# Тайна конституции

Генрих Грузман

Несостоятельность "русского космизма". А.Л.Чижевский и К.Э.Циолковский. Третья реальность. Новая историческая триада. Фальсификация закона и узурпация разума. Человек - тайна конституции. Декалог Моисея. Американская конституция. Конституция ноосферы

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


Т А Й Н А К О Н С Т И Т У Ц И И


НАГАРИЯ


2011


"Но я уже давно пришёл к тому убеждению, что необычная мысль никогда не нравилась толпе, да к тому же и мудрость, превышающая некий посредственный уровень обычно не вызывает сочувствия, потому что либо её не понимают, либо если и понимают, то снижают до своего уровня"

Томас ГОББС

"Всё новое строительство, вся грядущая эпоха пойдёт под знаком нового сознания, очищенного как от фанатического и потому невежественного мистицизма, так и от такого же, если ещё не больше ограниченного, материализма" (письмо от 4.02.1940 г.)

Елена РЕРИХ


I.

Уже давно не оспаривается тот факт, что отличительная особенность, благодаря которой наше время фиксируется как исторический хронон во всемирной летописи, принадлежит глобальной экологической катастрофе. Менее убеждённо воспринимается то обстоятельство, что причиной этой катастрофы явился грандиозный срыв мыслительной машины христианского человечества или преступление философской мысли в XX веке. И совсем не признаётся, что следствием этой катастрофы стало гностическое положение: человек против личности в качестве философской истины XX века. Хотя постановка экологической дилеммы как трудноразрешимой задачи уже не вызывает серьёзных возражений в общеидеологическом аспекте, содержательный тонус этой задачи на данный момент располагается на публично-политическом поле средств массовой информации, и ещё не стал объектом монографического тематического исследования (философского, исторического, научного, экономического и прочая). А попытки такого плана, - как-то беседы об антикризисном декрете, лекции о ноосферном радикализме, чтения о Живой Этике, соображения о будущем миропорядке, - воспринимаются sui generis (своего рода) как ноуменальная экзотика; во всяком случае, в качестве необязательных, хотя и полезных для общей эрудиции, умственных упражнений.

Именно в такой тональности задействована экологическая проблематика в познавательном ключе главнейшего постигающего механизма наших дней - теории космической эволюции. "Эволюция, - определяет ведущий отечественный идеолог эволюционного космизма академик Л.В.Шапошникова, - это подъём в развитии человека, который сопровождается определёнными изменениями. До последнего времени эволюция нами, материалистами, вульгарными при этом, рассматривалась как совершенствование, изменение оболочки внешней". Здесь обозначается главнейшая диагностическая черта теории космической эволюции - её материалистическая природа, и тот же автор утверждает: "Мироздание есть одухотворенная энергетическая структура". В понятиях такого одухотворённо - материалистического экстатического вдохновения разворачивается эпический дискурс космической эволюции всемирного сущего. К примеру, в электронном пространстве создан сайт "Центр Космического Развития", где выложена удивительная сентенция: "На Земле космическое развитие только зарождается. Этот процесс не приобрёл ещё масштабных рамок. В этом процессе участвуют только единицы духовно продвинутых личностей". В другом интернетовском перле эволюционно-космической премудрости сказано: "И только в нашем 4-ом Планетном Круге, в конце Третьей Лемурийской Расы, примерно 18,6 миллионов лет тому назад, большинство животных человеческих существ обрело относительную разумность и самосознание. Это величайшее эпохальное событие в истории эволюции Земли произошло в результате великого жертвенного акта Иерархий Высших Космических Духов нашей Солнечной системы. Именно Они и создали человека разумного, в огромной степени ускорив его развитие и обеспечив тем самым людям Земли возможность дальнейшей психической, ментальной и духовной эволюции".

Но если даже списать подобные пассажи на излишнюю экзальтированность авторов, то действующая познавательная логика теории космической эволюции оставляет мало возможностей полностью избавиться от аналогичных экскрементов мышления. Официальная логика познания теории космизма исходит из априорно данного рационалистического основания: Солнечная Система есть одна из бесчисленного множества звёздных систем во Вселенной, планета Земля есть бесконечно малая величина в Солнечной Системе, а человек суть бесконечно малая песчинка на планете Земля. Основным же законодательным уложением здесь выступает Закон Кармы или закон иерархии: низший подчиняется высшему. Само собой разумеется, что земная экологическая проблема, будучи исчезающее ничтожным явлением в космическом масштабе, не находит своего места во вселенском познании в теории космической эволюции. Л.В.Шапошникова репрезентует ретроспективную историю XX века в показателях космической эволюции: "XX век, который, как и его далекий предшественник VI в. до н.э., вплотную подошел к эволюционным и историческим изменениям и дал Планете целую плеяду гениальных ученых, совершивших известный нам научный "взрыв" и создавших новую картину Вселенной. Этот процесс сопровождался появлением философов и религиозных мыслителей, вышедших из глубин русского Серебряного века. Именно через энергетику таких личностей человечество на границе новой эпохи реализует духовно-культурные задачи эволюции и исторического процесса. "Творчество космическое, - сказано в одной из книг Живой Этики, - собирает гармонические энергии. Этот принцип настолько непреложен, что он является качеством, которое называют необходимостью. Эта необходимость, конечно, утверждается принципом Иерархии. Иными словами, в такие моменты в историческом процессе на земле участвуют и воплотившиеся космические Иерархи, которые сами собой знаменуют эту космическую необходимость и ее практическое действие".

Итак, познавательное сито космической эволюции не только не улавливает само экологическое действие, но в силу своего динамического характера космическая эволюция не допускает даже предпосылки такого антиэволюционного акта, как экологический кризис, по определению. Л.В.Шапошникова витийствует: "Введение в историю категории космического сознания, которое кристаллизует ценности, отбирает то, что помогает двигаться по ступеням космической эволюции и предает забвению факторы, мешающие, разрушающие или незначительные, является совершенно новым подходом к философии истории. Космические законы пронизывают всю структуру одухотворенного Космоса, и ни один процесс, происходящий в человеческом социуме, а тем более история не может существовать вне их....И сам человек, и сам народ являются носителями космических законов, которые складывают судьбу индивидуума и судьбу целой нации. В этой судьбе есть та предопределенность, которая обуславливается Великим Законом Кармы или Космическим законом причинно-следственных связей. Карма выбирает тех, кто является субъектом истории, влияет на нее и двигает ее. "Жанна д'Арк, - размышляет Рерих, - могла остаться сельской провидицей, могла пророчествовать и исцелять. Могла окончить работу почитаемой аббатисой, а не то и уважаемой гражданкой. Ко всему были пути. Но великий Закон должен был в ней найти еще одно светлое свидетельство Истины. Пламень ее сердца, пламень костра - венец пламенный, все это далеко поверх обычных законов. Даже поверх обычного воображения человечества" (Л.В.Шапошникова "Веления Космоса"

(http://lit.lib.ru/s/shaposhnikowa_l_w/text_0030.shtml)

При этом в экстазе Шапошникова не замечает, что цитируемые слова Рерих резко противостоят по смыслу авторской сентенции: Рерих на примере Жанны д'Арк выводит созидательную мощь индивидуальной личности, тогда как всё созидание в космической среде Шапошникова связывает с внешними коллективистскими монстрами - Космическими Законами, Таким образом, экологическая тематика, вмещающая в себя проблемы, боль и надежды современного человечества, не находит соответствующего раздела в теории космической эволюции. Тем самым эволюционная идея, которая, похоронив в науке XVIII века представление о постоянстве видов, дала начало парадигме прогрессивной эволюции (её автором, кстати, явился русский академик немецкого происхождения Каспар Вольф), которая сыграла выдающуюся роль в интеллектуальном развитии человечества в XVIII-XIX веках, ибо служила одной из ударных сил в формировании экологической данности планеты. Именно по этой причине эволюционная идея перестала быть источником органического единства в теории космической эволюции, особенно в её современной российской модификации.

Некоторые отечественные исследователи этого направления, в частности С.Р.Аблеев, считают, что в XIX столетии на базе эволюционной идеи возникает уже идеология универсальной эволюции природы, "...в которую входят как космологические процессы и развития неживой природы, так и развития органической жизни, включающей эволюцию человека. Несмотря на значительное своеобразие подходов и акцентов, в разработке принципов глобального эволюционизма, этих мыслителей объединяло общее понимание космического бытия как единого природного процесса становления и прогрессивного развития" (С.Р.Аблеев, реферат докторской диссертации). В свете этого подхода теряется важное историко-гностическое свойство своеобразной специфики не только европейской науки, но и Земля, как планета, становится ничтожным винтиком космической машины, лишаясь права самостоятельной сущности. С появлением теории Дарвина и генетического учения Менделя (эпизод "золотого десятилетия", см. мой трактат "Загубленные гении России") на лидирующую позицию в европейской науке выдвигается биология, а правильнее сказать, органический цикл наук, потеснив на пьедестале лидерства ньютоновскую физику или неорганический цикл наук. Эволюционное объяснение этого отсутствует.

Таким образом, естественный прогресс европейской науки выразился в образовании двух епархий - живой и неживой, наведение переходных мостов между которыми спонтанно укладывается в основную гностическую задачу европейской науки. Эволюционная идея при этом качественно транслировалась, ибо в живой сфере нашла свою питательную среду, и с тех пор понятие эволюция содержательно едва ли не синонимируется с "живой жизнью", а параметрическая характеристика эволюции как процесса развития, законодательно исходит из сферы живой жизни. Хотя по-прежнему в ходу представления эволюции из области неорганической природы (эволюция звёздных систем, эволюция земной коры, эволюция химических элементов).

Однако эволюционная идея, освоившись в органическом мире, вовсе не привела к созданию монолитного космического бытия, охваченного, как считает Аблеев в теории космической эволюции, "единым природным процессом становления и прогрессивного развития". Но совсем наоборот: эволюция органической жизни в дарвиновский период своей истории ознаменовалась появлением некоего спецификума, который я назвал "русским дарвинизмом" (см. мой трактат "Загубленные гении России"), который, в свою очередь, придал всей биологической отрасли экологическое содержание, поставив во главе учение генетической селекции Н.И.Вавилова. Таким образом, прогресс европейской науки развился в сторону экологического фактора: одна часть науки восприняла экологический фактор основополагающим (русский дарвинизм), а другая часть (традиционный дарвинизм) - не приняла его в круг своего познания.

Но экологический фактор, как элемент научной мысли, является формальным знаком, а внутреннее содержание явления проходит по трассе живая жизнь - неживая субстанция, - и это понятно, ибо экология в смысловом значении есть особый признак живого вещества. Итак, основная гностическая задача европейской науки сводится к выяснению когнитивной связи между циклом наук живой жизни и циклом наук неживой (эти науки называют ещё "точными") инстанции. Современная ситуация здесь такова, что основная задача европейской науки не только лишена своего решения, но и не поставлена ноуменально правильно, как объект познания. Из последних экскурсов в эту область группа соавторов (С.В.Мейен, Б.С.Соколов, Ю.А.Шрейдер), упиваясь собственной правотой, провозгласила: "Ведь от признаков физико-химической природы всех биологических процессов до утверждения, будто молекулярные взаимодействия это и есть суть жизни, - один шаг". Но данное утверждение зависло в воздухе, ибо на пространстве, где должен быть сделан шаг, образовалась пропасть. Наибольшая загадка учёных авторов состоит в том, что "...модели естественного отбора не могли ни учесть, ни предвидеть, что популяции могли регулировать свою численность, не прося помощи у внешних факторов отбора" (С.В.Мейн, Б.С.Соколов, Ю.А.Шрейдер "Неклассическая биология, Феномен Любищева")

(http://macroevolution.narod.ru/meyen.htm). Эта независимость организма и среды, и одновременно взаимная зависимость, регулируемая в процессе отбора, является самой еретической мыслью для воззрения традиционного эволюционизма, как биологического, так и физического (physis - природа) разновидностей. Для биологической эволюции ересь здесь содержится в неподчинении организма требованиям адаптациогенеза (приспособления), а для космической эволюции - неприемлема сама независимость системы от внешней среды. Вместо решения задачи соавторы рекомендуют воспользоваться здравомыслием А.А.Любищева, отстраняющим, но не ниспровергающим догматику приспособительской (адаптивной) зависимости организма от внешней среды.

Итак, итоговым заключением, очерчивающим по периметру проблемное поле современной науки, должно стать суждение о глубоком расколе научного мира на живую и неживую (косную) ветви, которое с определённой стороны свидетельствует о грандиозном срыве мыслительной машины человечества в XX веке, а более конкретно, этот раскол привёл историю и человечество к экологической катастрофе. А потому самостоятельные соображения о внутреннем состоянии каждой части этого расколотого объекта противостоит друг другу настолько, что основная гностическая задача европейской науки превращается в основное противоречие современной науки. В.И.Вернадский писал: "Всюдность жизни есть эмпирическое обобщение, не подлежащее никакому другому доказательству. Объяснения ей мы дать не можем, так как всякое объяснение неизбежно приводит к утверждению, что она является неизбежным проявлением основных свойств живого организма - его размножения. Всюдность можно свести к энергетике организма, но это не меняет сути дела" ("Очерки геохимии", 1983, с.210). Для Вернадского "энергетика" не является определяющей константой жизненной сферы, ибо энергетика сама по себе является функцией жизни. А для Л.В.Шапошниковой порядок приоритетов совсем иной: "Сама же энергетика есть первопричина всех процессов, происходящих в Космосе. Она же играет основную роль и в переходе сознания человека от состояния эволюции к её субъекту".

Принципиальные расхождения в воззрениях Вернадского (теория биосферы) и Шапошниковой (теория космической эволюции) не есть персональные разногласия отдельных исследователей, а есть разноречие гносеологического порядка, в основе которого заключена та же причина, что разделяет науки о жизни и науки о природе - их генетическое соотношение. Эта причина ещё в средние века была оформлена в принцип Реди: "Omne vivum e vivo" (всё живое от живого). Генетический принцип Реди сквозным лейтмотивом проходит в теории В.И.Вернадского, и целиком исключён в гнозисе космической эволюции Л.В.Шапошниковой. Это обстоятельство не просто усугубляет различия между их ноуменальными подходами, но и делает сами подходы мировоззренческими антагонистами: антиподом принципа Реди выступает принцип абиогенеза - философская основа материалистического воззрения. Как пишет Вернадский: "...и хотя до сих пор существование абиогенеза пытаются доказать, но тщетно... Изучая геохимическую историю углерода, мы не видим в ней следов абиогенеза: нигде не существует органических соединений, независимых от живого вещества, которые свидетельствовали бы о существовании такого процесса в течение геологического времени". В дальнейшем изложении будет указан на гностический аспект противоречия принцип Реди - принцип абиогенеза, как основы качественно новой этики будущего.

Несложно домыслить сложившуюся ситуацию до конца и признать, что мысль В.И.Вернадского о вечности жизни, субстрат которой заложен в принципе Реди, суть панацея основного противоречия современной науки: концепт "жизнь как вечная инстанция" является нитью, связывающей науки живого и неживого циклов. Геология, как наиболее показательная наука физического неживого мира, в руках Вернадского превратилась в опытный полигон, поставляющий свидетельства идеи "вечной жизни", которые, правда, никто, кроме него, не принимал к сведению. Если "эволюцию" принимать за иносказание или научное наименование "изменения", - а именно в таком контексте понимается "эволюция" в соответствующих кругах, - то в глаза бросается разительное различие процесса изменения, эволюции, в косном геологическом мире и живой биологической среде, но почему-то как раз этого никто из натуралистов кроме В.И.Вернадского, не заметил. Вернадский писал: "Изучая историю развития Земли, мы наталкиваемся на факт огромной важности, последствия которого обыкновенно не замечается: факт постоянного химического облика земной коры в течение всего геологического времени. Совершенно несомненно, что минералы, образующиеся в течение геологического времени, всегда одинаковы. Всюду и всегда, не только со времени кембрийской эры, но и со времени архейских эр, образуются те же минералы; нет никакого изменения. Не только нет изменения в самих минералах, но и их парагенезис остаётся тот же, и их взаимные количества во все времена кажутся тождественными" ("Очерки геохимии", 1983, с.219).

Здесь нет необходимости прибегать к сравнению с бешеным ритмом эволюционных преобразований в биологическом мире, - это всем и наглядно известно, - и относительно которых геологическая природа кажется неэволюционной, нежизненной. Парадокс вроде бы состоит в том, что эволюционные изменения per se и как таковые отмечаются и в среде геологических движений с такой же определённостью. Центральная отрасль академической геологической науки называется геотектоникой, но правильнее её именовать эволюцией природы, подобной синтетической теории эволюции (СТЭ) в биологии, которая считается ядерной частью традиционной теории прогрессивной эволюции. Ни по изощрённости научного инструментария, ни по типологическому и терминологическому богатству геотектоника ни на иоту не уступает биологической эволюции. Но, главное, геотектоника обладает средством, которого нет в арсенале теории эволюции живой жизни, - это геохронологическая шкала - наибольшее чудо классической науки. Геохронологическая шкала показала, что человек способен озвучить все этапы истории Земли, начиная с самих древних, и тем человек заявил о своей претензии на роль властелина времени. Это было достигнуто в геологической эволюции, которая с позиции биологической эволюции кажется неподвижной и малоизменяемой. Отсюда следует единственный и совершенно бесспорный вывод: процесс эволюции на Земле обладает дискретно-релятивистской природой (кстати, таково строение и эволюция Вселенной в свете принципов общей теории относительности А.Эйнштейна). А это означает, что каждая планета, звёздная система или созвездие обладает самостоятельной и неповторимой схемой развития, генератор и инициатор которой располагается в имманентных глубинах системы (эндогенный путь развития) а не прилагается к системе со стороны (экзогенный путь развития), наподобие пресловутых Космических Законов (пример эндогенного развития: принцип саморазвития земного вещества в пульсационной геологии Тетяева-Мартьянова).

Да и внутри живой биологической экзистенции эволюция вовсе не имеет однонаправленного универсального вида, а её дискретный характер подчёркивается гениальным тезисом И.И.Шмальгаузена "эволюция факторов эволюции" (Великий дарвинист успел только сформулировать этот тезис, а не развернул его в научную теорию, ибо пал жертвой недоброй памяти "лысенковщины" в советской биологии). Таким образом, в большой науке наличествуют предпосылки такого воззрения о феномене изменения сущего, какое коренным образом не согласуется с популистскими проповедями и декларациями общеуниверсальной космической эволюции, которые в подавляющем большинстве лишь внушаются посредством схоластики argumentum ad hominem (аргумент, основанный на уговоре человека), но никак не осмысляются на поле аподиктической достоверности. Эволюционная идея, свив себе гнездо на биологической территории, в недрах живой популяции, спонтанно и непроизвольно поставила во главу своего познания человеческое лицо в том или ином виде. В теории Ч.Дарвина человеческий фактор имеет себя в виде открытия искусственного отбора, а в русском дарвинизме был опосредован в учении генетической селекции Н.И.Вавилова, и, как уже говорилось, совокупным итогом стало проникновении эволюции в экологию. Гностический абрис теории космической эволюции, как средства познания, качественно иной: экологическая тема здесь выпала из числа когнитивных мишеней в познании космической эволюции, но, главное, максимально принижен познавательный статус человеческого фактора в объёме всего гнозиса.

Один из наиболее уважаемых в отечественной литературе исследователей, принадлежащих к числу "русских космистов", Александр Чижевский написал: "И вот, при виде всех этих дружно вздымающихся и дружно падающих кривых наше воображение представляет себе животрепещущую динамику космотеллургической среды в виде безграничного океана, покрытого рядами нарастающих и рушащихся волн, среди которых жизнь и поведение отдельного организма уподобляются незаметной и безвольной щепке, повинующейся в своём поведении, как и в настоящем океане, всем капризам окружающей его физической стихии". Сентенция об "отдельном организме", уподобляемом "безвольной щепке", не принадлежит авторству А.Л.Чижевского и не исходит из его блестящих исследований, речь о которых будет идти далее, - в его словах выражена максима "единства всего живого со всем мирозданием" в понимании, какого оно достигло в концепции космической эволюции на то время - в понимании ничтожности индивидуальной личности. На основе этого понимания сформировалось особое "космическое" мировидение в отечественной науке: всё, что происходит на земле, определяется процессами космической эволюции, её законами и её особенностями" (Л.В.Шапошникова "Веления Космоса"). А,А,Чижевский подтверждает эту генеральную максиму, "...что есть некоторая внеземная сила, воздействующая извне на развитие событий в человеческих сообществах".

Космическое мирообозрение, базирующая на представлении о зависимом, рабски приспособляемом, человеческом факторе воплотилось в творческую атмосферу, характеризующую советскую науку XX века, в стиле которой Л.В.Шапошникова излагает: "Эта идея "единства всего живого со всем мирозданием" свидетельствовала о том, что законы, по которым возникает и развивается всё живое и мироздание, также едины и приложимы, в том числе, и к историческому процессу".

Итак, суждение, выставляемое Шапошниковой в значении, близком к credo, имеет смысл того, что законы создают жизнь, а не жизнь суть демиург законов. У Шапошниковой сказано: "Соблюдая Великие законы Космоса, человек обретает способность влиять на ход и качество эволюции. Из них, кто стал сознательным субъектом эволюции, и состоит Иерархия одушевлённого Космоса, представленная на Земле Учителями". Но, однако, как может человек, - эта "безвольная щепка" - влиять на самую могущественную силу Вселенной - эволюцию? А ежели так, то Учителя - распорядители и делопроизводители эволюционного действия в Космосе, не могут быть человеками.

В свете такого подхода выявляется нетривиальное содержание всего эмпирического творчества А.Л.Чижевского, которое не только проясняет драматические обороты личной судьбы великого учёного, но и показывает аналитически незнаемые особенности русского естествознания, именно той отрасли, которая преемственно унаследована от самобытного русского дарвинизма и которая стала объектом погрома в советское время. Созидательная роль А.Л.Чижевского, как творца научных фактов и знаний в это время вполне уравнивается со значением В.И.Вернадского. В силу чего это обстоятельство требует более широкого обзора исследовательского комплекса А.Л.Чижевского.

Академик О.Г.Газенко в предисловии к работе А.Л.Чижевского "Земное эхо солнечных бурь" издания 1976 года представил довольно полную аннотацию исследовательского подвига учёного: "То, что Солнце -- основа возникновения и существования жизни на нашей планете, а также причина большинства протекающих на ней физических и химических процессов,-- тривиальная истина, привычная с незапамятных времен. Однако роль его гораздо значительнее и сложнее, нежели предполагалось ранее. Александру Леонидовичу Чижевскому выпала честь научно доказать, что для органического мира Земли существенна не только постоянно излучаемая Солнцем энергия, но и периодически возникающие изменения "солнцедеятельности", или солнечной активности. Поскольку поток теплового излучения Солнца практически постоянен, а те изменения, что происходят в верхних слоях земной атмосферы в зависимости от солнечной активности, казались не имеющими значения для нижних слоев, то ландшафтную оболочку нашей планеты до недавнего времени принято было рассматривать как изолированную самоорганизующуюся систему. Что же касается живых организмов, то считалось, что длительная эволюция должна была бы выработать у них соответствующие защитные механизмы против воздействия повышений солнечной активности. Короче говоря, в науке о жизни продолжали жить идеи геоцентризма... Пытливый естествоиспытатель, А. Л. Чижевский обнаружил, что колебания интенсивности самых разнообразных массовых процессов на нашей планете синхронны. Логично было предположить, что на динамике биологических систем на всех уровнях их природной организации сказывается нестационарное и неоднородное влияние Солнца, и тут недостаточно рассматривать наше светило, как только источник лучистой энергии. Первые свои соображения на сей счет А. Л. Чижевский высказал в Калуге в октябре 1915 г. в докладе "Периодическое влияние Солнца на биосферу Земли". Это были только смелые догадки, опирающиеся на сравнительно ограниченное число фактов и наблюдений. Дальнейшее накопление фактического материала привело Чижевского к совершенно твердому убеждению: периодичность вспышек эпидемий и пандемий, эпизоотии, эпифитий стоит в прямой связи с возмущениями физических факторов внешней ("космо-теллурической") среды. Эта точка зрения побудила Чижевского в 1928 г. приступить к экспериментальному изучению данного вопроса -- о своих результатах ученый сообщил в статье "Космическая радиация как биологический фактор", опубликованной в 1929 г. в "Бюллетене Международной биокосмической ассоциации" (Тулон)".

А в авторском изложении генеральная идея, целевая установка и творческий замысел постижения А.Л.Чижевского высказана в работе "Земное эхо солнечных бурь": "Теперь мы можем сказать, что в науках о природе идея о единстве и связанности всех явлений в мире и чувство мира как неделимого целого никогда не достигали той ясности и глубины, какой они мало-помалу достигают в наши дни. Но наука о живом организме и его проявлениях пока еще чужда расцвету этой универсальной идеи единства всего живого со всем мирозданием. Создается впечатление, что органический мир словно вырван из природы, поставлен насильно над нею и вне ее. Для живого, согласно такому воззрению, существует только одна среда -- само живое. С окружающим же миром -- всею природою -- оно может как бы не считаться, ибо живое -- победитель мертвого. И при таком воззрении живое перестает быть реальностью и становится подобным абстракции, геометрической форме или математическому знаку. Увы, оно стало весьма характерным и рушится лишь тогда, когда какие-либо стихийные катастрофы, мировые катаклизмы разражаются над живым. Только тогда, когда миллионы человеческих жизней в одно мгновение смываются раскаленной лавой или волнами океана, при землетрясениях или когда целые области гибнут от голода, только тогда человек смутно начинает сознавать ничтожество своей физической организации перед физическими силами природы. А между тем всегда, от начала веков, как в бурные, так и в мирные эпохи своего существования, живое связано со всей окружающей природой миллионами невидимых, неуловимых связей -- оно связано с атомами природы всеми атомами своего существа. Каждый атом живой материи находится в постоянном, непрерывном соотношении с колебаниями атомов окружающей среды -- природы; каждый атом живого резонирует на соответствующие колебания атомов природы. И в этом воззрении сама живая клетка является наиболее чувствительным аппаратом, регистрирующим в себе все явления мира и отзывающаяся на эти явления соответствующими реакциями своего организма. Итак, возникает основной вопрос: можем ли мы изучать организм как нечто обособленное от космо-теллурической среды? Нет, не можем, ибо живой организм не существует в отдельности, вне этой среды, и все его функции неразрывно связаны с нею"

Как всякое большое исследование, принадлежащее авторству истинного таланта, гнозис Чижевского распадается на две части - философскую (теоретическую) и эмпирическую, хотя отчётливой грани между ними и конкретные признаки каждой автор не приводит. Но зато в открытой форме с дефинитивной строгостью сформулирована quinta essential (основная сущность) задуманного труда: неразрывная органическая связь организма и внешней среды, системы и окружающего мира, которую Чижевский представляет как часть "идеи о единстве и связанности всех явлений в мире". В теории космической эволюции Л.В.Шапошникова оперирует аналогичной "идеей единства всего живого со всем мирозданием", но в действительности это формальное сходство сопровождается внутренним смысловым несходством, из которого исходит узурпация воззрений А.Л.Чижевского в отечественной литературе.

Основополагающая константа неразрывной связи организма и среды - сердцевина современного биологического учения - является чисто русским духовидением, и, как таковое, как научная величина, приобрела силу закона ещё у великого И.М.Сеченова, став эпицентром русского дарвинизма. В этом отношении А.Л.Чижевского, наряду с В.И.Вернадским, должно числиться прямым и самым крупным продолжателем творческого духа русского дарвинизма. Постулат дискретно-релятивистской эволюции, а правильнее назвать, пульсационной эволюции, при полном практическом выражении в перспективе логически неизбежно должно привести к изоляционному обособлению динамических форм, как своему конечному результату. Это положение является такой же крайностью, как единые универсальные космические законы Шапошниковой, и каждая из крайностей в отдельности чревата тупиковой позицией в отношении истины. Легко и непринуждённо эмпиризм Чижевского увёл науку от догматизма с обеих сторон: понятие "связи" у Чижевского означает не эклектическое, под видом абстрактного "синтеза", причленение противоположных начал по типу вбитого гвоздя, а взаимопроникновение одного в другое.

Блестяще, на уровне summum modificabile (высшего мастерства), эмпирическая деятельность Чижевского показывает порочность главного закона космической эволюции - закона Иерархии, и ничтожная доля человека во Вселенной вовсе не определяет его значения в космической судьбе мира. Суждения А.Л.Чижевского о сути живой жизни насыщена пафосом Вернадского о вечной жизни, и, как он пишет: "Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилософского взгляда на жизнь как на результат случайной игры только земных сил. Это, понятно, неверно. Жизнь же, как мы видим, в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики космоса на инертный материал Земли. Она живёт динамикой этих сил, и каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца - этой грандиозной совокупности туманностей, звёзд Солнца и планет". Только за исключением одной неурядицы: для Вернадского "материал Земли" никогда не был "инертным", а всегда первично активным. Но это не помешало А.Л.Чижевскому выйти из масонской ложи ортодоксальных приверженцев концепции космической эволюции.

Однако в своих выводных заключениях Чижевский утверждает как раз ничтожное влияние человека в большом Космосе, где человек, "безвольная щепка", необходимо находится под действием внешних сил. Итак, философская (теоретическая) часть творения Чижевского не соответствует эмпирической части, а другими словами, философия Чижевского противоречит его онтологии. В этом нет ничего предосудительного или неестественного: в своей практической деятельности творец выступает только от имени своего Я, но способ обобщения, критерии философской оценки окружающего мира, он может брать извне, со стороны общества или научной школы, и ничего нет удивительного, если эти позиции не согласуются, - в таком случае древние римляне заявляли: est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). Парадокса здесь нет: советская философия, действующая во время Чижевского, являла себя догматической системой воинствующего материализма, гносеологическое credo которой базировалось на резком угнетении личности и безоговорочном приоритете коллективистского фактора. К тому же следует учесть, что только единичным и избранным личностям дано управлять в духотворческом мире одновременно двумя рулями - философским и научным, - такие личности становятся лидерами науки (И.Ньютон, А.Эйнштейн), в русской науке таким урождённым лидером был академик В.И.Вернадский.

Материалистическое доктринёрство и реликты догматической системы, нашедшие отражение в теоретической части исследований А.Л.Чижевского, узурпировали весь его гнозис, и блестящие наблюдения учёного сделались объектами вульгарной подгонки фактов, а земная история на основе такого подхода превратилась в заложники и креатуру солнечной активности. Образец такой узурпации выложен в Интернете: "Вся история России и мира подтверждает это. Все значимые события в нашей стране (и не только) произошли в периоды максимума солнечной активности: революции 1905 и 1917 г.г., начало репрессий и коллективизация 1928 г., пик политических преследований в 1937 г., начало холодной войны между Западом и СССР в 1947 г., восстание в Венгрии, ХХ съезд КПСС, начало космической эры в 1956-1957 годах, ввод войск в Чехословакию в 1968 г. и в Афганистан в 1979 г., массовые демонстрации в поддержку Ельцина, путч, развал Советского Союза в 1989-1991 г.г. В каждом веке имеется по 9 исторических циклов, хорошо совпадающих с пиками активности Солнца. Конечно, не все земные процессы происходят в годы максимумов. Некоторые имеют "сдвиг фаз". Их проявление приходится на 2-3-й годы после максимума. К их числу можно отнести войны. За примерами далеко ходить не надо: гражданская война 1918-1921 г.г., Вторая мировая война 1939-1945 г.г. Сейчас, после минимума 1996 года, выразившегося у нас "черномырдинским застоем", и максимума 2000 года со второй чеченской войной, вспышками терроризма и странностями в погоде, мы постепенно приближаемся к очередному минимуму, который придется, вероятно, на 2006-2007 годы." (http://liga-ivanovo.narod.ru/vesna03-4.htm)

А между тем оригинальная авторская логика изучения непосредственных явлений и фактов А.Л.Чижевского бесконечно далека от указанного прямолинейного и одностороннего соответствия, и свидетельствует о разностороннем и сложном осмысленном подходе к оценке каждого эмпирического явления, - такой режим работы с эмпирическим материалом из современных Чижевскому учёных присущ был только академику В.И.Вернадскому. Чижевский постигает: "Громадный материал о смертности, собранный нами, д-ром Фором и его коллегами, а также братьями Дюлль, устанавливает абсолютно неопровержимый и точный научный факт: число случае смертей распределяется по ходу времени патогенным или в данном случае с изверженными пятнами на его поверхности. Природа этих радиаций, их качество и другие их свойства нам известны ещё очень неполно. Однако было бы совершенно неверным предполагать, что заболевания или смертные случаи вызываются космическими или атмосферно-теллурическими явлениями. Этого, конечно, допускать нельзя. Речь может идти о том толчке со стороны указанных внешних факторов, который, падая на подготовленный организм, приводят его к гибели. Если стать на эту точку зрения, то станет ясным, что время усиленной смертности определяется космическими факторами, а число смертей - готовностью организма к восприятию внешнего влияния, в данном случае, космических радиаций вредоносного характера. Поэтому, естественно, необходимо строго разделять: 1) внешнее воздействие на организм и 2) готовность организма и его восприятию. Это две вещи совершенно разного значения".

Таким образом, аналитический ресурс Чижевского в методологическом разрезе подразделён на два общепринятые вида - внешнее и внутреннее, но с тем принципиальным отличием, что учёный не следует узаконенному догмату превосходства материального над идеальным (живым) и внешнего над внутренним, а в его построениях оба эти контингента располагаются на равнозначных местах. Традиционная иерархия материального и живого (идеального) в большой европейской науке ведёт своё начало из философских глубин, где действует формула: материя первична, а дух вторичен, и в соответствии с которой живое приспосабливается к динамике внешнего мира. Учение о приспособлении (адаптациогенез) слагает идеологическое и гносеологическое ядро всей эволюционной эпопеи в условиях первичное - вторичное, а преодоление живым веществом превосходства внешнего материального выливается в главную жизненную установку - борьбу за существование в этих же условиях. К этому же примыкает ещё один важнейший параметр материалистического сознания - принцип абиогенеза. Однако в исследованиях А.Л.Чижевского, постигающих исключительно материалистическую Вселенную, вовсе не ощущается когнитивно доминирующая роль главных материалистических величин - абиогенеза и борьбы за существование. И в этом состоит ноуменально-гностическая особенность эмпирических исследований великого русского учёного.

А.Л.Чижевский написал: "Накопленные наукой факты заставляют нас думать, что живой организм, и особенно организм в состоянии болезни, должен чрезвычайно чутко вибрировать в унисон с различными факторами внешней природы, которые могут оказывать на него огромное действие. Нервная и сердечно-сосудистая системы являются, по-видимому, наиболее чуткими приёмниками внешних влияний, на которую могут дать мгновенную реакцию". И одних этих слов вполне достаточно, чтобы нейтрализовать смысл его суждений о человеке как "безвольной щепке" и "инертности материала Земли". В чувственном отношении этот смысл опровергается самим Чижевским в его стихотворных строках:

"И высота необычайно

Меня держала на весу,

И так была доступна тайна,

Что я весь мир в себе несу"

Эстетическая интуиция оказалась глубже, хотя и неплодотворнее, научного воображения учёного: максима "я весь мир в себе несу" противостоит пониманию человека в качестве "безвольной щепки", которая, как песчинка во власти самума, подвластна внешнему властелину - Солнцу. И общее обобщение в этом плане часто фигурирует как закон Чижевского: "Состояние предрасположения к поведению человеческих масс есть функция энергетической деятельности Солнца". Чижевский вроде причастен к наибольшему заблуждению человечества наших дней, породившему глобальный экологический кризис: "В покорении природы и победе над ней заключается конечный итог, конечное торжество человеческого знания". Но факт эстетического мировосприятия учёного симптоматичен, и, как факт, входит в состав ноуменально-гностической особенности эмпирического творчества Чижевского.

Наибольшее впечатление исследования А.Л.Чижевского произвели в эпидемологии, хотя, как он говорит в работе "Земное эхо солнечных бурь": "Эпидемология, видимо, ещё не созрела для восприятия идей, изложенных здесь". Ещё в большей степени, чем эпидемология, не была готова к принятию идей Чижевского советская философия или система воинствующего материализма (диалектический материализм), хотя ряд эстампов о человеке и покорении природы Чижевский почерпнул из анналов диалектического материализма.

Ноуменально-гностическая особенность постижения А.Л.Чижевского ad oculos (наглядно) проявляется в явной двойственности его мышления: связь органического мира Земли с космической ойкуменой - факт абсолютного значения, учёный преподносит как credo идеологии воззрения космической эволюции, но с предощущением идеи русского дарвинизма - независимого положения организма по отношению к среде, выливавшееся у Вернадского в закон живой жизни, согласно которому каждый организм творит свои обстоятельства жизни. Чижевский писал: "В каждый данный момент органический мир находится под влиянием космической среды и самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде". На основании чего им был провозглашён лозунг: "Всё земное пульсирует в ритме Солнца". И тут же отмечает: "...нет надобности лезть в небо за объяснением явлений, которые легко можно объяснить земными - или даже только социальными причинами. Социальные причины - вот первопричина всех болезней. Измените их - и эпидемии перестанут существовать, хотя микроорганизмы могут сохраниться на земном шаре".

Итак: с одной стороны, удостоверение высшего приоритета (фетишизация солнечного актива) - акт воинствующего материализма, а с другой - признание динамического значения внутренних источников, и среди них особую значимость приобретает выведение социальной природы эпидемий болезней человека, тобто как негативный казус человеческой экзистенции. В реальной действительности социальное бытие есть физиологический раствор для коллективного верховенства в обществе, - как говорит основатель научной социологии Эмиль Дюркгейм: "Она (социальная среда - Г.Г.) выражает лишь известное состояние коллективной души... Социальный факт узнаётся лишь по той внешней принудительной власти, какую он имеет или способен иметь над индивидами" (Э.Дюркгейм "Социология", 1995, с.с.35,36). Эпидемиологическая концепция Чижевского, таким образом, подтверждается научной социологией: в обоих случаях жертвой оказывается индивидуальная личность.

Возвещение о социальном факторе, как первопричине эпидемий болезней, есть удар по идеологии воинствующего материализма (или учения марксизма-ленинизма), а совместно с игнорированием таких определяющих параметров материализма, как абиогенез и борьба за существование, делает из Чижевского источник идей, неприемлемых для советской официальной точки зрения. А с наличием инакомыслия советская наука борется решительно и безжалостно. Большевистский цензор большой науки - профессор К.А.Тимирязев, забраковавший и подвергший гонению в своё время А.Эйнштейна, В.И.Вернадского, Н.И.Вавилова, отозвался на диссертацию А.Л.Чижевского в своём духе: "Большего бреда трудно себе представить". Другой большевистский цензор - академик О.Ю.Шмидт, как сообщает в своих мемуарах Симон Шполь (журнал "Знание - сила", 1997 N3), воспрепятствовал публикации работы Чижевского по следующим соображениям: "Если признать закон Чижевского верным, то, значит, рабочий класс может сидеть, сложа руки, ничего не предпринимать, и революция придёт сама собой, когда захочет того солнышко! Это в корне противоречит нашим основным установкам. Это - неслыханный оппортунизм".

В итоге А.Л.Чижевский, которого сейчас называют "Леонардо да-Винчи 20-го века" был заклеймён в статье "Враг под маской учёного" (1935 г.), и в период с 1942 по 1954 годы состоял узником ГУЛАГа (Ивделаг Урал и Карлаг Казахстан). Блестящие открытия и аналитическое мастерство А.Л.Чижевского, поразившие зарубежную науку, в советской стране превратились в "неслыханный оппортунизм". Прекрасно сказала по этому поводу Виолетта Баша: "Нет в Москве улицы его имени. Не названа в его честь станция метро. Нет в Московском Университете премии имени Чижевского. Так что же осталось? Яркая звезда таланта, упавшая, сгорев, с небосклона российской истории. Или восходящая на ней?"

Современные идеологи концепции космической эволюции козыряют авторитетами В.И.Вернадского, А.Л.Чижевского, К.Э.Циолковского, объединив их в отряд "русских космистов". Однако эти апологеты, бравирующие своим вульгарным материализмом, именно по этой причине не понимают, что материализм "русских космистов" в корне противоречат идеологическим основам космической эволюции, ибо не содержат в своей основе принципов абиогенеза и борьбы за существование. В самом деле, о какой борьбе за существование может идти речь при организации космических полётов во Вселенную? Даже принимая во внимание несколько экзальтированный и немного наивный характер прогнозов К.Э.Циолковского, в его предположениях нет этой мысли, а предусматривается нечто, отвергающее такой исход. Циолковский писал: "Техника будущего даёт возможность одолеть земную тяжесть и путешествовать по всей солнечной системе. Посетит и изучит все её планеты. Несовершенные миры ликвидирует и заменит собственным населением. Окружат солнце искусственными жилищами, заимствуя материал от астероидов, планет и их спутников. Это даст возможность существовать населению в 2 миллиарда раз более многочисленному, чем население Земли. Отчасти она будет отдавать небесным колониям свой избыток людей, отчасти переселённые кадры сами будут размножаться". Скорее наоборот: сооружение космических кораблей есть яркий пример того, как человек приспосабливает элементы космической среды к своим потребностям и запросам, а не приспосабливается к их диктату. Другими словами, космическая деятельность человека суть иллюстрация закона живой жизни Вернадского.

Далее К.Э.Циолковский указывает: "Я хочу сказать, что золото, свинец и другие элементы превращаются в водород и гелий, и обратно - водород, гелий и другие простые тела, с малым атомным весом, - в золото, серебро, железо, алюминий и т.д.". Отсюда просто просматривается выход на самую еретическую идею современного цикла точных наук - ядерные реакции на Земле, и далее - прямой путь в геохимию Вернадского. Помимо этого, суждения К.Э.Циолковского о чувственности (отзывчивости) каждого атома во Вселенной очень близко подходит к мистике вечной жизни по Вернадскому. А ведь Циолковский объявлял: "Я чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи" (К.Э.Циолковский "Монизм Вселенной").

Итак, воззрение "русских космистов", будучи в своей основе чисто материалистической натурой, однако, принципиально противостоит тому материалистическому пониманию, какое принято в теории космической эволюции (Л.В.Шапошникова, С.Р.Аблеев, Г.А.Бондарев). Такому пониманию соответствует воинствующая форма материализма, включающая в себя искажение ноосферы Вернадского, отторжение исследований Чижевского, а светлые чаяния Циолковского превратившая в захламление Космоса. Такое понимание взросло на базе принципа абиогенеза, онтологически нацеленное на покорение и завоевание природы. Но что в генетическом порядке представляет собой абиогенез, который, как материалистическая генерация, утверждающая происхождение живого из неживого, или органического мира из неорганического бытия, онтологически противостоит такой же материалистической генерации принципа Реди, полагающего происхождение живого из живого? Априорно ясно, что данное противоположение, взятое в гностическом плане, представляет собой проблему чисто эволюционного свойства, и то обстоятельство, что оно не рассматривается в теории космической эволюции, говорит ни о чём другом, как когнитивной недостаточности последней в качестве познавательного средства.

Итак, современная аналитика не знает о противоречии принципа абиогенеза и правила Реди, как сугубо динамического атрибута эволюционного процесса, и, соответственно, не ведает, что в теории познания имеется мощный гнозис, опосредующий данное противоречие, - и это - теория клетки.. С одной стороны, в европейской науке зародилась первородная теория клетки, выступающая от лица постулата живое от живого, то есть правила Реди, и в таком качестве сохраняется значимость этой концепции и в настоящее время. С другой стороны, в объёме советской философии воинствующего материализма имеется теория самозарождения клетки О.Б.Лепешинской, которая в полной мере показывает генетический порядок принципа абиогенеза.

Первооткрыватели клетки Т.Шванн и М.Шлейден проводили в генетическом разрезе лозунг "всякая клетка зарождается из протоплазмы", осуществляющий режим "живое от живого". Один из наиболее выдающихся умов Европы XIX века Рудольф Людвиг Карл Вирхов развернул этот лозунг в полновесную теорию целлюлярной (клеточной) патологии, и вывел в качестве основного полагания "omnis cellula e cellula" (всякая клетка от клетки). (Кстати, Р.Вирхов сформулировал очень красивую идею: врачи - естественные адвокаты бедных, которая могла бы стать основой новой врачебной стратегии, и как таковая непременно должна перейти в мир будущей ноосферы).

В ином гностическом стиле опосредована клетка, как комплексное выражение живого мира, в советской философии, осуществлённое академиком О.Б.Лепешинской, которая, исходя из того, что, по её словам, от классической теории клетки пахнет "нечистой силой идеализма", объявила эту последнюю реакционным учением, куда входят все "последователи Вирхова, Вейсмана, Менделя и Моргана, которые не могут сжечь свои идеалистически построенные работы". В основу "неидеалистической", а потому подлинно материалистической, теории клетки О.Б.Лепешинская кладёт первейший диагностический признак материализма - принцип абиогенеза. Этому условию отвечает идея Лепешинской о "самозарождении клетки", то есть возникновение клетки из неклеточного вещества, тобто материального субстрата, - абиогенез в чистом виде. О.Б.Лепешинская глаголет: "Положение Вирхова "клетка происходит только от клетки" реакционно и вредно потому, что оно отрицает общую закономерность развития - поступательное движение от простого к сложному, от низшего к высшему, чему учит диалектический материализм, чему учит товарищ Сталин. Диалектический материализм учит, что возникновение жизни на земле есть результат процесса развития материи". Эту максиму разделяет небызвестный академик Т.Д.Лысенко: "В отдельные моменты развития и жизни организма, а также его отдельных органов клетка может развиваться и не из клетки, а из соответствующих веществ, не имеющих структуры, присущей клетке".

Научная оценка труда О.Б.Лепешинской дана академиком А.Е.Гайсиновичем: "Игнорируя твёрдо установленные современной цитологией точные данные о постоянстве и преемственности хромосом в структуре любого клеточного ядра как в покое, так в процессе деления клетки, О.Б.Лепешинская выдвигает произвольное допущение о новообразовании в онтогенезе каждой клетки ядерных структур "через образование монер, предклетки с лининовым остовом, затем карнозомы и до образования молодой клетки"". В таком же диапазоне оценивается и когнитивная ценность принципа абиогенеза, который в реальном исчислении показывает себя как условие воинствующего материализма - философского демиурга глобальной экологической катастрофы наших дней, как фундаментальная основа мировоззрения мракобесов советской науки - академиков Т.Д.Лысенко и О.Б.Лепешинской, как идейный показатель философии современной теории космической эволюции. Итак, если имеет смысл в отряде "русских космистов", то только как контрдовода теории космической эволюции.

До настоящего времени противоречие абиогенеза и правила Реди в принципиальной плоскости выводилось только в теории биосферы В.И.Вернадского, а его роль в произведениях прочих представителей "русских космистов" не замечалась, и все представители "русского космизма" представлялись рядовыми исполнителями идеологии космического эволюционизма - идейного наследника ленинской философии диалектического материализма. Хотя почти все клевреты космического мирообозрения нещадно критикуют печальное наследие большевистского режима. Так, было проигнорировано гениальное откровение академика В.И.Вернадского: "Распространённость жизни является следствием двух прямо не связанных явлений: 1)движения отдельных "неделимых" элементов живого вещества - организмов; это автономное движение, врождённое свойство организма, и 2) глубочайшей тайны жизни: размножение организмов, увеличение и обновления массы живого вещества" ("Очерки геохимии". 1983,с.211).

Но что сделало размножение, - это самое ходовое свойство и необходимейший параметр живой жизни, - "глубочайшей тайной жизни"? Если отвлечься от формально-примитивного взгляда на размножение как эволюционный переход от старого к новому и низшего к высшему в его количественном исчислении, то открывается совершенно незнаемый горизонт знаний. Размножение есть реальный, данный в материалистическом виде шаг в бессмертие, есть переход конечного существования в бесконечность, есть, в конце концов, передача себя в вечность в потомство. А потому, как итог, забота о потомстве ставится самой важной миссией живой материи, ибо только таким путём поддерживается жизнь. Итак, принцип Реди суть одно из гениальнейших интуитивных проявлений человеческого духа, которое, как свидетельствует В.И.Вернадский, ещё не может быть объяснено, и дано только в эмпирическом или материалистическом обобщении. Таким образом, противоречие принцип Реди - принцип абиогенеза представляет собой одну из граней многогранника основного противоречия современной науки. Именно такая материалистическая грань подана в творениях "русских космистов", которая отвергает стратегию "живое от неживого" как научного принципа, поднятого на щит теорией космической эволюции. Материализм, знаемый вне принципа абиогенеза, таким образом, передаёт бразды правления принципу Реди, а кроме своего реально-эмпирического содержания указывает на другую, историко-философскую грань многогранника основного противоречия современной науки. Суть этого нововведения заключается в том, что подлинный материализм, соблюдая своё достоинство, передаёт рулевое управление процесса в руки идеализма, а идеализм выводит свою генетическую достоверность из эмпирических фактов, являющихся атомами материалистической системы. Следствием этой грани становится то обстоятельство, что через принцип Реди, а точнее, через атрибут живой жизни - размножения, в материализм вливается понятие вечности.

Вечность суть необозримая целина современной науки и философии, требующая внимания авторитетов самой высокой специализации. Единственный опыт философской тематической рефлексии понятия "вечности" принадлежит великому русскому философу Н.А.Бердяеву, который хотя и представил только общетеоретический вариант сложнейшего духовного конструкта "вечности", но и это следует признать достижением русской постигающей мысли. Здесь же "вечность" фигурирует исключительно в терминологическом значении, указывающем на высший духовный статус рассматриваемого объекта, и таким объектом служит момент "живое от живого", взятый в качестве динамического принципа Реди, соотносящийся с вечностью в общетеоретическом порядке, а высший духовный статус представляется особым нравственным уровнем. В такой аналитической плоскости противоречие принципа Реди и принципа абиогенеза приводит к тому "незнаемому горизонту знаний", каким чревата сущность размножения в живой жизни, гениально прочувствованное В.И.Вернадским.

Таким образом, в глубинной основе противоречия принцип Реди - абиогенез таится в свёрнутом виде нравственный концепт, чем определяется действующий динамический индекс данного противоречия как нравственного механизма. По ранее приведенным логическим основаниям нравственный облик может генерировать только живая органическая часть противоречия, сосредоточенная в принципе Реди, как элемента, соотнесённого с высшим духовным порядком - вечностью. Материализм, осуществляемый на базе принципа абиогенеза, как продукт, отстранённый от воздействия духа вечности, лишён предпосылок нравственности, и это непосредственно адресуется гнозису теории космической эволюции. Итак, противоречие живого (принцип Реди) и неживого (абиогенез) выводит мысль на важнейший, хотя и не очень прояснённый, нравственный рубеж. Роль нравственных импульсов в науке и философии не может похвалиться ноуменальными достижениями, - скорее, наоборот: современный дискурс (XX-XXI века) сознательно уходит с этой скользкой колеи: грандиозный срыв мыслительной машины человечества или преступления философской мысли в XX столетии (человек против личности) есть следствие этого противонравственного поведения человека как мыслящего существа.

И, тем не менее, путём умозрительного напряжения оказалось возможным выявить исключительно ценный вывод, что грядущий образ мышления, прогнозируемый для будущего человечества посредством симбиоза гениальной интуиции В.И.Вернадского и тончайшего прозрения супругов Рерих, опосредуется экологической проблематикой, для которой нравственное мерило ставится главнейшим показателем. Это означает, что нравственное поле выявляется главным полигоном мысли в экологической проблематике, а нравственное обоснование любого исследования - научного, философского, исторического, эволюционного - становится обязательной процедурой в познании экологического процесса. Поскольку современное познание в теории космической эволюции чуждо по определению феномену "вечность", на котором базируются нравственные представления как таковые, то материализм режима абиогенеза в теории космической эволюции может быть сопряжён только с порочной нравственностью, или, по-другому: поскольку основным параметром нравственной системы является культура, то концепция космической эволюции приводит к бескультурью.

В конечном итоге возникает актуальный вопрос: каков морально-нравственный облик того виртуального комплекса духа, который предназначается для будущего ноосферного устройства, или каково нравственное обоснование предусматриваемого антикризисного декрета, без чего последний не может быть панацеей экологического бедствия человечества? Поставленный таким образом вопрос сразу же направляет мысль в область русской духовной философии, ибо только здесь существует самобытная концепция нравственная философия, как самостоятельной науки, поданной великим русским философом В.С.Соловьёвым, - собственно, самочинное русское философское образование было основано В,С.Соловьёвым именно как такая нравственная философия.

Однако в данном рассматриваемом случае, прямой ответ на актуальный вопрос был дан не в русской философии, а в русской литературе, и не философом Соловьёвым, а писателем Достоевским. И в этом отсутствует какая-либо странность или особенность, - философичность, как врождённая черта, присуща каждому крупному русскому писателю, особенно поэту, и в этом состоит самая сильная сторона не только русской литературы, но и всей русской культуры. Философское видение, то есть глубокое и широкое осмысление своего предмета во всех сферах - музыке, живописи, театре - происходит потому, что всякий русский духоборец, служа своему культу - культу личности, который есть эмблема и символ русской духовной философии, поднимается над земной реальной жизнью. И, изображая и постигая элементы и фрагменты этой реальной жизни, он, тем не менее, показывает себя выше этой фактической стороны, и всегда имеет в виду другую, главную, сторону, которую Соловьёв называет Божественной, а Бердяев - небесной. Поклонение факту или фактомания являет собой коренное свойство принципа абиогенеза, и этот признак развит настолько, что ему подчиняют ошибочно материализм в целом, как мировоззрение. Тогда как в действительности существует разновидность материализма, не числящая фактомание основополагающим критерием, - таков В.И.Вернадский и его теория биосферы.

В.С.Соловьёв в своей знаменитой речи в память Ф.М.Достоевского сказал: "Люди фактов живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем" ("Спор о справедливости", 1999,с.601). Даже на фоне высокой степени философичности русской литературы философское осмысление в творчестве Достоевского выделяется своим большим удельным весом настолько, что русская духовная философия, по существу, считает его своим полномочным представителем в художественной сфере. В особой мере это касается романа "Братья Карамазовы", который некоторые аналитики называют "опоэтизированной философской системой", и ядро этой системы составляет уникальная поэма, "поэмка", как говорит её автор Иван Карамазов, о Великом Инквизиторе, прочитанная им своему брату Алёше.

Эта "поэмка" по своему жанровому содержанию тяготеет к разряду притчи, как дидактическое иносказательное уложение, но самый блистательный комментатор этого раздела романа В.В.Розанов называет его легендой (В.В.Розанов "Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского" (http://www.vehi.net/rozanov/legenda.html). "Легенду об Инквизиторе, - заявляет В.В.Розанов, - до известной степени можно рассматривать как идею окончательного устроения судеб человека, что безусловно было отвергнуто в "Записках из подполья"; но с тою разницею, что, тогда как там говорилось об устроении рациональном, основанном на тонком и детальном изучении законов физической природы в общественных отношениях, здесь говорится об устроении религиозном, исходящем из глубочайшего проникновения в психический строй человека". Розанов проницательно выводит имманентное содержание творческого замысла писателя не только на психическом уровне, но и в духовной координации, свёрнутой в исторической триаде прошлое-настоящее-будущее. Розанов заявляет, что "...в разбираемой "Легенде" всё временное до того отходит на задний план и выступают вперёд черты только глубокого и вечного в человеке, что смешение в ней прошлого, настоящего и будущего, как бы совмещение всего исторического времени в одном моменте, не только не является чем-то чудовищным, но, напротив, совершенно уместно и кажется необходимым". И как заключительное умозрение Розанова звучит чеканный вывод: ""Легенда" вообще есть нечто единственное в своём роде. Шутливые и двусмысленные слова, которыми Фауст отделывается от вопросов Маргариты о Боге, темнота религиозного сознания в Гамлете - всё это только бледный лепет в сравнении с тем, что было сказано и что спрошено в маленьком трактире за перегородкой, куда прихотливо наш великий художник ввёл выразителей своих дум, а потом, раздвинув века, - показал чудную картину явления Христа "смрадному и страдающему человечеству"..."

Заслуга В.В.Розанова, как самобытного аналитика, состоит в том, что он первый в русской литературе увидел в Достоевском не отдельно писателя и не отдельно философа, а некоего кентавра, неповторимого и индивидуального, чьё уникальное мастерство в полной мере сказалось в легенде о Великом Инквизиторе. И к оценке этой последней Розанов подошёл как к философскому предмету: критик вначале раскрывает основную идею всего творчества Достоевского, а затем выводит в художественных замыслах важнейших произведений писателя предпосылки и посылки этой идеи, в целом и по отдельности логически и жанрово воплощённые в опознанных типажах. Таким способом Розанов увязывает легенду о Великом Инквизиторе, которая с первого взгляда кажется композиционно и фабульно-чуждой эпической структуре "Братьев Карамазовых", с характером всего художественного постижения великого писателя. (Поразительно, но эпизод с Великим Инквизитором в некоторых современных интернетовских обзорах при кратком пересказе содержания романа не находит места для упоминания. И в противовес такому невежественному подходу, я считаю необходимым ещё раз подчеркнуть, что данный эпизод является высшим достижением мировоззренческого развития самого писателя, а также гениальным новаторским приёмом в художественной сфере, что блестяще продемонстрировал В.В.Розанов).

Основную идею своего художественного воззрения, по Розанову, Достоевский показал в сентенции, которая отражала "...самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению" (выделено мною - Г.Г.), - "...и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к всечеловечеству", - писал В.С.Соловьёв. Эта сентенция, именно потому, что она идея, есть философский продукт и философское умозрение, как свободно сформулированный идеал, предназначенный для будущей целевой установки. Но наряду с этой философской мечтой Всеединства, Достоевский принуждается силой своего художественного таланта и как гениальный писатель видеть реально действующее Всеединство. Другими словами, писатель прозревает будущее через философскую призму, а настоящее и прошлое зрит в художественных формах. В.В.Розанов приводит слова Достоевского, в которых писатель выразил своё впечатление от Лондонской выставки (1862 год): "Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в едино стадо, вы сознаёте исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто; что тут победа, торжество... Вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? - думаете вы, не конец ли тут? Не это ли уж, в самом деле, "едино стадо?"".

Этот чудовищный разлад между мыслимым и действительным "всемирным единением", между "единым стадом" и гражданским культуроносным обществом, есть онтология основной идеи, которую всегда видел писатель Достоевский и о которой всегда мыслил философ Достоевский. Именно стремление понять и объяснить это расхождение породило притчу о Великом Инквизиторе, без которой уже нельзя рассматривать современную экологическую тему и грядущую ноосферную утопию, ибо, как пишет В.В.Розанов: "...невозможно удержаться от того, чтобы не обобщить до крайней степени, до объёма всего человечества и всей истории, странное признание Инквизитора, высказанное наедине Христу", а также ""Легенда"...ответила собою на некоторую вековечную нужду человечества и, следовательно, выразила в себе вечную же необходимую особенность его истории".

Фабула "поэмки" Ивана Карамазова такова. В испанском городе Севильи объявился Иисус Христос и вызвал переполох в городе. Девяностолетний хозяин города, он же Великий Инквизитор велел арестовать Иисуса и заточить в темницу. Вечером Инквизитор сам пришёл к узнику, чтобы вызвать его на диспут и изложить ему свою веру, которая в корне не согласуется с христосовой верой. Великий Инквизитор говорит узнику: "Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это, или только подобие Его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это?" Народ, или коллективное множество, есть ударная сила Инквизитора, и народ под безличным именем они, являет собой главную фигуру всей той конструкции, которую Инквизитор выстраивает против системы Христоса.

Инквизитор излагает, обращаясь к узнику: "Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, - ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои". Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли и сразится с тобою и победит тебя и все пойдут за ним, восклицая: "Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!" Знаешь ли ты, что пройдут века, и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. "Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой. На месте храма твоего воздвигнется здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своею башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы вновь будем гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали". И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя твое, и солжем, что во имя твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: "Лучше поработите нас, но накормите нас".

Итак, во главу угла Инквизитор ставит всеобщую человеческую потребность - голод не только как универсальный, но и как системообразующий критерий. Таким способом этот параметр становится философским телом, которое обладает не столько абсолютной данностью в реальной действительности, сколько доминирует над тем, что реально не существует, но наличествует виртуально, - сознанием, - то, что Иисус называл "небесным хлебом". Именно вокруг этого вопроса шла борьба между Искупителем и Иисусом в пустыне, и о нём Инквизитор говорит, как о первом вопросе. Инквизитор резко, прямо и с завидной ясностью провозглашает главный тезис своего гнозиса: безоговорочный приоритет и абсолютный примат земного над небесным. Тогда как в учении Христа утверждается прямо противоположное, - в философском понимании тезис Инквизитора означает торжество материализма, причём в редакции, данной принципом абиогенеза.

Действие этого принципа Инквизитор доводит до полного завершения, и в этом также открыто излагает второй по счёту, гностически основополагающий, параметр своей системы: принижение человеческого индивида, как говорит Розанов: "понижение психического уровня в человеке", а, как следствие слабости и ничтожества человека, выводится императив преклонения. Говорит Инквизитор: "Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным? И если за тобою во имя небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но под конец они-то станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать - так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны тебе и господствуем во имя твое. Мы их обманем опять, ибо тебя мы уже не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать. Вот что значил этот первый вопрос в пустыне, и вот что ты отверг во имя свободы, которую поставил выше всего. А между тем в вопросе этом заключалась великая тайна мира сего. Приняв "хлебы", ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе - это: "Пред кем преклониться?" Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, что бы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов. И взывали друг к другу: "Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!" И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами. Ты знал, ты не мог не знать эту основную тайну природы человеческой, но ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе, чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, - знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного".

Инквизитор не был дилетантом или голым практиком, специалистом по кострам, он был мудр и хорошо знал реальную человеческую жизнь, а потому строил свою систему, противостоящую Христовой, как мудрец, не в беспочвенном пространстве, и в его укорах Христу можно обнаружить здравые доводы. Инквизитор говорит: "Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия - эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и сам подал пример тому... О, конечно, ты поступил тут гордо и великолепно, как бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это - они-то боги ли?... Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты? Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, - и это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя". И продолжал далее: "Великий пророк твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, - и уж, конечно, ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы во имя твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна, и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели, как стадо, и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки".

Однако Великий Инквизитор явно лукавит: отнюдь не на чуде, тайне и авторитете зиждется то, чем инквизиторская вера отлична от христосовой, а эта иерархическая триада предназначена для обмана своих "слабосильных бунтовщиков". Инквизитор заявил Христу, что он Его не боится, но зато он боится своих "взбунтовавшихся детей", простой люд, ибо иначе зачем их обманывать. А под чудом, тайной и авторитетом скрывается ещё более страшная сила, и её мощь будет прогрессивно возрастать, чем больше она будет погружена в чудо и тайну, и чем более будет подпёрта авторитетами. Эта сила - власть. Именно власть принёс с собой инквизиторский режим и всецело преобразил мир. Власть есть реальная основа, опираясь на которую Инквизитор может не только противостоять Христу, но в целом ряде случаев одолевать Его; именно власть даёт право Инквизитору так уверенно чувствовать себя в споре с Христом. "Власть, - пишет замечательный балканский писатель Меша Селимович, - самый страшный порок. Из-за неё убивают, из-за неё погибают, из-за неё теряют человеческий облик. Она неодолима, как заколдованный камень, ибо прикосновение к ней увеличивает мощь. Она - дух из лампы Аладдина, который служит любому болвану, держащему лампу в руках. Сами по себе люди власти ничего собой не представляют, вместе - они проклятие мира. Честной и мудрой власти не бывает, ибо жажда могущества неутолима. Человека, находящегося у власти, вдохновляют трусы, не знающие устали льстецы, поддерживают пройдохи, поэтому его мнение о себе всегда выше действительной его цены. Всех людей он считает глупцами, ибо те таят от него свои подлинные мысли, а себе присваивает право всё знать, и люди не возражают. У кормила власти не бывает терпимых, потому что больше всего власти не любят перемен".

А власть необходимо содержать в секрете, ибо, чем большим таинственным покровом будет окутан сей предмет, тем больший страх он будет наводить на людей, ибо перед неизвестным всегда поклоняются. И не названные вслух Инквизитором три силы определяют действующую мощь его системы, которая на протяжении тысячелетий успешно конкурировала, боролась и побеждала христосово знамя, а три чудовищные, умно сорганизованные, повеления: власть, страх и обман. Инквизитор в упоении раскрывает перед узником свою волю над "ими" - людским стадом: "Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понесших на себе их грехи перед богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей - все, судя по их послушанию - и они будут нам покоряться с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести - все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они; тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они. Говорят и пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь себя, а мы спасли всех".

В сугубо философском разрезе лекция Инквизитора не представляет собой особой новости, ибо в контрхристосовских филиппиках Инквизитора налицо все известные признаки: принцип абиогенеза (первичность "земного хлеба" над "небесной пищей"), принцип борьбы за существование (необходимость "накормить") и принцип преклонения (зависимость от внешних факторов), - тобто совокупность генеральных критериев материалистической парадигмы. Однако эта силлогистика многократно усиливается за счёт художественного ресурса и переходит в радикальнейшее достижение Достоевского в богословском срезе. Алёша Карамазов, слушавший поэму своего брата, отреагировал кратко: "Твой Инквизитор просто в Бога не верит", на что тот ответил: "Наконец-то ты догадался". Оказывается, в величественном сооружении христианства имеется пласт, где отсутствует понятие Бога, - именно та среда, где обитает Инквизитор со своим личным оружием - властью, страхом и обманом, и которая в философии давно получила название материализма.

Таким образом, учение христианства, долгие годы бывшее идеалом духовности, содержит в своей интроспекции (смотреть внутрь) задатки безбожного материализма. В этом, хотя и сенсационном, выводе из притчи Достоевского в действительности нет ничего не только парадоксального, но и необычного. Достоевский заставил вспомнить и связать воедино, в едином корне, многие конструктивные элементы исторического христианства. Прежде всего, в кругу зрения оказывается генеральный постулат христианства - peccatum originale (первобытный грех), согласно которому человек есть носитель греха, как своего коренного качества и как негативного начала. Следствием этого выставляется онтологическая максима христианства: грешный человек против безгрешного Бога, и эта максима стала неподъёмной тяжестью для живого рядового человека. Под впечатлением притчи о Великом Инквизиторе вспоминается скрытый раскол в самом заповедном пункте христианства - вере, которая в реальной динамике может приобрести вид либо религии веры religare (где вера связывает) либо религии веры sola fide (где вера властвует). Совсем другую характеристическую окраску получают крестовые походы, инквизиция, конкиста.

Постижение Достоевского не может быть законченным актом без ответа Иисуса на нападение Инквизитора, - ведь в притче говорит только Инквизитор, представляя страстный и завидный по полноте и глубине знания предмета доклад. В ответе узника Достоевский выставляет не слова, а только действие, одно, но беспрецедентное по силе и мощи психического воздействия. Достоевский заканчивает притчу о Великом Инквизиторе словами: "Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник всё время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: "Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!" И выпускает его на "темные стогна града". Пленник уходит". Инквизитор не был растерян, для этого он был слишком мудр; Инквизитор не был обескуражен, для этого он был слишком стар: Инквизитор понял, что он потерпел крах. И, может быть, впервые узнал, что его грозное оружие - костёр бессильно перед поцелуем. Инквизитор забыл свою угрозу сжечь Христа, и отпустил Его: "...не приходи вовсе никогда, никогда!".

Поцелуй против костра - такую эмблему можно приписать притче Достоевского, и в таком виде писатель высказал свою позицию, и заодно позицию русской духовной философии в глубоком кризисе традиционного христианства, открытом Достоевским в притче о Великом Инквизиторе. Для инквизиторского христианства Христос служит основной помехой, и Инквизитор с возмущением спрашивал: "Зачем же ты пришёл нам мешать?" В русской же богословской формации Христос дан как высшее проявление духа. В речи памяти Ф.М.Достоевского В.С.Соловьёв сказал: "Есть другой вид или степень христианства, где оно уже не довольствуется богослужением, а хочет руководить деятельной жизнью человека, оно выходит из храма и поселяется в жилищах человеческих. Его удел - внутренняя индивидуальная жизнь. Здесь Христос является как высший нравственный идеал, религия сосредотачивается в личной ответственности, и её дело полагается в спасении отдельной души человеческой" ("Спор о справедливости", 1999, с.600). К этому следует добавить, что культ личности или отдельной человеческой души есть sanctum sanctornm (святая святых) русского философско-духовного кругозора.

Итак, после глубочайших духовных интроспекций Ф.М.Достоевского и не менее талантливого обзора В.В.Розанова уже нельзя рассматривать академическую христианскую парадигму как однородное монолитное образование, хотя богословские воззрения В.С.Соловьёва, Ф.М.Достоевского, В.В.Розанова до настоящего времени не признаны в европейском масштабе и остаются гностической особенностью русской духовной школы. Смелые и глубокие эскапады русских мыслителей-духовников дают основания, и достаточно веские, расчленить христианство на два класса: материалистическое христианство и идеалистическое христианство, между которыми на данный момент пролегает антагонистический рубеж.

В связи с этим спонтанно возникает судьбоносный вопрос: какова морально-нравственная кондиция того комплекса, которому надлежит исполнять этические нормы в ноосферной будущности? Достоевскому, который в притче о Великом Инквизиторе обогатился колоссальным знанием, уже не составило трудности в деталях вообразить нравственную коллизию предстоящего или вероятного будущего. И в романе "Братья Карамазовы" словами Ивана Карамазова он изложил свою блестящую концепцию: "Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я -- верую. Но вот, однако же, детки, -- и что я с ними стану тогда делать? Это вопрос, который я не могу решить... Если все должны страдать, чтобы страдать, -- чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они попали тоже в матерьял и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе?!... Пока еще время, спешу себя оградить, а потому от высшей гармонии совсем отказываюсь. Не стоит она слезенок хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезами своими к "Боженьке"! Не стоит, потому что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обняться хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены".

Итак, детские слёзы выступают у Достоевского критерием и мерилом нравственности ноосферного мира. В.В.Розанов, приобщившийся к непомерному духовно-нравственному богатству легенды о Великом Инквизиторе, в качестве итога представил реляцию о важнейшей нравственной проблеме лжи и правды, которая должна быть причленена к критерию детских слёз: "В сознании человека что предшествовало одно другому -- ложь правде или правда лжи? Вот простой вопрос, ответ на который кладет начало непреодолимому разрешению и общего вопроса о всей человеческой природе. Мы не можем здесь колебаться: ложь сама по себе есть нечто вторичное, она есть нарушенная правда, и ясно, что прежде, нежели нарушиться, правда уже должна была существовать. Она есть, таким образом, первозданное, от начала родившееся; ложь же есть прившедшее, появившееся потом. Ее происхождение все в истории; происхождение же правды в самом человеке. Она исходит от него, и вечно исходила бы одна, если бы на пути своем он не встречал препятствий, отклоняющих его от нее. Но это показывает только, что причина всякой лжи лежит вне его. Первое движение человека всегда есть движение к истине, и мы не можем представить себе иного, если он свободен, т. е. если чист от всяких привходящих влияний, действует в силу одного устройства своих способностей. Можем ли мы представить себе, чтобы первый человек, взглянув на мир, окружающий его, и почувствовав первый восторг в себе, сказал ложь об этом мире: притворился, что он не видит его, или, подавив в себе чувство благоговения, сказал, что он ощущает гадливость. И так же всякий раз, когда человек не боится, не достигает, когда никакое стороннее желание не отвлекает его от простого созерцания, -- не произносит ли он об этом созерцаемом одной истины? И когда под влиянием страха или повинуясь какому-нибудь влечению, он произносит ложь, разве он не ощущает всякий раз некоторого страдания, некоторой внутренней боли, происходящей оттого, что его мысль на пути к своему внешнему выражению подверглась некоторому искажающему влиянию? Разве, чтобы произвести его в себе, чтобы нечто подавить в истине или прибавить к ней, не требуется всякий раз некоторое усилие; и откуда было бы оно, если бы уже от начала человеческая природа была безразлично наклонна как ко лжи, так и к истине?".

Итак, в недрах русского духотворчества определились те признаки и критерии с нравственными контурами, какие, отвергаемые реальными жизненными обстоятельствами настоящего времени, заявляют о себе как вероятное духостояние будущего времени. Однако парадокс состоит в том, что великие русские идеологи Всеединства, пытаясь выработать конкретные механизмы перехода в будущее, дружно терпели фиаско, и В.С.Соловьёв (с макетом Вселенской Церкви), Ф.М.Достоевский (с лозунгом "русский народ - богоносец"), о.В.В.Зеньковский (модель Церкви с большой буквы) не могли войти в соприкосновение со зримым оплотом антикризисного декрета - теорией биосферы В.И.Вернадского и Живой Этики супругов Рерих. Хотя главное было определено ими бесспорно: в будущее может быть транслировано только нравственное уложение.

Причина этого болезненного поражения, бьющего по самолюбию настолько, что о ней нигде не упоминают, состоит в незнании о тайне конституции.


II.

Тайну конституции ещё можно назвать тайной исторической триады прошлое-настоящее-будущее, хотя об этой исторической мистерии известно в совсем другом контексте, и, кажется, нет философа, который не высказывал своего удивления по поводу этой триады. Но на русском берегу данная тематика оказалась больше в компетенции эстетического контингента творцов, и это обстоятельство связывается с общей врождённой чертой русской культуры - высокой философичностью ("пушкинский идеал"). Так, замечательный русский писатель А.И.Куприн произнёс мудрые слова: "Бог или природа - я уже не знаю кто - дав человеку почти божеский ум, выдумали в то же время для него две мучительные ловушки: неизвестность будущего и незабвенность невозвратность прошедшего".

В сугубо философском регистре своё изумление исторической триадой образно и ярко высказал великий учитель иудаизма Гиллель, живший более двух тысяч лет назад: "Когда будет "теперь"? "Теперь" - это "сейчас", это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое "теперь", а позднее будет другое "теперь"; и у каждого "теперь" есть своя конкретная функция. Сказано в книге "Зоар": одежда утром - не то же самое, что одежда вечером".

У Гиллеля удивление вызывает срединный член этой триады - настоящее время ("теперь", "сейчас"), - действительно, этот элемент не может не поражать своей загадочностью: он существует только в момент произнесения его имени, и перестаёт существовать, как только это имя было произнесено. Настоящее в динамическом плане уже не есть прошлое, но ещё не есть будущее, а, тем не менее, оно рождено из прошлого и ему предстоит превратиться в будущее, - таким образом, настоящее исходит из собственного небытия и превращается в своё небытие. Настоящее per se, как таковое, свидетельствует, что ортодоксальная рациональная логика здесь не приемлема, но в то же время историческая триада прошлое-настоящее-будущее осваивается средствами рационального выведения: настоящее понимается как следствие прошлого и будущее - как следствие настоящего; прошлое даётся как причина настоящего, и настоящее - как причина будущего. Стало быть, процессуальная функция исторической триады опознаётся при помощи причинно-следственных рациональных связей, - в этом состоит краеугольный камень тайны конституции.

То, что нам известно о природе прошлого, дано в непосредственных эмпирических наблюдениях, в материализованном свершившемся бытие, как исторический факт. И прошлое потому есть прошлое, что оно сущностно определено в реальной действительности. Вся эта система оперативных признаков совершенно не пригодна для будущего компонента триады именно потому, что он суть неосуществлённая реальность, и будущее потому есть будущим, что оно суть непрошлое. Итак, в собственно функциональном порядке прошлое и будущее выступают как крайности или несовместимые противоположности, а настоящее залегает между ними как переходное образование. Таков натуральный абрис или чёткая геометрическая фигура исторической триады, откуда исходит исконное содержание истории, не просто как науки, но и как мировоззрения. Прекрасную эстетическую характеристику этому дал великий М.Сервантес: "История - сокровищница наших деяний, свидетельница прошлого, пример и поучение для настоящего, предостережение для будущего". Но "история" не тема моей беседы, а упоминание о ней потребовалось для подчёркивания специфики исторической триады, с натурального абриса которой начинаются её сложности и странности, переходящие в парадоксы и абсурды.

На первой стадии абстракции при изучении исторической триады происходит начальная операция по выведению категориальных рубежей данной фигуры, и умозрение приходит к результату: прошлое есть естество природы, а будущее суть естество человека. Важная особенность этой стадии анализа состоит в том, что здесь фиксируется способность человека, единственного из всех созданий в мире, помимо освоения реально действующих критериев природы, создавать несуществующие реалии, а также раскрывать содержательные смыслы и значения особо человеческой, принципиально новой, виртуальной субстанции. Настоящее время при этом исполняет роль не просто переходного атрибута, а связующей пограничной зоны между крайними категориями прошлого и будущего, или же приобретает видимость моста между ними.

Следующая степень абстракции познавательно усугубляет данное категориальное различие, производя отвлечённое обособление их на самостоятельные виды: природа прошлого всецело умещается и соответствует материалистическому виду в его догматических значениях, а природа будущего, как полный антипод, будет сообразна идеалистическому статусу. Наибольшего изменения при этом претерпевает настоящее время: на данной стадии познания оно лишается обусловленного места и несамостоятельного существования в качестве погранично-переходного состояния, а приобретает черты того мгновения ("теперь", "сейчас"), которое было открыто еврейским мудрецом Гиллелем. А в целом данная степень абстракции знаменательна тем, здесь закладывается методология исторического познания, и историческая триада обретает свой вид познавательного подхода.

При материалистическом подходе действующие соотношения между членами триады принимаются как равноправные акции равнозначных величин, и вся триада ассоциируется с ожерельем из одинаковых бусинок. Таков подход классической науки и А.Эйнштейн заявлял: "Для нас, убеждённых физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим - не более, чем иллюзия, хотя и весьма навязчивая". Историческая триада в таком познавательном случае представляет собой примитивную хронологическую последовательность или поступательную смену событий. Именно такой точки зрения придерживается общепринятая схема мировой истории на данный момент, - так называемое материалистическое понимание истории. В расширенном виде этот принцип, являющийся также основополагающим в советской философии и историографии, ввёл в науковедение А.Г.Спиркин: "Непосредственным источником формирования категории времени служило прежде, служит и теперь повседневное, основанное на практике чувственное восприятие непрерывной смены событий..., необходимым условием познания реального времени является не только наблюдаемая человеком смена событий, но прежде всего практическое взаимодействие с действительностью". Воспетое здесь "чувственное восприятие" представляет не просто условие материалистического подхода, но сам этот подход и есть per se, хотя теория материалистического познания не допускает применения "чувства" в качестве познавательного средства.

Итак, фактор прошлого ставится самой большой доминантой при материалистическом подходе, а материалистический вид исторической триады слагает становой хребет материалистического понимания истории, образующего, в свою очередь, историческую часть классической картины мира. Согласно логике, которая при материалистическом подходе доведена до своего совершенства - ratio, всё, что не коррелируется или идейно не совмещается с ratio, должно быть отнесено к противоположному идеалистическому полюсу, Если стоять на точке зрения материалистической исторической триады, то все сложности, противоречия и парадоксы этой триады связаны только с идеалистическим видом, тогда как сам материалистический подход отличается однозначно простой линией - от простого к сложному, от низшего к высшему; в таком стиле осуществляется теория прогрессивной эволюции - современная схема развития, которую нынче аппроксимируют в теории космической эволюции на всю Вселенную.

Итак, в противоположность материалистическому подходу, всё естество которого одухотворено детерминацией прошлого времени, идеалистический подход строит свой круг познания не на одном времени, а на их взаимоотношении между собой, исключая монополию прошлого. Датский теолог С.Кьеркегор заметил: "Философия права, когда учит, что познание жизни есть познание прошлого. Но она забывает другой принцип: мы живём будущим", В.Лейбниц утверждает: "Настоящее всегда чревато будущим", и ему вторит Н.В.Гоголь: "Стоит только попристальнее вглядеться в настоящее, будущее вдруг выступит само собой". А Б.Паскаль заключил: "Настоящее никогда не является для нас целью: прошедшее и настоящее - наши средства, а цель - только будущее". Указанные мнения не должны удивлять, ибо в них предпочтение отдаётся другой ипостаси исторической триады - будущему, которое естественно противопоставляется прошлому, - и никакого противоречия здесь нет, а есть разные точки зрения, данные в одной мировоззренческой системе.

Истинное противоречие, доходящее до парадоксов, заключено в понимании настоящего, которое светится на фоне реального дуализма исторической триады. Английский философ Томас Гоббс, слово которого ещё будет звучать в данном изложении, решительно заявил: "Только настоящее имеет бытие в природе, прошедшее имеет бытие лишь в памяти, а будущее не имеет никакого бытия". Русский философ А.И.Герцен утверждал: "Нет ничего глупее, как пренебречь настоящим в пользу грядущего. Настоящее есть реальная сфера бытия". А русский писатель И.С.Тургенев на примере психического объекта "счастье" показал трагедию настоящего: "У счастья нет завтрашнего дня, у него нет и вчерашнего, оно не помнит прошедшего, не думает о будущем: у него есть только настоящее, - и то не день, а мгновение".

Самый большой парадокс, который несёт в себе настоящее, взятое как временной элемент, как фрагмент реальной исторической триады, состоит в том, что человек, находясь в своём настоящем, тобто в самом себе, определяет время двойственным путём: либо как прошлое (материалистическое бытие), уже свершившееся, либо как будущее (идеалистическое бытие), ещё неосуществлённое, по признакам и опираясь на критерии, которые доказывают невозможную связь между прошлым и будущим, ибо одно исключает другое. Время действительной реальности оказывается "разорванным" и никакой триады времён не должно быть там, где наличествуют три времени - прошлое, настоящее и будущее. Это противоречие великий русский философ Н.А.Бердяев развернул в радикальное учение о времени и вечности. Бердяев исповедует: "...то является вопрос, какое же существует соотношение между прошлым и будущим? Время нашей мировой действительности, время нашего мирового эона, есть время разорванное; оно есть время дурное, заключающее в себе злое, смертоносное начало, время не цельное, разбитое на прошлое, настоящее и будущее. Гениально в этом отношении учение о времени Бл.Августина. Время не только разорвано на части, но одна часть его восстаёт против другой. Будущее восстаёт на прошлое, прошлое борется против истребляющего начала будущего. Исторический процесс во времени есть постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого. Эта разорванность так странна и страшна, что, в конце концов, превращает время в некий призрак, потому что, если мы проанализируем три части времени, момент прошлого, настоящего и будущего, то мы можем прийти в отчаяние: все три момента оказываются призрачными, потому что нет прошлого, нет настоящего и нет будущего. Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего ещё нет, но которое, само по себе, представляет некую отвлечённую точку, не обладающую реальностью. Прошлое - призрачно потому, что его уже нет. Будущее - призрачно потому, что его ешё нет. Нить во времени разорвана на три части, нет реального времени. Это поедание одной части времени другой приводит к какому-то исчезновению всякой реальности и всякого бытия во времени. Во времени обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляющее, потому, поистине, смерть прошлого, которую несёт всякое последующее мгновение, повержение его в тьму небытия, которое несёт всякое свершение во времени, и есть начало смерти. Будущее есть убийца всякого прошлого мгновения, злое время разорвано на прошлое и будущее, в середине которого стоит некая неуловимая точка. Будущее пожирает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое же прошлое, которое в свою очередь будет пожираемо последующим будущим. Разрыв между прошлым и будущим есть основная болезнь, основной дефект, основное зло нашей мировой действительности" ("Смысл истории", 1990, с.54-55).

Таким образом, отчётливо вырисовывается гностическая проблема: разорванную и расчленённую на враждебные части историческую триаду перевести в целокупную структуру конструктивно сочленённых между собой прошлого, настоящего и будущего в целостном Всеединстве. Бердяев говорит: "Исторический процесс имеет двойственную природу, потому что он, поистине, с одной стороны, сохраняет, а с другой стороны - истребляет: с одной стороны, исторический процесс есть связь прошлого и будущего, с другой стороны, он есть разрыв с прошлым...". Следовательно, бердяевская силлогистика выводит, что "дурное" время, время разрыва прошлого и будущего, есть консистенция материалистической триады и суть достояние материалистического понимания истории, а также эволюционной схемы развития. Идеалистический же подход культивирует иные, а именно, созидательные, тенденции, основанные на общности членов триады. Великий философ поясняет: "Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего. Второе прошлое, существующее в памяти настоящего, есть уже совсем другое прошлое, прошлое преобразованное и просветлённое, относительно его мы совершили творческий акт и оно вошло в состав нашего настоящего".

Бердяев ставит само собой напрашивающийся вопрос: "В самой нашей исторической действительности, в самой жизни, в этом дурном, разорванном времени, в котором прошлое кажется отошедшим, а будущее ненародившимся, и мы замкнуты в мгновении сомнительного настоящего, какое начало, какая сила ведёт борьбу с этим злым, смертоносным характером времени...?" И отвечает: "Память есть то начало, которое ведёт непрерывную борьбу со смертоносным началом времени во имя вечности...Историческая память - величайшее проявление духа вечности в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времён" ("Смысл истории", 1990, с.с.58,57,58).

Здесь необходимо особо обозначить три гностические момента исторической концепции Бердяева, которую он успел представить лишь в общетеоретической форме, и потому эти полагающие акции не нашли своей философской определённости в авторском тексте. Первое. Память, как знак индивидуальной природы, показана Бердяевым выразителем потенциальной духовной мощи отдельной личности, и в его гнозисе именно единичный индивид (у Бердяева "действующая душа", "историческая личность"), а не коллективные множества (типа народа, классов, партий) подан как вершитель исторической судьбы, как демиург исторического процесса. Второе. Вечность, как начало постоянное и неизменное, у Бердяева выставлена антагонистом времени, однако победить время, тобто сотворить вечность, способен только человек своей индивидуальной мощью, который потому-то и определён верховным действующим лицом исторического процесса. Человек всегда выступает от имени настоящего настолько полно, что, в конце концов, самолично символизирует настоящее. Третье, Память в качестве инструмента исторического действия и механика исторической триады больше пригодна для прошлого и почти стерильна в области будущего. Стало быть, для будущего человек, как главнейший делопроизводитель исторического процесса, должен представить особый критерий, и таким критерием выставлена вера. Человек обязан верить будущему, то есть до-верять тем показателям, которыми характеризуется виртуальная данность будущего (утопии, иллюзии, видения, мечтания, фата-морганы), и доверительность полагается первым диагностическим признаком будущего.

Итак, историческое воззрение, генерированное радикальной концепцией Бердяева, в итоге выходит на качественно новое осмысление исторического процесса, которое возможно скомпоновать в новую триаду: память-человек-доверительность. В идеологическом плане важно, что нововведенная историческая триада выступает не просто адекватом традиционной триады прошлое-настоящее-будущее, явленной исходом материалистического подхода и ставшей опосредованием "дурного" и "разорванного" времени. Новая историческая связка память-яеловек-доверительность в корне меняет стратегию отношения к будущему. Великий Н.А.Бердяев написал: "Предполагают, что будет будущее и в будущем будут жить поколения человеческие, для которых мы должны уготовлять высшую жизнь. Это и должно нам дать смысл жизни, радость жизни и бодрость жизни. Вот это и есть один из самых печальных предрассудков религии прогресса, которая исповедовалась в XIX в. В действительности мы должны окончательно порвать с упованиями, надеждами и верованиями, связанными с таким отношением к будущему. Мы должны, в нашей вере и в нашей надежде, возвышающими нас над мгновением настоящего и делающих нас не только людьми оторванного настоящего, но и людьми великой исторической судьбы, окончательно преодолеть разорванное и порочное время - время настоящего, прошлого и будущего и войти в истинное время - в вечность. Все наши верования и упования должны быть связаны с разрешимостью человеческих судеб в вечности, т мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности" ("Смысл истории", 1990, с.152-153)

Итак, с триадой память-человек-доверительность в экологическую тематику входит новое концептуальное понятие - вечность. Это означает, что условия, благоприятствующие созданию ноосферной будущности как залогу разрешения экологической катастрофы, ставшей концентрированным итогом "дурного" материалистического времени, будут отличаться от узаконенных рецептивных мер. Ранее уже говорилось (см. мой трактат "Кантата отца Василия"), что в будущее может быть транслирована только идея, а не метод, и идея только нравственного облика, а не любое мыслепроизводство, - и такой идеей является вечность.

В новой редакции историческая триада выглядит в принципиально ином контексте: прошлое здесь нельзя считать целиком бывшим, а будущее - всецело грядущим. Но наибольшие пертурбации выпадают на долю настоящего, ибо человек, вобравший в себя всю определённость настоящего времени, ещё выступает гегемоном истории, Основное отличие между двумя схемами исторической триады сосредоточено в функциональной плоскости: здесь в эскизе память-человек-доверительность обретается компактная, структурно спаянная конструкция, которая в виду её целостности вызывает необходимость в собственном термине или своём имени. Таким термином, опираясь на буквальное значение перевода, является конституция (от constitutio - устройство). Всеми знаемое понятие конституции как юридически-правового акта есть лишь общественная часть данного устройства.. В замысел ведущихся рассуждений входит рассмотрение конституции с позиции ноосферной идеологии, как воззрения будущего, для чего потребен ряд пропедевческих упражнений общего плана.

Внутреннее понимание конституции в таком функциональном разрезе является целиком историческим, и придание конституции смысла исторической триады имеет свою необходимость в выработке вектора в сторону вечности, тобто необходимости создания объекта, независимого от времени и неизменяемого во времени с устойчивыми параметрами. Другими словами, конституция тогда будет действующим и действенным атрибутом, когда она будет нести на себе миссию динамического принципа. Но этот принцип не может быть уравнен с каким-либо другим аналогичным динамическим актом, - конституция в форме динамического принципа направлена на себя, она желает себя сделать сильной, влиятельной и державной, тобто знать себя вечным фактором. В этом же направлении прорисовывается и духовный облик конституции как гештальта нравственного канона.

Но дальнейшее понимание развития и внутреннего строения конституции, рассматриваемой в форме специфической исторической триады, упирается в некое нетривиальное образование - феномен третьей реальности. Третьей реальностью называется срединный элемент любой трёхчленной системы в реальном мире. Через третью реальность наиболее чётко трассируется принципиальное различие конституции, взятой в новой координации, и традиционной исторической триады прошлое-настоящее-будущее. Но поскольку в классическом миропредставлении нет проблемы третьей реальности, то и загадка конституции не значится в числе возбуждающих источников классического ранга, а срединный элемент понимается тут как номинально-банальные переходные образования или промежуточный аспект. В силу того, что представления, реформирующие прежние воззрения об исторической триаде, взяты из анналов русской духовной доктрины, то и новые знания о третьей реальности должны быть почерпнуты из того же источника. Тем более, что только в недрах русской философии содержится целый комплекс оригинальных и самобытных постижений третьей реальности. Один из русских творцов С.Л.Франк дал философское название своим исследованиям - "метод антиномического монодуализма": "...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению тайны бытия" ("Сочинения", 1990, с.316) Другой выдающийся мыслитель князь Е.Н.Трубецкой вывел свою модификацию третьей реальности и назвал её методом радуги: "радуга как разрешение антиномии временного и вечного" ("Смысл жизни", 1994, с.110).

В проблеме третьей реальности нельзя обойти вниманием колоссальный гнозис, созданный польским мыслителем И.М.Гоэнэ-Вронским под названием "Закон Творения или философский канон реального сущего", тем более, что именно в этой части постижения Вронского были отвергнуты классической европейской философией XIX века. Самым радикальным моментом Закона Творения Вронского выступает оригинально познанная, самобытным образом представленная и своеобразно опосредованная идея третьей реальности. Блестящий русский философ Игумен Геннадий показал, демонстрируя незаурядную интуицию и эрудицию, гносеологическую аналогию системы Вронского и русской доктрины в области третьей реальности (см. мой трактат "Игумен Геннадий и Гоэнэ-Вронский"). (Впечатляющий монографический труд Вронского до настоящего времени не значится в достоинствах классической европейской философии, хотя его первые ростки проявились ещё в 1803 году, а интерес к Вронскому пробудился лишь после кончины философа (1853 год). На русский язык труды И.М.Гоэнэ-Вронского практически не переводились, и чудесная магистерская диссертация Игумена Геннадия служит единственным свидетельством об этой важной для русского духовного знания работе).

В диссертации Игумен Геннадий повторяет мысль Вронского: "Следовательно, во всякой системе реальностей имеются три первичные элемента: элемент- знание, элемент-бытие и элемент-нейтральный. Их источниками являются три соответственные диспозиции, укоренённые в самой реальности абсолюта; соответственные атрибуты этих трёх абсолютных диспозиций должны обнаруживаться в первичных элементах каждой системы". Итак, у Вронского срединный элемент заимел самостоятельное имя: "элемент нейтральный". Это имя включает в себя не просто формальную внешность, но и глубочайший смысл: в системе крайностей Вронский усмотрел первично-инициативную роль не за какой-либо из крайностей, а именно за третьей реальностью. В макете конституции - память-человек-доверительность - срединное место принадлежит человеку и потому он ставится во главе исторического процесса и любой системы реальностей соответственно русской генеральной максимы - культа личности. В этом и состоит принципиальное отличие схемы память-человек-доверительность от укоренённой во всех разделах традиционных знаний исторической триады прошлое-настоящее-будущее, где срединный элемент имеет себя мерцающим мгновением (по Гиллелю).

Но Закон Творения в его авторском сказании выставляется Вронским как чистокровное произведение рационального духа, - и здесь очевиден внутренний дефект всей системы Вронского, если бы не творческая воля русского философа Игумена Геннадия. Игумен Геннадий, будучи ярким и талантливым представителем русской духовной школы, в соответствии с её канонами, освободил интуицию Гоэнэ-Вронского от разлагающего влияния монопольного ratio, и из концептов Вронского сформулировал новую сентенцию: "ибо никакое существование не мыслимо (в качестве действительного или возможного) без того, чтобы быть чем-то. Вследствие этого Вронский назвал первобытные или полярные элементы: элементом-бытием (ЭБ) и элементом-знанием (ЭЗ). Эти два термина освобождаются из интуитивно схватываемого конкретного при помощи мыслимого или физического анализа: они удерживаются в разделении мыслью, но обладают реальностью лишь вследствие общего конститутивного воздействия элемента-нейтрального" (Диссертация "Закон Творения", 1956, с.с.167-168,206).

В переводе на общепонятный язык сентенция Игумена Геннадия означает, что не исторические триадические особенности направляют динамическую активность третьей реальности, а как раз наоборот: сущность третьей реальности положена причиной динамики всех систем реальности, - и именно элемент-нейтральный суть Закон Творения всех систем реальности. Адекватом в русской науке служит закон живой жизни Вернадского, а в русской философии - таинство святой Софии. Итак, духовная динамика того, что опирается и исходит из человеческого фактора, имеет устройство, где третья реальность, располагаясь объективно в пограничной зоне между двумя крайностями-противоположностями, не оказывает влияния, ибо "оказывать" и "влиять" суть сугубо рационалистические понятия, а генерирует целевую установку и организовывает процессуальный акт всего триединого феномена. Отсюда следует самая еретическая мысль для материалистического понимания истории, что конституция, имея в своём лоне активного человека, и будучи по своей природе субъективной, а не объективной, играет первую скрипку в процессе, и, как субъективная категория есть не просто primus inter paris (первый среди равных, - "закон законов"), а persona regis (высшая персона). В данном случае понятия "персона" и "субъективность" выражают не самостоятельные качества индивида, а внутреннюю духовную природу, и, лучше сказать, идеалистическое естество, отстранённое от материалистической ипостаси.

Это означает, что конституция по своей природе одержима манией вечности, и как путеуказатель процесса не допускает какого-либо насилия или принуждения, а действует в режиме harmonia praestabilita (предустановленная гармония) взаимопроникновения идеального и материального, возможного и действительного, реального и мыслимого, стремясь быть постоянным и неизменным двигателем общественного прогресса, независимым от времени. Но это стремление быть руководителем и организатором в обществе, или, как неправильно говорят, осуществлять власть закона, ибо между конституцией и законом дистанция огромного размера, значит, что конституция предназначается для коллективного множества граждан, и отнюдь не значит, что деятельность конституции идёт в ущерб индивидуальной личности.

Закон как таковой есть акт времени и как производитель суть демиург определённого содержания времени и пространства. Закон, преступающий положенные ему рамки времени и действующий в таком состоянии бесконечно долго, становится произволом, ибо исполняет чуждую ему функцию вечности. А конституция претендует на вечное значение тем, что формирует преходящие, подлинные, законы, и таким образом выходит по ту сторону времени. Выход в вечность, тобто в независимое положение от времени, пространства и форм правления, - таково историческое предназначение конституции.

Важно понять, и это понимание равнозначно мировоззрению, что конституция есть упорядоченный наказ личности коллективу, - и именно этот наказ сплачивает множество индивидуальных духов вокруг стихийного концентра в определённую форму государственного правления. По определению это наказующее предписание является: а) нравственным, моральным и этическим; б) добровольным, осуществляемым в силу естественных потребностей личности, и в) генезис предписания непременно исходит из имманентных глубин, а источник подлинной конституции всегда имеет эндогенный (внутренний) характер. Участие в эндогенной динамике внешнего (экзогенного) фактора категорически не исключается. Но всегда имеет вид коннотационного, дополнительного, значения. Соотношение эндогенного и экзогенного векторов определяет двойственный облик конституции.

А в чисто эндогенной среде спонтанно появляется динамическое свойство, откуда конституция черпает свою функциональную мощь, и который называется духовность. В силу чего возможно опосредовать, что духовность есть порядок, который личность предписывает коллективу. Лучшие умы человечества видят идеал государственного правления в устройстве, где предписание общежития людей базируется на духовности, которую репрезентует эндогенная конституция. Другой, экзогенный, вид конституции, напротив, выводит содержание духовности из характера правления, а точнее, подгоняет под нужды и интересы коллективистских активов (партийных, кастовых, имущественных), и конституция теряет свои аксиологические качества, превращаясь в волюнтаристский набор норм поведения, рассудочного мышления и действия. Итак, обобщая до уровня дефиниции: конституция есть предписанный историей конструктивный проект общежития людей, и конституция не изобретение, а открытие

Одной из наиболее существенных заблуждений, широко распространённых в популярных изданиях кроется в антагонистическом отношении конституции к религии. Конституция действительно является антиподом религии, если последняя исповедует веру fide sola (вера властвует), но их отношения резко меняется, когда религия исходит из веры religare (вера связывает), в результате такая вера, будучи могучей силой объединения людей, не просто становится конструктивным фрагментом конституции, но расширяет и дополняет всё конституционное поле. Диктаторские режимы также основываются на конституции, ибо, диктатор, будучи человеком, предписывает конституционный строй с той особенностью, что своё устройство он абсолютизирует и полностью замыкает в рамках своей личной власти. Стало быть, ультраэндогенные режимы также порочны, как и ультраэкзогенные, а в конституционном устройстве имеет ценность только взаимопроникновение или взаимопереплетение крайних значений, тобто динамика, основанная на третьей реальности.

Хотя конституцию per se не принято делить на эндогенный и экзогенный классы, но, однако, современное состояние учение о конституции, если можно назвать учением нынешнее знание о конституции, заставляет ради этих же знаний рассматривать конституцию в её двойственном виде - как эндогенный и экзогенный типы. Основанием послужил факт дискриминации конституционной идеи в современных условиях демократии демоса: деформация здесь обнаруживается в том, что все нынешние демократические правления знают свою государственную форму не как производное от чистопородной духовности, а наоборот, сама духовность в совокупности своих признаков суть вторичное следствие государственной формы. С этим связан, к примеру, советский парадокс государственности, при котором крайне деспотический режим обладал "самой передовой в мире конституцией". На планете нет страны, где бы в полной мере соблюдались все права, гарантированные конституцией, - и это характеристическая черта современной картины мира.

В современном государстве конституция занимает не только устойчивый функциональный центр нормативно-правового устройства в обществе, но и, в силу специфических объектов правового регулирования, как источник права вообще, обитает в фокусе главных общественных преобразований. В этой непомерной компетенции и широты полномочий конституции содержится её основное гносеологическое повреждение, ибо такая всеобщность покрывает и целиком скрывает врождённое жизненное свойство конституционной идеи - установку на вечность и притязание на универсальность. Универсальная идея, со своей стороны, необходимо требует наличия собственных способов, методов и средств, подтверждающих и подкрепляющих саму универсальность, и на этом зиждется вся технология функционирования и жизнедеятельности всей системы, как главное условие конституционного бытия. В основе не только успешной, но и вообще реальной деятельности конституции находится чёткое и осмысленное разделение конституции на вечную идею и времяпреходящих методов (законов), в чём состоит залог плодотворного существования устройства в целом, красноречивым подтверждением чему служит Американская Конституция, о которой главное слово впереди. Структурированный характер конституции является ведущим знаком достоверного устройства гражданской жизни общества.

Отсутствие такого разграничения составляет самую существенную особенность экзогенной механики государственного правления, показательный образчик структурного (а точнее, аморфного, размытого и бесструктурного, хотя и рационалистического) строения которого показан в "Теоретических основах учения о конституции" (http://www.econsafety.ru/academ/kaf/gpd/AUK/tex02.html):

"Первый блок - Это права и свободы человека и гражданина. Данный блок представляет собой главный смысл создания конституций как основных законов. Ведь конституции утверждались прежде всего для того, чтобы гарантировать человека от произвола государства. Их высшая юридическая сила призвана была защитить провозглашенные права и свободы от возможного ущемления путем издания обычных законов и иных правовых актов. Второй блок - организация высшей власти. Эта организация, основана на принципе народного суверенитета, призвана реализовать вытекающие из него принципы представительного правления и разделения власти. Конституции с самого начала устанавливали основные принципы формирования властей государства, их компетенцию и взаимоотношения между ними. Третий блок обязательно включался в конституции федеративных государств, но не редко и унитарных. Это блок - политико-территориальное устройство: виды территориальных структур, их отношение с центральной властью и между собой".

Лишение целенаправленной рефлексии, полное растворение идеи в методах и методов в идее, является основной причиной низкого коэффициента полезного действия современной демократии демоса. Конституция здесь полностью исчезла как рулевое управление, а представляется в целом, как весь автомобиль. В качестве примера можно сослаться на Конституцию Российской федерации (1993 год), где в обязанность конституции вводятся практически все государственные акты: от изменения административных названий субъектов государства до ограничения прав и свобод человека (если в конституции провозглашается незыблемость прав личности, то законодательное ограничение этих самых прав и свобод человека есть non sens (нелепость). Поэтому статья в Конституции РФ об этом звучит так бессодержательно и недопустимо отвлечённо для конституции: "ограничение прав не должно достигать таких размеров, при которых можно будет говорить об отмене или даже умалении отдельных прав человека и гражданина, подразумевающем законодательное установление в сфере соответствующих прав и свобод меры свободы меньшей, чем необходимая с точки зрения основного содержания этих прав и свобод" (Википедия - свободная энциклопедия).

Новая аналитическая конъюнктура, сложившаяся в проблемном поле конституции на базе исторического нововведения Н.А.Бердяева и канонов русской духовной философии, даёт качественно новые выводные моменты этого поля. Конституция per se возросла на почве третьей реальности, имеющей структуру память-человек-доверительность, где в эпицентре поставлен человек сам чином. Отсюда исходит основная идея ведущейся беседы, которая есть наибольшим новшеством в учении о конституции: человек есть тайна конституции. В философии понятие человека опосредуется с двух сторон с русской стороны как культ личности и европейской стороны как человек член человечества (или человек как юридическое лицо).

Излишне говорить, что тайна конституции, разрешаемая с русской позиции человека как личности, и есть эндогенный тип конституции, который противостоит пониманию человека в европейской транскрипции как юридического лица, что определяется в экзогенной типологии, - в этом заключается познавательный смысл разделения на два динамические типа. Эндогенная сущность устройства исходит из понятий духовности и третьей реальности, - это и есть собственно конституция как константа вечности. В противоположность экзогенная конструкция лишена этих параметров и находит себя в образе демократии демоса, которое преподносится нынче как наиболее полное свободоволие человека, где конституционный строй объявлен неотъемлемой частью государственного правления. В действительности же на имманентной глубине подлинный конституализм и демократия демоса несостыковываются настолько, что конституцию и демократию демоса требуется рассматривать как антиподы. Демократия демоса же выросла из лозунга древнегреческой Спарты "У народа пусть будет высшая власть", и потому народовластие и коллектив (народ) обладают здесь верховной силой. В этом "пусть будет" зафиксирована диагностика и сущное содержание экзогенного правления как специфического нормативно-правового устройства коллективного толка. И это последнее содержит в себе тот генофонд, который не допускает в конституции индивидуального начала.

В европейской истории демократического правления имеется любопытный случай проявления личностно-индивидуальной инициативы, которая называется liberum veto, в условиях коллективистской демократии демоса. В 1505 году по Радомской конституции было введено liberum veto, которое стало действующим принципом государственного устройства в Польше (Речи Посполитой). Liberum veto удостоверяет право любого члена сейма (парламента) прекратить деятельность всего сейма. Идеально данное уложение есть проявлением прав отдельной личности, а на деле liberum veto превратилось в произвол польской шляхты, гонор которой сыграл крайне отрицательную роль в историческом развитии Польши: в истории Европы не было другого государства, разделы и раздирание которого едва ли не стали исторической традицией. Свободное вето было упразднено в 1791 году и заменено на принцип большинства - фирменный знак демократии демоса; в советском же режиме это уложение почтительно называлось принципом демократического централизма.

Элементарная статистика, таким образом, свидетельствует, что подавляющее большинство так называемых конституционных режимов на земном шаре относятся к породе экзогенного устройства, тобто того, где идея и метод функционально не обозначены, а точнее сказать, все они являются разновидностями экзогенной демократии демоса. Хотя в соответствующей литературе нет сведений о типологической классификации конституции, скорее, по причине отсутствия аналитического интереса, чем в виду познавательной сложности предмета, информационный шум в этом отделении настолько большой, что не составляет особых трудностей выделить в эндогенном типе два класса: древний или библейский и современный или американский; в первый класс эндогенной конституции входит Декалог Моисея, а во второй класс - Американская Конституция.

ДЕКАЛОГ МОИСЕЯ. Речь идёт о всемирно известном уложении, которое обобщённо названо Синайским Откровением Моисея, "десятисловием", и которое, как утверждает библейский Ветхий Завет, было дано Моисею Богом на горе Синай, на пятидесятый день после исхода из египетской неволи. Избавление от египетского рабства было не просто отправной точкой сложной и трагической истории еврейского народа, но и предназначалась для оглашения этого Декалога, который, по единодушному мнению историков является древнейшим из человеческих нравственных уложений. Бог передал его в качестве назидательных предписаний сынам Израиля, зафиксированных в Ветхом Завете (Танахе, на иврите), - книга Исход 20:1-17 и книга Второзаконие 5:6-21. За истекшие 3300 лет (по С.Дубнову) нравственная ёмкость Декалога не уменьшилась ни на иоту, и актуальна никак не менее, если не больше, чем во времена Моисея, а современные нравственные системы прямо опираются или непосредственно подразумевают нормы Моисея: "Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продолжалися дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе. Не убивай. Не прелюбодействую. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего" (Исх. 20:12-17).

В мировой истории нег более достоверного доказательства вечности, чем данное обстоятельство, которое позволяет видеть в лице Декалога вечность ещё и как кардинальный критерий конституции. Отождествление Декалога Моисея с конституцией есть, несомненно, новое слово, но оно не является еретическим и неестественным. Как говорят еврейские мудрецы, еврейское учение Тора, которое базируется на Синайском Откровении, имеет 70 ликов, и в их числе, несомненно, есть лик, который на современном языке называют конституцией. Итак, с Синайским десятисловием в мир вошло особое качество человеческого духа, а именно: морально-нравственный кодекс как основа человеческого общежития, чем обозначилась заря новой цивилизации. В еврейском синайском глубокомыслии апокрифически также содержится заповедь, глубочайший смысл которой не раскрыт по настоящее время: нравственность - это воля Бога. Качественная особенность внутренней динамики этого феномена состоит в том, что вечность, будучи главнейшей характеристикой Декалога Моисея, также порождает эмбрион организации, которая переводит духовно-нравственные повеления в реально-действующие предписания, которые названы евреями "законами", и которые впоследствии превращены в основные нормативные акты всех юридических систем.

Помимо десяти синайских констант, полученных Моисеем от Бога, в Ветхом Завете имеются 613 рукотворных заповедей, являющихся воплощением вечных актов Декалога в реальную жизнь евреев (из них 248 утвердительных и 365 запретительных постановлений). В учении о конституции не видят его кровной генетической связи с Синайским Откровением, ибо за Декалогом Моисея числят только кодекс из десяти утверждений. Но на самом деле, как не велики эти утверждения, Декалог включает в себя самым необходимым образом и 613 заповедей, хотя способ, посредством которого Моисей воплощал в реальную еврейскую жизнь свой духовный кодекс, неизвестен по настоящее время. Бессмертной заслугой Моисея является то обстоятельство, что еврейское учение (тора, на иврите) представлена им в двуликом виде - идеальная часть (десять уложений) и реальная часть (613 законов). И конституция, которая предопределена вечностью Синайского уложения, таким же образом состоит из двух конструктивно органических членов: идеи (соответственно идеальной части) и метода (соответственно материалистической части), и подобная фигура, выкристаллизованная под влиянием исключительно внутренних причин, называется эндогенной конституцией.

Структурность, а именно двучленность, является самой яркой диагностической чертой Моисеева детища, и, соответственно, эндогенной конституции, аналогов которым нет в истории в прошлом, и подобие которым станет недоступной целью в системах государственного права в последующем, когда всё большее место завоёвывает себе экзогенная механика социума. Итак, генеалогические корни конституции уходят в библейскую древность, и здесь важно понимать, что первобытный облик конституции качественно отличается от современного образа конституции как основного закона, а структурная аморфность последнего, противостоящей упорядоченному синайскому (Моисеевому) макету, суть внешнее проявление этого принципиального расхождения. Объяснение этому можно вывести из сентенций одного из самых проникновенных проповедников современности - преподобного Александра Меня, который написал: "Завет между Богом и Израилем не был заветом равноправных сторон: инициатива исходила от Бога, он был изъявлением Его Воли как Владыки своего народа. Здесь не было элементов сделки или юридического паритетного партнёрства, а осуществлялись цели Провидения" (А.Мень "Декалог или Десять заповедей"). Смысловой перевод с богословского наречия о.А.Меня указывает, что главным условием всего знания, данного Декалогом Моисея есть первично-инициативная роль духовно-нравственного начала. Это означает, что эндогенная конституция, обладающая своими эмбрионами в Синайском Откровении, базируется на первичности духовного (идеального) фактора, тогда как экзогенная конституция, господствующая в современных системах, выражает первичность материалистического фактора. Таким образом, принципиальная разница между эндогенной и экзогенной конституциями определяется сугубо философским значением - идеалистическим и материалистическим мировоззрениями.

АМЕРИКАНСКАЯ КОНСТИТУЦИЯ. По тому звучанию, интересу и вниманию, какими в наши дни окружена Американская Конституция, её смело можно назвать чудом современной цивилизации. Это обстоятельство избавляет меня от необходимости детальной аналитической характеристики Американской Конституции как общественно-исторического феномена, полагаемого в эпицентре тайны конституции. И тут я ограничусь лишь указанием, что тайна Американской Конституции будет рассмотрена в свете парадигмы "вечности" - качественно нового ракурса тайны конституции. Начальным пунктом этого подхода служит момент структурности, и по этому признаку Американская Конституция образует чёткую фигуру, состоящую из: Преамбулы, семи статей и 27 поправок. Это означает, что в функционально-методологическом разрезе структура Американской Конституции необходимо состоит из идеи и метода, хотя аналитически оно не всегда подчёркивается, а для данного подхода существенно важно, ибо фиксирует принадлежность Американской Конституции к эндогенному типу.

Преамбула Американской Конституции вместила в себя свод общих целей и предназначений и должна считаться целевой установкой конституции, а также эта вводная часть, по её смысловому содержанию, имеет все основания числиться философским обоснованием данной целевой установки, что в совокупности удостоверяет конституционную идею реальным целокупном элементом конструкции. Итак, "Преамбула" к Американской Конституции гласит: "Мы, народ Соединенных Штатов, в целях образования более совершенного Союза, утверждения правосудия, обеспечения внутреннего спокойствия, организации совместной обороны, содействия общему благосостоянию и обеспечения нам и нашему потомству благ свободы, учреждаем эту Конституцию для Соединенных Штатов Америки".

В отношении конституционной идеи в интернет-сайте "Контуры государственной власти США" (http://www.infousa.ru/government/outusgov.htm) сказано: "Хотя с момента принятия Конституции она претерпела много изменений, основные её принципы сейчас те же, что и в 1789 г.", тобто целевая установка, как идея, обладает признаками вечности. Каждая из поставленных в "Преамбуле" целей в отдельности не представляет собой особой новости, но в совокупности превращается в целеположенный тезис, обладающий потенциалом динамического принципа, подчеркивающий особую значимость таких духовно-виртуальных элементов, как целевая установка и конституционная идея в механизме формирования и становления конституции.

Но наибольшая мощь, которой Американская Конституция потрясла всё мировое сообщество, заключается в методе, посредством которого конституционная идея воплощалась в реальные общественные конструкции: это - принцип разделения власти между законодательной (конгресс), исполнительной (президент) и судебной (Верховный Суд) ветвями. Как сказано на сайте "Контуры государственной власти США": "Три основные ветви власти - исполнительная, законодательная и судебная - отделены друг от друга. Полномочия каждой из них уравновешиваются полномочиями двух других. Каждая ветвь служит в качестве сдержки в отношении потенциальных злоупотреблений со стороны других ветвей"

Аналитики постоянно указывают на влияющее воздействие на авторов Американской Конституции религиозного (библейского) духа и канонов европейской философии, но не видят в этом никакого, кроме констатирующего, содержательного смысла. А между тем, именно эта преемственность показывает, что Американская Конституция есть не простое общественное явление, а произведение научно-философской природы, и колоссальное оригинальное и самобытное открытие. Философская мысль, почерпнутая творцами Американской Конституции в классической европейской философии, имеет самостоятельное значение, ибо показывает не только величайшую для своего времени образованность отцов-основателей, но и доказывает необходимость философии при создании конституции, что начисто утеряно в современных конституциях, относящихся к демократии демоса. Игнорирование философского аспекта при исследовании явилось первопричиной динамической деформации и смещения с эндогенного порядка на экзогенный профиль в последующих процессах конститутообразования

Наибольшим почётом в среде американских мыслителей XVIII-XIX веков пользовался Шарль Луи де Секонда барон де Монтескье и его эпохальный труд "О духе законов". Великий философ излагал плоды своего глубокомыслия ( http://ru.wikisource.org/wiki/%D0%9E): "Как существо физическое, человек, подобно всем другим телам, управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил. Он должен руководить собою, и, однако, он существо ограниченное; как всякое смертное разумное существо, он становится жертвою неведения и заблуждения и нередко утрачивает и те слабые познания, которые ему уже удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего создателя -- и бог напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя -- и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних -- и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов". И ещё: "Но мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограниченны и потому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда".

Отсюда следует вывод, что любая личность, сосредоточив в своих руках неограниченную власть, неизбежно будет злоупотреблять ею. Этим выводом де Монтескье повторяет мысль, высказанную ранее другим великим философом Дж.Гоббсом: "...я прежде всего в качестве исходного пункта, понятного всем по собственному опыту и с которым никто не может не согласиться, выдвигаю положение о том, что люди от природы таковы, что, когда их не удерживает страх перед какой-то общей для них властью, они, не доверяя друг другу и испытывая взаимное опасение, необходимо предпочитают каждый защищать себя собственными силами, если бы им это позволено делать по праву". И как логический результат является тезис bellum omnium contra omnes (война всех против всех). "Ибо, - как пишет философ, - всякий человек в силу естественной необходимости стремится к благу для себя, и нет такого человека, кто счёл бы для себя благом подобную войну всех против всех, которая естественна в этом состоянии" ("Сочинения в 2 томах", ч.1, 1989, с.с.278,292). В качестве противодействия этому omnium contra omnes предназначается разделение властей.

Итак, в европейской философии принцип разделения властей исходит из человека как источника негативных качеств и предназначен для избавления от этих коренных свойств. В этом сказывается влияние и воздействие христианского учения с его первейшим постулатом о первородном грехе, где человек определён прародителем греха. Иная стратегия предуведомляется для принципа разделения властей в Американской Конституции, где человек поставлен не только источником благодетельных свойств, но и вся конституальная динамика нацелена на бесконечное расширение этих свойств и соблюдения прав человека, как высшего блага: "Билль о правах и последующие поправки сделали защиту основных прав человека основой юридической системы США (сайт "Контуры государственной власти США). В этом таится принципиальное гностическое расхождение европейского конституализма, или экзогенный архетип конституции, и начальной Американской Конституции и американского эндогенного конституализма.

В аналитическом осмыслении феномена Американской Конституции особое значение, однако, принадлежит не только этому функциональному её отличию. Важен факт того, что принцип разделения властей, как действующий конституционный метод, в американском варианте стал результатом разностороннего теоретического обоснования и философского опосредования. Речь идёт о знаменитом сборнике "Федералист" (1787-1788 г.г.), и упоминание о нём необходимо в связи с тем, что данный сборник есть единственное публицистическое произведение, которое прямо и непосредственно воздействовало на становление государственного правления. Во всемирной сети (http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=11230) по этому поводу сказано: "Федералист" - признан классическим изложением принципов конституции, "библия" американских политологов, он до сих пор служит руководством для судей, президентов и дипломатов. Один из американских историков пишет: "Федералист" имеет репутацию первого и до сих пор самого авторитетного комментария по Конституции США".

Выдающиеся мыслители своего времени - генерал Александр Гамильтон, погибший на дуэли, министр финансов в первом правительстве США, Джеймс Мэдисон, отбывший два срока президентом США, и Джон Джей, верховный судья США, излагали свои теоретические соображения на страницах "Федералиста" под общим псевдонимом Публий. Но, невзирая на древнеримский псевдоним и обильные ссылки на древнюю мудрость, в глубоких эссе "Федералиста" явственно ощущается современных дух и фактически соавторами теории Американской Конституции является весь американский интеллектуальный корпус, который на то время состоял из аномально большого числа изощрённых эрудитов, - как сказал Томас Джефферсон: "Это поистине собрание полубогов". (Академик В.И.Вернадский, проведя уникальное изучение истории научных знаний, сформулировал: "Всюду и всегда в истории всех наук мы видим, что на протяжении одного, двух, трёх поколений одновременно появляются талантливые люди, поднимают на огромную высоту данную область духовной жизни человечества, и затем не имеют себе заместителей. Иногда надо долго ждать, чтобы вновь появились равные им умы, иногда они не появляются" ("Труды по всеобщей истории науки". 1988, с.217). "Пульсацией талантливости" назвал Вернадский такое явление, и именно следствием такой "пульсации талантливости" стала Американская Конституция. "Пульсация талантливости" суть прямое свидетельство эндогенного пути развития.).

В теоретическом гнозисе "Федералиста" доминировало гениальное правило "одна должность должна сдерживать другую" (Дж.Мэдисон), и обнародована умозрительная панацея против того, что "зловонное дыхание фракционности может отравить чистые источники справедливости" (А.Гамильтон) "Фракционностью" тут названы различные партийные группировки, и упоминание об этом звучит пророчески, ибо после Французской революции Европу захлестнула мания политических смычек демократических и социалистических регламентаций, что ещё более усилило экзогенную консистенцию европейского конституализма. В противоположность Американская Конституция усиливает свою эндогенную тональность за счёт того, что удостоверяет не только значимость государственной власти, что имеется во всех без исключения конституциях, но и предусматривает контроль за этой властью, принимая в расчёт способность и возможные злоупотребления власти., и таковой контроль имеется только в американской схеме, что вменяется в компетенцию принципа разделения власти. В этой схеме конституция предусмотрела создание такого механизма, в рамках которого каждая из ветвей власти могла нейтрализовать возможность узурпаторских поползновений другой.

Отец-основатель американского государства Джеймс Мэдисон предрекал: "Возможно, одним из свойств человеческой натуры является необходимость подобных средств борьбы со злоупотреблениями государственной властью. Но разве государственная власть как таковая не представляет собой величайшее проявление сущности человека? Если бы люди были ангелами, то им вообще не понадобилась бы государственная власть. Если бы правили ангелы, не нужен был бы ни внутренний, ни внешний контроль над государственной властью. При создании государственной власти, в рамках которой одни люди будут управлять другими, сталкиваешься со следующей огромной трудностью: прежде всего, нужно дать возможность власти управлять теми, на кого она направлена, а затем обязать ее контролировать себя". Итог подвёл американский аналитик Клинтон Росситор: "Идея "Федералиста" состоит в следующем: не может быть счастья без свободы, не может быть свободы без самоуправления, не может быть самоуправления без конституционализма, не может быть конституционализма без морали - и не может быть всех этих великих благ без стабильности и порядка".

Устойчивость, стабильность и неизменность основ Американской Конституции на протяжении длительного исторического времени, насыщенного кардинальными переменами, взрывами и переломами, прежде всего, обращает на себя внимание аналитиков, ибо в этом отношении Американская Конституция является уникальным образованием в среде аналогичных форм. На сайте "Контуры государственной власти США" сказано: Уникальность Конституции состоит в том, что предусмотренная ею организация федеральной власти обеспечила Соединённым Штатам исключительную степень стабильности в течение двух столетий". Эту стабильность аналитики называют "гибкостью", "жесткостью" конституционной системы, но которые на само деле, по своей природе, есть не что иное, как иносказания вечности, или элементы и признаки вечности. Представление об этом гнездится в недрах Американской Конституции в виде неформулируемого, но чутко интуитивно ощущаемого положения. Джон Маршалл, председатель Верховного Суда в 1819 году, заметил: "Это положение содержится в Конституции, которая рассчитана на века, и, следовательно, может меняться с целью разрешения различных кризисов в общественной жизни". Итак, вечный статус Конституции ("на века") поддерживается возможностью изменений, - качественно новый парадоксальный оборот мышления, который воплотился в положение о процедуре учёта изменений в вечных актах конституционной идеи, в результате чего родилась полуфантастическая мысль о введении поправок в вечность или контроль над вечностью.

Разработка теоретических основ Американской Конституции базировалась не только на ноуменальных дерзновениях, продуктов замечательного умозрения, нашедшего себе места в сборнике "Федералист", но и на учёте предшествующего исторического опыта, а таким опытом являлась собственная борьба за независимость. "Декларация независимости" (автор текста Томас Джефферсон, единогласно принята Вторым Континентальным конгрессом 4 июля 1776 года в Филадельфии) начинается пассажем: "Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определёнными правами, к числу которых относится жизнь, свобода и стремление к счастью". Особенность американской декларации независимости заключается в том, что человек здесь обозначен не просто как самостоятельный гоменоид, но и как величина, влияющая на характер государственного правления: показаны определённые человеческие модусы, обладающие свойствами императивных требований и прав; в философии был введен новый термин - права человека. Ещё более выпукло права человека продемонстрированы в другом документе: Декларации прав человека в штате Вирджинии: "Все люди по природе являются в равной степени свободными и независимыми и обладают определёнными прирождёнными правами, коих они -- при вступлении в общественное состояние -- не могут лишить себя и своих потомков каким-либо соглашением, а именно: правом на жизнь и свободу со средствами приобретения и владения собственностью, правом на стремление к счастью и безопасности и их приобретение". Прав был К.Маркс, заявивший, что в Соединённых Штатах "...была провозглашена первая декларация прав человека".

В строгом семантическом разрезе "права человека" выявляют некие постоянные и устойчивые во времени субъективные характеристики. А это означает, что в правах человека свёрнуты отблески либо притязания на вечность, - во всяком случае права человека будут тогда релевантные, когда в них будет ощущаться аромат вечности. Итак, права человека как моменты вечности.. Вечность предназначается для будущего: как будущее есть дверь в вечность, так и вечность есть дверь в будущее. Эта самоочевидная истина, однако, никогда не была предметом творческой рефлексии, а тем более, в учении о конституции. Итак, без темы о будущем нет пути к вечности, а постольку Американская Конституция есть не что иное, как постамент вечности, то аура будущего будет пронизывать всё сооружение. Профессор Н.Н.Яковлев в предисловии к русскому изданию "Федералиста" 1994 года, назвал теорию Американской Конституции "Посланием в будущее". А на сайте "Контуры государственной власти США" сказано: "Но авторы Конституции закладывали основу не только для настоящего, но и для будущего. Они остро осознавали необходимость такой структуры власти, которая работала бы не только на их веку, но и в течение жизни многих последующих поколений. Поэтому они предусмотрели в Конституции возможность вносить изменения в этот документ, если того требуют социальные, экономические или политические условия. С момента ратификации Конституции было принято 27 поправок, и тем самым Конституция доказала, что одна из самых сильных ее сторон - это гибкость. Без гибкости невозможно себе представить, чтобы документ, разработанный более 200 лет назад, мог эффективно обслуживать потребности 260 миллионов людей и тысяч государственных организации всех уровней в нынешних Соединенных Штатах. Невозможно себе представить и то, как бы Конституция могла одинаково эффективно и точно применяться для решения проблем малых и больших городов".

Однако забота о будущем здесь представляется не повседневной банальностью и не житейским соображением, а таит в себе глубокий духовный смысл: она становится методом сохранения вечного статуса конституционной идеи. Отсюда возникает парадоксальная максима, что вечность достигается через изменения и колебания, и отсюда же следует полуфантастическая мысль - контроль над вечностью. Забота о будущем выставляет себя особым методическим средством наравне с принципом разделения властей, а контроль над вечностью есть её функциональной обязанностью. Главное состоит в том, что именно этим способом Американская Конституция приобрела свой самый представительный атрибут и наиболее сильную отличительную черту - Билль о правах, о чём подробнее будет сказано далее.

Итак, Американская Конституция есть совершенно самобытное и оригинальное произведение человеческого духа, созданное на базе творческого сочетания преемствований и нововведений. Блестящий сравнительный анализ государственного устройства Швейцарии, взятого в данном случае стереотипом европейского образа общежития людей, и Соединённых Штатов, проведенный Анри де Токвилем (1847 год), сполна показал отличительные качества двух способов устройства государственного правления. Де Токвиль постиг: "В штате Нью-Йорк, как и в швейцарских кантонах, принцип правления основан на верховной власти народа, осуществляемой через всеобщее голосование. Однако американский народ реализует свое право на власть лишь единожды, когда выбирает своих уполномоченных. Никогда и ни при каких условиях он не присваивает себе ничего от законодательной, исполнительной либо судебной власти. Он выбирает тех, кто должен управлять от его имени, и отказывается от своей власти до следующих выборов. Несмотря на то, что законы изменяются, их основа всегда стабильна. В Америке изначально не предполагали, как в Швейцарии, подвергать конституцию периодическим пересмотрам, само ожидание которых держит народ в напряжении. Поэтому здесь в случае возникновения какой-то новой ситуации, когда законодательная власть принимает решение о необходимости внесения изменений в конституцию, эти изменения вносятся в соответствии с принятой процедурой. Хотя здесь, как, впрочем, и в Швейцарии, законодательная власть не может и не испытывать влияния общественного мнения, она устроена таким образом, чтобы противостоять его капризам. Ни один проект не станет законом, пока не будет рассмотрен двумя палатами депутатов. Эти два депутатских состава избираются одним и тем же порядком и составлены из таких же представителей народа. Обе палаты, таким образом, представляют народ, но различными способами: первая призвана отражать его каждодневно меняющиеся настроения, вторая -- его постоянные привычки и наклонности. В штате Нью-Йорк разделение власти имеет не декларативный, а реальный характер. Исполнительная власть находится в руках не группы лиц, а одного человека, несущего за нее всю полноту ответственности и использующего свои права и прерогативы решительно и твердо. Будучи избранным народом, он не является, как в Швейцарии, ставленником и агентом законодательной власти; он равен ей, он, как и она, представляет лишь в другой сфере верховную власть народа, от имени которого и действуют они оба. Они черпают силу из одного и того же источника. Он не только называется исполнительной властью, но реально обладает ее естественными и законными полномочиями. Он командует вооруженными силами штата, назначает их высший командный состав; он выбирает большинство должностных лиц штата; он обладает правом помилования; вето, налагаемые им на решения законодательных органов, хоть и не окончательно, но чрезвычайно эффективно. Поэтому, если губернатор штата Нью-Йорк и не обладает властью какого-нибудь конституционного монарха Европы, он, тем не менее, имеет неизмеримо больше прав, чем любой кантональный совет в Швейцарии. Однако наиболее разительны отличия в организации судебной власти. Судья, будучи выходцем из народа и находясь в полной от него зависимости, представляет собой тем не менее власть, которой подчиняется сам народ. Судебная власть занимает здесь исключительное положение в силу своего происхождения, компетенции, постоянства, но в особенности потому, что пользуется поддержкой общественных нравов и мнений. Члены высших судебных инстанций не избираются, как в Швейцарии, законодательным собранием, властью коллективной, а потому пристрастной, часто слепой и никогда не несущей никакой ответственности, а назначаются губернатором штата. Высший судебный чин, однажды назначенный, считается как бы бессменным. От его внимания не уходит ни один процесс, любой приговор может быть объявлен только им. Можно сказать, что он не только интерпретирует закон, он его оценивает; когда законодательный орган в результате партийной борьбы нарушает букву и дух закона, суд отменяет его решения, отказываясь их исполнять; таким образом, если судья не может заставить народ не изменять свою конституцию, он в состоянии, по крайней мере, обязать его уважать ту, которая действует. Он не управляет народом, он его сдерживает и ограничивает. Судебная власть, столь незначительная в Швейцарии, в Америке является настоящим регулятором демократии. Если сейчас во всех подробностях рассмотреть американскую конституцию, то мы не найдем в ней ничего от аристократии. В ней нет и намека на привилегии для какого-то одного класса, да и вообще на привилегии; одни и те же права для всех, все права исходят от народа и к нему же возвращаются; все учреждения подчинены единой задаче, противоборствующие тенденции отсутствуют; во всем и везде доминирует принцип демократии. И вот эти-то столь демократические правительства обладают значительно большей стабильностью, развиваясь более мирно и равномерно, чем демократические правительства Швейцарии. Частично это можно объяснить различиями в законах. Законы штата Нью-Йорк, описанные мной, призваны бороться с естественными недостатками демократии, законы же Швейцарии, напротив, кажутся созданным таким образом, чтобы приумножать их. Здесь они сдерживают народ, там они его подталкивают. В Америке опасаются, как бы власть не стала слишком тиранической, тогда как в Швейцарии все направлено на то, чтобы сделать ее еще более неукротимой".

Общий вердикт, данный де Токвилем Швейцарской конституции, есть окончательная аналитическая оценка всему экзогенному типажу: "Без всяких колебаний могу заявить, что федеральная конституция Швейцарии является самой несовершенной из всех конституций данного типа, когда-либо существовавших в мире. Читая ее, испытываешь ощущение, что попал в средневековье, и изумляешься тому, что в наш просвещенный и много повидавший век мог появиться на свет столь путаный и несовершенный документ". (Анри де Токвиль "Демократия в Америке" http://krotov.info/lib_sec/19_t/tok/vil_511.htm)

История американского государства (США) есть, прежде всего, история Американской Конституции, которая, как подлинная история, состоит из двух порядков - земного и небесного (духовного). В таком виде американская история ещё не рассматривалась ни в истории, ни в философии, и в этом ракурсе содержит определённые незнаемые обороты в тайне конституции. Необходимо при этом понимать, что, хотя данный способ анализа исходит из русской духовной доктрины, которая в своих глубинных основах является гностическим антиподом европейскому мудролюбию, но Американская Конституция при всех своих отличительных особенностях, остаётся кровной наследницей европейской духовности.

Земной аспект истории Американской Конституции удостоверен академическим способом - материалистическим пониманием истории, в соответствии с чем генеалогическое родословие Конституции ведёт себя с момента последней ратификации - 4 марта 1789 года. Но на тот момент земная история расходилась с небесной принципиально, как конституционная идея противоречила конституционному методу, ибо в стране существовало узаконенное рабство. И только "Прокламация об освобождении" Авраама Линкольна (1862 год), отменившее рабство, явилось первофеноменом становления Американской Конституции в небесной редакции. Лишь в таком духовном свете США следует считать самостоятельным государственным монолитом и определять его дату рождения (по небесной истории). А американское государство, одухотворённое собственной конституцией и сподвигнутое своеобразным генезисом, не знающим аналогов и подобий в мировой исторической практике, менее чем через столетие после этой небесноисторической даты, отмены рабства, превратилось в глобального лидера планетарной жизни людей.

Именно в небесноисторическом контексте объявляются самые значительные мистерии в конституции, как общественного устройства. И наибольшая из них, претендующая на судьбоносную тайну общемирового масштаба, состоит в следующем.. Почему Декалог Моисея, будучи макетом нравственно совершенной конституции, не мог оградить государственность евреев от внешнего погрома, а историческую судьбу евреев не избавил от трагической и печальной участи? Почему еврейская небесная история, где, согласно учению Торы, идеальному (духовному) элементу предписывается полнейший приоритет, потерпела крушение от земной еврейской истории, тобто идея оказалась задавленной методом, а Декалог Моисея не стал конституцией даже в еврейском общежитии? С другой стороны, почему Американская Конституция, будучи представителем того же конструктивного, эндогенного, типа, что и еврейский Декалог, напротив, стала капитаном планетарного флагмана человечества? Ответов здесь нет, не наблюдается даже попыток подойти к этим вопросам. Можно безошибочно отметить только одно: и в первом, и во втором случаях первопричина гнездится во внутренней сфере самих систем.

(Попутно можно указать на любопытное совпадение во времени американской "Прокламации об освобождении" рабов и отмены крепостного права по реформе русского царя Александра II (1861 год). Никакого объяснения, кроме случайного совпадения дат, этот факт не имеет, но возникает вопрос: могут ли являться случайным образом судьбоносные события, где бы они не происходили? Разве не о таинственной связи США и России говорит загадочный рейс русской эскадры кораблей под командованием контр-адмирала А.А.Попова осенью 1853 года в Сан-Франциско и Нью-Йорк, предотвративший выступление Англии на стороне конфедератов).

Но этими вопрошаниями отнюдь не исчерпывается количество дилемм и апорий, вызванных небесноисторическим подходом, то есть воззрением, где осуществляется духовная доминация и приоритет небесного (идеального) довлеет над реальным материально-вещественным началом. Указанные недоумения кажутся не более, чем предпосылками или преамбулой на фоне того, что по своей значимости для современной эпохи, нельзя назвать ни вопросом, ни тайной, ни проблемой, а только настоятельной потребностью человечества: почему мировое сообщество, ведомое американским колоссом, пришло к экологическому тупику? A priori ясно, что решение этого "почему" как настоятельной потребности, а точнее, жизненной необходимости человечества, лежит в основе будущего антикризисного декрета, выводящего человечества их экологического тупика. К уже известным сторонам этого антикризисного декрета, бытующих в недрах современной аналитики (научно-философской, морально-нравственной, богословской) Американская Конституция добавляет ещё одну грань данного многогранника - конституционную.

Идеологический центр Американской Конституции состоит из выкристаллизованного и ноуменально огранённого объекта, которым есть Билль о правах, как прямое удостоверение верховной роли человека. В Билле о правах впервые был провозглашён и чётко обоснован конституционный статус личности, и Билль, по существу, становится институцией личности. А в качестве такового Билль о правах предписывает порядок Американской Конституции, становясь духовностью для неё, и, следовательно, Билль о правах компонуется в плодотворную конституционную идею Американской Конституции. Этим американские мыслители утвердили достоверность своей главной истины, что человек есть тайна конституции, и Американская Конституция выявляет свою самобытность тем, что по-своему разрешает эту тайну.

Своеобразие способа, которым здесь разрешается тайна конституции, воплощается в процедуре, названной заботой о будущем или контролем над вечностью, осуществляемой посредством внесения поправок. Это последнее составляет не просто диагностическое свойство Американской Конституции, присущее только ей, но и содержит в себе глубокое духовное содержание. 27 поправок, внесенных на сегодняшний день в текст Конституции, отчётливо разделяются на две части: главную, состоящую из 10 поправок, которыми оформляется Билль о правах, где личным правам человека присваивается статус вечных констант, и второстепенную, где остальными поправками определяются государственно-юридические нормативы и акты процессуального вида. Полезно в плане режима действия по библейскому образцу разделить поправки к Американской Конституции на запретительные и утвердительные, - а именно: 10 запретительных и 17 утвердительных опций (14 поправка содержит разделы с утвердительной и запретительной регламентами). Для демонстрации способа опредмечивания процедуры контроля над вечностью в Американской Конституции можно сослаться на первую поправку (ратифицирована в 1791 году). Первая поправка запрещает "Поддерживать какую-либо религию, либо утверждать государственную религию. Запрещать свободу вероисповедания. Посягать на свободу слова. Посягать на свободу прессы. Ограничивать свободу собрания. Ограничивать право народа обращаться к Правительству с петициями об удовлетворении жалоб".

Определяя человека, как тайну и базисную основу конституции, Американская Конституция становится объективным доказательством качественно нового характера исторической триады память-человек-доверительность, где человек является решающей третьей реальностью, одновременно совмещая в себе акции динамического принципа и признаки мировоззренческой категории. Это означает, что познавательный статус человека, как гоменоидного типа, повышается с гуманитарного, характерного для европейского конституализма, до философского уровня. Оказывается, таким образом, что эпохальное определение человеком "философским телом" в Американской Конституции было произведено если не раньше, то независимо от классической европейской философии (И.Фихте, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр), хотя связь с европейской философией американские мыслители сохраняли как кровную и материнскую.

Это в совокупности говорит о том, что конституционный аспект занимает в комплексе построений антикризисного декрета исходно-важную позицию, которую можно опосредовать в качественно новый параметр - конституцию ноосферы. Представления о конституции ноосферы помогут высветить условия, но вовсе не решить само противоречие, в силу которого Американская Конституция, обладая столь обширным набором "республиканских добродетелей", взятых в понимании де Монтескье: "...под словом республиканская добродетель я разумею любовь к отечеству, т.е. любовь к равенству", встав вследствие этого во главе развитого мирового сообщества, тем не менее, привела последнее к экологической катастрофе. Поскольку через тайну человека раскрывается суть катастрофы, то суждения, объясняющие эти условия в качестве quaesitum (искомой величины), как сказано ранее, жизненной необходимости человечества, должны целиком исходить из контекста человека. При этом следует вспомнить самую мудрую мысль XVIII столетия, принадлежащую барону Шарлю Луи де Монтескье: "Предрассудками я называю не то, что мешает нам познать те или иные вещи, а то, что мешает нам познавать самих себя". Но "познать самого себя" (nosce te ipsum) есть суть антропософии как мудрости о человеке, и, следовательно, антропософская точка зрения будет доминирующей в представлениях о конституции ноосферы.

В современной философской отрасли человек, как философское тело, дан в двух разных исполнениях: европейском, показывающим человека как члена человечества, и русском, выставляющим человека как культ личности (см. мой трактат "Человек против личности") Различие между ними в гностическом отношении имеет масштабный диапазон: европейская концепция делает из человека особый гоменоидный тип, имеющий себя в форме среднестатистического юридического лица, исключающего индивидуальные частности, тобто в познании человека здесь доминирует единственно коллективистский фактор, тогда как русская доктрина ставит во главу угла индивидуальную личность, данную в качестве живой конкретной особи. Следовательно, в философской основе человека, выступающего тайной конституции, положена банальная и вечная коллизия личность - коллектив, и каждая из этих концепций свой верховный лозунг полагает мировоззренческой категорией.

Понятно, что представление о государстве, являющегося по природе своей коллективным феноменом, в европейском постижении определено только в коллективистских (материалистических) понятиях. Английский философ Т.Гоббс, кстати, пользующийся особым почтением у американских творцов конституции и государства, заявлял: "Следовательно, государство (civitas), если дать ему определение, есть единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волею их всех, с тем, чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего мира" ("Сочинения в 2 томах", Ч.1, 1989, с.331).

В такой философской перцепции представляет себя в государственной сфере так называемое народовластие, то есть коллективное сообщество, где совокупность себетождественных граждан (в виде народа или этнической группы) берёт на себя функции правления и управления. Американская Конституция в современном нормативе, невзирая на ряд существенно концептуальных отличий, целиком и полностью погружена в стихию народовластия. На сайте "Контуры государственной власти США" зафиксировано: "Верховной властью является американский народ, который может изменять основной закон путем внесения поправок в Конституцию или - во всяком случае, теоретически - разработать новую. Однако народ изъявляет свою волю непосредственно. Он делегирует каждодневное ведение дел должностным лицам, которые могут либо выбираться, либо назначаться". Это означает, что демократическая форма правления или демократия демоса, исторически укоренившаяся в европейском обществе, преемственно была унаследована американскими соединёнными штатами, придавших народовластию новую мощь и значение. Эта преемственность является на данный момент важнейшей характеристической чертой американского образа жизни.

Чрезвычайно важно не забывать при этом, что народовластие, как в своём первородном европейском виде, так и в виде американской разновидности, своим философским обоснованием имеет концепцию человека как члена человечества, где банальная коллизия личность - коллектив решается за счёт верховенства коллектива. Современные бытующие суждения заставляют считать, что под водительством Американской Конституцией демократическая форма превратила общественную схему конституализма в почти синоним демократии демоса. Теоретики, доказывающие необходимость сращения демократии с конституализмом, утверждают, что конституция устанавливает юридическую границу между сферой приложения верховной государственной власти и естественными правами гражданина - фигуранта государственного правления. Тогда как отцы-основатели проповедовали прямо противоположную схему: никакой границы между государственной властью и граэжданином-фигурантом не существует, а наличествует механика взаимопроникновения, где доминирующая роль предписывается индивидуально - личностной величине, как об этом поведал А.Гамильтон в статье 57 "Федералиста": "Каждая политическая конституция имеет своей целью - или должна иметь своей целью - прежде всего приобрести в правители таких людей, которые, обладая высокой мудростью, понимают, в чем состоит всеобщее благо, и, обладая высокой добродетелью, способны добиваться его, а также, во-вторых, принять все действенные меры, дабы они не утратили своей добродетели в течение того срока, пока будут исправлять доверенные им обязанности. Выборы правителей являются существенной чертой республиканской формы правления. И средства, на которые тут полагаются, дабы предупредить растление тех, кто облечен властью, многочисленны и разнообразны. Самое действенное - назначение ограниченного срока службы, обеспечивающего надлежащую ответственность перед народом". (http://grachev62.narod.ru/Fed/Fed_57.htm)

Эта апофегма знаменательна тем, что даёт первое, ещё поверхностное и общелогическое, впечатление о капитальном противоречии, которое скрывается в такой, казалось бы, прочной и обусловленной модели американского государственного устройства. Тезис о нравственной ответственности правителей страны перед народом является стержневым в сложной системе морального обоснования Американской Конституции, идеологом которой выступает А.Гамильтон. В воззрении последнего эта ответственность выступает как взаимодействие правителей страны, обязательно наделённых высокими индивидуальными человеческими качествами, с народом, который не имеет индивидуально-личностных параметров. В таком виде данный пассаж выглядит пока как досадное логическое несоответствие, устраняемое при серьёзном к нему отношении. Но в контексте глубинных основ Американской Конституции это логическое несоответствие оказывается тем самым капитальным противоречием.

В эпицентре конструкции Американской Конституции положен Билль о правах как конституционная идея. Обретение независимости, создание первой в истории целокупной конституции и отмена рабства есть вехи американской небесной (духовной) истории, где действующей силой выступал Билль о правах, который постепенно и неуклонно завоёвывал сознание американского общества. Отмена рабства есть общественно зримая онтология, воплощённая в действительность, сущность Билля о правах, которое сделало его уже мировоззрением качественно особого сообщества гоменоидов. Результатом стало накопление в своей среде колоссальной внутренней, эндогенной по происхождению, созидательной энергии , что позволило Соединённым Штатам через короткое в историческом исчислении время стать во главе западного мира.

Не следует обладать большой проницательностью, чтобы понять, что философская природа Билля о правах, будучи институцией личности, тяготеет больше к режиму культа личности, чем к канонам концепции человека как члена человечества. В такой интерпретации капитальное противоречие американской структуры спонтанно приобретает вид: Билль о правах - народовластие. Неверно, однако, думать, что народовластие как таковое целиком принесено в американское сознание со стороны, из Европы, - народовластие по-американски обладает оригинальным и своеобразным обликом: это идеализированный республиканский образ, навеянный идиллическими помыслами лучших умов древности, в первую очередь, римской эпохи. Американский историк К.Бекер мечтал о том, чтобы "...кто-нибудь написал книгу, в которой покажет, что революционный склад ума в XVIII столетии питался также идеальной концепцией классического республиканизма и римской добродетели". А советский аналитик профессор Н.Н.Яковлёв заключил: "Отцы-основатели США решительно трансформировали приоритеты, существовавшие в прекрасную весну человечества на европейском Средиземноморье, в классическом республиканизме. Да, на страницах "Федералиста" постоянно звучат античные Греция и Рим, но в старые меха вливалось новое, молодое вино". В полный голос прозвучал идеал сугубо американского устройства: "президент должен быть гарантом народа, даже низших классов, против тирании легислатуры, против Великих и Богатых..." (их слов делегата Континентального конвента Л.Мартина, приведенных А.Гамильтоном в 72 статье "Федералиста").

Однако отцы-основатели увели своё детище от сопоставления с Декалогом Моисея, также предмета античного Средиземноморья, являющегося, по существу, первым в мире макетом конституции. Хотя совсем не сложно увидеть моменты гностического сходства Декалога Моисея с Биллем о правах, и на это имеются отдельные намёки, аналогии и предположения в тексте Американской Конституции и в литературе. Практически ничто не мешает, кроме своеобразной лексики, понимать Билль о правах в качестве расширенной и модернизированной редакции Декалога Моисея в сугубо духовном отношении, и десять заповедей Моисея ни в чём принципиально идеологическом не расходятся с десятью поправками Мэдисона, исключая деталей местно-этнического значения. Так, профессор П.Эйдельберг в работе с красноречивым титулом "Еврейские корни американской конституции" (2000 г.) резюмирует, "что первоначальная Американская Конституция была крепко укоренена в Торе". Тот же автор приводит знаменательные слова второго президента США Джона Адамса о евреях: "Они сделали больше для цивилизации человеческого общества, чем любая другая нация. Они являются наиболее славной нацией из всех, когда-либо населявших землю. Римляне и их империя были всего лишь мыльными пузырями в сравнении с евреями". Нельзя при этом забывать, что и Декалог Моисея, как потенциальная конституционная идея, и Билль о правах, как действующая конституционная идея относятся к единому эндогенному типу функциональных образований.

Однако же Декалог Моисея не подлежит взаимной корреляции с Биллем о правах в генетическом плане. Декалог, сотворённый Богом и пророком Моисеем, является продуктом исключительно личностного производства, созданного без участия народа (коллектива) и, главное, как силы, управляющей народом; идеал еврейского конституализма - это пророк как гарант Бога. Тогда как Билль о правах, поглощённый народовластием (любого типа) в форме верховной инстанции, имеет идеал: президент как гарант народа. Таким образом, банальное противостояние личность - коллектив в сфере американского конституционного сознания приобретает специфический вид: пророк против президента. Это означает, что в системе, стимулируемой народовластием, президент лишён духовной мощи и нравственного авторитета. На этом зиждется популярное в последнее время течение о кризисе президентской власти, которое осуществляется в русле предпочтения президентского либо парламентского правления, также исходящего из того же противостояния личность - коллектив.

В одном из выступлений во всемирной паутине по этому поводу ("Кризис института президентства в США" (tp://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=642) сказано: "Таким образом, мы рассмотрели кризис института президентства в США и выявили, что его наличие зависит не только от конкретной личности данного президента, а от самой политической системы и ее устройства. Исторические прецеденты Уотергейта и "Ирангейта", а также других кризисных явлений, позволяют говорить о фактическом создании в послевьетнамский период особого кризисно-восстановительного политического механизма в американской системе разделения властей".

Итак, отмечено, что кризис президентства связан с деформацией принципа разделения властей, тобто конституционным методом Американской Конституции, и указывается, что данный кризис есть часть общего коллапса политической системы Соединённых Штатов. Мэтру американской социологии профессору Ф.Риггзу принадлежат слова: "В конечном счете, я был вынужден согласиться с поразительным выводом: наша система настолько уязвима для провала, что поистине удивительно, почему и мы не прошли через такое горькое разочарование". А современные российские исследователи настаивают на общем выводе о глобальном кризисе американского общества, проявляющегося в наши дни. И действительно, фактические данные таковы, что можно говорить если не о разрушении системы в целом, то об обрушении его составных частей. Но выводы современных российских аналитиков страдают излишней предвзятостью и чрезмерной схематичностью.

Между тем, должно понимать, что кризис конституционного метода увязан с атрофией конституционной идеи, особенно это верно для Американской Конституции, которая прославлена тем, что в основе её первородного макета положено тесное взаимосочетание идеи и метода. Априорно ясно, что суть данной проблемы, как апории качественной деформации эндогенного существа Американской Конституции, располагается в исторической плоскости, причем в небесноисторической сфере. Земная история Конституции, которая базируется на хронологической периодизации событий (колониальная, республиканская, конституционная эпохи) и последовательной смены президентских правлений, данных в освещении материалистического понимания истории, известны очень хорошо и полно представлены типичными для этого способа проблемами и противоречиями.

Малоизвестное проблемное поле небесноисторического аспекта американской истории включает в себя новые атрибуты: собственность и демократию. Отношение к собственности являлось едва ли не самой примечательной чертой заокеанского мышления на фоне европейской мысли XIX столетия. Авторитетный публицист того времени А.Хансен высказал общее мнение: ""Утверждают, что предложенный проект Конституции рассчитан на особое покровительство интересов богатых. Но во всех государствах, и не только в деспотических, богатые должны извлекать преимущества из владения собственностью, которая во многих отношениях составляет высшую ценность и смысл существования человечества". Но мало того, Г.Моррис провозглашает: "Говорят, что жизнь и свобода должны цениться выше, чем собственность. Но при более внимательном рассмотрении вопроса необходимо признать, что высшей ценностью общества является именно собственность", И собственность включена в Американской Конституции в число неотъемлемых прав человека. Тогда как европейская социология была на тот момент оккупирована мощным учением марксизма, где существо, лишённое собственности - пролетариат, тобто гоменоидный суррогат, объявлен демиургом общества будущего.

В таком контексте вопрос превращения американского народовластия в демократию демоса - господствующую в Европе форму правления приобретает когнитивный интерес. Невзирая на то, что отцы-основатели с почтением относились к верховной роли народа, вроде бы признавая народовластие на начальных этапах становления Американской Конституции, отрицание демократии было единодушным. Советский исследователь В.В.Согрин коллекционировал точки зрения ведущих американских мыслителей на этот счёт: "Единодушие проявилось в отношении политической демократии. По убеждению участников конвента, политическая система США как она оформилась в революционный период, привела к "демократическому деспотизму", преследующему цель, как доказывал Мэдисон, ущемить интересы верхнего класса и возвысить малоимущее и неимущее большинство. Э. Рандольф провозгласил, как общепринятую максиму, что "главная опасность для страны заключена в демократических статьях конституций штатов". Р. Шерман из Коннектикута осудил демократию в еще более категоричной форме: "Народ должен иметь настолько незначительное касательство к правительству, насколько это возможно". Э. Джерри из Массачусетса заявил: "Трудности, переживаемые нами, проистекают из избытка демократии". Очень многие депутаты осуждали демократию с помощью конкретных примеров из законодательной практики собственных штатов".

И, тем не менее, этот же автор утверждает: "И всё же большинство немарксистских историков выступают с апологетическими трактовками американской конституции, рассматривая её как продукт народного волеизъявления и воплощение самых передовых демократических принципов". А марксистские историки, верные классовому подходу, согласно В.В.Согрина, сходились в том, что "Заинтересованность широких масс американцев в централизации государственной власти была умело использована буржуазно-плантаторскими верхами при принятии основного закона США, но к его составлению народ не имел никакого отношения" (В.В.Согрин "Образование североамериканского государства: новое прочтение" (http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/HISTORY/SOGRIN_3.HTM). Таким образом, "новое прочтение" В.В.Согрина не принесло нового слова в историческое исследование американской истории.

"Прокламация об освобождении" (1862 г.) А.Линкольна была апогеем Билля о правах и высшим достижением небесной истории США, ибо, покончив с рабством в стране, тобто осуществив акцию согласно своей эндогенной природе, американская государственная система вышла на международный простор, и погрузилась в демократию демоса - поле предикации европейской социологии. Для понимания всей сложности и специфики данного процесса, следует знать, что философское естество американского Билля о правах - конституционной идеи Соединённых Штатов, излагающий конституционный статус личности, качественно отлично от европейского понимания человека, - такова небесная (духовная) катавасия, переживаемая Американской Конституцией в период, когда американская система становилась мировым лидером.

По ходу исторического развития американский государственный порядок не только преобразовывал европейский демократический субстрат, но трансформировался сам в угоду этому фундаменту, - реконструкция американского конституционного метода (президент против пророка) есть первый результат такой адаптации. Вторым результатом стали соответствующие изменения в Билле о правах как конституционной идеи: Билль о правах уступил место "Всеобщей декларации прав человека". Всеобщая декларация прав человека, провозглашённая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 году, стала одним из первых основополагающих документов Международного Билля о правах человека, также включает в себя Пакт об экономических, социальных и культурных правах, которые были приняты Генеральной Ассамблеей в 1966 году и вступили в силу в 1976 году.

"Всеобщая декларация прав человека" (http://politkor.narod.ru/angl/Deklaraz.htm) гласит:

"Принимая во внимание, что признание достоинства, присущего всем членам человеческой семьи, и равных и неотъемлемых прав их является основой свободы, справедливости и всеобщего мира; и принимая во внимание, что пренебрежение и презрение к правам человека привели к варварским актам, которые возмущают совесть человечества, и что создание такого мира, в котором люди будут иметь свободу слова и убеждений и будут свободны от страха и нужды, провозглашено как высокое стремление людей; и принимая во внимание, что необходимо, чтобы права человека охранялись властью закона в целях обеспечения того, чтобы человек не был вынужден прибегать, в качестве последнего средства, к восстанию против тирании и угнетения; и принимая во внимание, что необходимо содействовать развитию дружественных отношений между народами; и принимая во внимание, что народы Объединенных Наций подтвердили в Уставе свою веру в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности и в равноправие мужчин и женщин и решили содействовать социальному прогрессу и улучшению условий жизни при большей свободе; и принимая во внимание, что государства-члены обязались содействовать в сотрудничестве с Организацией Объединенных Наций, всеобщему уважению и соблюдению прав человека и основных свобод; и принимая во внимание, что всеобщее понимание характера этих прав и свобод имеет огромное значение для полного выполнения этого обязательства".

Главная особенность этого документа состоит в том, что в нём нет места конкретной личности, ибо безмерно широкие определения и тотальные обобщения делают человеческие ценности отвлечённо-абстрактными положениями, права человека оказываются не достижениями персоны, а предписанием со стороны, дающие пищу для любого голословия и пустозвонства, и позволяющие даже произвол, тобто выходящие за пределы правовой сферы. Универсальный и наиболее характерный признак подобного Международного Билля состоит в том, что на земном шаре нет страны, где не нарушились бы положения этой декларации, а в истории нет и малейшего отрезка времени, где данные положения соблюдались бы в полном объёме. И как следствие этого, - Всеобщая декларация прав человека фигурирует не в качестве морального идеала, а в виде принципа международной политики и нового мирового порядка. Следовательно, Всеобщая декларация нейтрализует духовную реактивность американского Билля о правах, и в своём официальном виде она похоже больше на утопически-идиллические вещания будущего, чем на методические руководства настоящего. В итоге оплот демократии демоса переместился в Соединённые Штаты Америки, а история США в небесной консистенции распадается на два главных эона: ранний (эндогенный), где Американская Конституция осуществляет свои акции в силу эндогенной природы внутри страны (завоевание независимости, создание конституционной схемы, отмена рабства), и поздний (экзогенный), где американская система, действующая на международном поле, проявляет функции внешней, экзогенной, силы.

Итак, grosso modo (в широком плане) все пороки демократии демоса становятся пороками современного американского государственного устройства, и это последнее восприняла наибольший порок демократии демоса - фальсификацию закона, и, в соответствие с чем, система приобрела, вопреки предостережению отцов-основателей, двучленную партийную структуру: демократическая партия и республиканская партия. В американской системе конституция впервые стала называться "основным законом", но в действительности, по коренной сути своей природы, конституция не может быть ни "основным законом", ни "законом законов", ибо конституция и закон антиподы: конституция как таковая есть детище вечности, а закон как таковой суть производное времени.

Первооткрывательство понятия "закона" традиционно числят за древними евреями, но и значимые случаи фальсификации закона имеют тот же адрес. Согласно еврейским предустановлениям, которых они сами строго не придерживались, закон есть уложение, определяющее условия пространственно-временного бытия, а потому изменения этих условий необходимо влечёт за собой изменение или трансформацию закона. В противном случае, в случае неподчинения закона времени и независимости закона от хода времени, проявляется притязание закона на вечность, а это есть произвол закона. Широко распространённые суждения о "вечных законах", также как о конституции основного закона, логически не могут иметь места, ибо они non sens (нелепость). Грубо ошибочна развитая практика разделения законов на конституционные и неконституционные (текущие), - законы могут быть единственно конституционные, ибо в государственной сфере законы формируются только на базе конституционной идеи, а потому здесь законы как таковые суть не что иное, как атрибуты конституционного метода, находящего под эгидой конституционной идеи; - если, конечно, законы не путать с правилами, обычаями, указами, приказами, плебисцитами, мыслями мудрецов.

Стандартные дефиниции закона находят обычно в представлении Шарля Луи де Монтескье: "Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле всё, что существует имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существа сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека". Таков объективный способ определения содержания закона, но существует ещё и субъективный способ, который сообщает прославленный М.Т.Цицерон, - и в таком виде понимание закона вошло в грандиозный кодекс римского права (Corpus iuris civilis). У Цицерона сказано: "Итак, учёнейшие мужи признали нужным исходить из понятия закона и они, пожалуй, правы - при условии, что законы, как они же определяют его, есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, и есть закон" (М.Т.Цицерон "О законах").

Особенность цицероновского, субъективного, способа толкования закона состоит в признании верховенства разума, как руководящей константы всего юридического круга современной цивилизации. При таких обстоятельствах диктат разума воспринимается в качестве высочайшего достоинства мышления в условиях, когда человек представляется юридическим лицом. Для этого эминентного отношения к разуму, царящего в классическом европейском мировидении, Барух Спиноза провозгласил лозунг: "quam aram paradit sibi qui majestatem rationis laedit" (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума). Но при этом упускаются из вида два следствия, вытекающие из "величества разума": первое состоит в том, что в этом случае на затворки познания вытесняется такой параметр, как вера.; второе информирует о том, что в этом случае закон становится активной внешней силой, принуждающей личность со стороны ("велящей нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное"), - следовательно, закон вступает в конфликт с таким параметром личности, как свобода. В конечном итоге разрушается возможность подлинно свободной атмосферы, ибо исчезают основания, несущую истинную свободу в общество: закон - это свобода, а свобода - это закон. Таким образом, разум в форме rationis laedit (величество разума) является источником фальсификации закона.

В государственной сфере фальсификация закона проявляется тогда, когда законы исходят не из конституционной идеи, а конституционного метода, тобто когда законы создаются не в законодательной ветви, а в судебной или исполнительной ветвях. Лоуренс Фридман установил: "Если трезво смотреть на вещи, то становится ясным, что во многих случаях суды являются творцами законов, поскольку именно они интерпретируют их. Без авторитетной интерпретации многие законы теряют свой смысл" ("Введение в американское право", 1992, с.85). В римском праве узаконено, что каждое слово принцепса (цезаря) несёт в себе тенденции закона, в Американской Конституции мания президентского законотворения обратилась в кризис президентской власти (президент против пророка). Да и в законодательной ветви создание законов далеко не всегда сопровождается нужным набором критериев. Замечательный русский юрист Г.Ф.Шершеневич заметил: "Возможность для организованного общества создавать правила поведения, обязательные для всех, выражается именно в законодательной деятельности ("Общая теория права", с.381). Именно это обязательство "для всех" и на долгое время, - показатели вечности, - есть скрытое притязание закона на недоступную для него вечность, и суть потенция фальсификации закона. В последнее время появилось стремление рассматривать закон как выразитель "общей воли". Но ещё в начале XX века французский правовед Морис Орну требовал "отказаться от иллюзии непогрешимости закона, которая к тому же самым жестким образом опровергается фактами", а, заодно, и от "...революционной теории общей воли" ("Основы публичного права". 1992, с.228).

Таким образом, представления закона и разума, какие принимаются в государственной сфере, и особенно Американской Конституцией после вступления во второй (экзогенный) этап своей истории, далеки от однозначности Небесноисторический подход выделяет ещё не знаемый перелом в американской истории: родоначальный Билль о правах после эпохальной отмены рабства раздвоился, и одна, сугубо философская, часть обособилась в общественное течение американских трансценденталистов во главе с Ролдом Уолдом Эмерсоном, а другая, сугубо прагматическая, часть сменилась аморфной и бесструктурной Всеобщей декларацией прав человека, поставившей американский прагматизм главным орудием общественного прогресса.

В этом периоде закон как таковой лишился своих диагностических критерием и дефинитивной строгости, - налицо фальсифицированное содержание закона. В этом же периоде разум был воздвигнут, особенно после бурлящих постижений И.Канта на ниве философии, на недосягаемую высоту, и, став подлинным духовным диктатором, приобрёл узурпированный характер. Таким логическим образом несложно прийти к важному выводу: фальсифицированный закон и узурпированный разум стали общей первопричиной нынешнего глобального экологического бедствия человечества, а также единым первоисточником срыва постигающей способности человечества в XX-XXI веках.

(Сноска. Трансцендентальное движение в США отличается низкой информацией как в философии, так и в истории. Хотя родоначальник этого движения пастор Ралф Уолдо Эмерсон имел немалую популярность не только в среде американских (У.Уитмен, Г.Торо, Э.Г.Робинсон, Н.Готорн, Г.Мелвилл и многие другие), но и европейских интеллектуалов, но место американского трансцендентализма в объёме европейского философского гнозиса неопределимо до сих пор. Но зато можно указать на родственный дух и идейную близость нравственной философии Р.У.Эмерсона и нравственной философии В.С.Соловьёва, и во времени первая выступает по отношению ко второй ближайшей исторической предшественницей. Однако тому обстоятельству, что на противоположных концах земного диаметра проявились в одну эпоху сходные морально - нравственные тенденции объяснений опять-таки нет, за исключением расхожего случайного совпадения событий)

Первыми и единственными, кто выступил против традиционного обожания разума и толкования закона, были мыслители из лагеря русской духовной доктрины, из которых самый громкоголосый и яркий был Лев Шестов. Шестов писал о разуме: "Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желанием истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)... говоря языком Лютера, как bellua, qua non occisa, homo non potest vivere (чудовище, не убив которого, человек не может жить)". И ещё: "Теоретический разум не может успокоиться до тех пор, пока не убедит всех, что он диктует законы природе, практический разум природу оставляет в покое, но его воля к власти требует господства над людьми". О законах Шестов пишет: "Эти законы - их же разум черпает из самого себя - и есть та bellua, та bestia, qua non occisa, homo non potest vivere" ("Афины и Иерусалим", 2001, с.с.24,95,163). Своё глубокомыслие великий философ закончил оригинальным пассажем: "Законы - все - имеют регулирующее значение и нужны ищущему отдыха и поддержки человеку. Но первое и существенное условие жизни - это беззаконие. Законы - укрепляющий сон. Беззаконие - творческая деятельность" ("Философия трагедии", 2001, с.402).

КОНСТИТУЦИЯ НООСФЕРЫ. Конституция ноосферы есть онтологическое ядро антикризисного декрета, если последний воспринимать как комплект панацей против деструктивных воздействий человеческой деятельности на человеческое существование. Конституция ноосферы есть наивысшая утопия из всех иллюзорных предвосхищений будущего, и, в то же время, виртуальная действительность мысли, воображающей абстрактное бытие будущего как оправдание прошлого и настоящего. Итак, что же из изложенного прошлого и настоящего может быть перенесено в будущее и, со своей стороны, быть оправданием и обоснованием будущего, принимая во внимание главнейшее условие, что в будущее могут транслироваться только идеи? Поэтому макет конституции в ноосферном обществе выставляется исключительно в идеальном виде. Поскольку тайна конституции кроется в человеке, то и конструкция конституции будущего явится через способ, каким определяется сущностное содержание человека - через личность либо юридическое лицо

Как доказывает всё изложенное ранее, позиция человека, взятого как юридическое лицо, чревата фальсификацией закона и узурпацией разума, и, следовательно, конституция ноосферы в этом основополагающем моменте - определении природы человека - гарантированно видит свой источник в позиции личности, то есть в русской концепции культа личности, Здесь познавательно важно оттенить ту философски тонкую грань, которая отделяет русское понимание личности от традиционного знания личности, издавна укоренившееся в европейской философии. Советский философ В.С.Степин с самоуверенностью первооткрывателя известил в сборнике Московско-Петербургского философского клуба с многозначительным титулом "Философия права в начале XXI столетия через призму конституализма и конституционной экономии", 2010г.: "Быть личностью в традиционных обществах значило быть частью некоторой корпоративной общности (клана, сословия, касты), к которой личность часто принадлежала от рождения. Поэтому и понимание свободы в традиционалистских культурах акцентировано её коллективистский смысл. Индивидуальная свобода понималась как подчинённая коллективистской свободе". Таким образом, различия как quaesitum (искомая величина) исходит из банального противостояния личность - коллектив, и под знак личность в русскую концепцию и, соответственно, в ноосферное будущее становится неповторимо особенное, solus ipse (единственный сам), эмпирический человек, не поддающийся среднестатистической обработке, дающей в результате юридическое лицо, которое в таком случае суть коллективистская разновидность, но не индивидуальная личность. Забытый русский юрист профессор В.Н.Ранненкампф, ещё в дореволюционное время оставил почти программное заявление, которое воистину годится на роль целевой установки: "Никакое демократическое государство с его народным суверенитетом, никакое обобществление производства не избавят человечество от проявления новых форм социального рабства и угнетения без коренного, нравственного изменения самой человеческой личности. Одухотворение человеческой жизни -- вот необходимое условие для правильных политических и общественных форм. Мир правды и добра кроется в возрождении человеческого духа и в нравственных усилиях людей" ("Правовое государство и народный суверенитет", 1908, с.20)

И, тем не менее, без помощи юстиции никакая конституция обойтись не может, а правовое государство есть такая же первоочередная задача в ноосферное время, как и в наше нынешнее. Проблема тут заключается в смысловом содержании, какое вкладывается в понятие права. Как указывает Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона: "Право есть совокупность правил (норм), определяющих обязательные отношения людей в обществе". Любопытна дефиниция права, принятая в советском правоведении: "Право - это совокупность установленных или санкционированных государством общеобязательных правил поведения (норм), соблюдение которых обеспечивается мерами государственного воздействия" (Большая советская энциклопедия). Это должно значить, что все нормированные акции в обществе, даже расписание дня в школах, в армии и в тюрьмах, принадлежит к правопорядку.

Как видно, и право в понятийном отношении опосредуется из того же противостояния личность - коллектив с традиционным упором на коллективную часть этой связки, и потому право в реальной действительности проявляет себя как коллективистская категория. А где превалирует коллектив, там обязательно наличествуют признаки насилия и принуждения, как в советском праве. В этом нет ничего удивительного, ибо доминация коллектива есть ключевое свойство материалистической системы, а земная европейская история в последние три века осуществлялась под протекторатом материалистической парадигмы, создавшей свой миро - и правопорядок на континенте со специфическим исходом в экологическую катастрофу. Швейцарский правовед XIX века И.Блюнчли сумел выразить это воззрение в афоризме: "Das Volk ist die Rechtperson" (Народ есть правовая личность").

Такое представление о праве заложено в базисной основе современного академического правоведения - кодексе Наполеона, который, в свою очередь, является преемственным и исходит из самого крупного в мире юридического руководства - римского права (Corpus iuris civilis). По канонам последнего "право" есть производное от "правосудия", а правосудие как юридическое действие воспринималось в Риме в форме высшей степени мудрости, знаменующей превосходную ступень разума. В процессе непрерывного философско-юридического совершенствования это воззрение пришло к основополагающему положению современной юстиции, имеющему формулу: закон как форма (источник) права (так называемое любертарно-юридическое правопонимание глаголет: "Только как форма выражения права закон (позитивное право) представляет собой правовое явление"). Но с учётом некоторых новаций, внесённых небесноисторическим подходом, можно реконструировать данную формулу, показав тем самым её непригодность для конституции ноосферы: фальсифицированный закон как форма (источник) материализированного права.

Ударная сила современного миропорядка, который не просто предрасположен, а непосредственно содействует планетарному катаклизму наших дней, принадлежит юстиции, замешанной на двух главных форматах - законе и праве. Для проблемы конституции ноосферы юстиция более, чем какая иная ударная сила современности, нуждается в кардинальном обновлении с позиции русского восприятия личности. Данная позиция генерирует своеобразную перцепцию права: право есть постановление имманентных способностей личности. В таком понимании правосудие не является корнем для права, а, напротив, правосудие становится производным от права, и приобретает следующее содержание: правосудие - объективация прав личности. А правовое общество реализуется через дескрипцию двух модусов: закон - это свобода, а свобода - это закон. При этом важно, что оба эти модуса,- закон и свобода, - являясь антиподами в традиционном воззрении, онтологизируются во взаимообусловленные параметры, оберегающие личность от вседозволенности и закладывающие фундамент института ответственности в гнозисе русской личности, если можно так выразиться.

Но если русский гнозис личности мы не можем назвать по имени, то существование такого раздела знания отрицать нельзя, а интуитивно возможно предполагать даже до уровня научной точности. Великий возмутитель европейского спокойствия Эдмунд Гуссерль написал: "При этом мы наталкиваемся на одну науку, о колоссальном объёме которой современники не имеют ещё никакого представления, которая есть, правда, наука о сознании и всё-таки не психология, - феноменологию сознания, противоположную естествознанию сознания" ("Логические исследования", 2000, с.686). Именно феноменология, изучающая "сущность, но не существование" сущего, дающая информацию о "трансцендентальном ego" и образующая, по Э.Гуссерлю, костяк новой философии, несёт в себе потенцию познавательного средства для конституции ноосферы. Особенность этого средства в том, что оно предназначено для будущего, тобто может быть дано как виртуальная реальность утопического воображения.

Итак, феноменологический сон о ноосферной конституции включает в себя следующие сновидения:

1. Идеологический момент. Конституция ноосферы необходимо должна обладать эндогенной природой, идеология которой зиждется на абсолютном приоритете имманентно-внутренних источников. Внутренняя сфера первична и не подлежит верховному, а только подчинённому, воздействию внешних монстров, вроде теории космической эволюции.

2. Конструктивный момент. Хотя теоретически очевидно, что конституция своей содержательностью должна определять тип государственного правления, но для ноосферного общества заранее умозрительным путём была обозначена особая форма государственности в виде антипода демократии демоса - так называемой демократии личности с его специфическими параметрами (роковое противоречие, интеллигенция личности, иисусова душа, закон радуги) (см. мой трактат "Демократия демоса и демократия личности"). Главная гностическая ценность ноосферной конституции есть то, что она является конституцией демократии личности.

3. Методологический момент. Методология конституции ноосферы должна составляться из двух кардинальных частей: конституционной идеи и конституционного метода. В содержательном отношении каждая часть опосредуется в небесноисторическом контексте, то есть через историческую память, исторический опыт и исторические уроки. В соответствие с чем конституционная идея состоит из нравственного аспекта Декалога Моисея и духовной инстанции американского Билля о правах, - стало быть, конституционная идея ноосферной конституции включает в себя некий синтез из десяти заветов Моисея и десяти поправок Мэдисона. На тех же основаниях конституционный метод конституции ноосферы вмещает в себя принцип разделения властей и принцип контроля над вечностью.

4. Момент естественных прав. Поскольку человек является для конституции persona Regis (высшая персона), то проблема естественных прав значится в числе элитных противоречий. Но в случае ноосферной конституции проблемы нет, и её концептуальная ёмкость впитывает в себя целиком ту идею естественных прав, что представил её автор великий английский философ Джон Локк. Идея состоит в том, что естественными являются права, данные людям от Бога, то есть от рождения, и они не могут быть ущемлены ни монархом, ни сюзереном, ни каким другим лицом. Хартия естественных прав изложена Д.Локком в следующем виде: "Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это - состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, - никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления, если только господь и владыка их всех каким-либо явным проявлением своей воли не поставит одного над другим и не облечет его посредством явного и определенного назначения бесспорным правом на господство и верховную власть". ( "Два трактата о правлении". В сборнике "Сочинения в 3 томах. Т.3", 1988 (http://www.humanities.edu.ru/db/msg/43692)

Для контраста я приведу определение естественного права, содержащееся в римском праве, в котором свёрнуты многие проблемы. В "Дигестах Юстиниана" сказано: "Естественное право (ins naturale) - это то, по которому природа получила всё живое: это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным,, которые рождаются на земле и на море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое называется браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные, даже дикие, обладают знание этого права". В определении римского права, таким образом, естественное право есть принадлежность всей сущей природы, из которой, не в пример Дж.Локку, человеческое состояние никак не выделяется.

5. Момент закона и разума. Спонтанно, силой исторических обстоятельств, конституции ноосферы вменяется в обязанность избавить человечество от пороков, которые вовлекли современный мир в глобальную катастрофу, - фальсификации законов и узурпации разума. Никакая конституция не мыслима без законов, и конституция ноосферы необходимо обязана придать закону его первородный облик, как производного времени и пространства и как производителя ограниченных исторических хрононов. Шарль Луи де Монтескье знал об этом ещё триста лет тому назад, но классическая наука и философия не усвоили это откровение гениального мыслителя. Говорит Монтескье: "Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума. Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа....Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату -- холодному, жаркому или умеренному, -- качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов -- земледельцев, охотников или пастухов, -- степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются"

Не только в прошлом, но и в настоящее время из мысли де Монтескье не делаются нужные выводы при межгосударственных отношениях, - более всего в этом повинны США, и их мания насаждать повсеместно режим демократии демоса, иногда с применением воинской силы (Югославия, Ирак, Афганистан), хотя при этом следует сделать скидку на то, что современные США ведут навязанную ему войну с терроризмом. Здесь находится самый тугой узел мировой истории, и во главе его поставлены Соединённые Штаты.. И, тем не менее, мы являемся свидетелями если не крушения, то обрушения американского колосса, но ещё не понятно, что это обрушение суть яркий фрагмент глобальной экологической катастрофы. Подобное верхоглядство мировой аналитической гильдии ещё можно оправдать тем, что обрушение американского гиганта только началось, хотя и сопровождается грандиозными вспышками (экономико-финансовый кризис), но также не было замечено крушение советской империи, - явления того же масштаба

Фальсификация закона и узурпация разума, расплодившиеся в условиях демократии демоса, естественным образом изживаются при формировании конституции демократии личности, где культ личности непосредственно возносит на пьедестал познания веру, входящую в творческий альянс с разумом, и где религия, как производное от religare (связывать) ставит эту веру в качестве прочной связи духов между собой.

6. Момент права. Реализуя положение человека, как тайны конституции, и воспринимая человека через призму личности, конституция ноосферы представляет понятие права не в традиционном ключе, как установленную совокупность правил поведения, а в свете русского гнозиса личности: право - это есть постановление имманентной способности каждого отдельного гоменоида. В свете этого дискурса правовое государство и правосудие определяются через качественно непреложное уложение: закон как свобода и свобода - это закон. А права личности, став самостоятельным духовным концептом, классифицируются как моменты вечности.


.