# Неоленинизм сегодня (философское резюме)

Генрих Грузман

К истории советского времени

Г Е Н Р И Х Г Р У З М А Н


Н Е О Л Е Н И Н И З М С Е Г О Д Н Я


(ФИЛОСОФСКОЕ РЕЗЮМЕ)


Н А Г А Р И Я


2 0 0 7


С О Д Е Р Ж А Н И Е

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА

2. ВУЛЬГАРНЫЙ НЕОЛЕНИНИЗМ

3. ТВОРЧЕСКИЙ НЕОЛЕНИНИЗМ (ПО СЛЕДАМ М.М. БАХТИНА)


"... если жизнь человека - лишь ничтожная вспышка в гигантском истоке вечного существования, тогда простительна любая трусость, любая бесчестная сделка, любое отклонение от долга, но если жизнь - единственная и неповторимая возможность, даруемая человеку, он отвечает за каждую секунду этой жизни, и никакой бог не простит отступничества; ты сам себе судья неподкупный, разве что сам захочешь быть подкупленным"

Стефан ГЕЙМ

-- ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Распад советского аппарата управления обществом или государства Советского Союза ещё не признан эпохальным событием современной истории, наподобие разрушение античной Греции или падения древнего Рима, в силу того, что данный перелом виден только с политической позиции как крах империи, аналогичный многим другим, на которые так щедр был ушедший ХХ век (Оттоманская, Австро-Венгерская, Британская, Российская империи). Так же, как в своё время не была по достоинству осознана уникальность и специфика возникновения этого Советского Союза на историческом фоне конца Х1Х - начала ХХ веков. Аналитической целиной осталось то обстоятельство, что впервые в истории цивилизации государственное образование было предсказано теоретически именно как коммунистическое, тобто идеологическая сущность не только опережала, но и определяла реальную модель государства. За бортом исторического анализа остался парадокс этой идеологической первичности, которая формировала систему воинствующего материализма - идеологию советской власти и норму государственного порядка в Советском Союзе, утверждающих как раз обратное: первичность материального и вторичность идеального.

Академическая историография, таким образом, практически не знает сути и мирового масштаба советского апокалипсиса, а точнее, знает лишь односторонне, как государственное крушение. Если в онтологическом плане распад Советского Союза воспринят эмпирически, как натурально-наглядная данность, то в гносеологическом порядке это явление суть самая большая мистерия современной истории, внутренняя, наибольшая и наиважнейшая, часть которой остаётся не осмысленной и не осознанной, а потому эрозия идеологического багажа ленинско-сталинского коммунизма протекает стихийно и самопроизвольно, тобто длительно и запутанно. Суждения о том, что крах советского колосса суть исторически неизбежный и общественно необходимый акт не вызывает сомнения в силу своей очевидности, но как раз это обстоятельство хитроумно обходится и упорно замалчивается, ибо тут само по себе всплывает вопрос о первопричине явления, для которого традиционная (историческая, общественная, социологическая и всякая другая) аналитика не обладает когнитивным ресурсом. А дефицит знания обязан тому, что развал Советского Союза знаменателен отсутствием излюбленного и удостоверенного источника, какой повсеместно вменяется казённой историей в объяснение всякому аналогичному государственному потрясению или перевороту: внешней убойной силы; так, крушение античной Греции ставится результатом поражения в войне с Римом, а крах Римской империи связывается с нападением варваров. Первоисточник и главные возбудители деструктивных процессов, погубивших государство Страны Советов, располагаются внутри советского общества, - таков первый неоспоримый факт данной исторической эпопеи. Правда, здесь уже нужно говорить не о Советском Союзе, а о социалистическом лагере, ибо внешняя форма распада государства тут однотипна: многонациональные СССР, Югославия и Чехословакия развалились на национальные составляющие, повлекшие за собой череду гражданских войн (за исключением Чехословакии), самым кровопролитным из которых был конфликт России с Чечнёй, - увы, такой лютой злобой обернулась ложь коммунистического интернационала. В этом суть второго неоспоримого факта советской депрессии конца ХХ века. Далее обнаруживается третий неоспоримый факт, который заключается в отсутствии деятельной и действующей личности, способной осуществлять лидирующие и направляющие функции на период общественного обрушения, личности, органически связанной с имманентными недрами советского общества и осенённой пониманием происходящего и перспективным видением будущего.

Этот третий факт при всей своей неоспоримости представляется в параметрическом отношении произвольной величиной, хотя именно этот параметр, - отсутствие действующего лидера, - обусловил спонтанный и стихийный характер процесса распада советской государственности. Если иметь в виду, что существующая философская доктрина, отрицающая верховенство человеческого фактора, находится в основе советского мироощущения, которое и потерпело историческое крушение, то третий факт, факт человеческого значения, приобретает качество главного признака распада. А свою неоспоримость основного параметра процесса человеческий фактор заимел на стадии становления идеологии русского большевизма в лице В.И.Ульянова-Ленина - единоличного автора философской системы воинствующего материализма. Будучи эпигоном марксизма, Ульянов-Ленин сумел на этой основе создать новую теорию насилия, ставшую эпицентром системы, и сформулировал идеологию невиданной доселе государственной диктатуры, когда самого государства ещё не существовало. Так самопроизвольно появился принцип идеологической первичности. В ленинизме идеология из благородной процедуры изучения идей превратилась в иго мнения и запрет на инакомыслие. А, будучи гениальным политиком, Ульянов-Ленин смог организовать насильственный захват политической власти в России.

Аналогично огромной силой авторитета пользовалась в своё время личность И.В.Джугашвили-Сталина. Став во главе государства после Ульянова-Ленина, Сталин, по сути дела, осуществил реализацию ленинских идеологических предсказаний. Борьба за власть, развернувшаяся в большевистской партии после смерти Ленина, не была ни отклонением, ни ослаблением ленинской доктрины насилия, а являлась способом укрепления государственной диктатуры партии. Если ранее наиболее продуктивным средством захвата власти служила воинская сила (таким способом Ленин и Троцкий завоевали власть в октябре 1917 года), то Сталин изобрёл новый вид обретения и удержания власти: административный метод, посредством которого он поступательно и последовательно одерживал одну победу за другой над более образованными и теоретически сильнее подкованными противниками (Л.Троцким, Н.И.Бухариным, Г.А.Зиновьевым). Сталина можно назвать онтологическим отцом ленинизма, и большой террор, осуществлённый под его руководством в конце 30-х годов прошлого столетия и угрожавший большевистскому режиму самоистреблением, качественно вписывается в теоретические каноны ленинской теории насилия. Начавшаяся Вторая мировая война внесла крутые коррективы в ход событий, и на время войны в СССР сам собой уменьшился размах воинствующего материализма в его репрессивном режиме.

И, наконец, четвёртый неоспоримый факт советского катаклизма выходит из понимания исторической природы явления, которое укладывается в определённый временной интервал, и как всякий историко-значимый эксцесс обладает началом и концом. Смерть Сталина в 1953 году должно считаться начальной точкой отсчёта периода распада советского государства, и убеждение в этом предопределяется третьим неоспоримым фактом, тобто весомостью критерия человеческого фактора как исторического демиурга. Среди деятелей, ставших у руля государственного управления после Сталина, не было лидеров, даже близко напоминающих Ленина и Сталина по целостности организаторского дарования, по одержимой преданности своему воззрению, и, в конце концов, по объёму харизматического авторитета, - это была череда временщиков-конъюктурщиков, которые ещё как-то умели справляться с повседневной обыденностью, но не умели учиться у прошлого и вдохновляться будущим. Разрушение началось сразу после ухода Сталина и выразилось в урагане реформ и реорганизаций, которые обрушил на страну одурманенный бесконтрольной властью генсек Н.С.Хрущёв. Картина в целом напоминала истерическое трясение плодового дерева, когда вперемешку сыпались зрелые, недозревшие и перезревшие плоды. Такая деятельность, невзирая на демагогические благие намерения, могла иметь только деструктивный характер, и народ презрительно прозвал Н.С.Хрущёва "Никитой - кукурузником". Аналогичного результата достигала столь же малограмотная и невежественная реформация президента Б.Н.Ельцина.

В свете такого подхода необходимо признать бытующее мнение о том, что начало распада Советского Союза декларировано Беловежским пактом (декабрь 1991 года) и осуществлено, дескать, лидерами-реформаторами, в корне неверным и исторически безосновательным. Беловежский уговор есть не более, как отчаянная попытка сохранить власть лидерами, напуганными приближающимся всесоюзным кризисом; в своём физическом облике Беловежские соглашения представляют фиксацию второго неоспоримого факта или следующей стадии распада. А содержательно Беловежская сделка суть продукт непродуманно-волюнтаристской деятельности лидеров, лишенных государственной индивидуальности, а, следовательно, ответственности, и в итоге одним росчерком пера были порваны укоренившиеся культурно-экономические связи великого государства. Огромное количество русских людей оказалось за пределами своей генетической родины, а совместно с массовым исходом граждан экс-СССР в зарубежные страны, спусковой пружиной которого были Беловежские соглашения, количество русских людей, объявившихся вне родного национального очага, превысило 30 миллионов, - такого потрясения русская история ещё не переживала. Великая Русская Схизма, влияние которой на ход мировой истории ещё предстоит выяснить, таким образом, стала самым больным результатом распадом Советского Союза, и важно, что как раз Беловежские соглашения были производным этого процесса, но никак не причиной.

Итак, принцип идеологической первичности сказался, прежде всего, в том, что философское обоснование и идеологическое наполнение реально действующей государственной структуры Советов было осуществлено философской системой воинствующего материализма В.И.Ульянова-Ленина. В свою очередь, это необходимо означает, что распад внешней государственной конструкции советского государства в качестве первопричины имеет идеологическую несостоятельность системы воинствующего материализма, и даже более того, идеологическая ущербность философского базиса выступала предпосылкой онтологического крушения государства. Однако, как говорилось, данное обстоятельство не было аналитически задокументировано, - ленинская идеология в Советском Союзе не подлегала не только критике, но ленинская система в своей целокупности философского основания никогда даже не ставилась на обсуждение в историческом контексте современной действительности России. Практически во всех разделах нынешней философской аналитики имеются явные непосредственные или опосредованные признаки функционирования основополагающих ленинских принципов или идеологических догматов. Я имею в виду не только использование в полном объёме исходной ленинской силлогистики, - удельный вес такого рода философствования невысок, - но те дистинкции, где начальные ленинские моменты подгоняются под общефилософские стандарты либо очищаются от скомпрометировавших себя смыслов. В совокупности отсюда следует вывод: современная российская философия в своей гносеологической части в том или ином виде опирается на положение ленинской системы воинствующего материализма, образуя в итоговой форме достаточно самобытный комплекс, которому я рискнул присвоить термин неоленинизм, выявлению природы и особенностей которого посвящён сей очерк. Известно, что преобразование внутреннего содержания явления, находящегося в распаде, всегда охватывает широчайший диапазон мнений - от протестантизма до реформизма, от стихийных до сознательных мотиваций и инстинктов, от законного унаследования и преемственности до искажающих нововведений. В замысел моего очерка не входит задача полного раскрытия неоленинизма, своей целью я помышляю определение достоверности наличия неоленинизма как самостоятельного объекта современной российской философской мысли.

В этом свете привлекает к себе внимание то обстоятельство, что на сегодняшнем горизонте российской философии наличествует особый сектор, генерирующий философские знания, идеологически и когнитивно не совпадающие ни с родоначальным ленинским контекстом, ни с современным неоленинзмом. Этот сектор есть общество "Дом А.Ф.Лосева" на Арбате. В философском плане А.Ф.Лосев представляется как последний представитель великой русской духовной школы, которая была разгромлена большевистской властью по личному указанию В.И.Ульянова-Ленина; он - замыкающий на сегодняшний день в мемориальном ряду великих русских мыслителей. Как философ и мыслитель, Лосев был органически чужд всему советскому укладу жизни и философии Ульянова-Ленина, тобто онтологии и гносеологии большевизма, а потому над ним всё время довлел гнёт и иго власти. Великий страстотерпец русской философии, он, как ангел, витал над всеми перипетиями советской философии, его так и следует величать: Ангел Русского Духа. Понятно, что Лосев, проживая в Советской России, вынужден был маскировать в публикациях сокровенные мысли и как бы подстраиваться под господствующую фразеологию. Так, в разрешённой цензором вставке к своей книге "Диалектика мифа", Лосев написал: "Я думаю, едва ли также стоит тут обнаруживать буржуазную природу материализма. Материализм основан на господстве отвлечённых функций человеческого рассудка, продукты которого проецируются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются. В особенности отвратителен, и сам по себе, и как обезьяна христианства, тот популярный, очень распространённый в бездарной толпе физиков, химиков, всяких естественников и медиков, "научный" материализм, на котором хотят базировать всё мировоззрение. Это даже не буржуазная, а мелкобуржуазная идеология, философия мелких, серых, чёрствых, скупых, бездарных душонок, всего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но ещё и малодостаточной. Научный позитивизм и эмпиризм, как и всё это глупое превознесение науки в качестве абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что иное, как последнее мещанское и обалдение духа, как подчинённая, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная идеология" (1999,с.320).

По смысловому содержанию этой цитаты В.И.Ульянов-Ленин, для которого материализм находится на пьедестале божества, получает решительный отпор, но в терминологическом и интонационном качестве в словах Лосева слышится ленинская непримиримость; вообще, переадресовывать все пороки и недостатки крайнего материализма буржуазии, первейшему врагу советской идеологии, - это есть приём чисто ленинской логики. Для философии же, которую исповедует Лосев, ярлыки "буржуазная природа", "мелкобуржуазная идеология" совершенно излишни, и назначение их в приведенном изречении носит маскировочный характер; а, зная глубокомыслие Лосева, несложно в этих словах прочувствовать язвительную эзоповскую насмешку истинного философа. Но если намерения Лосева носят вторичную апокрифическую природу и далеки от первичных философских тезисов, то аналогичные действия в системе воинствующего материализма, имеющие в качестве самоцели видоизменение функционального облика ленинской философии, терпящей онтологический крах, объединяются мною в общий комплекс неоленинизма. Философскую основу последнего можно, несколько утрируя для выразительности, определить как противоречие онтологии и гносеологии, исходя из реального (онтологического) факта разрушения советского государства и сохранения в гносеологии современной российской философии принципов ленинской системы воинствующего материализма.

Поскольку в философском поле неоленинизм только подлежит аргументации, то на этой стадии анализа единственно важную концептуальную функцию исполняет методологический подход. В последнем используется лишь одно произвольное допущение: эпопея ленинизма рассматривается в исторической плоскости. А в сфере историзма имеется два типа методологического подхода: традиционный (рациональный) по типу материалистического понимания истории (исторический материализм) и радикальный Н.А.Бердяева по способу небесной (духовной) истории. С точки зрения традиционного понимания генеральное противоречие (противоречие между онтологией и гносеологией), которым опосредуется современное состояние философской мысли в России, относится к тому разряду противоположностей, которое разрешается только смертью, тобто к тому несозидательному типу противоречий, которые не могут быть генератором развития. Ещё Аристотель называл такие противоречия "лишённостью", и как он указывал: "что же касается лишённости, то она есть некоторого рода противоречие: ведь обозначают как лишённое то, что чего-то лишено либо вообще, либо в некотором отношении, или то, что вообще не в состоянии обладать чем-то, или то, что, будучи по природе способным иметь, его не имеет" (1075,т.1, с.261). Поскольку в ленинской системе онтология причинно обусловлена гносеологией, в чём нас убеждает принцип идеологической первичности, то естественное различие онтологии и гносеологии в данном случае лишается определённого свойства, а именно развития, ибо разрушение одного неизбежно предопределяется разрушением другого. Итак, традиционная методика исторического познания не даёт достоверного объяснения распада Советского Союза как акции мирового масштаба, как исторического явления самозначимого значения, названного мной Великой Русской Схизмой.

Таким образом, в сугубо методологическом отношении роль альтернативного средства приходится на способ небесной истории по Н.А.Бердяеву, тем более, что предыдущие рассуждения, послужившие посылками для такой постановки вопроса, были выполнены в контексте небесноисторического воззрения, основополагающей платформой которого служит императив: демиургом исторического процесса является не коллектив, партия или народ, а исключительно историческая личность. Соответственно, кардинальным образом меняется категориальный и доктринальный состав исторического действия: двигателем внутреннего сгорания небесноисторического исследования служит не противоречия и не рациональное (причинно-следственное) хронологическое выведение, а историческая память, и соответствующий реквизит. Главная и единственная особенность исторической памяти состоит в том, что в категориальном отношении она вечна, а в понятийном плане - всеобща, а потому над исторической памятью не властны никакие диктатуры и догматы. Историческая память вмещает в себя все значимые (негативные и позитивные) события прошлого, но её когнитивное назначение выше и шире пассивной хранительницы прошлого: историческая память сберегает ценности прошлого. В формальном разрезе историческая память составляется из двух структурно-функциональных частей: исторического предания и исторических уроков, - обобщая, первую часть можно сопоставить с эмпирическим элементом исторического исследования, а вторую часть - с теоретическим разделом.

Всякая диктатура или деспотия в государстве есть прежде всего борьба, и борьба с исторической памятью данного народа или страны. Но эту борьбу нельзя понимать буквально, ибо историческая память непобедима, а существование государственной диктатуры должно понимать не как завоевание диктатуры, а как позволение исторической памяти, которое она даёт в многообразных, ещё во многом не разгаданных, формах, - так, к примеру, крепостное право в России существовало много столетий, и возникло оно не как диктатура, и в начале имело положительный смысл. Историческая память являет своё бытие исключительно через ценности прошлого, которые способна определить, раскрыть и показать только историческая личность. Здесь проходит граница между тем, как оценивает ценности прошлого историческая личность-диктатор, тобто личность, которая узурпировала личную власть и тем определила время, и историческая личность-гений, тобто личность-одиночка, отдавшая себя на благо вечности; таков рубеж между временем и вечностью. Человечество всё своё время прославляло и прославляет диктаторов, деспотов, тиранов, царей, полководцев и равнодушно взирало и взирает на легион распятых, сожженных, убитых, загубленных, забвенных гениев-одиночек, и ему невдомёк, что без вторых не было бы первых.

Это непосредственно означает, что любой временной отрезок устойчивой государственной формы или правления, функционально необходимо несёт в себе ту или иную долю исторической ценности прошлого, зафиксированного исторической памятью, - не могла этого избежать и советская эпоха русской истории. Данная доля может быть подобна той, что обозначена в определённых народных традициях, и тогда она будет унаследованной или реликтовой, а может быть дана в форме новообразования или метаморфозы, но всегда имеющей корни в исторической памяти. Основное методологическое упущение неоленинизма сегодня состоит в том, что распавшаяся советская государственная система рассматривается односторонне, тобто необъективно, только в негативном свете, и эти, как правило, раздутые негативизмы исключаются из философской ткани ленинизма, и мнится, что таким способом "очищается" ленинизм: он переводится в неоленинизм.

Итак, когнитивная особенность метода исторической памяти состоит в выведении положительного содержания определённого исторического эксцесса, и из его аналитической характеристики опосредуется общая оценка исторического акта, тобто главным моментом небесноисторической процедуры исторического исследования служат позитивные параметры исторической ценности прошлого. Вывод о распаде или отрицательном качестве какой-либо исторической системы исходит в настоящем единственно из знания положительного контекста объекта в исторической памяти, и положительное тут первично. Таким способом раскрывается наиболее радикальное положение в познании великого русского философа Н.А.Бердяева: подлинная история познаётся только в глубине личности человека. Вот как излагает Бердяев: "История опознаётся через историческую память как некоторую духовную активность, как некоторое определённое духовное отношение к "историческому" в историческом познании, которое оказывается внутренно, духовно преображенным и одухотворённым". Эта "одухотворённость" исторической динамики приходит в исследовательскую процедуру потому, что, по словам Бердяева, "я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу" (1990, с.с.16,15). Следовательно, согласно методологии Бердяева, исследователь исторического процесса является до корней волос субъективной величиной, владеющей собственной системой координат, в силу чего он обладает полным правом на истинность своего независимого мнения. В таком качестве методология Бердяева антиподально противостоит традиционной теории познания, которая в материалистическом понимании истории зиждется на важнейшем требовании о максимальной объективности (непредвзятости) наблюдателя; соответственно выявляется формула противостояния: историческое предание против исторического факта.

Указанные четыре неоспоримые факта при антиподально различных подходах дают качественно несопоставимые результаты, с тем существенным дополнением, что человеческий фактор (третий неоспоримый факт) не имеет ноуменального значения в ленинском анализе, тогда как служит основополаганием в бердяевском тексте. Оценочное мерило динамического кризиса государственной системы в объёме последнего выводится по достаточно простой схеме: система находится в критическом состоянии, когда негативные моменты и элементы усиливают свой актив, а положительные - соответственно сужают своё поле предикации. Понятно, что советская действительность, ставшая в наши дни историческим прошлым, не подвергалась такого типа осмыслению (если в совокупности всё то, чему подвергалось эта историческая данность в наше время, можно назвать осмыслением, а не очернением), и потому для примера я использую продукт собственного умозрения, воспользовавшись дозволением бердяевской методики.

В объёме краткой, по историческим меркам, но насыщенной советской истории я выделяю три положительные момента, которые ввиду не совсем материальной природы, нельзя причислить к историческим фактам: 1.институт материнства и детства, 2.отсутствие коррупционного климата на верхних этажах власти и 3.отсутствие боязни безработицы на нижних этажах общества. Институт материнства и детства принадлежит всецело советскому бытию, и в истории нигде и никогда мать-хранительница рода не была одарена такими наградами и эпитетами: мать-героиня, материнская слава, материнская доблесть (только в легенде древних ацтеков упоминается о том, что женщины, умершие при родах, погребались как национальные герои). Разрушение этого, насквозь духовного, института я склонен считать главнейшим признаком распада советского государства, поскольку в нём содержится доказательство духовной природы самого советского катаклизма. И в этой области катаклизм достиг страшных глубин и проявлений: матери стали убивать своих детей или новорождённых выбрасывали в мусорные баки; в интернете существует сайт "Россия - ребёнок - мусорный бак". Ужасающее количество примеров говорит о том, что разложение прогрессировало до того, что матери теряли своё человеческое лицо; "...нанесла своему ребёнку не менее 10 ударов ножом", - из приговора суда 19-летней Галине Сидоровой из Татарстана. Не хочется верить, но приходилось слышать, что число беспризорных детей в России нынче не меньше, чем после Отечественной войны. С поразительной интенсивностью распад положительного значения происходил и в двух других выделенных моментах, а точнее сказать, они были целиком уничтожены как положительные содержания: коррупция, казнокрадство, мздоимство, подкуп стали профессиональной отличительной приметой российского чиновничества на всех этажах, восприняв отрицательное прошлое из царских времён, а безработица давно превратилась в бич, оставляющий на теле России самые глубокие шрамы. Усилия, применяемые правлением президента В.В.Путина по, как высокопарно было объявлено, "искоренению" этих отрицательных явлений в российском обществе, заслуживает одобрения как намерения, а практический эффект их никак не гарантируется, ибо данное "искоренение" базируется всецело на репрессивно-финансовой базе, оставляя вне внимания духовный фактор. Пренебрежение духовной инстанции составляет диагностический признак ленинской идеологии, и она стерильна и равнодушна к институту семьи, а потому возникновение советского комплекса материнства и детства кажется наибольшей мистерией советской истории. Демографическая деятельность президента В.В.Путина также лишена духовной составляющей и не поминает семью, как общественный инструмент, и она не может рассчитывать на успех, пока в приоритете не будет числиться духовное величие института семьи.

К этим частным признакам распада Советского Союза для общей картины необходимо добавить универсальный показатель деструкционного состояния любого государства: военную силу. Всякая агрессивная война per se означает резкое превалирование в объёме государственных интересов внешних причин над внутренними, и в этом гнездится эмбрион распада. Каждая из войн, какие проводил Советский Союз (Венгрия, Чехословакия, Афганистан), с прогрессирующей выразительностью обнажала тенденцию и критерии развала. Политический сигнал о возрастающем процессе разрушения советского государства был дан в форме международного бойкота Московской Олимпиады (1980 год), а полное экономическое обрушение советского народного хозяйства произошло в 90-е годы прошлого столетия. Итак, началом деструктивной деформации государства Страны Советов следует считать время смерти И.В.Джугашвили-Сталина, а завершение развала в онтологическом виде требуется приурочить к концу ХХ века, к правлению президента Б.Н.Ельцина, тогда как гносеологическая эрозия философского обоснования государства (система воинствующего материализма) протекает по сию пору.

2. ВУЛЬГАРНЫЙ НЕОЛЕНИНИЗМ

Конструктивно-концептуальной особенностью философской системы воинствующего материализма В.И.Ульянова-Ленина является грозное и непримиримое отчленение материализма от идеализма; антагонистичность этого отношения создаёт воинствующий характер философии ленинизма во всех её ипостасях; в ленинизме "идеализм" не ярлык, а приговор. Наиболее рьяные апологеты ленинизма признают это качество главным диагностическим критерием ленинизма, дескать, воплощающего дух революционной эпохи, эпохи классовых битв. В чисто философской плоскости антагонистичность системы была показана Лениным как решение основного вопроса философии. В марксизме, где впервые был поставлен основной вопрос философии, тем самым формулировалась проблема, решение которой определяла когнитивную ёмкость любой философской системы, как сконденсированного объёма ноуменальных знаний; Ф.Энгельс провозгласил: "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии есть вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе..." (1955, т.21, с.282). В марксизме основной вопрос был решён как "тождество" законов мышления и бытия, в ленинизме - как "разграничение" материалистического и идеального.

Даже при поверхностном целокупном обзоре российского философского творчества после В.И.Ульянова-Ленина не трудно заметить некоторую странную общую особенность: все ноуменальные новации так или иначе сводятся к ограничению ленинского антагонизма или переводу в ненаглядную форму откровенной ленинской непримиримости, не декларируя открыто цель этой операции, но, не скрывая полного почтения к словам вождя. Самым простым, примитивно-вульгарным вариантом при этом выступает способ категорического отрицания первопричины - основного вопроса философии. Полно и наиболее выразительно положения вульгарного неоленинизма обнародовал В.Л.Мерцалов: "Драма философии - это драма иллюзий ложного знания, скрывающего пробелы истинного невежества. И самым выразительным символом этой драмы служит ее "основной вопрос". Это действительно "великий вопрос", но лишь в том смысле, что он символизирует собой великое затмение философского сознания. Он - наваждение и проклятие философии. Своего рода "черная дыра", в которой без следа и пользы пропала гигантская масса таланта, сил и умственного труда многих поколений философов. Хотя сама философия почитает его краеугольным камнем своих построений, на самом деле он является камнем преткновения, на столетия загородившим ей путь к прогрессу и истине. Химии, чтобы прийти на смену алхимии, потребовалось осознать абсурдность поисков "философского камня" и отказаться от них. Философии, чтобы вернуть себе венец науки, необходимо совершить такой же подвиг - необходимо перешагнуть через свой "основной вопрос", а вернее, понять, что он существует лишь в воображении, что в действительности его нет и поэтому научного интереса он не представляет; что единственный способ окончательно "решить" его заключается только в том, чтобы перестать его "решать"; что единственный ответ, который он заслуживает, сводится к тому, что он не заслуживает никакого ответа".

Столь же понятным образом Мерцалов изложил основное следствие этой сентенции: "...идеальное - материально. Материально без каких-либо оговорок и в том же самом смысле, в каком материально и всякое иное свойство материи". В соответствии с чем из системы Ленина исчезает противостояние материального и идеального и в его философии пропадает смысл "воинствующего" материализма, за что Ульянов-Ленин неоднократно критиковал своих оппонентов за отступничество и для борьбы с которым в ленинизме был создан "принцип партийности". Сделав идеальное элементом материального (реального), тобто отвергнув основной вопрос философии, Мерцалов возвысил статус материализма до ранга всеобщего гегемона и демиурга, и тем самым подтвердил ленинскую, коленопреклонную перед материализмом, позу. Новшество тут заключено в том, что из такого крайнего материализма выводится мания социологизма, в свете которой не социальный мир видится продуктом человеческой практики, а сам человек происходит из социального мира, как первичного. Мерцалов договаривается до того, что "ребёнок становится субъектом социальных отношений, социальным существом", а орудия труда, как самый главный инструментарий социального бытия, показывается единственным средством происхождения человеческого сознания.

Отвержение основного вопроса философии означает, по сути дела, отказ от древнейшей философской традиции, ибо диахронический характер философского мышления давал о себе знать ещё в милетской культуре древней Греции. Всякая более или менее значимая философская система любого автора составляется из двух подсистем: материализм и идеализм, реализм и спиритуализм, аналитика и диалектика, эмпиризм и критическая философия; великий Фридрих Шеллинг заявил: "Идеализм - душа философии, реализм - её тело; лишь вместе они составляют живое целое. Реализм не может дать философии её принцип, но он должен быть основой и средством, тем, в чём идеализм осуществляется, претворяется в плоть и кровь" (1998,с.964). Сформулировав основной вопрос философии, марксизм упорядочил философскую сферу и придал процессу познания вид строгого определённо обусловленного мышления, избавляя последнее от произвольных, несущественных экскурсий разума. Но как раз этого не понимают в вульгарном неоленинизме, и Мерцалов, отвергая системообразующий элемент в мышлении, лишь подтверждает то в философии, от чего хочет избавиться. Он вещает: "...мы под "философией" подразумеваем тот особый род литературы, который характеризуется претензией на "преодоление косных границ рационального, детерминистского познания" (чем и отличается от всей остальной научной литературы); ту форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы; тот способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения".

Подобная позиция давным-давно была отвергнута в мудролюбии, и после разительных слов Ф.Энгельса она ожила только в вульгарном неоленинизме: "...те, кто больше всех ругают философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризованных остатков наихудших философских учений. Какую бы позу не принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и с её достижениями" (1955,с.165). Именно достижения философской мысли не нашли своего места в ленинской философии и в последующих её разновидностях, а прогресс ноуменального познания проследовал по линии основного вопроса философии. Русского философа-материалиста Г.В.Плеханова аналитики-ленинцы числят только талантливым популяризатором марксизма, но на деле Плеханов был отнюдь не пассивным распространителем, а активным творцом: марксистское решение основного вопроса философии - тождество материи и духа - он развил в "единство". "Материалисты утверждают не тождество субъекта и объекта, а их единство" (1958, т.111, с.634), - утверждает Плеханов и указывает на человека, как на натуральное решение основного вопроса философии, воочию единство. Плеханов первый заявил о роли личности в истории, сделав, таким образом, человека главной фигурой философии. В ленинской системе воинствующего материализма человек в таком качестве отсутствует полностью, будучи пассивным носителем мысли и исполнителем коллективной воли социального (экономического) демиурга. В ореоле человека, как решения основного вопроса философии, она (философия) делается единой, и нелепо говорить о материалистической или идеалистической философиях как таковых, - они суть не более, чем методологические модификации одного философского ведомства, а мыслить между ними противостояние попросту niaiserie (вздор). Так что для Ульянова-Ленина Г.В.Плеханов не только политический, но и философский враг.

Вульгаризация философского знания, - и это основная примета ноуменального климата в Стране Советов, - суть отнюдь не персональный эффект отдельных мыслителей, а выступает продуктом общегосударственного акта - социализации знаний. Знания, как объект духовной природы, в ленинской системе только тогда принадлежат к рангу высших ценностей, когда их источником служит коллегиальная деятельность, и когда, - второе непременное условие, - они выдерживают идеологический контроль. В условиях социализации знания как таковые становятся средством для получения должностных званий, а само знание обращается в административную силу. Высшее значение социализации знания заключено в регламентации и коллективизации процесса получения знаний, в результате чего оценочное мерило истинности знания, являющегося исключительно личностным произведением, принадлежит административно-коллегиальному органу, а удостоверение знания, присуждение степеней, позволение к публикации предоставлено коллективному мнению, - пресловутым учёным советам во главе с достопамятным ВАКом (Высшая Аттестационная Комиссия). Речь идёт об укоренённой в государстве процедуре получения знания и аппарате приобретения научных званий, на которых зиждется атмосфера ноуменального творчества в обществе и соответствующего уровня мысли, а также дело воспитания научных кадров. Такими условиями определяется удельный вес истинности в вульгарном неоленинизме и правомерность их наличия.

Конкретно механизм социализации знания выражается в классификации знания на низший, зрелый и высший типы и соответствующей соподчинённой иерархии научных званий: кандидат наук, доктор наук, член-корресподент, академик. Данная операционалистика сама по себе есть не более, чем quid pro quo (недоразумение), ибо знание есть знание только тогда, когда едино, неповторимо и вечно. Действующий ныне механизм социализации знания представляет собой плодотворную почву для соискателей не знаний, а званий, обеспечивающих карьеру, славу и благополучие, серых посредственностей и филистёров в сфере мысли. Для талантливых же натур, истинных творцов и подлинных созидателей, вменено в обязанность защищать свою диссертацию, и эта защита нередко оборачивается жуткой жизненной трагедией автора. Н.Паньков красочно описал сцену защиты диссертации одним из выдающихся советских филологов М.М.Бахтиным, о гении которого речь будет идти в дальнейшем: "С одной стороны, фактически на защите решается участь Бахтина. Больше пятнадцати лет огромного труда, неудачи, уступки, но плод компромиссов - всего только право отчаянно штурмовать академическую Бастилию. Победа, прорыв означают выход из полулегального положения, в перспективе хоть какие-то публикации и возможность продолжать свои разыскания. А обстоятельства сугубо враждебны: как раз вскоре после сдачи документов для защиты в ИМЛИ - знаменитый доклад Жданова, знаменитое постановление ЦК о журналах "Звезда" и "Ленинград"... Шансов почти нет, но Бахтин не уклоняется от битвы и сражается, как лев. Присутствовавший на защите Б.И. Пуришев рассказывал, что Бахтин в кульминационные моменты кричал своим противникам: "Обскуранты! Обскуранты!" - и гневно стучал костылями об пол (мне это любезно сообщила Ю.М. Каган).... А с другой стороны - возникает неуловимый привкус комедии. Нет, не веселой и легкой, но идейной, витийственной, с резонером и сатирическим колоритом "стаффажа" (вроде "Мизантропа" или "Горя от ума"). Четыре месяца назад этот же самый Ученый совет единогласно постановил присудить степень доктора филологических наук "без защиты диссертации" А.М. Еголину, работнику Отдела культуры ЦК, человеку "абсолютно безликому", не обладающему особыми заслугами перед наукой. И вот сейчас они буквально ДЕМОНСТРИРУЮТ безрассудную принципиальность, хотя в то же время - и душевную широту: концепцию диссертанта в корне опровергают, но его самого склонны и похвалить. Причем с работой, естественно, никто по какому-то недоразумению не познакомился. Случай скользкий, они и начеку: пробьется Бахтин - хорошо (они ведь его, в общем-то, поддержали), не пробьется - так ведь они же проявили бдительность... Прочитав же работу, надо было сразу определяться. Это нелегко - риск!" (диссертация М.М.Бахтина называлась "Франсуа Рабле в истории реализма").

М.М.Бахтину удалось защитить диссертацию, но другому русскому гению, смелому реформатору современного естествознания, Н.Е.Мартьянову было отказано в самой низшей научной степени. В своих воспоминаниях Мартьянов говорит об отзыве эксперта ВАКа на его диссертационную работу: "Вот что он написал: "Работа в высшей степени интересная и в такой же степени спорная. Автор рассматривает злободневный вопрос - о происхождении подводных долин, привлекает к рассуждению самые разнообразные материалы, демонстрируя отличное знакомство с литературой, чётко формулирует выводы. Импонирует полная самостоятельность мышления автора, оригинальность его построений редкий и красивый язык, логичность текста". Казалось бы, что ещё требовать от кандидата наук? Не правда, ли? Так вот, всего этого мало! А что же нужно? Далее следует 6(!) страниц машинописного текста замечаний редакторского характера и выводы: "Работа Н.Е.Мартьянова, несмотря на ряд несомненных достоинств, вряд ли может быть принята в качестве диссертации. Она может вызвать столь много критических замечаний, что это может отразиться на результатах голосования". Мартьянов, однако, не отчаивается, ибо ему понятен мыслительный тонус общества, воспитанного на идеологии воинствующего материализма, и в письме он разъясняет своему адресату: "Поймите, дорогой, что в наше время ни Эйнштейн, ни де Бройль не смогли бы опубликовать своих идей. У нас идёт в печать только тривиальность и то, когда её автор имеет связи, попросту "блат". Один из умнейших людей земли Русской Александр Герцен, сто лет назад, писал: "Исследование, которое преследует какую-нибудь цель, кроме познания - не наука!" Но заметьте, а диссертации? А публикации "для счёта", для проникновения на Олимп науки? Что это?! А ведь именно эти цели преследуют все эти "доктора", "членкоры", "академики" и прочая сволочь. Всё это не имеет никакого отношения к науке, но именно эти люди решают вопрос о публикации" (2006).

Ленинское учение о воинствующем материализме, тобто материализме, воюющем с идеализмом, однако, лишено столь наглядной примитивности, ибо в противном случае оно не смогло бы быть философским обоснованием государственной диктатуры. Материализму придан статус воинствующего в силу того, что он является воителем против инакомыслия, а не просто идеализма; против внешнего инакомыслия советское государство задействует военную силу, против внутреннего инакомыслия - силу государственных репрессий. Парадокс здесь заключается в том, что ленинская философия материализма, как и положено, ставит во главу угла коллектив, а человек-одиночка выпадает из её поля зрения, но при репрессиях, при борьбе с инакомыслием, карательная мера присуждается каждому индивиду в отдельности. Одна из жертв советских репрессий В.Буковский писал в предисловии к книге В.Корчного "Антишахматы": "...Человек, пытающийся отстоять свою независимость в любой сфере, в любом вопросе, - неминуемо объявляется врагом всего государства. Вся мощь Советского Союза, весь его аппарат немедленно мобилизуется на борьбу с таким отчаянным смельчаком. И с самого начала ему предстоит неравная борьба одиночки с системой. Любые средства будут оправданы, лишь бы задавить сопротивляющегося". Таким своеобразным способом сказывается эффект принципа идеологической первичности, а по-другому сказать, монополизация идеологии. Последняя, сохраняя насильственную суть, при этом не остаётся постоянной в своих формах: принцип идеологической первичности перерастает в принцип партийности, а затем - в учение об общественных формах сознания. Общественное сознание есть коллективная активизация в области духа, где ленинское решение основного вопроса философии посредством "разграничения" материи и духа дано в виде максимальной сглаженности острых противоположностей, - самое внушительное достижение системы воинствующего материализма в послеленинский период.

Вульгарный способ притупления ленинской остроты важнейшего отношения сущего (дух - материя, мысль - тело) при помощи "закрытия" основного вопроса философии явно не состоялся. Общественная инстанция, данная в форме общественного сознания, является более изощрённым средством прикрыть ленинскую обнажённость вражды материализма и идеализма, но при этом сохраняя монополизацию идеологии. Сущность неоленинизма заключается в том, чтобы при всех данных формах ленинского воззрения, - унаследованных, преобразованных или нововведенных, - непременно витала монополизированная идеология, стремящаяся к коллективной природе общественного сознания. А.К.Астафьев указывает: "С возникновением человека разумного (то есть современного типа) на первое место выходит освоение им созданной общественной среды. Биологические особенности человека органически вписались в его общественную деятельность и ни в коей мере не могут быть ей противопоставлены. Человек является социально-духовным существом и его биологические качества сами оказались предпосылкой и результатом его общественного развития. Таким образом, ведущую роль в процессе формирования Homo Sapiens стали играть социогенные адаптации (приспособления)". Здесь неоленинские рассуждения получают мощную поддержку в лице вульгарного дарвинизма, исповедующего борьбу за существование и учения о приспособлении (адаптагенез) в его грубом прямолинейном виде (социум - человек).

Растворив идеальное в материальном, тобто если, не убрав то завуалировав, их несовместимость по-ленински, мыслители-ленинцы оказались перед апорией субъекта, с которым связано идеальное, и всем тем комплексом признаков, благодаря которым совершенно очевидно и естественно субъективное идеальное отличается от материальной объективности. В результате явилась мысль о наличии двух типов сознания: субъективного сознания и объективного сознания. Тот же А.К.Астафьев провозглашает: "Сложность сознания выражается в том, что оно предстает как единство субъективного и объективного разума. Ясно, что субъективный разум представляется как то "ментальное пространство", в котором "живут" идеи, социальные стереотипы, образцы поведения, идеалы и мысли каждого человека. Обычно полагают, что объективность - это то, что находится за пределами субъекта, то есть объективно-реально, оказывается внешним, связано с материей как совокупностью атрибутов (форм существования и основ ее бытия). Принято думать, что субъективное всегда противостоит объективному и поэтому разум изначально субъективен, противоположные же мнения якобы приводят к кризису философского мышления. Однако, в конечном счете, оказывается, что и сам разум столь же объективен, как и материя, ибо выступает в качестве "объективного разума". Более того, объективный разум не только вполне возможен, но и является действительным и в то же время может быть рационально истолкован. Объективный дух предстает здесь в качестве основы социальности, создавая на базе морали, права и нравственности государство, которое Гегель характеризует как "шествие Бога по земле". И продолжает: "Отметим, что объективный разум выступает в качестве результата духовной деятельности людей, которая стимулирует их материальное производство и фактически определяет проекты трудовой активности и их осуществление. Объективный разум опирается на созданные умственной деятельностью людей формы их поведения, духовные и материальные ценности, существенно отличающиеся от природных феномены культуры... Можно думать, что объективный разум связан со спецификой его функционирования в обществе, с тем, насколько признаются людьми его установки, требования и нормы, соответствуют ли они интересам личности и социума. Иными словами, в сфере объективного разума не только происходит обмен информацией, но и формируются идеалы, нормы и ценности, относящиеся и к каждому человеку, и к обществу в целом" (2000, с.с.6,7,8).

Требуется заметить, что употребляемые в приведенной импликации словоформы "идеалы и мысли каждого человека", "интересы личности" не имеют своего подлинного значения, ибо они поданы в контексте разума, который "столь же объективен, как и материя". Природу этого, в буквальном смысле homunculus'а, раскрыл Э.В.Ильенков, внесший значительный вклад в советскую философию послеленинского периода. Свои представления об идеальном Э.В.Ильенков раскрыл в следующем силлогизме: "Ясно, что идеальное, т.е. активная общественно-человеческая форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, "закодировано", в виде нервно-мозговых структур коры мозга, т.е. вполне материально. Но материальное бытие идеального не есть само идеальное, а только форма его выражения в органическом теле индивида. Идеальное само по себе - это общественно-определенная форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме ее предмета и продукта. Пытаться объяснять идеальное из анатомо-физиологических свойств тела мозга - такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химических особенностей золота. Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить идеальное с теми материальными процессами, которые происходят в голове. Материализм здесь выражается и том, чтобы понять, что идеальное как общественно-определенная форма деятельности человека, создающей предмет той или иной формы, рождается и существует не в голове, а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действительного агента общественного производства".

Итак, основное здесь заключается в утверждении идеального через материальное, и потому суть идеального раскрывается в общественном сознании - в "социально значимых формах культуры". Ильенков, в сущности, оккупировал всю зону идеального в ленинской философии, то есть попросту вошёл в наименее почтенную сферу системы воинствующего материализма. Но Ильенков не переступил пределы дозволенного в ленинской идеологии и авторитет материализма (в любом виде: коллективном, народном, общественном) у Ильенкова непоколебим. Можно даже сказать, что Ильенков числит за собой патенты немалого количества изобретений, где идеальное доказывает, показывает, указывает на совершенство и богатство превосходящего материализма. Нигде у Ильенкова понятие идеального не коснулось, хотя бы по касательной, индивидуальной личности человека.

А.К.Астафьев пишет: "Ильенков трактует идеальное как мир понятий и представлений, как он усматривается в "коллективном" - безличном - "разуме", в частности, в языке, в его словарном запасе, в его грамматических и семантических схемах связывания слов. Но не только в языке, а и во всех формах выражения общественно значимых представлений. Ильенков вслед за Гегелем, но, бесспорно, с иных позиций полагает, что "духовное" ("идеальное") вообще противостоит "природному" не как отдельная "душа" "всему остальному", а как некоторая куда более устойчивая и прочная реальность. Эта реальность истолковывается в качестве "инварианта" изменяющихся и преходящих психических состояний, если хотите, индивидуальных "душ", даже не коснувшихся "идеальности", "духа". Ильенков справедливо полагает, что мыслит не мозг, а с помощью мозга индивид, вплетённый в сеть общественных отношений" (2000, с.8). Воззрения Э.В.Ильенкова пользуется большим спросом у советских философов и это справедливо, ибо он дал советской философской мысли глотнуть свежего воздуха, уведя из ленинского тупика с одуряющей скукой вечного противостояния; Ильенков обладал своей школой единомышленников более, чем какой другой авторитет в советской философии. Пока функционировала, онтологически и гносеологически, созданная В.И.Ульяновым-Лениным система воинствующего материализма, школа Ильенкова блистала оригинальностью и внутренними мыслерождающими противоречиями. Но когда случился советский государственный апокалипсис, и, главное, когда стихийно встал вопрос о пригодности и ответственности всей философской системы воинствующего материализма, творческий потенциал воззрений Ильенкова сильно упал.

Школа Ильенкова раскрыла некоторую долю идеального в материальном, но не дошла до человека, того "человека", который Г.В.Плеханов поставил в качестве решения основного вопроса философии, - стало быть, ни ленинизм, ни точка зрения Ильенкова познавательно не возвысились до подлинного материализма. А это означает, что воззрения Ильенкова не могут быть отчленены целиком от ленинизма, и, если в системе воинствующего материализма видеть философские предпосылки советского обрушения, то аналогичное должно распространяться и на суждения Э.В.Ильенкова. Эти последние есть не что иное, как высшая изощрённая форма вульгарного неоленинизма. Вульгарными эти суждения называются по причине того, что в основе их лежит предвзятая идея ослабить бремя ленинского максимализма, выйти за пределы категорических ленинских запретов, и для того применяются надуманные и необдуманные средства (типа отвержения основного вопроса философии, постулата о материализации идеального). В сущем не существует ни субъективного сознания, ни объективного сознания, ни общественного сознания, а наличествует только одно сознание, которым владеет только человек, и без человека невозможна истинная философия. Отношение к человеку есть типологический критерий философии, но философия также одна, объединяющая в себе идеалистическую и материалистическую разновидности. Если за основу взята европейская философская концепция человека как члена человечества, то явится не идеалистическая и не материалистическая, а европейская философия как самобытный синтез оных разновидностей; если же предпочесть русскую философскую концепцию человека как культ личности, то появится русская философия в своеобразном симбиозе тех же методических разновидностей.

Уже говорилось, что в наши дни в российской философии "Дом А.Ф.Лосева" есть единственный антипод не совсем сплочённому ленинскому лагерю. Теперь же к этому следует добавить, что наследие Лосева выступает и как единственный представитель того идеологического философского течения, которое вначале было политически разгромлено большевиками-ленинцами, а сейчас через советское крушение волей истории оказалось в победителях над системой воинствующего материализма. Следовательно, в оценочных критериях должны находиться суждения А.Ф.Лосева, а Лосев писал: "Значительная часть всей истории философии бьётся над задачей объединить идеальное и реальное или представить в этой антитезе приоритет какому-нибудь одному из обоих членов. На самом деле эти эпохи в истории философии просто загипнотизированы абстрактными методами и не умеют видеть простых и живых вещей". Следовательно, Лосевым не признаётся не только ленинский антагонизм идеализма и материализма, но и неоленинские реновации о растворении идеального в материальном или материализации идеального. В такой ситуации "Дом А.Ф.Лосева" на Арбате спонтанно заявляет о своих альтернативных претензиях в российской философии, а главная максима в лосевской претензии касается представления об индивидуальной личности человека, которое Лосев унаследовал из мудрости русской дореволюционной духовной школы. В исполнении Лосева эта великая максима звучит следующим образом: "Личность, во-первых, есть личность, т.е. она есть прежде всего сама по себе, вне своей истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть нечто остающееся совершенно неизменным в течение всего своего изменения и истории... Итак, личность есть прежде всего некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая" (1999, с.с.511,354).

Однако, дабы лосевская альтернатива не ограничилась только возрождением загубленного богатства русской духовной школы, хотя само по себе это означает духовный подвиг, а стала импульсом к сотворению некоего нового российского философского вида, необходимо обнаружить в неоленинизме на фоне оглушающего ультраматериализма и гиперсоциологизма творческие предпосылки того, сугубо русского позыва о человеческой личности, что будет способствовать к переходу в иную мыслительную ипостась. С этой стороны привлекает к себе внимание воззрение М.М.Бахтина.

3. ТВОРЧЕСКИЙ НЕОЛЕНИНИЗМ (ПО СЛЕДАМ М.М.БАХТИНА)

Подлинная философия, базируясь на человеке как решении своего основного вопроса, положила все отрасли гуманитарно-эстетического цикла своими философскими дисциплинами. И, хотя это положение ещё не сделалось общим правилом и философию по-прежнему удерживают в рамках профессионального учения о мышлении, стихийный философизм всегда являлся первым отличительным свойством всех без исключения великих гуманитариев. Для образца можно сослаться на характеристику великого сатирика Возрождения Франсуа Рабле, данной советским филологом М.М.Бахтиным: "Рабле - труднейший из всех классиков мировой литературы, так как он требует для своего понимания существенной перестройки всего художественно-идеологического восприятия, требует умения отрешиться от многих глубоко укоренившихся требований литературного вкуса, пересмотра многих понятий, главное же - он требует глубокого проникновения в мало и поверхностно изученные области народного смехового творчества". Именно врождённый философизм позволил М.М.Бахтину блестяще раскрыть незнаемую до того особенность творчества Ф.Рабле, которая и стала выдающейся заслугой исследователя, вылившись, по сути дела, в философию народного смехового творчества.

По роду занятий Бахтин числится филологом, литературоведом, или ещё говорят, искусствоведом, если можно искусством управлять (ведать), но по содержанию занятий он должен быть включён в разряд мыслителей, тобто тех, кто рассматривает предмет или явление в отвлечённом мировоззренческом освещении и в итоге выводит на поверхность философскую глубину познания, - и это уже не исследовательский приём, а персональный диагноз. Каждое крупное исследование Бахтина, вольно или невольно, предваряется программным заявлением общего философского толка, - такой вводной установкой снабжена его центральная работа "Проблемы творчества Достоевского" (1939), где сказано: "...положено убеждение, что всякое литературное произведение внутренне, имманентно социологично. В нём скрещиваются живые социальные силы, каждый элемент его формы пронизан живыми социальными оценками. Поэтому и чисто формальный анализ должен брать каждый элемент художественной структуры как точку преломления живых социальных сил, как искусственный кристалл, грани которого построены и отшлифованы так, чтобы преломить определённые лучи социальных оценок и преломить их под определённым углом". В этой сентенции опосредовано литературно-эстетическое мировоззрение, утвердившееся в советском искусстве (если его можно назвать искусством) под философским влиянием ленинизма и названное социалистическим реализмом. Главным диагностическим критерием последнего есть непререкаемый авторитет коллективной социальной данности, при какой необходимо рассматривать "каждый элемент художественной структуры как точку преломления живых социальных сил", что в результате приводит к торжеству гиперсоциологизма, для которого академик В.А.Лекторский изобрёл крылатую фразу: "человек смотрит в мир глазами общества".

В словах Бахтина нет иносказательного или апокрифического смысла, как в случае с А.Ф.Лосева, - он чистосердечно изложил собственное убеждение, демонстрируя своё ленинское воспитание. Особенно чётко это обстоятельство проявило себя в споре Бахтина с Энгельгардтом относительно художественного творчества Ф.М.Достоевского. Б.М.Энгельгардт, блистательный литературовед, примыкающий к русской духовной школе, опубликовал в 1924 году оригинальный анализ творчества Достоевского в книге "Идеологический роман Достоевского", которая давно стала библиографической и букинистической редкостью. Бахтин цитирует Энгельгардта: ""Достоевский, - говорит Энгельгардт, - изображал жизнь идеи индивидуальном и социальном сознании, ибо ее он считал определяющим фактором интеллигентного общества. Но это не надо понимать так, будто он писал идейные романы, повести с направлением и был тенденциозным художником, более философом, нежели поэтом. Он писал не романы с идеей, не философские романы во вкусе XVIII века, но романы об идее. Подобно тому как центральным объектом для других романистов могло служить приключение, анекдот, психологический тип, бытовая или историческая картина, для него таким объектом была "идея". Он культивировал и вознес на необычайную высоту совершенно особый тип романа, который в противоположность авантюрному, сентиментальному, психологическому или историческому может быть назван идеологическим. В этом смысле его творчество, несмотря на присущий ему полемизм, не уступало в объективности творчеству других великих художников слова: он сам был таким художником и ставил и решал в своих романах прежде и больше всего чисто художественные проблемы. Только материал у него был очень своеобразный: его героиней была идея".

Итак, Достоевский показан Энгельгардтом духовником и идеологом, и именно в таком качестве Достоевскому была дана высочайшая оценка в русской духовной философии. Но ленинские корни не позволяют Бахтину согласиться с таким самозначимым и самостоятельным идеализмом, и он выступает: "Но на самом деле многопланность и противоречивость Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире. В этом социальном мире планы были не этапами, а {станами}, противоречивые отношения между ними - не путем личности, восходящим или нисходящим, а {состоянием общества}. Многопланность и противоречивость социальной действительности была дана как объективный факт эпохи". Однако подобные эскапады, естественно, не могли избавить Достоевского от его прославленного идеализма, и Бахтин, применяя ленинскую фразеологию, говорит об "отрицательных сторонах" и "идеологически чуждом материале" Достоевского: "Нам кажется, что основная ошибка была сделана Энгельгардтом в начале пути при определении "идеологического романа" Достоевского. Идея, как предмет изображения, занимает громадное место в творчестве Достоевского, но все же не она героиня его романов. Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, - "человека в человеке". Идея же была для него или пробным камнем для испытания человека в человеке, или формой его обнаружения, или, наконец, - и это главное - тем medium'oм, той средой, в которой раскрывается человеческое сознание в своей глубочайшей сущности... Можно сказать, что Достоевский в художественной форме дает как бы социологию сознаний, правда, на идеалистической основе, на идеологически чуждом материале и лишь в плоскости сосуществования. Но, несмотря на эти отрицательные стороны, Достоевский как художник подымается до объективного видения жизни сознаний и форм их живого сосуществования и потому дает ценный материал и для социолога".

Автор прибегает здесь к обычным для соцреализма стилистическим приёмам: новым и бессмысленным словарным деривациям ("социология сознания") и несуразной логике ("несмотря на эти отрицательные стороны, Достоевский как художник поднимается до объективного видения жизни..."). Однако аналитическое дарование и врождённая интуиция не позволили ему остановиться на этих, по сути своей, догматических оборотах, рождённых советским принципом партийности. Противоречия и ноуменальные метания между врождённым и воспитанным в суждениях Бахтина настолько явственны, что автор не пытается их ни объяснить, ни нивелировать, - излагая свои новые, творчески оригинальные и художественно новаторские положения, он попросту оставляет в стороне эпигонскую позицию. В заключительном определении романистики Достоевского Бахтин формулирует своё творческое видение, которое, будучи по форме оригинальным, содержательно больше подтверждает точку зрения Б.М.Энгельгардта, чем её опровергает, - во всяком случае, в нём отсутствует упоминание о "социальных силах" и "состоянии общества". Бахтин выводит, что "...роман Достоевского диалогичен. Он строится не как целое одного сознания, объективно принявшего в себя другие сознания, но как целое взаимодействия нескольких сознаний, из которых ни одно не стало до конца объектом другого; это взаимодействие не даёт созерцающему споры для объективации всего события по обычному монологическому типу (сюжетно, лирически или познавательно) делает, следовательно, и созерцающего участником". Бахтин вносит новое слово в огромную аналитику о Достоевском: открывает незнаемый ранее "романный контрапункт", который делает Достоевского творцом "полифонического романа сосуществующих сознаний". При любом отношении к этому открытию, в нём нельзя увидеть одно: "отрицательной стороны" и "идеологически чуждый материал" Достоевского.

А при рефлексии центрального пункта любого художественного исследования - отношения к герою произведения - Бахтин преподносит Достоевского в режиме творчески самостоятельного обзора и над ним не довлеют соцреалистические постулаты, какие делают героя заложником времени и социума. Более того, Бахтин утверждает, что в своём герое Достоевский предусматривает оценочное мерило человека как самого себя, тобто из схемы ленинизма исключается главный рычаг, регламентирующий поведение любого человека в обществе, - внешний коллективный монстр (типа общества, государства, класса, партии). У Бахтина сказано: "Герой интересует Достоевского не как элемент действительности, обладающий определенными и твердыми социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками, не как определенный облик, слагающийся из черт односмысленных и объективных, в своей совокупности отвечающих на вопрос - "кто он? ". Нет, герой интересует Достоевского как точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по особая отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности. Достоевскому важно не то, чем его герой является в мире, а то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого".

Таким образом, по мере развёртывания эстетической экскурсии Бахтина в духовные глубины Достоевского, более отчётливо вырисовывается направление, как модно выражаться, творческой эволюции аналитика: от ультраматериализма к укромному интиму индивидуальной личности, от ленинского академического рационализма к интуитивному откровению, каким славилась русская духовная школа. В свете последнего знаменательным представляется некий нюанс в творческом бурлении Бахтина, важность которого усугубляется тем обстоятельством, что сам автор не понял до конца и не оценил по достоинству значительность своей интуитивной вспышки.

Демонстрируя незаурядную аналитическую проницательность, Бахтин обнаружил уникальную особенность творчества Достоевского, которую ранее не замечали: "следовать в романе драматическому принципу единства времени". Этот принцип Бахтин выводит из отсутствия в повествованиях Достоевского генетических, каузальных и исторических категорий, ибо "сосуществующие сознания" возможны только в одном времени. Ради этого необходимо выступить как бы "против" времени, задержать время, во всяком случае, компенсировать быстроту его превращений. Бахтин говорит: "Отсюда же катастрофическая быстрота действия, "вихревое движение", динамика Достоевского. Динамика и быстрота здесь (как впрочем, и всюду) не торжество времени, а преодоление его, ибо быстрота - единственный способ преодолеть время во времени" (выделено мною - Г.Г.). "Преодоление времени во времени" - это есть бросок из эстетического откровения в самые глубины философского таинства, и Бахтин постигает: "Только то, что может быть осмысленно дано одновременно, что может быть осмысленно связано между собою в одном времени, - только то существенно и входит в мир Достоевского; оно может быть перенесено и в вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, всё одновременно, всё сосуществует". Таким способом непроизвольно и неосознанно, но зато интуитивно, Бахтин выходит на самые передовые редуты философской проникающей мысли - проблему время-вечность, а над этими редутами развивается знамя русской духовной философии и самое последнее слово в ней по этой проблеме было сказано Н.А.Бердяевым в концепции небесной (духовной) истории. Проблема время-вечность, однако, принадлежит к вечным возбудителям человеческого духа и вокруг этой проблемы, даже не числя её проблемой, вращались усилия лучших умов человечества, начиная с иудейских и греческих древностей. Также и в русском духотворческом мире Бердяев вовсе не является пионером, и русская наука, пробиваясь к вершинам познания своим собственным путём, непосредственно выходит на эти редуты. Интрига заключается в том, что научное постижение проблемы время-вечность в русской науке не дано в научно раскрытом и опознанном виде, ибо дух исследования в русской науке (коренной русской науки, ведущей начало от М.В.Ломоносова) был враждебен не только советской науке, сотворённой на ленинском фундаменте как социальный институт, но и чужд западноевропейской доктрине прогрессивной эволюции и борьбе за существование. Так, Н.Е.Мартьянову, загнанному в ГУЛАГ, не дали возможности довести его пульсационную теорию в геологии до итогового тезиса: время изменяется во времени, а И.И.Шмальгаузену, попавшему под погром генетической биологии в СССР, не удалось онаучить основную мысль его теории стабилизирующего отбора - эволюция факторов эволюции. Но главное было связано с теорией биосферы академика В.И.Вернадского, который, существуя в советское время под гнётом цензуры, только дал понять, что живая жизнь суть онтологизированный синтез времени и вечности, и кратко сформулировал закон живой жизни, согласно которого живая жизнь выступает демиургом планеты Земля. Это значит, что не жизнь приспособляется к внешним условиям, а внешние обстоятельства приспосабливаются жизнью к своим потребностям, - так невысказанным способом Вернадский разрушает три опоры классического естествознания: учение об адаптации (приспособлении), доктрину прогрессивной эволюции и учение о борьбе за существование.

Для человека это означает, что социум не является для него определяющей средой, а как всякая внешняя среда есть арена инициирования живой жизни, - социальные же рычаги или социальная реальность служат средствами или, если угодно, сырьём для перехода человека на свою более высокую стадию - ноосферу, где производительными силами общества будут выступать активы культуры. Исключительно важно, что понятие ноосферной культуры, по Вернадскому, принципиально расходится с той культурной общностью, с какой Э.В.Ильенков отождествляет свой образ идеального. Этот тип "идеализированной" (по Ильенкову) культуры Пётр Щедровицкий определил достаточно точно: "Культура - это совокупность предрассудков и заблуждений, во многом сориентированная на воспроизводство социальных отношений и социальных зависимостей". Данное определение принадлежит области вульгарного неоленинизма, а ноосферная культура зиждется на совершенно ином представлении человека, которое академик В.И.Вернадский мог высказать только мимолётными намёками, полагая sapienti sat (для понимающего достаточно), и расширенную дефиницию которого в наши дни представил тот же П.Щедровицкий: "Тезис о том, что человек может перестроить и преодолеть заложенные в него чисто природные механизмы, естественные природные биологические ограничения, о том, что человек может противопоставить себя социальному окружению и не подчиниться машине социальной ситуации, совершив действие или поступок, апеллирующий к совершенно другому горизонту, горизонту культурного самоопределения, - это есть чисто рамочное представление, для которого невозможно найти никакого эмпирического или исследовательского обоснования" (1996).

Итак, невзирая на верноподданническое советское воспитание, творческое мышление Бахтина показывает своё врождённое качество в том проблемном поле, где ленинские константы не действуют, но задействован самый больной нерв русской духовной философии и русского естествознания: проблема время-вечность. Если при исследовании творчества Достоевского, рефлексия Бахтина представляется как бы эклектическим сочетанием двух идеологически противоположных начал и методологически не лишено противоречивости, то изучение сатирического наследия Франсуа Рабле произведено под идейным протекторатом оригинального творческого подхода, чуждого догматизму гиперсоциологизма, что привело к новаторскому открытию философии народного смехового творчества. У меня нет возможности здесь для полного освещения этой философии, которая сама по себе является ещё непонятым явлением в профессиональной сфере, и я, скованный требованиями замысла, могу изложить лишь ту радикальную сторону исследования Бахтина, которая дала право говорить о творческом неоленинизме. При этом должно знать, что в сугубо философском отношении при всех отклонениях от догматических канонов ленинизма, М.М.Бахтин остаётся сторонником ленинской монументальности материализма.

Радикализм аналитического дарования Бахтина сказался, прежде всего, в выборе нетривиального объекта художественно-эстетического познания - смеха, который не фигурировал до того в качестве самостоятельного предмета литературоведческого интереса культуры средних веков. Бахтин отмечает: "В обширной научной литературе, посвященной обряду, мифу, лирическому и эпическому народному творчеству, смеховому моменту уделяется лишь самое скромное место. Но при этом главная беда в том, что специфическая природа народного смеха воспринимается совершенно искаженно, так как к нему прилагают совершенно чуждые ему представления и понятия о смехе, сложившиеся в условиях буржуазной культуры и эстетики нового времени. Поэтому можно без преувеличения сказать, что глубокое своеобразие народной смеховой культуры прошлого до сих пор еще остается вовсе не раскрытым. Между тем и объем и значение этой культуры в средние века и в эпоху Возрождения были огромными. Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального средневековья. При всем разнообразии этих форм и проявлений - площадные празднества карнавального типа, отдельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и многообразная пародийная литература и многое другое - все они, эти формы, обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной народно-смеховой, карнавальной культуры".

Основная особенность бахтинского постижения состоит в том, что, во-первых, за объект взят народный смех, тобто коллективное производство, и, во-вторых, эта коллективная совокупность обладает "единым стилем и является частями и частицами целостной" реальной данности. Это означает, что Бахтин оперирует коллективными величинами, обладающими универсальной природой, тобто параметрами и критериями социального мира. Но социальная коллективность, с одной стороны, и эстетическая (Бахтин назвал её "карнавальной"), с другой, принципиально различны в своих основах, и это различие трассирует главный водораздел между канонами традиционно-советского (по преимуществу, соцреалистического) литературознания и познанием Бахтина. В социологии принята хрестоматийная дефиниция социального факта, данная отцом научной социологии Эмилем Дюркгеймом: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение" (1995,с.39). Смех может оказывать на смеющихся какое угодно воздействие, но только не принуждение, даже более того, принуждение исключается самой природой смеха: смех возникает там и тогда, где и когда отсутствует принуждение и насилие, но верно и обратное - смех изгоняет принуждение и вражду; Александр Пушкин говорил: "а никогда со смехом ужас несовместен". Итак, отстраняя способы и средства внешнего принуждения, смех тем самым спонтанно и самопроизвольно расчищает путь к индивидуальному внутреннему естеству участников, и смех, следовательно, по своей природе выступает условием идеального. Бахтин гениально раскрыл суть и содержание этого идеального в творении Франсуа Рабле, и не просто как феномен, а как образ сконденсированного комплекса идеальных форм, который он назвал "карнавальной культурой", а карнавал как таковой у него превратился в эстетическую категорию. Именно этим идеальным содержанием, идущим из индивидуальных глубин, восприятие Бахтина резко отчуждается, с одной стороны, от типичных норм социума, а, с другой стороны, от форм материализованного идеального Э.В.Ильенкова.

Бахтин постигает: "Итак, в этом отношении карнавал был не художественной театрально-зрелищной формой, а как бы реальной (но временной) формой самой жизни, которую не просто разыгрывали, а которой жили почти на самом деле (на срок карнавала). Это можно выразить и так: в карнавале сама жизнь играет, разыгрывая - без сценической площадки, без рампы, без актеров, без зрителей, то есть без всякой художественно-театральной специфики - другую свободную (вольную) форму своего осуществления, свое возрождение и обновление на лучших началах. Реальная форма жизни является здесь одновременно и ее возрожденной идеальной формой". Упирая на коллективную природу смеха, Бахтин в то же время исключает те банальные материалистические характеристики (общественные, физиологические, психические), какими обычно определяются рядовые материально-коллективные структуры, и тем самым раскрывает, во-первых, идеальную (духовную) ипостась карнавала, а, во-вторых, акцентирует внимание на особенности коллективной сути карнавала. В этом разрезе Бахтин выявляет ключевое свойство карнавального действия, которое удивительно уже только тем, что, будучи на виду у всех, оно было скрыто от аналитического взора: таков эминентный (возвышенный) пафос карнавала, или, как его назвал Бахтин, празднество, и Бахтин пишет: "Празднество (всякое) - это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или - еще более вульгарная форма объяснения - из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое "упражнение" в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая "игра в труд" и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности".

Итак, через праздничество карнавальная культура являет свою уникально-оригинальную содержательность, приобретая санкцию не только с материальной стороны ("из мира средств и необходимых условий"), но и идеальной сферы ("из мира идеалов"). Бахтин постигает глубже и выявляет особенность этого симбиоза материального и идеального, которая состоит в верховной миссии материального (коллективного) члена в виде всеобщей связи одного со всеми и всех с одним. У Бахтина сказано: "Несколько предварительных слов о сложной природе карнавального смеха. Это прежде всего праздничный смех. Это, следовательно, не индивидуальная реакция на то или иное единичное (отдельное) "смешное" явление. Карнавальный смех, во-первых, всенароден (всенародность, как мы говорили уже, принадлежит к самой природе карнавала), смеются все, это - смех "на миру"; во-вторых, он универсален, он направлен на все и на всех (в том числе и на самих участников карнавала), весь мир представляется смешным, воспринимается и постигается в своем смеховом аспекте, в своей веселой относительности; в-третьих, наконец, этот смех амбивалентен: он веселый, ликующий и - одновременно - насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает. Таков карнавальный смех".

Таким образом, карнавальный смех (карнавал, карнавальная культура) есть не что иное, как проекция коллективного на индивидуальное, ибо смех принадлежит индивиду, но смеются все; можно также сказать, что карнавальный смех суть коллективная категория в идеальной сфере. Бахтин, следовательно, постигает коллективное особой природы и останавливается перед специфической данностью, которая в духовной философии называется духовностью. Влекомый своей врождённой интуицией, Бахтин обнаруживает по материалам Ф.Рабле генеральное свойство любой духовности: быть духовной связью духов. Такой связью обладает воочию карнавальный смех в карнавале, а сам карнавал можно определить так же, как духовность: комплексное духовное образование коллективного типа, но индивидуального содержания.

Будучи, однако, законопослушным материалистом, Бахтин не мог слишком долго находиться под действием вдохновенной интуиции, и, придя к карнавалу как форме духовной связи, не стал рефлектировать это обстоятельство в таком направлении, а свернул на рационалистические рельсы. Ибо с рациональной точки зрения духовное направление привело бы к парадоксу: "всенародность" и "универсальность" празднического карнавального смеха (и карнавальной культуры), в своём сущем явлении не соответствует действительности, ибо подобная духовная связь в форме карнавала присуща только народам латинского (романского) корня, - испанцам, португальцам, итальянцам, французам, немцам, тогда расы другого облика, - русские, евреи, китайцы, персы, турки, - не обладают духовной связью оной формы. Однако парадокс принадлежит только рациональному выведению, а духовный подход не зрит тут противоречия: духовная связь (или духовность) per se, как таковая, есть универсальная и всенародная константа, а её форма всегда даётся в локально-дискретном виде, - и синтез универсальности и дискретности характеризует Всеединство как духовное явление. Таким образом, карнавал представляет собой латинскую (романскую) духовность, а точнее сказать, элемент, и может быть, самый сильный, той духовной связи, какая связывает латинско-романские народы, а ещё точнее сказать, момент того субстрата, на каком зиждется общность самого сплочённого континента на Земле - Европы. Таким образом, латинская духовность, равно как всякая прочая (русская духовность, еврейская духовность, персидская духовность), становится действующим участником созидающей истории народа и страны, а величие и значение произведения Франсуа Рабле состоит в том, что он показал вещество, материал, и даже отчасти процесс, из какого формировалось европейское (латинское) единство.

Но такого вывода у Бахтина нет, ибо он только постучался в духовную дверь, а свернул на более знаемую дорогу, на привычную колею игры мыслей, благо богатством умозрения Бог его не обидел. Рациональный путь привёл исследователя к выведению ещё одной аналитической новации - гротескному реализму, и гением этого филологического феномена показан Франсуа Рабле. Природа гротескного реализма по определению является коллективной и духовность, как коллективизм особого назначения, играет свою роль, принадлежащую индивидуальному автору, в данном случае, Франсуа Рабле. Но в глубокомыслии Бахтина нет духовной (идеальной) составляющей, а потому нерасчлененный материализм обретает лих всеохватного универсума, и гротескный реализм у Бахтина смахивает на отрыжку воинствующего материализма. В выражении своего ультраматериализма Бахтин категоричен: "В гротескном реализме материально-телесная стихия является началом глубоко положительным, и дана здесь эта стихия вовсе не в частно-эгоистической форме и вовсе не в отрыве от остальных сфер жизни. Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное и именно как такое противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности, всяким претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость. Тело и телесная жизнь, повторяем, носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно. Преувеличение это носит положительный, утверждающий характер. Ведущий момент во всех этих образах материально-телесной жизни - плодородие, рост, бьющий через край избыток. Все проявления материально-телесной жизни и все вещи отнесены здесь, повторяем еще раз, не к единичной биологической особи и не к частному и эгоистическому, "экономическому", человеку, - но как бы к народному, коллективному, родовому телу (дальше мы уточним смысл этих утверждений). Избыток и всенародность определяют и специфический веселый и праздничный (а не буднично-бытовой) характер всех образов материально-телесной жизни. Материально-телесное начало здесь - начало праздничное, пиршественное, ликующее, это - "пир на весь мир". Этот характер материально-телесного начала сохраняется в значительной мере и в литературе и в искусстве Ренессанса и полнее всего, конечно, у Рабле. Ведущею особенностью гротескного реализма является снижение, то есть перевод всего высокого, духовного, идеального отвлеченного в материально-телесный план, в план земли и тела в их неразрывном единстве".

Гротескный реализм, сконструированный по такому проекту в режиме возвеличенного "материально-телесного начала", представляется обособленной, ограниченно-конечной конструкцией, несущей в себе собственные критерии, якобы свойственные своему времени. Он и есть само это историческое время, преходящая константа, которой предстоит, если она истинна, смениться вечностью, если в наличии существует духовная связь (духовность, карнавальный смех). Вне духовности нет связей и переходов в индивидуальных типах гротескного реализма, - так, в гротескном реализме Франсуа Рабле нет сродства ни с гротескным реализмом Джонатана Свифта, ни с гротескным реализмом Н.Е.Салтыкова-Щедрина, ни с гротескным реализмом Михаила Зощенко.

Тем не менее, украшением бахтинской философии народного смехового творчества являются не эти конечные материалистические системы и акции, а те нелогичные и иррациональные интрузии мысли, какие нарушают согласованную композицию гротескного реализма Ф.Рабле, и которые позволяют выделить определённые исторические разновидности гротеска. От этих возмутителей не просто веет духовным эфиром, а они сами есть полнокровными представителями индивидуально-личностной инстанции. Бахтин пишет: "Но у романтизма было своё положительное открытие огромного значения - открытие внутреннего, субъективного человека с его глубиной. Сложностью и неисчерпаемостью" и продолжает в развитие темы: "Эта внутренняя бесконечность индивидуальной личности была чужда средневековому и ренессансному гротеску, но открытие её романтиками стало возможным только благодаря применению ими гротескного метода с его освобождающей от всякого догматизма, завершенности и ограниченности силой. В замкнутом, готовом, устойчивом мире с чёткими и незыблемыми границами между всеми явлениями и ценностями внутренняя бесконечность не могла бы быть открыта".

Итак, к духовной истории советского времени России аналитика ещё не приступала, но даже такой беглый обзор, как изложенный очерк, показывает не только сложность и противоречивость этого периода русской истории, но и настоятельную необходимость и актуальность аналитического рассмотрения данного феномена пусть в первом приблизительном виде.


Л И Т Е Р А Т У Р А


АРИСТОТЕЛЬ СОЧИНЕНИЯ. Т.1 - 1975; Т.2 - 1978; Т.3 - 1981

Изд. "Мысль", М.

АСТАФЬЕВ А.К. ОНТОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ И ОБЪЕКТИВНЫЙ РАЗУМ

Тугариновские чтения, вып.1. СПб, 2000

БАХТИН М.М. ИСКУССТВО И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Интернет - сайт "Научная библиотека"

БАХТИН М.М. ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА

СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА

Интернет - сайт "Научная библиотека"

БАХТИН М.М. ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА ДОСТОЕВСКОГО

Интернет - сайт "Научная библиотека"

БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ

Изд. "Мысль", М., 1990

ДЮРКГЕЙМ Э. СОЦИОЛОГИЯ

Изд. "Канон", М., 1995

ИЛЬЕНКОВ Э.В. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА

М., 1984

ЛЕКТОРСКИЙ В.А. СУБЪЕКТ, ОБЪЕКТ, ПОЗНАНИЕ

М. 1980

МАРКС К., ЭНЕГЕЛЬС Ф. СОЧИНЕНИЯ. Т.Т. 21, 42

Госполитиздат, М., 1955

МЕРЦАЛОВ В.Л. РОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

М., 1998

Н.Е.МАРТЬЯНОВ: ПИСЬМА

Интернет - сайт "Современная литература", 2006

ПАНЬКОВ Н. М.М.БАХТИН: РАННЯЯ ВЕРСИЯ КОНЦЕПЦИИ КАРНАВАЛА

Журнал "Вопросы философии", 1997 5

ПЛЕХАНОВ Г.В. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. Т. I-IV

Соцэкономиздат, М., 1956-1958

ШЕЛЛИНГ Ф. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Мысль", М., 1998

ЩЕДРОВИЦКИЙ П. Л.ВЫГОТСКИЙ И СОВРЕМЕННАЯ ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

1996

ЭНГЕЛЬС Ф. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ

Госполитиздат, М., 1955