приспособления, о котором говорит И.Эпштейн, что он "помог иудаизму применяться к любому времени и месту", называется в научном мире адаптацией и по своей динамической природе есть не что иное, как детерминация внешнего окружающего мира. Такое детерминированное воздействие евреи испытывают во время антисемитского буйства, и адаптация (приспособление, применение) в таких случаях должно означать разрушение или растворение еврейского естества в чужеродной среде. Тогда как в действительности происходит как раз сохранение еврейской самобытности. Следственно, причинными источниками последнего не могут служить решающие активы традиционной земной истории, а роль фарисейства и Талмуда в этом процессе сохранения становится сомнительным и для своего понимания требуют подхода, прямо обратного академическому.

В своей истории человечество оказалось на удивление нелюбознательным: мало того, что оно прошло мимо блистательного достижения русского философа Н.А.Бердяева, что оно не оценило и не достаточно поняло глубокомыслие еврейского философа Баруха Спинозы, оно также проигнорировало самую выдающуюся теоретическую мысль естествознания ХХ века: закон живой жизни академика В.И.Вернадского: живая жизнь на Земле формирует собственные обстоятельства жизни. Еврейская историческая трагедия неожиданно выявилась яркой иллюстрацией этого закона живой жизни: евреи в галуте (рассеянии) не приспосабливались (адаптировались), как пишет И.Эпштейн, "к любому социальному строю, уровню культуры и цивилизации", а евреи приспосабливали к себе разнородные условия внешнего антисемитского окружения, умея, согласно закону Вернадского, множеством видов самосохранения нейтрализовать истребительные внешние импульсы и усилить положительные сигналы. Такова динамика еврейской души, субъективные наклонности которой являются врождённым свойством еврейского генотипа, воплощаемое через еврейскую мистику и достигающее совершенства еврейской каббалы, - именно еврейская мистика и каббалическое воображение образуют ведущие рычаги в процессе "приспособления" при всех внешних социальных и культурных условиях окружающего евреев мира. Таким образом, не проституированное приспособленчество и не адаптационно-детерминистские механизмы способствовали сохранению еврейского духовного наследия в антисемитских погромах, а самородная еврейская мистика, влекомая аристократической каббалой.

Итак, имеются достаточные основания считать, что своеобразная и уникальная еврейская мистика получила положительные сигналы из трёх независимых источников: исторического (Н.А.Бердяев), философского (Барух Спиноза) и научно-естественного (академик В.И.Вернадский). А в свою очередь это обстоятельство свидетельствует о том, что методологическая эффективность мистики многократно возрастает при определённом сочетании с ratio. В небесной истории это обстоятельство являет себя в правиле: положительное в отрицательном и отрицательное в положительном. В совокупности образуется обусловленный угол зрения, под которым не только возможно, но и необходимо рассмотреть различия двух важнейших параметров всего еврейского мира: Торы и Талмуда. Отличия между этими типами еврейской религии видны воочию и обычно воспринимаются как формальные расхождения между письменным (Тора) и устным (Талмуд) модификациями одного учения. Но мистический метод, впитав в себя эзотерические постижения истории, философии и науки, перевёл эти внешние расхождения в принципиальное противостояние, сообщающее еврейской религии уникальный, своеобразный и неповторимый облик. Четыре критерия образуют кардинальные разногласия между Торой и Талмудом, взятых в их духовной значимости и культурной полноте для еврейского мира.

Первый критерий. Основной, сразу бросающейся в глаза, особенностью еврейской Торы, является то, что главным автором и первейшим действующим лицом в Торе выступает Бог, который служит не только указывающим органом, но и принимает участие во всех исторических перипетиях евреев: Бог-судья, Бог-пророк и Бог-личность, - таков неисчерпаемый репертуар Бога в Торе. В противовес в Талмуде Бог лишён динамического качества и представляет собой некую пассивную, скорее риторическую, чем инициативно-активную фигуру. Это значит, что в Талмуде духовидение склоняется к рациональному образу, как очевидно-реальному, видимому, знаемому, слышимому, жизнеощущению. "Известно, - пишут Я.Ратушный и П.Шаповал, не придавая этому никакого значения, - что редакторы Талмуда вычёркивали мистические фрагменты". Неотсортированная смесь и разнородный сплав нравственных рассуждений и афоризмов житейской мудрости, нравоучений и назиданий, метафизических идей и исторических преданий, мечтаний о будущем еврейского народа и мессианических видений спасения всего человечества, - таков тематический и жанровый объём Талмуда, где мысли величайшего ранга и ценности соседствуют с откровенным мракобесием и причудливыми суевериями. Тогда, как Тора исповедует речь Бога или духа, тобто исключительно мистический язык: откровения, притчи, аллегории, символы, а, следовательно, Тора и все ёё атрибуты располагаются на мистическом этаже, что обеспечивает мировоззренческий статус еврейской религии в Торе. Итак, мировоззренческий ранг еврейской мистики против укрощения еврейской мистики составляет сущность первого критерия в различиях Торы и Талмуда.

Второй критерий. Сущность второго критерия различий Торы и Талмуда кроется в генетической плоскости: происхождение и генезис этих двух устоев еврейской веры настолько противопоставлено друг другу, что их разнозначимость полагается в числе характерных отличительных черт. В основе находится исторический факт того, что Тора ("каменные скрижали") была создана личностью: личностью пророка Моисея под протекторатом личности Бога исторически одномоментно ("сорок дней и ночей") и в одном месте (гора Синай). Талмуд представляет собой коллегиальное (коллективное) творение - продукт деятельности множества особо подготовленных евреев (таннаим и амораим), которые на протяжении тысячи лет творили на всём пространстве обитания евреев этого времени, получившего название талмудистской эпохи. Симон Дубнов пишет в своей капитальной сводке еврейской истории: "В течение этого времени сотни вавилонских амораев трудились над исследованием и расширением еврейских религиозных законов, правоведения и нравственного учения. Мнения и решения этих амораев излагались в академиях и передавались устно или в отрывочных записях"(1997,с.338). И.Эпштейн характеризует этот период как достижения еврейского развития: "...Талмуд представляет собою в древнееврейском и арамейском одеянии письменное изложение комментариев к Торе и формирование различных постановлений с добавлением практических правил и мудрых заветов, которым обучали еврейский народ его духовные вожди в течение почти тысячи лет - со времени Эзры до конца V века новой эры". Воочию индивидуально-личностный характер Торы против коллективной, коллегиальной природы Талмуда определяет собой генеральный и самый основополагающий параметр их отличия; это последнее можно вывести и в других показателях: единоличный способ принятия Торы против демократического метода получения решений в Талмуде. Итак, самодержавие против демократии, и это различие придаёт особый флёр внутриеврейскому обстоятельству, выводя его на общезначимый уровень.

Третий критерий. Тору должно числить самым древним и наиболее информативным учебником начальных этапов еврейской истории и Создания Мира. Изысканиями Н.А.Бердяева выявлено, что историческое сознание образует центральную часть еврейского духа и само понятие "исторического" берёт своё начало в еврейском духостоянии. Но это относится исключительно к текстам и содержанию Торы, но не Талмуда. В Талмуде напрочь отсутствует историческое осмысление событий, и неисторическая фактура "устного учения" выступает диагностической чертой Талмуда, который именно во внеисторическом контексте образует огромный свод компиляционных и комментирующих уложений и постановлений. Историческое разночтение, а точнее сказать, исторический и неисторический подходы дают не просто разные результирующие итоги познания, но и формируют неадекватные схемы мыслительного процесса. Итак, третий критерий различий Торы и Талмуда таит в своей основе разную эффективность мыслительного аппарата в духовном мире.

И, наконец, четвёртый критерий раскрывает отличия в онтологической сфере и показывает особенности структурно-функционального строения двух еврейских духовных укладов. Как не странно, невзирая на то, что исследование касается наглядной онтологической области, данная рефлексия Торы и Талмуда оказывается очень сложной, и в этом разрезе поддаётя осмыслению только в мистическом контексте и с позиции "нашего метода" Спинозы, которые ломают укоренившие представления о различиях Торы и Талмуда. Последнее в традиционном понимании передано американским историком М.Даймонтом: "Пророки трансформировали Яхве в Бога справедливости и нравственности, в Бога милосердия и праведности. Талмудисты же ввели Бога в повседневную жизнь, потребовав, чтобы все поступки евреев были согласованы с пророческим представлением о Нём. Тора породила религиозного еврея. Талмуд же обратил его мысли в сторону научных и теоретических рассуждений. Библия породила "национального" еврея. Талмуд же воспитал еврея универсального склада, способного приспособиться ко всему на свете" (1994, с.214)

Тора относится к разряду стихийно-систематизированного знания: хотя в еврейском тексте нет обоснования и аргументации деления мира на идеальную и реальную составляющие (в современной философии это деление имеет вид духа и материи), но Тора преподносит первое в истории чёткое разделение именно на идеальную и реальную сферы: десять заповедей и 613 (утвердительных и запретительных) заветов. Сочетание этих сфер есть первая в человеческой цивилизации духовная система, данная в откровении, - наивысшее достижение человеческого духа, какое имеет значение и в настоящее время Тора не только упорядочила человеческое бытие, но и удостоверила его соподчиненность, поставив во главу духовный авторитет в лице Единого Бога, - именно с Торы начинается духовная философия и духовная (небесная) история со своим основополаганием - временем и вечностью.(Мне приходилось уже указывать на то, что Тора является прообразом синайской, сугубо еврейской, философии). Тора, взятая в качестве целокупного образования, что понимается как Ветхий Завет (Танах), была не только религиозной святыней для евреев, но и учебником жизни, кодексом самых справедливых законов и органом неизменного правосудия. Знание Торы вменялось в обязанность каждого еврея. А, поскольку каждый еврей искал в Торе свой путь к Богу, то он необходимо вникал в мистическое созерцание, как в речь духа, понятную Богу, и отсюда у каждого правоверного еврея возникали свои толкования Торы, дополнительно к толкованиям, исходящим от пророков.

Со временем появилась прослойка людей, отнюдь не пророков, для которых толкование Торы сделалось профессией, самоцелью (таннаим и амораим), а в итоге сформировался целый свод (комплекс) разнообразных толкований, - так называемого устного учения, поименованного Мишна. До настоящего времени не известно каким конкретным образом Моисей воплощал десять вечных заповедей в 613 методических заветов в Торе, но одно несомненно: эта процедура протекала на почве связи идеального и реального и с помощью принципа, обуславливающего эту связь, - harmonia praestabilita (предустановленная гармония). В Мишне такого принципа не было, а это означало, что в устном учении законоучители толковали только реальную жизнь, вне связи с идеальным и всё более удаляясь от последнего. Таким образом, если толкование Торы было выполнено пророком Моисеем безукоризненно, на базе связи идеи с методом, тобто идеального и реального, то в Мишне данное истолкование производилось однобоко, только со стороны метода, приближаясь к его абсолютизации. Подобное толкование чревато полным вытеснением из Еврейского Слова мистической составляющей и приоритетом рациональности (логики) в отрыве от Торы как идеи. Эту опасность зрели еврейские патриархи пророческого склада, и среди них был великий Иехуда ха-Наси (I-II век). М.Даймонт, по сути, первым в иудаизме раскрыл подлинную роль этого мыслителя: "Иехуда ха-Наси с большой тревогой наблюдал за растущей популярностью Мишны. Он был её Сёреном Кьеркегором (датский теолог, реформатор христианской веры в XIX веке - Г.Г.). Он интуитивно предугадывал все те проблемы, которые волнуют современных мыслителей. Он опасался, что поклонники Мишны создадут этическую философию, построенную на логике вместо Торы, и предпишут мораль, основанную на науке вместо Божественного откровения. Это привело бы к краху и этики и морали, ибо и то и другое оказалась бы творением рук человеческих, лишённым Божественного откровения. Логика не может служить основой моральных оценок. Стремясь предотвратить эту угрозу, Иехуда ха-Наси запретил дальнейшее расширение Мишны. Тем самым он, в сущности, канонизировал её. Он надеялся, что это положит конец дальнейшему росту Устного закона" (1994, с.219).

Однако, как образно заметил тот же М.Даймонт, Иехуда "заколотил парадную дверь, но позабыл закрыть чёрный ход": появилось множество школ (иешув) и академий, где самоцельное, безыдейное, толкование приобрело ещё больший размах, и стало называться Гемарой (завершение). В отличие от Мишны толкования Гемары, в которых истолковывались уже не только Тора, но и Мишна, не записывались, а распространялись устно, и не на иврите, а на арамейском языке. Соответственно появились специалисты и знатоки (савораим) такого сугубо практического и чисто методического толкования, и главным итогом их деятельности явилось объединение Мишны и Гемары в единую искусственную конструкцию - Талмуд (ребе Раввина II, умер в 500 году). В Талмуде, таким образом, в отличие от Торы отсутствует внутренняя духовная соподчинённость и нет специфического системообразующего признака, - составные части Талмуда и разновидности Талмуда (Вавилонский и Палестинский (Иерусалимский) не обладают соответствующими родовыми показателями и знаками. На фоне структурного строения Торы Талмуд, взятый в своей совокупности, напоминает своеобразную и особым образом интегрированную этническую былину или фольклорное образование, каким обладает каждый исторически развитый народ. Последующие кодификации Талмуда (Алфаси, Маймон, Иосеф Каро) лишь усилили значение практического фактора в реальной жизни евреев и при этом узаконили принцип превосходства евреев, что привело к торжеству плебейского стиля и создало предпосылки лжекаббалы. Показателен в этом отношении аналитический итог, к которому пришёл такой большой адепт талмудистского образа, как М.Даймонт: "Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал суживаться до рамок руководства для повседневного существования. Почва еврейской учёности больше не питала корни талмудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось всё труднее циркулировать по его склеротическим артериям" (1994, с.236).

Таким образом, принципиальные факторы различия между Торой и Талмудом укладывается в четыре критерия, а остальные моменты имеют лишь акциденциальный (побочный) характер Значение этого обстоятельства состоит в том, что данные критерии обусловили поляризацию еврейской духовной парадигмы на два порядка (или ведомства): аристократический (элитный) и плебейский. Однако в самом факте такой поляризации нет ничего необычного: как таковая, она присуща каждой полно развитой религии и между этими противоположностями в каждой религии наличествует своё гармоническое согласие на пульсационной основе, ибо каждая религия развивается благодаря мистическому методу, состоящему из определённым образом сопряжённых мистических и рациональных элементов. Особенность состоит в том, что в еврейском учении данная поляризация приобрела склонность к конфронтации, а в отдельных исторических периодах удельный вес этой тенденции становится доминирующим, и важно, что данная тенденция обретает вид динамической пружины земной истории евреев, - таково противостояние пророков и левитов (жрецов) (библейский эпизод "золотого тельца", Книга Пророков), таково столкновение Израиля и Иудеи и таков конфликт фарисеев и Иисуса Христа. Историческая летопись евреев насыщена вспышками и взрывами этой конфронтации, имеющих судьбоносную значимость не только в еврейской доле, - самые яркие из этого фейерверка: судилище пророка Иеремии, разлад пророка Самуила с сынами Израиля, распятие пророка Иисуса Христоса, сожжение сочинений Маймонида, знамением же стал чудовищный херем (проклятие), обрушенный на Баруха Спинозу раввинатом Амстердама в 1656 году, который произвёл публичное отлучение еврейского философа от еврейской религии. Сам Спиноза прекрасно понимал первопричину и скрытую подоплёку этого события и выступил с открытой отповедью, где заявил, что по примеру "...фарисеев всякие гнусные лицемеры, побуждаемые той же злобой, которую они называют ревностью о божественном праве, всюду преследовали мужей, отличавшихся честностью и знаменитых добродетелью и поэтому неприятных для толпы, - именно публично предавая проклятию их мнения и разжигая гнев свирепой толпы против них". А многозначительную важность это событие приобрело в силу того, что не только иудейские клерикалы, но и христианские прелаты наложили запрет на чтение и распространение сочинений Спинозы, как содержащие "кощунственные и безбожные учения". Дважды проклятый Спиноза становится лидером тех воззрений, которые официально признаются ересью в религиозном духовном абсолютизме, какое, по своей сути, есть духовный деспотизм или абсолютизация метода. Ко всему прочему, Спиноза несёт в этом отличительный знак еврейского сознания - родителя Торы и каббалы.

В небесноисторической методологии поляризация еврейского духотворчества и его склонность к конфронтации презентуются в несколько ином виде, чем противодействующие внешние величины земной истории, а именно: как актуальный динамический принцип, извлекающий первопричину всех исторических свершений из внутренней глубины еврейской сферы (парафраз спинозовского causa sui (причина себя). Так, в многотомных исторических сводках еврейской истории самое значительное её событие - разрушение Второго Храма (70 год) - как правило, преподносят результатом внешней агрессивной экспансии императорского Рима, разрушившего еврейскую государственность и принудившего евреев к рассеянию. Самый выдающийся еврейский историк, очевидец этого исторического явления, Иосиф Флавий, в эмоциональных речах которого, кстати говоря, слышится субъективная тональность бердяевского понимания истории с её демиургом - "действующей душой", оценивает это явление именно в духе данного динамического принципа: "Однако речи, которые я включаю в повествование, отразят мои собственные переживания: так я смогу дать выход чувствам и оплакивать бедствия родины. Она была погублена внутренними распрями, и римляне, предавшие огню священный Храм, сделали это не по своей воле, но подвигнутые правителями евреев; свидетелем тому сам император Тит, разрушитель Храма. На всём протяжении войны он жалел народ, оказавшийся во власти мятежников: вновь и вновь он откладывал взятие города и продолжал осаду в надежде, что зачинщики сдадутся сами. Если же кто-то вознамерится осудить меня за то, что я обвиняю зачинщиков смуты и их разбойничьи шайки и к тому же оплакиваю несчастную судьбу родины, пусть он, невзирая на правила исторических сочинений, проявит снисхождение к моей слабости. Ибо случилось так, что из всех государств, находящихся под властью Рима, именно наше сначала достигло вершин процветания, а затем пало в глубину ничтожества. Ведь в сравнении с злополучием евреев меркнут несчастья всех когда-либо живших народов, и виновником этого явился никто иной, как они сами" (1996, с.10).

Поляризационная структура динамики религиозного духа является, таким образом, отражением пульсационной (волнообразной) природы мистического созерцания, передаваемого в откровении (озарении, вдохновении) как познание духовного состояния или духовной истории и философии. Плебейство думающей акции в таком плане, а в онтологическом выражении, примат и приоритет ratio, рационализма, не может быть ни хорошим, ни плохим, если только это превосходство не ведёт к самоцели ratio, рационализма, к сознательному подавлению мистического компонента мысли и к функциональному возвышению метода над идеей. Колоссальнейшие усилия великих мыслителей прошлого во всех конфессиях сводились к одному: предотвращению перехода плебейского направления сознания (оно же ультрарациональное и монополитическое) в агностицизм и стагнацию мысленной воли. Исторические предания, уроки и традиции, взятые в небесноисторическом ракурсе, однозначно свидетельствуют о главнейшем итоге духовно-религиозного становления человечества, а именно о том, что эти усилия оказались тщетными, бренными, но вовсе не напрасными, и во всех великих ведомствах Единого Бога религиозное постижение попеременно пребывало в состоянии агностицизма, состоянии отрицания достоинства личности и Единого Бога: в христианстве - это инквизиция, крестовые походы, в исламе - это современный джихад, в иудаизме - это современная лжекаббала. Барух Спиноза, этот дважды проклятый гений, сформулировал самую аристократическую, тобто доступную для понимания только избранным, единичным умам, эзотерическую мысль, что иудейская духовная парадигма слагается из двух полюсов: небесноисторического - Торы, еврейской мистики и института пророков, и земного - Талмуда, фарисейства и лжекаббалы.

-- ОСТОРОЖНО: ЛЖЕКАББАЛА

В связи с изложенным возникает само собой разумеющийся вопрос: что такое "аристократизм мысли", и каковы критерии "аристократического", если рациональные критерии "лучше", "больше", "сильнее" в мистическом созерцании не действуют? Первоначально, в историческом прошлом, термина "аристократизм мысли" не существовало, и этими категориями мысль просто была вынуждена отмечать глубокие и самостоятельные мистические формы, какие были доступны лишь для отдельных мыслителей. Однако еврейская мистика сделала всё, дабы строго конкретизировать смысл термина, придав ему дополнительно значение высшего мерила истины. Итак, аристократизм мысли есть стиль и манера идеологии индивидуальной личности, признающей мистику речью духа личности. Еврейская каббала через свои специфические понятия обеспечила мистике личности доступ к Единому Богу, и этим еврейская духовная доктрина решила проблему самозначимого человека и Единого Бога.

Ключевые понятия истинной каббалы - Эн Соф, Шехина, цумцум - являются показателями, которые фиксируют принадлежность к столбовому аристократизму еврейской мысли, и всяческие отклонения от этих родовых признаков, прежде всего, исключают каббалу из мистического, подлинно религиозного поля. Но поскольку каббала не знает когнитивных границ своих основополагающих признаков, ибо она не имеет рациональных отметок, то название для данных отклонений может быть принято лишь как условное наименование, и такое содержание предусматривается для термина лжекаббала. Под этим названием следует понимать отклонения от мистического смысла ключевых понятий каббалы и ущемление либо урезание аристократического стиля мышления. Итак, термин лжекаббала есть условный знак, принятый, помимо всего прочего, с целью отличить чистопородную каббалу Исаака Лурия от современного суррогата каббалы Михаэля Лайтмана и Ко, обязанного интенсивным процессам конфронтации и активизации плебейских тенденций в среде современного еврейского религиозного гнозиса. Лжекаббала обретается как крайнее совокупное выражение плебейской идеологии фарисейства и талмудизма, получившей развитие в условиях самостоятельного существования государства Израиль, и нигде, кроме Израиля, это течение не знает какой-либо силы. Данное обстоятельство имеет особое значение на историческом фоне факта того, что после приобретения собственного державного статуса, евреи не избавились от рассеяния (галута) по всему мира, а Израиль вовсе не стал национальным домом евреев, сама же лжекаббала полностью утратила родоплеменные связи с материнской каббалой.

Столбовая трасса, разводящая собственно каббалу и лжекаббалу по несводимым постам, наиболее выразительно проходит в методологическом рельефе. Как уже говорилось, этот рельеф в материнской каббале состоит из отметок Эн Софа, Шехины и цумцума, даже упоминание которых отсутствует в теории лжекаббалы. Также отсутствует понятие Единого Бога, но наличествует понятие Высшего Мира - ключевого представления лжекаббалы. Однако это высшее отвлечение лжекаббалы не только не идентично тому Высшему Божескому Миру, духом которого пропитаны религии всех конфессий, а всецело ему противостоит в самих своих началах. Если к атрибуту "начало", тобто первоисточнику, первичному элементу, подойти по-философски, то следует обратиться к глубокомыслию Г.Гегеля, выведшему сентенцию, что "то, с чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что содержит некое соотношение "внутри себя"(1999, с.60). Эта философская премудрость раскрывается в довольно ясную максиму: любой гнозис содержит в себе известное, самое примитивное начало, - по словам Гегеля, "как бытие, как то, что совершенно пусто". В простом, известном начале заложены отличительные тенденции, направления и гностические импульсы познания уже конкретного предмета. Итак, именно в начале отчётливо, как в младенце, содержатся понятийные различия или противопоказания собственно каббалы и лжекаббалы. (Последующая рефлексия основывается par excellence (по преимуществу) на электронных первоисточниках, и, прежде всего, на материалах интернет-сайта М.Лайтмана http/www.kabbalahbooks.ru/kabbala/ и интернет-сайта Международной Академии Каббалы http//www.kabacademy.com/mod/boock/).

Следовательно, философские императивы требует начинать проблему лжекаббалы, если этот анализ вести в соответствии с философскими канонами, с вопроса происхождения и генезиса, с самого примитивного начала или источника, а проще, с выяснения её прообраза. Понятно, что каббала как своеобразное духовное явление не принадлежит авторству Исаака Лурия, а зародилась в недрах еврейского духа намного раньше, аналогично, как лжекаббала обладает древней генеалогией, и потому признаки и предпосылки её обнаруживаются на всём протяжении истории еврейской мысли. Мысль о том, что подобным прообразом каббалы служит книга Зогар, обладает существенным противопоказанием в том направлении, что, будучи "книгой тайного знания", понимаемого в контексте, противоречащему духу еврейской мистики, этот источник не может содержать в себе необходимое "начало" и гегелевское "пусто" для еврейской каббалы, насквозь пронизанной еврейской мистикой, о чём говорилось ранее. А каббала вне мистики есть гарантия лжекаббалы. Так что мистика в книге Зогар служит определяющим компонентом в осмыслении природы этой книги по части каббалического воззрения. Данная проблема поставлена как главная тема в расширенной работе современных исследователей Ярослава Ратушного и Павла Шаповала, а потому в ведущейся беседе в основу будет положена эта штудия, и не только потому, что она есть последняя публикация по теме и единственная в нынешней русской теологии, но и потому, что она пользуется неординарным успехом в русскоязычном интернете.

Общим мотивом всех книг, включённых в каталог "тайного знания", в том числе книги Зогар, является пафос общего принципа творения. Книга Зогар, будучи книгой творения, как и все, пытается представить инструкцию по устройству мира, дать его общий конструктивный план и обнародовать руководство по эксплуатации мира; в идеале предусматривается единый закон, принцип или формула творения. Книга Зогар объясняет тайны творения посредством натурализации, тобто рационального уподобления с предметами природы - цветка, дерева, ворота, ступеньки, ибо основной концепт автора книги Зогара состоит в том, что "весь космос функционирует по одному принципу". Я.Ратушный с соавтором утверждают: "Смысл человеческой жизни и всего круговорота душ не в исправлении мира, а в служении Творцу, в соответствии плану творения". В таком понимании авторы ищут в книгах творения некий готовый чертёж мира, шаблон или же шпаргалку жизни, чтобы соответствовать данному предначертанию при служению Творцу под протекторатом имамов либо раввинов. Эта мысль чрезвычайно далека от аристократического стандарта, ибо все проявления жизни и человека тут ставятся в зависимость от актива внешнего и готового творения. В такой плоскости содержательность книги Зогар склоняется больше не к формам каббалы, а к модификации лжекаббалы.

Более определённо сущность книги Зогар заявляет о себе в своей собственной мистике, которая всецело относится к типу ложных вымышленных переживаний, и в итоге оказывается, что идейный смысл этой книги полностью размещается в поле предикации лжекаббалы. Многие назидания Зогара напоминают заклинания магов, чародеев, колдунов, образцом чего может служить следующий перл в работе Ратушного и Шаповала: "Мудрец, обладающий необходимыми знаниями и навыками, мог с большой точностью определить по волосам характер человека и его способность к постижению Торы". Аналогичные функции в таких манипуляциях исполняют нос, уши, лоб и прочая. В книге творения принимается, что души евреев не зависят от расположения звёзд, как души всех других людей, а только от луны - светила противоположного мира, подчёркивая избранность, элитность евреев. Сказано: "Змей оскверняет луну, поэтому все вышедшие достойные и святые души получают множество страданий, чтобы быть избранными Всевышним после испытания. Вверху находится поражённое тело с душой внутри, и также внизу, поэтому обновляется при обновлении луны" (Зогар, И жил 38). Луна светит отражённым, заимствованным светом, а потому судьбы евреев, привязанных к луне, так неимоверно тяжелы, и эта скорбная кручина является для евреев роком: "Эти печальные души всегда сопутствуют луне, получая тот же ущерб, и она постоянно присутствует в них" (Зогар, И жил 40). Избавление и облегчение Ратушный и Шаповал видят в будущем свершении: "Ситуация изменится после космической метаморфозы, в результате которой луна и солнца поменяются местами". Авторам, видимо, невдомек, что в роли благонадёжной перспективы они преподносят старейшую, как мир, апокалипсическую идею конца света.

Но если уж "лунная" доля евреев прискорбна, то "звёздная" участь других народов не может быть лучше, - этого требует принцип превосходства, и, объятые его духом, Ратушный с соавтором излагают эту "звёздную" судьбу, как проклятие: "Млечный путь - это отражение первобытного Змея, и звёзды - мелкие бесы и вредители, названные "светлые", чтобы подчеркнуть относительность принципа творения. Звёзды - это изнанка противоположного мира, потому в зависимости от точки зрения свет может быть тьмой, небеса - преисподней, ангелы - бесами".

Итак, книга Зогар является источником лжекаббалы, но при этом нельзя забывать парадоксальное свойство еврейского устного учения непостижимым образом сочетать в одном гнозисе взаимоисключающие положения. В таком плане книга Зогар не может быть прообразом лжекаббалы в общепринятом понимании, она суть лишь примитивное начало, гегелевское "пусто", свидетельство о господстве мышления, не доходящее до уровня того аристократического ранга, что свойственен пророческой мистике, хотя проблески этого последнего обнаруживаются в текстах вечной книги Зогар.

Итак, с известной долей обоснования можно считать, что самые крепкие корни еврейского гностического комплекса, который я называю лжекаббалой, а некоторые аналитики - новой или современной каббалой, гнездятся в книге Зогар. В этой книге содержится ответ на вопрос о происхождении и генезисе новой каббалы, - самое ценное свойство, пребывающее в философски отвлечённом начале, - бытие предмета или фактическое наличие "внутри себя", по Гегелю. В бытие содержится исходная точка, которая получила у Гегеля метафору "пусто". В методологическом разрезе это положение означает, что идея созрела для метода, тобто из стадии "внутри себя" переходит в конкретную сферу того, что "пусто". А "внутри себя" всегда находится примитивное духовное начало - сущность или суть предмета. Здесь главенствующую методологическую роль приобретает мистика как речь духа, - именно мистика раскрыла сущность лжекаббалы по части происхождения (книга Зогар) и мистика обязана показать своеобразие этого предмета "внутри себя".

Здесь-то и обнаруживается первое принципиальное противопоказание между материнской каббалой и новоявленной каббалой, какое состоит в том, что последняя не признаёт мистики как таковой. М.Лайтман категоричен: "Никакой мистики в каббале нет..." и возмущается, что "...заблуждение зашло так далеко, что люди думают, что каббала имеет связь с мистикой и оккультизмом". На самом деле наибольшее заблуждение состоит в том, что какое-либо духовное произведение можно рассматривать вне мистики; существует эмпирическое правило методологии: там, где мало мистики, много рационализма и наоборот; отношение мистическое - рациональное суть генеральная связка религиозного постижения. Помимо своей воли Лайтман подтверждает это правило, перечисляя категории ratio: "В итоге нам всё равно придётся пользоваться понятиями: раньше - позже, выше - ниже, быстрее - медленнее, ближе - дальше". Но это не есть гармоническое сочетание мистического и рационального, а совсем наоборот: полное вытеснение мистического, ибо в ходу у адептов новой каббалы самые результативные средства рационализма: причинно-следственные принципы, принцип соответствия, принцип детерминизма (каузальности), системный метод. Михаэль Лайтман ссылается на суждение высшего авторитета современной каббалы: "Бааль Сулам в статье "Последнее поколение" выводит за-ко-н при-чин-но-след-ст-вен-но-го сту-пен-ча-то-го раз-ви-тия ми-ро-зда-ния, всех его со-став-ляю-щих, каждого из ми-ров, вклю-чая не-ор-га-ни-че-скую и ор-га-ни-че-скую при-ро-ду на-ше-го ми-ра, вплоть до че-ло-ве-ка (имея в виду как его ма-те-рию, так и идеологию). В обо всем вышеперечисленном нет ничего, что не подпадало бы под действие этого закона, являющегося следствием столкновения двух сил: позитивной, то есть созидающей, и негативной, то есть отрицающей и разрушающей". А сам дополняет: "Каббала - это учение о причинно-следственной связи духовных источников, соединяющихся по постоянным и абсолютным законам в одну высокую цель - постижение Творца созданиями, существующими в этом мире".

Итак, вывод здесь не подлежит сомнению: в новой каббале мистическое полностью растворяется или, лучше сказать, изгоняется рациональным, и лжекаббала обитает вне мистики. Но мало того. Адепты современной каббалы (М.Лайтман, Ю.Чакк) с уверенностью утверждают: "Фундаментом системного подхода является методология диалектического и исторического материализма". Включение в рациональную познавательную базу лжекаббалы средств ленинского большевизма, диалектический и исторический материализм (система воинствующего материализма), неукоснительно отторгает из поля предикации лжекаббалы не только мистику, но и религию в целом, и это не удивительно, ибо без мистики не существует религии. Однако, невзирая на то, что в методологии лжекаббалы создан резкий крен в сторону рационализма, апологеты новой каббалы признают, громко и повсеместно, первенство духовного фактора в мире: "Любой материалистический предмет - от микрочастицы до макромира - и его действие управляется духовными силами, которыми пронизана вся наша Вселенная, лежащая как бы на сетке, сотканной из этих сил". А методом, способом разрешения множества проблем, создаваемыми этими "духовными силами", безоговорочно считается каббала. Но именно в методологической плоскости новую модификацию каббалы настигает крупнейший изъян: как можно изучать "духовные силы", ежели из познавательного арсенала изъяты мистика и религия? В качестве категорического императива рав Лайтман выставляет суждение: "Каббала абсолютно противоположна вере, она не имеет никакого отношения ни к религиям, ни к любого рода верованиям - это чистый эксперимент". И как эксперимент - произвольный опыт, лжекаббала есть натуральный артефакт - искусственно созданный объект. Таково первое, методологическое по природе, принципиальное противопоказание лжекаббалы, в силу чего в начале лжекаббалы размещается не гегелевская метафора "пусто", а в буквальном смысле слова пустота: неразрешимое противоречие духовного (мистики и религии) и реального (рационального).

Другим противопоказанием лжекаббалы, ещё более углубляющим её ложное гностическое содержание является расхождение теоретической конструкции лжекаббалы и первородного учения. Теоретические основания лжекаббалы, как своеобразной гностической конструкции, исходят из издавна знаемого комплекса чувственных восприятий, тобто совокупности физиологических органов чувств человека. Авторы лжекаббалы определяют: "Мы находимся внутри себя, как в каком-то замкнутом состоянии. У меня есть слух, зрение, обоняние, осязание, вкус, всего пять органов чувств. То, что я ощущаю внутри себя с помощью этих пяти органов чувств, каким-то образом суммируя их, оценивая в себе с помощью программ, которые во мне заложены, и создаёт у меня картину мира. Её я называю "мой мир". Лжекаббала зиждется на априорном допущении о существовании некоего шестого чувства, благодаря которому "мой мир" человека раскрывается во внешний мир, независимый от человеческих чувств, а в совокупном слиянии они образуют "высший мир". Как сказано: "Ощущения и впечатления, которые мы получаем снаружи, и то, как мы воспринимаем внешний мир, - это и называется высшим миром". Итак, в порядке резюме получается, что "...через пять органов чувств мы обрели шестой орган чувств и таким образом постигли Высший мир, находясь в нашем мире". Первое противопоказание лжекаббалы, благодаря которому она стяжает для себя славу ложного учения, в дополнение к сказанному, состоит в том, что "высшему миру" предписывается обязанности "духовного мира", тогда как по своей функциональной компетенции он есть внешняя субстанция и, влияя на все параметры человека, высший мир в действительности делает человеческую существенность вторичным зависимым фактором, тобто духовный мир изъят из человеческого существования. Итак, следует важный для гносеологии методологический вывод: новая каббала базируется на телесной определённости чувств, и, соответственно, на чувственной методологии, а родоначальная каббала исповедует мистическую методологию. Отсюда вытекает неразрешимая апория между духовным мистическим и рациональным чувственным, обнаруженное в начале лжекаббалы и сообщившей ей облик артефакта.

Теоретики лжекаббалы пропустили идеологически основной момент чувственного познания: чувственный комплекс образует наглядное эмпирическое воззрение. Как говорит И.Кант: "Чувство представляет явления эмпирически в восприятии" (1998, с.161). На этой основе выросло учение эмпиризма Г.Гегеля - украшение классической теории познания, где великий философ заключает: "Для эмпиризма вообще лишь внешнее составляет истинное, и если он допускает существование сверхчувственного, то утверждает, однако, что познать его невозможно, и нужно держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признаёт истинно объективным материю как таковую" (1975,т.1, с.151).

Учение лжекаббалы постигает: "По определению каббала - наука о мироздании, звеном которого являемся и мы. Однако с её помощью можно постичь не только часть нашего мира, воспринимаемую нами при помощи пяти органов чувств, но ещё и тот объём мироздания, который нам в этом ощущении недоступен. Эта часть в ней является самой главной - именно она и привлекает нас в изучении науки Каббалы". В другом месте эта "самая главная часть" уточняется: "Единственное, что отличает учёного-каббалиста от представителя других областей науки, "это то, что он должен прежде, чем заняться изысканиями, развить в себе шестой орган чувств". И ещё более растолковывается: "Однако кроме пяти органов чувств существует ещё один, который человек может в себе развить. В каббале он называется "душа". Это не привычное, обиходное понятие, а действительно шестой орган чувств, который позволяет ощущать управляющие нами силы...Каббала говорит о том, что в нашей земной жизни возможно восприятие мироздания ещё и дополнительным органом чувств, душой. И тогда мы будем ощущать наш мир сквозным, то есть за внешней материальной оболочкой увидим силы, управляющие им. Каббала называет эти силы "природа" или "Творец" - что одно и то же. Имеется в виду не какая-то высшая сила, высшая воля, которой чего-то хочется или не хочется. Речь идёт об общем законе мироздания, о силовом поле, которое держит всё наше мироздание, как на сетке - сетке сил" (газета "Каббала сегодня", 2007 22). Тезис "об общем законе мироздания" будет подробно рассмотрен в дальнейшем.

Шестой орган чувств есть исключительная компетенция лжекаббалы и своеобразная эмблема учения (наподобие Эн Софа в лурианской каббале). Но особенность этого основного объекта познания в том, что он лишён определённости в той мере, в какой даны остальные органы чувств, и он химеричен, дабы не путать его с мистицизмом. Теоретики лжекаббалы глаголют: "Однако возникающее в нас новое желание - совершенно особое. Это стремление к тому, что не находится в рамках нашего мира, то, что ни посредством своего тела, ни с помощью окружающего общества, ни личным постижением в нашем мире я не могу удовлетворить. Я начинаю стремиться к чему-то, а к чему - я не знаю. Человечество не может найти ответ на вопрос - для чего мы существуем - и потому оказывается в кризисе, впадает в депрессию". Если эту мысль передать другими, более полными смысла, словами, то вывод будет такой: человечество приходит к отрицанию знания и постигаемости как таковых, - агностицизм есть пароль шестого чувства во лжекаббале.

Агностицизм предопределяется в том смысловом содержании шестого чувства, какое дано лжекаббалой, к примеру, в суждении: "Каббала и есть та выверенная временем, научно обоснованная методика, позволяющая развить дополнительный орган ощущения". Поскольку шестой орган вводится в соотношение с телесной системой ощущения (восприятия) человека и ему надлежит быть "органом ощущения", то, следовательно, его природа может быть только телесной, - вроде третьего уха или дополнительной конечности. А потому шестое чувство есть не что иное, как физиологическая химера, а знания, получаемые от химеры, не могут быть ничем иным, как агностицизмом. В действительности же человек обладает возможностью к постижению внечувственного мира, а также способностью противопоставить себя телесному "моему миру" и стремлению находиться не "в рамках нашего мира", а над нашим миром, - и этот человеческий феномен называется духом. Однако в идеологии лжекаббалы он (дух) поставлен в положение химеры и агностицизма; лжекаббала "не знает" духовного вожделения, невзирая на схоластические приступы, а творчество духа пытается через шестое чувство подвести под корень материализма, эмпиризма и рационализма. В качестве принятого в лжекаббале образца краснобайства, которое выведено в словаре В.Даля под названием лжеумстванья и особого термина словесье, можно привести следующий перл: "...Если опустилась тьма на человека и [он] чувствует, что нет у него никакого вкуса в работе над духовными постижениями, и не в его силах ощутить особое отношение к Творцу, и нет ни страха, ни любви к возвышенному - остается единственное: рыданием души взмолить Творца, чтобы сжалился над ним и убрал это черное облако, затмевающее все его чувства и мысли, и скрывающее Творца от его глаз и сердца. И это потому, что плач души - это самая сильная молитва. И там, где ничего не может помочь, т.е. после того, как человек убеждается, что ни его усилия, ни его знания и опыт, никакие его физические действия и меры не помогут ему войти в высший мир, когда всем своим существом он чувствует, что использовал все свои возможности и силы, только тогда он доходит до осознания, что лишь Творец может помочь ему, только тогда приходит к нему состояние внутреннего рыдания и моления к Творцу о спасении. А до этого никакие внешние потуги не помогут человеку правдиво, из самой глубины сердца воззвать к Творцу. И когда все пути перед ним, как он чувствует, уже закрыты, тогда открываются "ворота слез", и он входит в высший мир - чертоги Творца"

Хотя лжекаббала по своим параметрическим характеристикам не может принадлежать к истинно религиозному сочинению, и выпадает из поля мистического созерцания, тем не менее, в её составе обнаруживается показательная черта религиозного еврейского кодекса плебейского лагеря, а именно: принцип превосходства Израиля. Этот последний дан здесь в достаточно своеобразной мотивировке, что показал рав М.Лайтман: "...Творец даёт землю народу Израиля не за его заслуги и праведность, а за прегрешения народов, населяющих эту землю. Т.е. если не было бы прегрешений у населяющих землю Израиля народов, Творец не передал бы её Израилю, но именно грехи народов создают необходимость в наследовании этой земли народом Израиля". Итак: безгрешный Израиль как судия народов за их прегрешения.

Итак, мистический подход как метод, принятый для осмысления религиозного постижения, вскрыл в содержательной сущности новейшей модификации каббалы (новой каббалы, лжекаббалы) показатели (внутренняя апория, агностицизм), которые не только не имеют генетической преемственности с доморощенным еврейским учением, но и не обладают точной и строгой мистико-религиозной определённостью. Главный вывод методологической аналитики этого комплекса однозначен: лжекаббала не входит в цикл религиозного постижения. На это обстоятельство накладывается ещё юридический казус: о незаконности использования товарного знака другой фирмы, тобто термин "каббала", исторически застолблённый за еврейским учением, не правомерен по отношению к комплексу современных извещений. Этот казус постоянно нарушают нынешние каббалисты, а организованная ими Международная Академия Каббалы суть не что иное, как Трест Рыжих по А.Конан Дойлю.

Поскольку лжекаббала не является религией, то спонтанно вытекает, что она состоит в научном цикле. Принадлежность к науке образует самый громкий лозунг в новой каббале: "наука каббала", "каббала - это наука XXI века", "метанаука каббала". Утверждается, что "каббала - это наука в полном смысле обладающая всем аппаратом, который должен быть у любой науки". Вряд ли какая другая научная дисциплина может сравниться со лжекаббалой по обширности и всеохватности своих конечных целей, - наукотворцы каббалы ставят вопросы: "По какой формуле развивается человечество? Что является движущей силой эволюции человека, человечества, всей природы? Геологические периоды, общественные формации, наше будущее, наша свобода воли, в конце концов, возможность что-то изменить в судьбе - всё это освещается в Каббале. Она даёт очень интересные, и порой неожиданные ответы на все вопросы". И над всем этим возвышается фигура Творца или Всевышнего, для которого подобные вопрошания неуместны: Он олицетворение Единства и Всеобщности, Генеральный Прокурор Вселенной; здесь неприменим тезис Иисуса Христа "Царство Божие внутрь вас есть" - основополагание всех подлинных религий.

Подобный кругозор интересов и столь масштабное проблемное поле в науке ещё недавно оправдывались научной картиной мира, известной под названием Всеобщая Гармония Мира, где господствовал постулат: во Вселенной всё связано со всем. Связь предметов в единой гармонической сфере осуществлялась посредством логики Аристотеля и основывалась на так называемых каузально-детерминистских отношениях, - это был мир Ньютона-Лапласа, положенный в основу классической науки. Г.Галилей, один из творцов классической науки, заявил, что законы природы пишутся на языке математики, и потому единая формула мироздания была не только возможна, но и обязательна в классическом научном мировоззрении. Авторы науки каббала пишут: "Всё это входит в науку Каббала, потому что она выводит общий Закон, даёт общую формулу описания всего мироздания. Эйнштейн мечтал найти такую формулу, которая включала бы в себя абсолютно всю вселенную, со всеми её деталями". И ещё: "Творец - не благообразный и добренький старичок, который где-то сидит и думает о нас. Творец, примерно то, что представлял себе Эйнштейн - единый закон мироздания. Это самый глобальный закон, нисходящий на нас, строящий нас, создающий Вселенную и управляющий всем - начиная с мельчайшей клетки, через все организмы до целой космогонической структуры". Не только Эйнштейн, а, как уже говорилось, вся классическая наука была одержима стремлением выразить в одной формуле всё бесконечное многообразие Вселенной. Поль Лаплас грезил, что "...дух, познавший все действующие на данный момент в природе силы и взаимное положение составляющих её сущностей и к тому же достаточно глубокий для того чтобы подвергнуть эти данные анализу, смог бы в одной и той же формуле охватить движения и величайших мировых тел, и легчайших атомов".

Но учёные-каббалисты лукавят, ссылаясь на Эйнштейна, и не договаривают, что Эйнштейн не создал единую теорию поля - адекват вожделенной формулы мироздания, и это было непонятым открытием гениального учёного, равного теории относительности, ибо служило наглядным доказательством, что реальная действительность не подвластна математическим закономерностям. Научный мир был эпатирован "неудачей" Эйнштейна, и появились снисходительные оправдания: дескать, в начале жизни Эйнштейн находился в авангарде науки, а в конце - отстал и сместился в арьергард. История рассудила по-другому и признала правоту "отставшего" Эйнштейна, а не интеллектуально-коллегиального научного сообщества: Эйнштейн не создал единую теорию поля не потому, что не смог, а потому, что в природе такового не существует. Познающая мысль пришла к выводу, что классическая концепция, данная научной картиной Всеобщей Гармонии Мира, исчерпала себя и потерпела крах. На смену каузально-детерминистским отношениям пришли качественно новые стохастические (случайные) связи, а причинные явления уступили место вероятностным. Окончательную точку в классической детерминистской модели мира поставил швейцарский теплофизик Илья Пригожин в середине ХХ века. Так что каббала, проповедуемая как наука, бесконечно отстала от веяний собственно науки.

Стохастические (случайные) отношения есть открытая дверь в царство мистики, мимо которой прошли в науке каббала, и в большой науке они стали толчком, направившим научное познание в мистическом направлении, - похоже, настало время мистического прорицания Иисуса Христа: "Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях" (Матф.10:27). Русский геолог Н.Е.Мартьянов, сотворив во второй половине ХХ века гипотезу о пульсациях Земли, впервые положил в основу научной методологии интуицию, тобто мистику аристократического вида. При этом Мартьянов доказывал, что не мистика проникает в науку, с чем были согласны многие учёные во главе с великим математиком Анри Пуанкаре, а наука закономерно погружается в мистику. Но к такому обороту познающего духа академическая наука не была готова, и пульсационная гипотеза Н.Е.Мартьянова до настоящего времени не признаётся в естествознании. Так человечество остановилось перед самым весомым доказательством объективной связи науки и религии.

Таким образом, "общий Закон" и "единая формула мироздания" на деле оказываются такой же химерой, как и шестое чувство. Следовательно, уподобление новой каббалы с её ноуменальными свойствами современной науке, имея в виду сегодняшние требования научного производства, неосновательно и опрометчиво, что лишь подтверждает тезис о том, что лжекаббала есть не более, чем артефакт. Однако апологеты науки каббалы пытаются обойти это затруднение с помощью формальной логики классической науки: истинность науки доказывается фактической достоверностью. И этот закосневший довод возносится как особая примечательность науки каббалы: "Однако есть в ней замечательная особенность и превосходство над остальной наукой: даже часть её, занимающаяся изучением формы вне материи, строится полностью на экспериментальном контроле, то есть подлежит проверке опытом!". В действительности же всё это суть пустословие на уровне словесья В.Даля: экспериментально-опытная база, будучи фундаментом точных классических наук, некогда считалась критерием верности знаний, но последовавшая в ходе развития когнитивное крушение классической науки было в основном предопределено шаткостью этой фундаментальной базы, а опыт уже давно перестал быть отцом истины, и тем более для дисциплин, где фигурирует особа Всевышнего.

Таким образом, ни с духовной (религиозной) стороны, ни с материальной (научной) стороны лжекаббала не находит не только основательного обоснования, но даже признаков своего присутствия. Однако в теории новой каббалы активно задействована ещё одна сторона, которую можно назвать психологической, поскольку речь в ней идёт о нейропсихическом элементе - эгоизме. В современной каббале представление об эгоизме охватывает широкий диапазон - от основного предмета познания до динамического принципа, проявляясь даже в мировоззренческих реляциях (например, "Вся история человечества определяется развитием эгоизма в человеке"), но, предпочитая не углубляться в раскрытие смысла и содержания этого понятия, и без разъяснения того, что делает его специфическим объектом науки каббала.

"Наш мир, - толкуется в науке каббала, - развивается от неживого эгоизма, порождающего неживые объекты, к растительному, затем к животному, и затем к человеческому. То есть постепенное развитие эгоизма от нуля и создало весь материал нашего мира. Затем после того, как появился человек, эгоизм развивается на человеческом уровне". Здесь обращает на себя внимание не содержательные противоречия в суждении, а способ мышления, дающий ход этим противоречиям и определяющий результативную форму мысленного производства в науке каббала. Тут за основу взята общеизвестная некогда схема последовательного "постепенного" развития от простого к сложному путём поступательного усовершенствования, - такова концептуальная модель так называемой прогрессивной эволюции Г.Спенсера, в которую с биологической стороны подключают теорию Дарвина, - родного дитяти классического мироздания единой гармонической сферы, которая канула в Лету вместе с миром детерминистских отношений, хотя в ряде наук ещё проявляются рецидивы каузального развития.. В науке каббала это положение сказывается достаточно рельефно, и по типу упорядоченного прогресса она выстраивает порядок стадийного усовершенствования своего предмета ("эгоизма человеческого уровня"): исходная точка развития содержится в телесном эгоизме, затем следует общественная стадия, где эгоизм стремится явить себя через "богатство". В общественной стадии выявляются две подстадии: на первой эгоизм тяготеет к "власти и славе", а затем сменяется эгоистическим охватом "знаний"; и, наконец, наступает заключительная стадия - "внеличное развитие", которая и создаёт своеобразие науки каббала.

Профессор М.Лайтман в выступлении на 3-м Всемирном Духовном Форуме (Швейцария, 2006 г.) лапидарно изложил умозрительные основополагания науки каббала: "Вся материя представляет собой различные меры желания накопления силой, жизнью, наслаждением. Величина желания наполниться рождает различные уровни природы: неживой, растительный, животный, человек, а также определяет все процессы, протекающие в них". Уже одно только то, что материя выставляется мерой духовного "желания наполнения", а попросту, материя вытесняется как таковая, как противоположность духа, изгоняет из каббалистических интроспекций профессора Лайтмана даже намёк на научность. Ибо в глубинном, базовом, зародыше любой науки находится либо дух, либо материя, либо их динамическая связь. Исключение материи в качестве самочинной самостоятельности отвергает величайшее достижение человеческого познания: расчленение сущего мира на духовную и материальную субстанции. Далее профессор продолжает: "Эгоистическое, то есть с намерением личного возвышения над себе подобными, использование человеческих желаний приводит к угрожающему неравновесию с окружающим миром. Наш эгоизм - это единственная разрушающая сила в мире".

Итак, человеческий эгоизм даётся лжекаббалой в облике подлинно дьявольской всесокрушающей силы, главного виновника всех глобальных бедствий человечества, - как пишет один из глашатаев новой каббалы Б.Михлин: "Эгоистическое, то есть с намерением личного возвышения над себе подобными использование человеческих желаний приводит к угрожающему неравновесию с окружающей природой. Наш эгоизм, подобно раковой клетке в здоровом организме - единственная разрушающая сила в мире. Поэтому мир не может существовать, если человек не изменит своего эгоистического отношения к обществу" (газета "Каббала сегодня", 2007 22). Но в подобное тривиальное суждение вторгается агностицизм - ведущий мотор мировоззрения лжекаббалы, и, как отрицатель знания, отрицает каббалические знания об эгоизме. Появляются противоречия, но не из числа тех, на которых зиждется развитие, а тех, что утверждает невозможность существования, - основоположение артефакта. Взаимоисключающая силлогистика - венозная кровь лжекаббалы. По этой причине рав М.Лайтман чувствует себя уверенно, противореча самому себе: "Наш эгоизм необходим. Он нужен нам для того, чтобы познавать, понимать. Поэтому наука каббала так и называется - "каббала" - от слова "получение", "развитие". Постоянно развиваясь в процессе эволюции, эгоизм привёл к тому, что сегодня, с одной стороны, раскрывается глобализация, зависимость друг от друга, а с другой стороны - абсолютная ненависть и взаимное отталкивание. Эти силы нам необходимы. Правильно используя их, мы сможем выйти на постижение внешнего мира. А все остальные методики на сегодняшний день уже не удовлетворяют человечество, и люди начинают понимать, что они не в состоянии существовать в этих рамках. Потому что эгоизм мы не можем подавить! Своё желание познавать двигаться вперёд мы не можем никуда убрать. И не надо этого делать!" (газета "Каббала сегодня", 2007 22)

Недостоверность подобного научного построения выпукло выпячивается на философском фоне современного истолковывания эгоизма и его психо-философских производных. Эгоизм долгое время существовал как заклеймённый христианством грех человека, и он впервые заявил о себе в качестве протеста против принижения человеческого достоинства в христианском постулате первородного греха. Эгоизм оказался не просто чувством, не только психологическим состоянием, и не как оценочное мерило, а философской системой; автором философии эгоизма стал Макс Штирнер, самый загадочный мыслитель Европы XIX века. М.Штирнер провозгласил: "Но кого ты считаешь эгоистом? Человека, который, вместо того, чтобы служить идее, то есть духовному, и приносить ей в жертву свою личную выгоду, служит именно выгоде...Ты потому презираешь эгоиста, что он отдаёт предпочтение личному перед духовным и заботится о себе, когда тебе хотелось бы, чтобы он действовал во имя какой-нибудь идеи. Вы отличаетесь тем, что ты ставишь в центре всего дух, он же - самого себя; или же тем, что ты раздваиваешь своё "я" и провозглашаешь "своё настоящее "я", дух, повелителем более ничтожного остатка; ему нет дела до этого раздваивания, и он удовлетворяет, как ему хочется, свои духовные и материальные потребности...Я - собственник человечества, я - человечество и не забочусь о благе другого человечества. Ты - глупец, если ты, будучи единственным человечеством, хочешь жить для чего-то другого, а не для себя...Что единичная личность в своей жизни и своём развитии является сама для себя всемирной историей и что вся остальная история - её собственность, это уже выходит за пределы христианского мировоззрения. Для христианина наивысшее - всемирная история, ибо для него она является историей Христа или "человека"; для эгоиста же только его история имеет ценность, ибо он стремится развить только себя, а не идею человечества, не план Бога, не намерения Провидения, не свободу и т.п. Он не считает себя орудием идеи или сосудом Господа, он не признаёт никаких призваний, он не бредет тем, что существует для продолжения и развития человеческого рода, - он живёт своей жизнью, расточает её, не заботясь о том, принесёт ли это пользу человечеству" (1994, с.с.29,232,352).

Своим трактатом "Единственный и его собственность" (1844 г.) М.Штирнер развёл философскую Европу по противоположным углам ринга; не отвергая философскую категорию эгоизма, дискуссировались лишь его окончательные оценки: резко отрицательная против такой же положительной. В аспекте русской духовной философии и небесноисторического контекста, однако, имеется возможность антитезы этой прямолинейной противоположности: пульсационная связка эгоизм - эгоцентризм, которой принадлежит ключевой место в русской философской концепции человека. Однако этот момент требует отдельного обсуждения и эта тема достойна специальной лекции, а к излагаемому предмету относится некий особый нюанс в философии Штирнера, который проницательно разглядел биограф и знаток творчества Штирнера Джон-Генри Макай: "Но Макс Штирнер и его творение являются единственными в своём роде не по богатству научных познаний, не по тщательности их применения, даже не по своему духу, а благодаря той неприобретаемой, одному лишь гению свойственной интуиции, которая сразу отличает в грандиозной картине человечества существенное от несущественного" (1898). Итак, вне интуиции нет доступа к эгоизму как качественной самооценки личности - философского содержания эгоизма. А поскольку мистика исключена из основ науки каббала, то понятие эгоизма, принятого в ней, не может быть уподоблена философскому облику эгоизма. Следовательно, все вопросы, затронутые в науке каббала, поставлены неверно, а все ответы на эти вопросы - ошибочны.


V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в заключение напрашивается совместный вывод, претендующий на право быть философемой: религии, чтящие Единого Бога, связаны, невзирая на разнообразие своей атрибутики, общим глубинным началом и в основе имеют адекватный духовный потенциал, а все религии единобожия родом из Великой Эпохи Мистики. Однако данная философема, в общем и целом, являет себя в качестве аксиомы, то бишь теоремы, не требующей доказательства, если перевести на наречие ratio, а аксиомы в таком свете суть мистический вздох. В методологии религии такие аксиомы, и аксиомы, вообще, составляют идею, а методом есть мистика, и именно в образе речи человеческого духа. Когда уходит мистика как речь духа и дух как мистика, религия воочию вырождается в суррогат по типу лжекаббалы или становится антидуховным угнетателем по примеру инквизиции и джихада. Таким образом, негативный итог, обязанный деградации и дискриминации мистической реальности, принципиально однотипны во всех религиозных отраслях - христианстве, иудаизме, исламе. А всё многообразие и неисчислимое богатство религия показывает через положительные свойства мистики. По сути дела словоформы "христианская мистика", "еврейская мистика", "арабская мистика" есть не что иное, как сборные, больше рациональные, чем мистические, определения, - в мистической реальности наличествует мистика Моисея, мистика Иисуса Христа, мистика Спинозы, мистика Августина Блаженного, мистика ибн Сины и прочая.

Следует ещё раз конкретизировать, что мистический метод религии привёл к важнейшему результату: многообразие и самобытность форм каждой отдельной религии, будучи результатом мистического созерцания, суть преамбула и предпосылка объединения духов, но никак не их разъединения. Это означает, что religare есть генеральный и универсальный закон религии как духовного состояния человека, - верно и обратное: то, что объединяет людей, несёт на себе главный признак религии, - таковы по своей натуре наука, искусство, культура. В предсмертной молитве за своих учеников Иисус Христос молил Бога: "Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино" (Иоан.17:21-22). Молитва Иисуса "во едино" есть формула объединительного religare. А духовное разъединение людей, в чём бы оно ни выражалось, есть главный симптом отторжения от религии, поэтому национализм, комплекс превосходства, ура-патриотизм - антиподы религии.

Мистический метод, взятый в качестве способа, озвучивающего речь и мысли человеческого духа, позволяет слышать себя во всех отраслях и формах деятельности духа (интеллигенции), а не только ощущать сигналы из других научных сфер, как указывалось ранее. В романе Марка Алданова "Истоки" канцлер Отто Бисмарк высказал суждение, что в случае европейской войны рухнут все три европейские империи - австрийская, германская и русская. В ответ на возражение своего секретаря "Это невозможно, ваша милость!", Бисмарк воскликнул: "Да вы самый легковерный человек на свете! Вы верите, что есть вещи невозможные!". В начале ХХ века полностью оправдалось предсказание Железного Канцлера: в результате Первой мировой войны в Европе перестали существовать русская, австрийская и германская империи. Можно ли на этом основании считать Бисмарка пророком, владеющим даром мистического созерцания? Нет, нельзя, ибо Бисмарк был выдающимся деятелем и знатоком земной истории. Историк, считающий, что в мире нет "вещей невозможных", есть, по словам Фридриха Шлегеля, "пророк, предсказывающий прошлое", ибо в прошлом наличествуют состоявшиеся необходимости и только наглядные возможности, - такова консистенция земной истории, исключающая мистику абстракции и воображения. Железный Канцлер в совершенстве владел реальностью земной истории, ибо он её создавал, не пользуясь мистическими средствами. Небесная история, напротив, выводит необходимость из комбинации равновеликих возможностей и невозможностей, что обеспечивает методу духовной мистики силу ударной динамики аристократизма человеческой мысли. Поэтому основным производителем небесной истории является пророк, программирующий будущее ("действующая душа", по Н.А.Бердяеву).

В силу данного обстоятельства, в той мере, в какой небесная история впитывает мистическое созерцание и производит мистическую реальность, она выводит из себя религию как аристократическое, высшее качество мистики. Отсюда непосредственно вытекает, что религиозная методология не только не может генетически существовать вне исторического пространства, но и полагается в сердце любого судьбоносного исторического свершения. Перед этой максимой остановился в своём историческом постижении великий русский философ Н.А.Бердяев, как аналогично, но с другой стороны, к этому подошёл в своём философском постижении великий немецкий философ Г.Гегель, понявший, что, если религия может существовать без философии, то философия не бывает без религии. Таким образом, религия, небесная история и философия объединяются мистикой в органически сочленённый многогранник человеческой духовной деятельности. Но мало того, К этому триумвирату присоединяется такая специфическая отрасль духа, как научное познание, которое, однако, многими выдающимися умами ставилось и ставится в противоборствующую антирелигиозную позицию. Тогда как историческая летопись науки однозначно свидетельствует, что развитие сугубо научного знания также несёт на себе печать мистического воздействия, как парадоксально это не звучит.

Эпохальный переход детерминистского (каузального) мышления классической ньютоновской науки на стохастический (случайный, вероятностный) способ познания новой науки стал результатом именно этого воздействия, обусловившего возрастание роли интуиции - формы мистики в эффективности научного постижения. Во всяком случае, преданность науке, издавна обладающей чертами религиозного фанатизма, автоматически указывает на изотерическую связь науки с религией. Научная мысль с момента своего зарождения была привязана к универсальному критерию мира сущего: расщеплению этого сущего на дух и материю, человека и природу. Этот момент до настоящего времени обладает значением основного вопроса философии, и в этом видится наивысшее достижение классической науки. Крах последней был обусловлен широкой экспансией интуитивистской методогии в дискурсионную ткань научного реляционализма, пока научная мысль не получила дозволение в максиме: "Логика и интуиция играют каждая свою необходимую роль. Логика, которая одна может дать достоверность, есть орудие доказательства; интуиция есть орудие открытия" (Анри Пуанкаре). В начале ХХ века Вильгельм Дильтей, кажется, последний из великих с апломбом, достойным авторитетного властителя дум, провозгласил различие духа и материи в лице наук духа и наук материи, но не для того, дабы узаконить это разделение, а с тем, чтобы обрести опорную точку для последующего синтеза мистики и ratio. В.Дильтей рассуждает, поражая широтой и смелостью своей мысли на тот момент времени: "Рассуждение не способно разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера рождается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того, как в процессе дифференциации духовной жизни произошло выделение поэзии, метафизики и науки в сравнительно самостоятельные формы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить в глубинах человеческой души и оказывать воздействие на эти формы". Коренная проблема заключается, таким образом, в констатации определенного рода несравнимости между соотношениями духовных фактов и закономерностями материальных процессов, когда подчиненный статус первых, то есть представление о них как о свойствах или аспектах материи, исключается и когда, стало быть, речь по необходимости заходит о несходстве совсем другого рода, чем то, какое имеет место между отдельными областями материальных законов, как их излагают математика, физика, химия и физиология, логически все более упорядочиваемые в своих соотношениях взаимоподчиненности. Исключение фактов духа из взаимосвязи материи, ее свойств и законов будет всегда предполагать противоречие, при всякой попытке такого взаимоподчинения выступающее между соотношениями фактов в одной области и таковыми в другой".

Однако мистика, объединяя в одну фигуру важнейшие грани интеллектуального творчества человека - религию, философию, историю, науку, не просто создаёт геометрический многогранник человеческого духа, а посредством некоего технологического процесса сотворяет качественно новый духовный субъект-объект. Е.П.Блаватская определила сей последний, как "Тайную доктрину", посеянную великим теософом на почве синтеза религии, философии и науки. Н.А.Шлемова проницательно разглядела в этом синтезе основания самостоятельной философской системы и представила очень удачный экстракт "Тайной доктрины" Блаватской: "Независимо от того, что изучаете вы в "Тайной Доктрине", в основе всех возникающих идей и представлений должны лежать следующие идеи: а) Фундаментальное Единство всего сущего. Это единство не имеет ничего общего с привычным понятием единства, которое мы имеем в виду, когда говорим, что нация или армия едины или что две планеты объединены линиями магнетического притяжения. Теософское учение состоит не в этом. Оно гласит, что единство - это ОДНО ЦЕЛОЕ, а не собрание разнородных вещей, пусть даже взаимосвязанных. В основе всего лежит Единое Бытие. <...> Это Бытие - не что иное, как Абсолют в первом его проявлении. А если оно абсолютно, значит, ничто не существует вне его. Это Все-бытие. <...> Таким образом, очевидно, что это основное ЕДИНОЕ СУЩЕЕ, или Абсолютное Бытие, должно присутствовать в качестве Реальности в любой из существующих форм. Атом, Человек и Бог, все вместе и каждый в отдельности, суть в конечном счёте не что иное, как это Абсолютное Бытие, которое и есть их ИСТИННАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ. Именно эта идея постоянно должна служить основой любого представления, возникающего в процессе изучения "Тайной Доктрины". Стоит забыть о ней (а сделать это проще простого, заплутав в лабиринте Эзотерической Философии), как тут же возникает идея ОТДЕЛЬНОСТИ, и изучение теряет всякий смысл. б) Вторая идея, о которой необходимо всё время помнить: НЕ СУЩЕСТВУЕТ МЁРТВОЙ МАТЕРИИ. Даже мельчайший атом наделён жизнью. Иначе и быть не может: ведь каждый атом в основе своей есть Абсолютное Бытие. <...> в) Третья основная идея заключается в том, что Человек - это Микрокосм. А раз так, то в нём заключены все основные Иерархии. В действительности же не существует ни Макрокосма, ни Микрокосма, а есть лишь Единое Сущее. Великое и малое существуют лишь в ограниченном сознании. г) Четвёртая и последняя основная идея, о которой следует помнить, нашла своё выражение в Великой Герметической Аксиоме. Она поистине представляет собой сумму и синтез всех остальных идей. Как внутри, так и вовне; как в большом, так и в малом: как вверху, так и внизу; существует лишь ОДНА ЖИЗНЬ И ОДИН ЗАКОН; и тот, кто осуществляет его, есть Единый. Нет ни внешнего, ни внутреннего; нет ни большого, ни малого; нет ни высокого, ни низкого в Божественном Устройстве. Независимо от того, что изучаете Вы в "Тайной Доктрине", всё прочитанное нужно воспринимать в свете этих основных идей".

К этому следует добавить, что "Тайная доктрина" Блаватской, как и всё её учение оккультизма, само по себе, вне зависимости от когнитивных достоинств, являет неоспоримый факт духовной мощи мистики как таковой. И кажется, что в гносеологическом отношении мистика "Тайной доктрины" больше тяготеет к тайному еврейскому учению каббалы, тобто к аристократическому разряду знаний, а не к индуистскому брахманизму, где автор видит корни своей доктрины. А в идеологической плоскости оккультическое мистическое учение Е.П.Блаватской с его приоритетом коллективного человечества и всеобщего альтруизма находится ближе к европейской концепции человека как члена человечества, чем к русскому воззрению культа человеческой личности.

Итак, мистический духопорядок или мистическая методология выявляет на когнитивном поприще человеческого духа качественно специфические грани: Великую Эпоху Мистики и пульсационную механику противоположностей духовной стихии. Великая Эпоха Мистики определяет собой изначальную универсальную среду, где сосредоточены истоки всех религиозных конфессий, и тем самым опосредует историческое содержание религии. Это последнее спонтанно предусматривается и предполагается почти в каждом религиозном учении, хотя, как правило, прочно погребено под традиционным догматизмом и идолопоклонством в развитых религиях. Зато другая особенность мистической методологии - пульсирующая динамика противоположностей духа - не приобрело серьёзного отношения со стороны интеллектуального творческого сословия до настоящего времени. Только в русском естествознании (М.М.Тетяев, М.А.Усов, Н.Е.Мартьянов) имеется пульсационная гипотеза, раскрывающая технологию движения неорганической материи. И более того, сибирский геолог Н.Е.Мартьянов обусловил процесс пульсаций, как динамический принцип, интуицией, как формой мышления. Судя по всему, современная наука отнеслась к подвигу Мартьянова, как к умственной браваде неординарного мыслителя. Пульсационное движение волнообразного режима и синусоидального очертания ещё не мыслится в качестве антитезиса классического облика мира, которое и по сию пору воспринимается в форме прогрессивной эволюции по типу прямолинейного развития от простого к сложному, раскрытому в бесконечное усовершенствование.

Важность современных пульсационных воззрений в мартьяновской редакции заключается в демонстрации того, что мистическое созерцание не замыкается в сугубо духовно-органическом поле, где оно сплошь и рядом ошибочно идентифицируется с комплексом ложных вымышленных человеческих переживаний, отдающих шарлатанством и всегда являющихся плодом невежества и ничтожества духа. В свой когнитивный кругозор подлинное мистическое обозрение включает материальную неорганическую природу (пока не известно каким конкретным образом), что и придаёт мистическому постижению обличье высшего аристократического состояния разума и веры, а пульсации есть верная онтологическая гарантия его исторической динамики.


Л И Т Е Р А Т У Р А


АВЕРИНЦЕВ С.С. МИСТИКА

Большая советская энциклопедия, М., 1974

АРМСТРОНГ К. ИСТОРИЯ БОГА. ТЫСЯЧЕЛЕЬНИЕ ИЗЫСКАНИЯ В ИУДАИЗМЕ,

ХРИСТИАНСТВЕ И ИСЛАМЕ

Изд. "София", Киев, 2004

БЛАВАТСКАЯ Е.П. ТАЙНАЯ ДОКТРИНА В 2-Х ТОМАХ

Перевод Е.И.Рерих. Теософское изд. "Адъяр", 1991

БЛАВАТСКАЯ Е.П. ОККУЛЬТИЗМ ПРОТИВ ОККУЛЬТНЫХ ИСКУССТВ

Интернет-журнал "Грани эпохи", 32, 2007

БУБЕР М. ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ

Изд. "Республика", М., 1995

БУЛГАКОВ С.Н. отец СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

Изд. "Республика", М., 1994

ВЕГЕР Л. КАК ОТНОСИТЬСЯ К РЕЛИГИЯМ?

Интернет-сайт, 2005

ВИЗАНТИЙСКИЙ ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ. "А", Ч.6

Интернет-сайт

ВИКИПЕДИЯ - СВОБОДНАЯ ФИЛОСОФИЯ. СТАТЬЯ "СУФИЗМ"

Интернет-сайт

ГАЛЕВИ ИЕГУДА КУЗАРИ

Изд. "Шамир", Иерусалим, 1988

ГЕГЕЛЬ Г. НАУКА ЛОГИКА

Изд. "Мысль", М., 1999

ДАЙМОНТ М. ЕВРЕИ, БОГ И ИСТОРИЯ

М., 1994

ДЖОНСОН П. ПОПУЛЯРНАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Изд. "Вехи", М., 2000

ДИЛЬТЕЙ В. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В ШЕСТИ ТОМАХ. Т.1

Изд. "Дом интеллектуальной книги", М., 2000

ДУБНОВ С.М. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Изд. "Феникс", Ростов-на-Дону, 1997

ЗОГАР

Перевод с арамейского и комментарии Ярослав Ратушного и Павла Шаповала

Интернет-сайт "Современная литература", 2007

ИЛЬИН В.Н. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И С.Л.ФРАНК

Сборник "С.Л.Франк. 1877-1950", Мюнхен, 1954

КАББАЛА СЕГОДНЯ

Тель-Авив, 2007 22

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Изд. "Литература", Минск, 1998

ЛАЙТМАН М. МЕТАНАУКА КАББАЛА И НАУЧНЫЙ МЕТОД ПОЗНАНИЯ

ЧАКК Ю.

Интернет-сайт

ЛОМБРОЗО Ч. ГЕНИАЛЬНОСТЬ И ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Изд. ЭКСМО, С-Пб, 2003

МАНН Т. ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ. Т.1 И 2

Изд. АСТ, М., 2000

МЕЙЕНДОРФ И., протоиерей ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Изд. "Лучи Софии", Минск, 2001

ПАРАНДОВСКИЙ Я. АЛХИМИЯ СЛОВА

Изд. "Правда", М., 1990

РАТУШНЫЙ Я. МИСТИКА ЗОГАРА

ШАПОВАЛ П.

Изд. "АСТ Восток - Запад", М., 2007

РУЧКО С.В. АЛЕКСАНДР БЛОК: ФИЛОСОФИЯ МИСТИЧЕСКОГО ДУХА

(МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ ПСИХОЛОГИИ ТВОРЧЕСТВА БЛОКА)

Интернет-сайт "Современная литература", 2006

СПИНОЗА Б. ТРАКТАТЫ

Изд. "Мысль", М., 1998

ФЛАВИЙ И. ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА

Москва-Иерусалим, 1996

ЧХАРТИШВИЛИ Г. ПИСАТЕЛЬ И САМОУБИЙСТВО. ИЗДАНИЕ ВТОРОЕ, ДОПОЛНЕННОЕ

Изд. "Захаров", М., 2006

ШАГИАХМЕТОВ М.Р. ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА - СИСТЕМНЫЙ АНАЛИЗ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

"Вестник Университета МВД России", С-Пб, 4 (36)

ШАХМАТОВА Е. ОПРАВДАНИЕ МИСТИЦИЗМА: РОССИЯ И ЕВРОПА В ЗЕРКАЛЕ ВОСТОКА

Сборник "Россия и Запад или столкновение культур" М., 2000

ШЕЛЛИНГ Ф. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Мысль", М., 1998

ШЕСТОВ Л. АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

Изд. "Фолио", М., 2001

ШЛЕМОВА Н.А. ТЕОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ ("ТАЙНАЯ ДОКТРИНА" Е.П.БЛАВАТСКОЙ)

КАК ОСНОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ НОВОЕВРАЗИЙСТВА

Интернет-журнал "Грани эпохи", 33, 2008

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. ОЧЕРКИ МОРФОЛОГИИ МИРОВОЙ ИСТОРИИ. Т.1

Изд. "Мысль", М., 1993

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. Т.2

Изд. "Попурри", Минск, 1999

ШТИРНЕР М. ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Изд. "Основа", Харьков, 1994

ЭЛЕКТРОННАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. Статья "Иехуда ха-Леви"

ЭПШТЕЙН И. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

М., 1959

ЭПШТЕЙН И. ИУДАИЗМ

М., 1959

ЮНГ К. СТРУКТУРА ПСИХИКИ И ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЦИИ

Изд. "Наука", М., 1996