# Том 1. Эпизоды небесной истории: Моисей, Христос, Спиноза (конвенциональная версия)

Генрих Грузман

Конвенциональная версия небесной (духовной) истории евреев по методу Н.А.Бердяева. Синайская философия

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


ТОМ I


ЭПИЗОДЫ НЕБЕСНОЙ ИСТОРИИ: МОИСЕЙ, ХРИСТОС, СПИНОЗА


(КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ ВЕРСИЯ)


НАГАРИЯ


2 0 0 2


С О Д Е Р Ж А Н И Е


ВВЕДЕНИЕ

Г Л А В А I. ВОСХОЖДЕНИЕ: ВРЕМЯ МОИСЕЯ

1. Историческая преемственность времени Моисея

2. Синайский трактат Моисея

3. Исторический итог времени Моисея

Г Л А В А II. НИСПАДЕНИЕ: ВРЕМЯ ИИСУСА ХРИСТОСА

1. Иисус Христос - Сын Человеческий

2. Нагорная проповедь Иисуса Христоса

3. Историческая необходимость времени Иисуса Христоса

4. Учение Иисуса Христоса как знание

5. Люби меня, как я тебя

6. Любовь по-христиански: система апостола Павла

7. Любовь к врагу

8. Человек - господин субботы

9. Распятие Иисуса Христа

10. Молчание Иисуса Христа

Г Л А В А I I I. РАССЕЯНИЕ: ВРЕМЯ СПИНОЗЫ

ВСТУПЛЕНИЕ

I. ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ:

1. еврейское рассеяние

2. апория Талмуда

3. христианство

II. СВЯТОЕ ПИСАНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ БАРУХА СПИНОЗЫ

III. СИСТЕМА РАЦИОНАЛИЗМА БАРУХА СПИНОЗЫ

IV. УЧЕНИЕ О ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

Л И Т Е Р А Т У Р А


ВВЕДЕНИЕ


"Я пишу для того, чтобы предложить свои идеи вниманию людей, ищущих истины. Что касается тех людей, которые в интересах своих верований, желают представить меня невеждою, человеком заблуждающимся или недобросовестным, то я вовсе не имею намерения заставить их переменить свои убеждения. Если эти убеждения необходимы для спокойствия нескольких благочестивых людей, поистине совестно было бы нарушать их спокойствие"

Эрнест Жозеф РЕНАН


"Еврейская самобытность дожидается своей философии"

Эммануэль ЛЕВИНАС


Холодной и голодной зимой 1919-20 годов в революционной Москве в Вольной Академии Духовной Культуры Н.А.Бердяев читал лекции о созданной им религиозной философии истории. Автор новой теории истории относится к числу наиболее выдающихся деятелей русской духовной школы, основанной во второй половине Х1Х века Вл.Соловьёвым. Это обстоятельство наложило отпечаток на историческую концепцию Бердяева, столь радикальным образом отличающуюся от общепризнанной методологии исторического исследования. Радикальность бердяевской доктрины сказывается уже в самом начальном пункте исследования предмета: понимание исторического процесса как такового Бердяев прямо выводит из историчности еврейского сознания, ибо, по его утверждению, история в качестве ощущения времени зародилась в недрах еврейского миропредставления.

С этого начинается цепь радикальных новообразований Бердяева, а, прежде всего, отвержение основного факта маститой академической исторической науки, что наука история зародилась в эллинской Греции, что "отцом" истории является грек Геродот, а восьмитомная "История" другого грека Фукидида является вершиной античной историографии. Но Бердяев утверждает: "Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории". Русский философ объясняет: "Греки воспринимали мир эстетически, как завершённый и гармонический космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в его силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса. Это характерно для всех греческих мыслителей, они не могли воспринять исторического процесса, исторического свершение, - он не имел исхода, не имел конца, не имел начала, в нём всё повторяется, всё находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот. Эллинское сознание всегда было обращено не к грядущему, в котором завершается история, в котором должен быть центр истории и выход, а к прошлому. Для греческого сознания характерно было созерцание законченного гармонического состояния, которое они никогда не связывали с будущим". Аналогичный итог имела бердяевская рефлексия и других сознаний, относящихся к разряду "арийских" - персидского и индуистского. Из этого логически непосредственно, с завидным изяществом, вытекает основополагающая максима бердяевской новации: "сознание исторического свершения нужно искать не в эллинском мире, а в сознании и духе древнего Израиля...Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это - напряжённое ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание "исторического", и поэтому философию истории надо искать не в истории греческой философии, а в истории еврейства"(1990,с.с.22,23).

Итак, Бердяев, взяв за основу еврейское историческое сознание в качестве незыблемого исторического постулата и в форме особого явления человеческого духа, подал идею истории нового типа - истории человеческого духа или духовной истории, которую он назвал небесной историей. Подобное проникновения русского проникающего ума в глубины еврейского сознания кажется замечательным само по себе, ибо является аномальным на фоне европейского антисемитизма, поветрие которого захватило и русское общество par excellence (по преимуществу) правящие круги и слои profanum vulgus (непросвещённая чернь), но мало коснулось русской духовной философии. Бердяев, хоть и яркий, но далеко не единственный пример этого последнего. Это тонкое, явленное всегда на самом глубоком уровне, духовное созвучие русской и еврейской струн не может быть понятым без напряжённых размышлений, ибо несомненно, что генетически эти струны полностью независимы, и русское звучание самобытно, неповторимо и столь же трагично, как и еврейское.

Это обстоятельство интриговало и возбуждало меня, что послужило одной из причин появления данной версии. Но, если перед началом работы такое созвучие казалось загадкой, то по окончанию оно стало совершеннейшей тайной, - я не решил эту задачу, хотя в своём обследовании старался не упустить ни одного случая этой мистической связи. И, тем не менее, я решился выставить результаты своих усилий на всеобщее обозрение, питаясь надеждой, что удастся увлечь непредвзятого читателя верой в важность и интригующую сложность этого обстоятельства.

Вряд ли у какого другого народа, кроме еврейского, история древнего родоначального периода обладает таким количеством информации (Сноска. Нежелательное упрощение академического богословия проявляется там и тогда, где и когда под Ветхим Заветом понимается еврейская часть Библии или Святого Писания и в таком виде противопоставляется Новому Завету, который во времени следует за Ветхим, т.е. самым древним, уложением. Недопустимо часто еврейскую часть синонимируют с иудаизмом как еврейским учением. В действительности Ветхий Завет (или в еврейской терминологии - Танах) состоит из двух совершенно самобытных и самостоятельных разделов: знаменитого Пятикнижия Моисея (или Десятисловия Моисея) и Книги Царств и Пророков. Суть и своеобразие еврейского духостояния сосредоточены в Моисеевом издании, которое у евреев называется Торой, а Книги Царств и Пророков служат как бы эмпирическим разделом Торы, хотя существующие критерии разделения эмпирического и теоретического тут не пригодны в полном объёме. Тора включает в себя пять книг: книга Бытия (еврейское название - Бэрэйшит), книга Исхода (Шемот), книга Левит (Ваикра), книга Чисел (Бэмидбар) и книга Второзакония (Дварим). Каждая из этих книг в той или иной степени исторична, тобто фиксирует какое-либо свершение, как в еврейском мире, так и окружающем мире, - в этом полагается кардинальное отличие еврейского Ветхого Завета (Танаха) от христианского Нового Завета). Бердяев ставит и решает по-новому вопрос о критериях достоверности необозримого библейского исторического богатства и, в противовес узаконенному способу критического осмысления преданий и библейских сказаний, которые всегда подвергались сомнению, а то и нигилистическому отрицанию, исходит из существования заведомо реального прототипа событий, отмеченных в Святом Писании. Русский философ не ищет в библейских текстах материального соответствия, а прототипом у него служит то, что порождает духовную реакцию, и потому для него не существует ложной информации, ибо всё, что сказано в историческом предании некогда принадлежало индивидуальному летописцу, а каждый индивидуальный наблюдатель жил в определённое время и дух этого времени выражал через свой собственный дух, независимо от форм предвзятости. Даже более того, - степень достоверности находится в прямой пропорциональной зависимости от степени субъективности, одухотворённости наблюдателя. Бердяев указывает: "Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori - некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания" (1990,с.12). В дальнейшем будет более тщательно рассмотрен этот еретический подход Бердяева, здесь же необходимо только отметить, что философ получает духовную ("небесную") историю в качестве новаторского приобретения в силу того, что дух, личность у него поставлен над материей, фактом. И именно такое соотношение он увидел в глубине еврейского предания.

Бердяевское постижение исторического процесса по всем параметрам должно быть отнесено к изысканиям чисто теоретического жанра, столь свойственного всему творчеству Бердяева, и, главное оно не имеет опыта практического осуществления, но оно не имеет и практики широкой аудитории. Об историко-философском исследовании Бердяева как целостном концептуальном произведении нет упоминания ни в философии, ни в истории, и ни одна серьёзная работа не отозвалась на новаторские демарши русского философа. Так что признаки не просто непонимания, а вполне откровенного отвержения, налицо. Поэтому попытка конкретной апробации теоретических разработок Бердяева выглядит обоснованной и актуальной, и предлагаемая историческая гипотеза, поданная в виде конвенциональной версии, служит первым опытом онтологического воплощения духовного открытия русского мыслителя на родоначальном материале небесной истории - еврейском духе. Ценность и потребность такой попытки усугубляется тем, что в контексте еврейского духостояния рельефно выступают не только блестящие ноуменальные новации, но и ряд крупных недостатков и разногласий концепции Бердяева, которые, несомненно, внесли свой вклад в непризнание бердяевского сочинения, но которые, тем не менее, не в состоянии оправдать историческую несправедливость по отношению к подвигу ума великого русского философа.

Еврейское Слово гласит, что у Торы имеется семьдесят ликов. Оставляя в сторону количественную достоверность этого разнообразия, хочу высказать убеждение, что в их числе необходимо находится место и для философского лика, каким тусклым и замутнённым он не представляется нашему взору на данный момент. А обратиться к этому меня вынуждает то обстоятельство, что для предлагаемой конвенциональной версии еврейская Тора берётся как единственное историческое свидетельство, осмысление которого, в силу основного требования, принятого для данной цели исторического метода Н.А.Бердяева, философский подход ставится необходимостью по определению. Но как раз с точки зрения этого подхода Тора представляется наименее информативным документом: возникнув более трёх тысячелетий назад, она выступает по своей завершённости древнейшим духовным кодексом, в котором, согласно иудейскому верованию, священна каждая буква, тобто Тора исторически неприкосновенна. Взятая в своей целокупной целости и в таком историческом контексте, Тора допускает, следуя разумной (официозной) логике, лишь два решения: либо Тора утверждается непререкаемым вечным догматом, и тогда отвергается еврейская история в целом, либо Тора отрицается полностью, становясь жертвой истории. Никакая промежуточная позиция не достигает мировоззренческих высот этих двух крайностей, представляясь, в лучшем случае, свидетельством недостаточности какого-то одного "либо", и это означает, что Тора лишена права быть историческим преданием, то есть историческим документом, в принципе. И таким принципом есть принцип "или-или" ("либо-либо") - опорная база так называемого материалистического понимания истории. Тем самым в казённой историографии выражена наибольшее сомнение в доброкачественности нового исторического воззрения Н.А.Бердяева, ибо в свете любого из отношений к Торе по принципу "либо-либо", нельзя согласиться с главнейшей предпосылкой бердяевской религиозной философии истории, идущей в разрез с традиционным историософским пониманием: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому"(1990,с.23).

И, тем не менее, данное важнейшее концептуальное положение вовсе не является прорицанием или откровением неординарного ума, а опирается на гносеологическую базу русской духовной философии в том виде, в каком она была дана Вл.Соловьёвым. Одним из элементов соловьёвского представления служит суждение о религиозной уникальности еврейского мироощущения как оригинального философского явления, - для последнего Соловьёв создал особый термин - "материализм религиозный", резко обособляя его от традиционного материализма - практического и научно-философского. Бердяев расширил познавательное пространство соловьёвского глубокомыслия за счёт исторической сферы и получил одобрение других представителей русской духовной школы как раз по части основополающей предпосылки: к примеру, Б.П.Вышеславцев заявлял, что "В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ"(1994,с.24).

В контексте подобного воззрения круто меняется методологический подход к проблеме историчности Торы, ибо он требует отказа от способа "либо-либо", и это тем более оправданно, что ещё во времена Г.Гегеля было известно: "И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы - нет того абстрактного "или-или", которое утверждается рассудком"(1975,с.279). Такой подход спонтанно выводит на довольно нетривиальное решение апории Торы, соответствующее бердяевскому постижению: историческая незыблемость Торы обязана историческому творчеству еврейского исторического сознания. Ближе всего для объяснения такого решения апории подходит банальная сентенция о том, что духовные Божеские законы вечны и не подвластны времени и истории, а все прочие (в том числе материальные природные) законы имеют себя исторически преходящими ценностями. Такое отношение характерно для моральной сферы и не зря еврейскую Тору часто привлекают в качестве морального стимулятора. Но, как и всякая уловка ума, это отношение попадает в свои собственные, логические сети, демонстрируя нарушение закона достаточного основания: историчность, изменяемость природных законов не является аргументом константивности, неизменности духовных законов. Главной логической фигурой здесь положено подлежащее "закон", который являет себя одинаково в обоих предложениях, материального и духовного, как требование некоего обязательного порядка следования и предустановленного итога. Следовательно, онтологический атрибут закона в свёрнутом виде содержит истину еврейской Торы в историческом ракурсе, - и это совершенно закономерно.

Закон есть одно из величайших заслуг еврейской Торы и у М.Даймонта были все основания утверждать: "Центральным событием истории Моисея, изложенной в книгах Исхода, Левитов, Чисел и Второзакония, является дарования Закона. Всё предшествующее было только предисловием. Всё последующее - заключением. Дарование Закона было, в сущности, актом сотворения нового народа...Евреям было дано новое имя - народ Израиля. Наконец, им был открыт новый закон - Тора. Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало ВТО время....Таким образом, кодекс Моисея действительно является первым подлинно юридическим, писаным сводом законов, который далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму"(1979, с.с.54,55) (Сноска. М.И.Даймонт несколько не точен в своём суждении: имя Израиль было даровано праотцу Иакову за то, что он боролся с Богом (Быт.32:28), задолго до Синайского акта и евреи стали "сынами Израиля" вне связи с Торой. Но эта описка нисколько не умаляет мысль американского историка об историческом характере появления Торы) Можно сказать, что под знаком закона протекало всё последующее историческое становление человечества и современная цивилизация имеет закон своим опорным стержнем, на который наматываются прочие экзистенциальные моменты реального бытия людского общежития. Таким образом, закон в полной мере несёт на себе историческую нагрузку, соответствующую историческому содержанию Торы, и ветхозаветные корни являются при этом определяющими.

Однако в первоисточнике небесной истории (у Бердяева) отсутствует не только понятие "закона", но даже упоминания о нём в еврейском смысле. И это вовсе не недостаток, а несомненное достоинство бердяевского постижения, ибо Бердяев как творец теоретических знаний, то есть отвлечённых истин, не испытывает потребности в доказательстве пригодности Торы для еврейского исторического сознания. Философский подход Бердяева априорно исходит из признания глубокого историзма Священного Писания в целом, а закон, таким образом, становится атрибутом онтологического (реального) поля познания духовной истории. В этом состоит очередное отличие новаций Бердяева от традиционных догматов, целиком отождествляющих Тору с законом, и впоследствии выяснится правота русского философа. Поэтому методологически оправданно, что при рассмотрении исторической функции Торы, взятой сквозь призму закона, осмысление последнего должно в большей степени опираться на представления русской духовной школы, блестяще опосредованных Б.П.Вышеславцевым в "Этике преображённого эроса"(1931); интеллектуальное русское творчество предпочтительнее и тем, что открыто демонстрирует связь с иудейским первоисточником и одновременно пытается уйти от пут времени.

Со свойственным русскому духовному проникновению глубокомыслием Вышеславцев вычленил в содержании два опорных элемента, дающие в совокупности закон как специфическую смысловую структуру. Первое - это коллективистская природа закона. Вышеславцев пишет: "В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно "небожественное" в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, "Законодательство" никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда даётся через посредника, через законодателя, напр. через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого, если в законе есть элемент божественного, то в нём ещё непременно есть элемент не-божественного". Строжайшая регламентация еврейского быта, которая, как правило, ставится отличительной приметой Еврейского Закона, служит бесспорной посылкой данного заключения; Вышеславцеву в этой связи принадлежит удивительное наблюдение: "Жестокосердие" закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа "жестоковыйного"(1994, с.с. 21-22,23)

Второе - внутренняя структурность закона. Вышеславцев постигает: "Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретёт противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: "будь щёдр", а другому: "будь бережлив". Обе нормы выражают "добродетель", но императив "бережливости", обращённый к скупому, - есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжения, ибо закон всегда обращён к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности)". Таким образом, наряду с внутренней организованностью закон отличается своеобразным динамическим характером, особенность которого состоит в не всегда постоянном соответствии конкретных форм функциональному назначению закона. Трактуя эту, на первый взгляд парадоксальную, особенность закона, русский философ объясняет: "Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона - есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит "по закону", хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон..."(1994,с.23-24).

Нормативная природа закона выступает тем характеристическим параметром, который делает закон главным средством сочленения разнородной человеческой массы в более менее однородную совокупность, несущую в себе зачатки государственной организованности. В этом состоит историческая заслуга Еврейского Закона как первого опыта и первого шага государственного становления человеческого коллектива, явленных в те древние времена для евреев первейшим способом самосохранения. Выявляя философскую содержательность закона в его отличии от современного юридически-правового толкования, русские духовники дошли до коренной сути закона в человеческом обществе: являясь основой коллективистской общности, закон в своём сущностном и функциональном качестве всецело зависит от внутреннего содержания этой самой людской общности. В фундамент богословско-христианского воззрения положен постулат peccatum originale (первородный грех) и человеческая личность, взятая в строго христианском регистре, имеет себя как грехосодержащее и грехорождающее существо. Следовательно, законы для такой грехонасыщенной массы не могут быть иными, как только соответствующие природе этого коллективного сочетания. И Вышеславцев отмечает: "Значит, в законе есть нечто "не доброе". И оно объясняется недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон....Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник - человеческая природа, искажённая грехом: она формирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство"(1994,с.22); "ибо законом познаётся грех....Ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления" (Рим.3:20, 4:15), - такова quinta essentia (основная сущность) величайшего идеолога христианства апостола Павла.

Русская творческая мысль раскопала корни ужасной апории, вставшей во всей своей обнажённой данности перед Вышеславцевым: "Почему же закон не спасает и не "оправдывает" человечество? В чём здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом - значит жить под господством греха? Неужели от закона грех? Ведь закон дан для борьбы с грехом, для "оправдания" (justificatio) - и вдруг: "делами закона не оправдывается никакая плоть!"(1994,с.40. Для русского философа не составило труда узреть порочность сугубо христианского решения этой апории, данной в идеологии апостолов Нового Завета, утвердивших человека изначально грешным и падшим существом, который реально несёт свой грех в собственной плоти: "Плоть есть источник зла. А закон "духовен" и есть источник добра. Но "плоть" есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап.Павла и вообще в Евангелии - просто "человека"). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Закон - добр, а человек - зол. Такой морализм может требовать только "умерщвления плоти" и в конце концов умерщвления человека. Если всё зло в человеке, а всё добро в законе, то pereat mundus, fiat justitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, ещё более глубокую антиномию"(1994,с.40). И эта антиномия запрограммирована богословским законом: omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека).

Антиномия содержится в том, что человек своей буйной, исходно предрасположенной к греху, натурой вызывает необходимость в законе, как таком внешнем ограничителе, который может нейтрализовать экспансию зла, исходящего из человека. Именно для этого император Фердинанд сотворил формулу: Fiat justitia et, pereat mundus! (да совершится правосудие, даже если погибнет мир!). Вышеславцев же, нимало не сомневаясь, оставляет подобное противоречие за человеческими законами, а совершенство видит в "естественном законе" - законе природы, понимаемый им "как высший принцип добродетели, как идеал мудреца". Однако, как всякий общеуниверсальный, а главное, внешнеобязательный, конструкт, естественный закон теряет соответствие с конкретной человеческой природой и непроизвольно обращается в чуждую притеснительную инстанцию. Подобный ограничитель, ущемляющий греховодный дух христианского человека, порождает совершенно особые отношения и интенции: со стороны человека - сопротивление, со стороны закона - принуждение, насилие. Как глубокий аналитик, Вышеславцев не может этого не видеть и проницательно замечает: "Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление". Таким образом, человеческий и природный законы одинаково оказываются в противодействии с человеком, и русский философ убеждается, что "закон прямо является поводом, мотивом для греха", и в его силлогистике содержится достаточно, чтобы данное суждение обернуть категорическим императивом: закон - отец беззакония, влекущий за собой философски значимое заключение: "Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы ("закон добр" и "закон зол")(1994,с.41).

Вышеславцеву, равно как русскому духотворчеству, становится ясно, что подобное роковое самоотрицание свойственно не только частному концепту закона в христианской доктрине, а присуще самому фундаментальному ядру этой парадигмы - постулату о первородном грехе. Антиномия, содержащаяся в этом постулате, обнажённой очевидностью проявила себя под глубокомысленным взором русского мыслителя в конкретной сфере закона (или правовой области), и оказывается, что порочный круг, в котором вынуждается метаться христианский дух (человек греховен - для обуздания греха необходим закон - закон плодит грех), есть не просто circulus vitiotus в логическом оправдании частного определения закона, а собственная суть ключевой идеи, есть генетический знак христианского мировоззрения. Поэтому Вышеславцев резюмирует: "Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему "мир весь во зле лежит", и порою кажется, что он становится ещё злее"(1994,с.40).

На исходе Х1Х столетия русский философ Владимир Соловьёв провозгласил: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания"(1996,с.202) и тем известил о появлении новой отрасли духовной философии - философия индивидуальной личности, или философии абсолютного, или, в авторском определении, "нравственной философии"; по Вл.Соловьёву: "Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. С тех пор безусловность человеческого индивида стала sanctum sanctorum (святая святых) русской духовной школы. Христианский догмат о первородном грехе имманентно неприемлем для соловьёвской философии, прежде всего в силу того, что грех назначается человеку в качестве предустановленного условия, ограничивающего "безусловное содержание" личности. Завет патриарха русского духовного воззрения Вл.Соловьёва о человеческой индивидуальной личности как основании Абсолютного Добра никак не коррелируется с разумением патриарха евангелического видения апостола Павла: "Нет разумеющего; никто не ищет Бога; Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного" (Рим.3:11-12).

В конкретной сфере закона Вышеславцев не мог отступиться от основополагающего принципа своего родного гнезда, и он размышляет: "Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть, закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекает из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение, но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность" (1994,с.41-42). Свободная личность как адекват соловьёвского "единичного человека" здесь выступает антиподом человека, изначально закабалённого своим грехом, и, следовательно, русская идея личности концептуально расходится с христианской идеей человека. Парадокс же заключается в том, что, будучи в идейном разводе с христианством, русская духовная школа, тем не менее, целиком размещается в христианском идеологическом пространстве. В русской духовной доктрине соловьёвская максима, дающая "Безусловное нравственное значение человеческой личности"(1996,с.234), соседствует с бердяевской сентенцией, " что тема человеческой личности впервые сознательно ставится христианством, потому что впервые лишь христианство ставит вопрос о вечной судьбе человеческой личности"(1990,с.97). Другими словами, русские духовники, мысля индивидуальную особь как "возможность для осуществления неограниченной действительности" представляют её в режиме грехообусловленной ограниченности. Вместе с тем тот же Бердяев видит неутешительную картину христианства, взятого как философии грехопадения: "Историческое христианство охладилось, стало невыносимо прозаично, приспособлено к обыденности, к мещанскому быту. И остаётся ждать, чтобы возгорелся огонь с неба"(1991,с.309). Однако данный парадокс имеет свои исторические причины, и русская философская мысль обладает немалыми резонами в этом отношении, на одно из которых будет обращено внимание в последующем изложении.

Следует усилить акцент на то обстоятельство, что наиболее ноуменально насыщенная попытка философского обоснования новозаветного решения апории закона принадлежит как раз представителю русского духовного лагеря. Показав недостаточность и даже ложность теории апостола Павла ("грех во плоти") на сознательном уровне духа, Вышеславцев привлекает к анализу положения психоаналитического учения З.Фрейда и выводит подсознание per se первоисточником плоти ("утробы") и ставит, таким образом, фрейдовскую теорию подтверждением апостольского видения плоти, греха и закона. (Из своеобразного осмысления теории подсознательного Б.П.Вышеславцев выводит оригинальное учение об Эросе, которое вошло особым разделом в русскую духовную философию наравне с учением о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о Логосе князя С.Н.Трубецкого). Не видя возможности избавить закон от греха, Вышеславцев выставляет веру как спасения от закона, - "История творится верою, а не законом", - и этим прочно заземляет русское духовное воззрение в христианском пространстве, ибо именно вера выступает в христианстве самым гарантированным средством спасения от греха.

Вышеславцев продолжает: "Всё вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше - христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона - и Царства Божия, закона - и благодати, закона - и Духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества. Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап.Павла"(1994,с.25). Из числа этих противопоставленных связок Вышеславцев выделил центральную связку закон - вера и конструирует её по принципу симметричных отношений: каждому негативному проявлению закона соответствует положительное значение веры. Чтобы подчеркнуть это положение, русские духовники синонимируют веру с благодатью, оставляя закону всё противное и обратное. Вышеславцев пишет: "Тезис "закона" исключает антитезис "благодати"; и антитезис "Благодати" исключает тезис "закона". Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати.... Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто". Несовместимость делается законом связки закон-вера (благодать) и у Вышеславцева сказано: "То, что ценно в этом первом решении, - это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати"(1994, с.с.26-27,28). Помещение этого контрадикторного отношения в историческую плоскость приводит к апофеозу христианской идеологии в той его части, где полное отвержение еврейского верования положено условием христианской концепции, а иудейское вероучение отождествлено с законом в его апостольско-отрицательном виде и выставлено в конструкцию "либо", уничтоженную историей. Этот тезис высказан Вышеславцевым с аподиктической убеждённостью: "Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть "заповедь, прежде бывшая", а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого"(1994,с.27).

Благодать как таковая была явлена в лице Христа, а благодатное разрешение апории закона осуществляется христианской верой, - на этом стоит исторический монумент величественной христианской парадигмы. Вышеславцев патетически вещает: "Закон преходящ, и Христос есть конец закона...Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа... Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращённое против Христа, позорная казнь, присуждённая ему законом и по закону"(1994,с.с.28,29). Вследствие чего великий бунт Иисуса и его учеников против закона, законников, книжников, фарисеев и первосвященников выводится решительным отвержением не только Еврейского Закона в его первородном виде, а всего иудейского духовного достояния, якобы безвозвратно отошедшего в прошлое. Итак, христианское решение апории закона по схеме закон-вера (благодать) выводит еврейское сущее из русла исторического процесса, и всемирная история христианского времени проходила без еврейского участия.

В последующих разделах излагаемой гипотезы (версии) будет дан духовный разрез явления антисемитизма как исторической необходимости христианства и как элемент его идеологической структуры, и русская составляющая этой структуры в силу только механических причин не может не быть причастной к христианскому антисемитизму. Духовное творчество Б.П.Вышеславцева показательно ещё и тем, что на примере рефлектируемой им апории закона выявляется основной критерий этого "причастия", заключающийся в болезненном расколе между вольным философским мировидением и жёсткой традицией обязательного почитания христианского мироустройства. Другими словами, данный критерий составляется из противоборства в себе философа и теолога; так называемый "еврейский вопрос", поставленный в недрах русской духовной доктрины, служит катализатором появления этого противоборства, а испытательным полигоном данного самопротиворечия является историческое поле.

При ясных, казалось бы, признаках антиеврейского направления Вышеславцев, вместе с тем, понимает: "Ясно, что для еврея нагляднейшим образом закона всегда будет его собственный закон, закон Моисеев, Тора. Павел действительно сплошь да рядом употребляет слово "Закон" в этом еврейском смысле....Всё это может создать впечатление, что объектом нападения здесь является только еврейский закон, с его мелочностью, внешностью, материализмом, с возможностью фарисейского лицемерия. В таком случае антиномия решалась бы преодолением Моисеева законодательства во всём его объёме, как особой формы гетерономной позитивной нравственности, права и религии. Но и такое решение антиномии было бы слишком лёгким и упрощённым". Неправедный закон исповедуют не только иудеи, но и все другие, - как говорит апостол Павел, "как иудеи, так и эллины, все под грехом, весь мир становится виновен пред Богом", ибо весь мир стоит под законом, и у него грех обнимается законом, "ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их" (Рим.2:14,15)Таким способом происходит, по мнению русского философа, евангелический переход от закона, - первобытной, примитивной формы жизни, - к вере, - высшему мироощущению, ибо, как говорит Вышеславцев, "вера есть творческая сила, она творит жизнь, "животворит", указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть "мёртвая буква", он не может "животворить", созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения". При этом зачатки этого процесса - переход от закона к вере и благодати, - Вышеславцев зрит в глубинах еврейского духостояния: "Нужно признать, однако, что у евреев этика и религия Закона, обожествление Закона, сопровождались на протяжении веков другим предчувствием, другим подпочвенным мистическим течением....Это фундаментальная антиномия закона и веры, закона и благодати. Все мистические течения в еврействе - и Филон, и каббала, и хасидизм, и Бубер - представляют собою настойчивые искания "благодати", удивительно подтверждающие недостаточность религии закона"(1994,с.с.31,25,33,34). Таким образом, как философ, Вышеславцев должен признать, что евреи выступают родоначальником важного исторического свершения, а как теолог-христианин, он не может лишить христианскую доктрину пальмы первенства в этом эпохальном явлении.

Не менее яркой иллюстрацией творческого самопротиворечия являет себя другой выдающийся представитель русской духовной школы - В.И.Несмелов, о котором Бердяев сказал: "Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей. По своей религиозной и философской антропологии он интереснее Вл.Соловьёва". В.И.Несмелов излагает: "Поэтому иудейская религия собственно не разрушается христианством, как ложная, а только отменялась им, как более ненужная, - отменялась именно потому, что закончилась ея историческая миссия, так как в мире действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях"(1994,ч.II, с.48).

В мир явилась, как следует понимать Несмелова, духовная диктатура или непререкаемая монополия одного религиозного воззрения под названием христианство: "Оно объявило себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту истинную роль в отношении каждаго человека во всём мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершенно независимо от истины или неистинны религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии истинной цели религии - действительнаго спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признаёт божественное происхождение ветхозаветной религии, и признаёт истину ветхозаветных учений о Боге, и тем не менее оно всё-таки уничтожает иудейскую религию (Евр.8,8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр.7,18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небеснаго, а не открывала ему самаго неба (Евр.8,5; 9, 8-10; 10,1), потому что она была только религией осуждения(2 Кор.3,9)"(1994, ч.II, с.47-48). Естественно, что, будучи "немощной и бесполезной", иудейская религия не может быть прочной основой религиозной философии истории Н.А.Бердяева, а его небесно-историческая методология не может быть познавательно информативной, исходя из столь шаткого субстрата. Но самое глубокое недоумение возникает на высшем философском уровне: русское духовное обозрение приемлет христианский антисемитизм, имея в своей глубинной основе именно то, что отвергает с принципиальной полнотой основание антисемитизма, - речь идёт о концептуальной несовместимости представлений о человеческой личности: христиански падшее и грехообусловленное существо против соловьёвской "формы бесконечного содержания". Следовательно, без осмысленного разрешения этого "глубокого недоумения" еврейская духовная история не может питать познавательных надежд в отношении исторической концепции Бердяева, являющейся едва ли не самым ярким выражением русской духовной школы.

Данное разрешение явится не только показательным, но и познавательным, если будет исходить из арсенала тех же самобытных суждений В.И.Несмелова, посредством которых он утверждал христианство в русском духовном воззрении, а точнее, внедрял второе в первое, положив в основу чисто христианское понимание человека: "потому что человек не просто лишь грешник пред Богом, но вместе с тем и пленённый раю Диавола, настоящий раб в своей жизни и будущий узник по смерти". Обобщая целую систему глубокомысленных постижений, Несмелов заключает: "Опираясь на опытно-данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и существует дух, и что в человеческом духе фактически даны реальные элементы безусловнаго бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением безусловнаго бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нём, и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуществлён в бытии?"(1994,ч.II,с.с.54,188). В этих словах высказана изящная философская аннотация русского духовного кодекса с твёрдым акцентом на ядерную часть русского учения - "безусловнаго бытия самосущей Личности" (с большой буквы). Проникая в суть этой "самосущей Личности" Несмелов самостоятельно приходит к истинам сугубо русского духокачества: "человек творит свою личность в качестве свободной личности" и далее в развитие темы: "Я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известныя выражения жизни, но и творить всё содержание жизни своею собственною властною волей"(1994,ч.I,с.с.155,181). И аналогично "единичному человеку" Соловьёва, "свободной личности" Вышеславцева, Несмелов присваивает имя своему познанию индивидуального человеческого лица: субстанциальная личность, - прямой антипод человеку-грешнику, человеку-рабу и человеку-узнику.

Как мыслящий философ, Несмелов вправе был задаваться своими вопросами, но как правоверный теолог не имел на это никакого права, хотя этим он обосновывал постулат спасения, ибо только постановка данных вопрошаний ставит под сомнение центральную христианскую догму о всемогуществе единой воли внешней Творческой Силы. Следственно, не может быть даже предпосылок для наличия каких-либо подобий субстанциальной личности, ибо Творческая Сила, в богословском толковании Несмелова, суть гегемон в отношении самосущей Личности. И от этого канона Несмелов переходит непосредственно к догме о грехопадении - сердцевине постулата первородного греха: "факт зла несомненно тождествен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире несомненно было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит - первое появление зла на земле несомненно выражается первым падением человека"(1994,ч.II,с.215). Итак, выход человека на "свою собственную волю" расценивается как падение человека, как "первое появление зла на земле" и как, стало быть, наибольший грех, - понятно, что в такой христианской атмосфере не может быть места той свободной, тобто самостоятельной, личности, что способна самовольно сотворять все обстоятельства своей жизни. Неотсортированная смесь вольнодумия и широкомыслия со средневековым догматизмом, свободного философского полёта мысли со строгой богословской канонизацией не являются в совокупности диагностическими признаками персональных мыслителей, а в той или иной мере свойственны общему познавательному стилю русского духовного института и данный изъян, при внимательном к нему отношении, будет иметь не гносеологическую либо идеологическую, а чисто методологическую природу. Нестрогая и не систематизированная методологическая база русских духовных изысканий служит причиной их многих путаных моментов, - не стал исключением и Н.А.Бердяев, о чём будет сказано особо, а для такого вдумчивого исследователя, как В.И.Несмелов, может быть разумным объяснением допущенной им большой оплошности - отождествлении "фарисейской партии" с подлинным еврейским потенциалом.

Хотя категорическое отвержение иудейского духа не исходило неизбежностью из фундаментального духовного строя русской познающей мысли, - и в этом русская духовная сфера разительно отличалась от государственно-политической, - но христианское воззрение, лишившее евреев исторического плодородия, было настолько сильно в русском духовном движении, что оно отвергло развившуюся в недрах русского еврейства Х1Х столетия сионистскую идею как раз в её историческом ранге. Невзирая на это, следует считать закономерным, что именно в исторической области и на еврейском материале был явлен рецидив русской духовной активности, показавший с наибольшей выразительностью факт имманентного расхождения духовных начал русской мыслящей когорты и христианской философии. Таким прорывом стала историческая концепция Н.А.Бердяева (несомненно, что многочисленные искания в еврейской сфере великого Вл.Соловьёва также могут служить примерами неприятия христианской идеологии несовместимости, но в силу разрозненности и несистематизированности, они не могут соперничать со специализированным и полномасштабным, хоть и незавершённым, творением Бердяева, лишь дополняя и подтверждая ключевую идею). И даже такой убеждённый и убедительный проводник христианских идей в русскую духовную философию, как Б.П.Вышеславцев, оставаясь русским мыслителем, нередко сталкивается с христианскими противоречиями в своём исследовании.

В каркас концептуальной конструкции своего учения Бердяев вносит суждение откровенно контрахристианской природы: "И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории". Как историк, Бердяев совершил знаменательное открытие, установив источник происхождения исторического сознания в качестве особого вида человеческого духа, но как философ, видимо, не поверив своей интуиции, покинул этот источник и перешёл на рационалистическую христианскую платформу. В итоге оказалось, что историческая значимость еврейства обусловлена не созидательным процессом, а истребительным, революционного типа, явлением коллективистской природы, где демиургом истории выступает народ: "Народ не узнал Мессии в Христе, отверг его и распял. Это - центральный факт во всемирной истории, к которому всемирная история шла, из которого она исходит и который делает еврейство как бы осью всемирной истории". Следовательно, еврейский опыт во всемирной истории имеет значение как отрицательное знание, т.е. знание того, что не должно быть. Именно такой рациональный смысл христианская история числит за еврейской исторической судьбой в эпоху рассеяния евреев (галута). И, находясь в рациональном общепринятом поле, Бердяев обязан мыслить в рациональном режиме, а очевидная недостаточность, даже в умозрительном плане, подобного обоснования характеризует, однако, не уровень мышления творца, а философскую полноту главного христианского концепта: "Христианская история находится во внутренней борьбе с еврейским духом. И отношение к еврейству является внутренним испытанием для христианского духа, потому что как податливость и слабость христиан, отдающая их во власть еврейского духа, так и расовый антисемитизм, переходящий в насилие, одинаково не выдерживает этого испытания". Разрешающая способность рациональной доказательной базы христианства настолько низка, что даже такой ум, как Бердяев, не может извлечь из неё ничего, кроме банальной назидательности: "Ненависть к евреям - нехристианское чувство. Христиане должны относиться к евреям по-христиански"(1990, с.с.68,72-73,82)

Весь радикализм исторической концепции Бердяева сосредоточен как раз в его интуитивной части, где творческий ход проникающей мысли не только не находит логического (рационального) оправдания или обоснования, но зачастую ставится в полное отрицание к требуемым (рациональным) нормативам христианского познания. Так, к примеру, силлогистика Бердяева: "Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории"(1990,с.67) алогична и бессодержательна в свете рациональной сути христианского историзма, и к тому несёт в себе мощнейший еретический заряд, направленный против уклада традиционной исторической науки. Рациональный подход христианской истории, вытеснивший иудейскую ипостась на обочину исторической трассы, не просматривает в исторической какофонии какую-либо особую "еврейскую тему", не говоря уже об "оси всемирной истории, связанной с еврейством". Так что же интуитивно зрит великий философ в еврейском источнике?

Здесь необходимо вновь вернуться к атрибуту Еврейского Закона, ибо без этого последнего невозможна оценка исторической потенции еврейского сознания и еврейской духовности в целом, настолько велика роль изобретённого евреями закона в мировой культуре. Если Б.П.Вышеславцев, рационально рефлектируя понятие закона, пришёл к трагической несовместимости закона и веры (иносказательно: иудаизма и христианства), то Н.А.Бердяев, выводя историю из еврейских недр, не говорит в своих упражнениях о законе единственно потому, что имеет его в интуиции, как одухотворённой необходимости, и имеет в собственно еврейском виде, тобто прозревает тот смысл закона (кстати, первородный), какой не подпадает под рационально-христианскую схему Вышеславцева. Явление атрибута закона в еврейской Торе, как свершившийся исторический факт, не подвергается никакому сомнению, но варьирует отношение к нему. Из традиционно-официального исторического отношения целиком выпадает психологическая сторона явления, но в раввинатском иудаизме психологический эффект Синайского кодекса находится на самом видном месте; примером может служит приведенное изречение М.Даймонта.

Но даже в официозном иудаизме психологическая сторона Еврейского Закона дана больше как эмпирический закон наблюдаемости, без анализа предпосланных и унаследованных моментов. А парадокс Синайского феномена как раз в том и заключается, что он лишён обязательной для любого материалистического явления предпосылочной базы. В Еврейском Законе отсутствует правовая преемственность как в форме древних обычаев, традиционных правил или мифологических реликвий, так и в отношении первого опыта законотворчества, а еврейская история не обладает материалистическими предпосылками эволюции: каменным, бронзовым, железным веками. Еврейская Тора в буквальном смысле слова "пала с неба" и нет никакого сомнения, что столь сложный и многообразный кодекс не мог не вызвать соответствующие изменения, прежде всего, в психологическом облике каждого иудея. В этом плане иудаистское учение совершенно право, но оно не право в том, что фиксацией данного момента, по сути дела, и заканчивает свой аналитический экскурс.

Законы даются для исполнения, а исполнение законов требует их знания, - таково правило, которое в качестве процессуальной доктрины выводит в форме основных духовных рычагов закона в любом своём виде две психические генерации - знание и умение, а каждый закон в чисто психологическом разрезе представляет собой строгую мотивацию поведенческой деятельности человека. Самая главная особенность Синайского явления, силой которой и осуществляется его психологический эффект, состоит в том, что еврейский кодекс не есть сумма отдельных разной степени важности уложений, а слагает систему обусловленных, спаянных в единый свод, повелений-заветов, охватывающих собой всю реальную жизнь евреев; знаменитые десять заповедей Моисея образуют сердцевину этой системы, на базе которой создан многогранный и разветвлённый комплекс запретительных и утвердительных наказов. Таким образом, закон становится опорным ключевым элементом иудейского существования. А это означает, что активизация действующих рычагов закона - знания и умения носит не спорадический и избирательный, в зависимости от отдельного закона, а обладает в реальном еврейском бытие целенаправленной постоянной деятельностью.

Стимулированная законом духовная активность знания и умения, динамическая совокупность которых в психологии называется волей, в силу её целенаправленности приводит к увеличению удельного веса сознательной или так называемой разумной части еврейского духа, - другими словами, к усиленному переводу подсознания в сознание. Повышенное содержание разумного сознания, попросту разума (ума), издавна считается отличительной психологической приметой еврейской натуры. Однако закон не только, и даже не столько, актуализирует скрытые потенции разума в личности, сколько дисциплинирует деятельность ума, заставляя постоянно заниматься самооценкой и искать не вероятных возможностей демонстрации своего могущества (но и не без этого), а реальных пределов и границ действительных способностей сообразно с поставленной целью. Еврейскую Тору нельзя безоговорочно назвать матерью разума, но Тора снабдила человеческий разум самым показательным его свойством: разум законосообразен. На протяжении тысячелетий, когда человечество с всё возрастающим интересом наблюдает свой разум, в силе остаётся эмпирическая закономерность, рождённая в древнем еврействе: где есть закон, необходимо должен быть разум, а где есть разум, настоятельна потребность в законе. Законоположенность разума есть психологический эффект Синайского кодекса.

Таким образом, закон, взятый как философский концепт, представляет собой конденсированную форму разума и объективация закона в реальной сфере сообщает о наличии и действии разума не только в его эмпирической данности, но и в общемировоззренческом виде как верховенство разума. Последнее определяет собой теорию познания, исполняющую в современной философии роль генерирующего концентра, вне отношения к которому Синайское законодательство, опосредующее в реальности философский лик Торы, логически не опознаваемо. Поскольку проблема еврейского закона как элемента синайского воззрения рефлексируется посредством исторической методологии, принадлежащей русской духовной школе, то данное отношение, высвечивающее признаки синайской философии, проходит в контексте концептуальных основ русской духовной философии. Вышеславцев выявил, что познавательный потенциал русского знания о еврейском законе сфокусирован в апорию закон-вера, однако в свете понятийной чистоты такая связка фактуально существовать не может, ибо в её смысловой глубине предусматривается "трагическая несовместимость" составляющих компонентов. И тем не менее подобная структурная несообразность является опорным стержнем русской теории познания и она обосновывается с ещё больше убеждённостью и философской экспрессией, чем у Б.П.Вышеславцева. Речь идёт о постижениях едва ли не самого оригинального русского мыслителя Льва Шестова (Л.И.Шварцмана), концепция которого именуется "Афины-Иерусалим", т.е. непосредственно касается еврейского момента в теории познания, вкупе со своеобразными выведениями разума и закона в духовном выражении.

Если суждения Вышеславцева по своим концептуальным параметрам имеют выход в гностическое поле исторической доктрины Бердяева, то сентенция Шестова лишь на высшей и крайней точке соприкасается с русским духовным комплексом, и эта точка - абсолютная ценность человеческой индивидуальности или, как он выражается, "эмпирической личности". О своеобразном понимании Шестовым этой русской святыни видно из его отношения к признанному лидеру русской духовной школы Вл.Соловьёву, тому, кто, собственно, сотворил этот духовный фетиш для целых поколений русских мыслителей. Шестов утверждает: "Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главным препятствием на пути к истине. Он думал или, лучше сказать утверждал (кто может знать, что человек думает?), как и те, у которых он учился, что, пока не выкорчуешь из себя своей "самости" (т.е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической личности) истины не увидишь"(2001,с.368). Здесь Шестов намекает на требование закона, посредством которого нивелируются все самобытные особенности эмпирических личностей для подведения их всех под один логический результат ("выкорчёвывание из себя своей "самости").

Именно в силу того, что разум в ореоле своих атрибуций - законов, истин, знания, вечных принципов - оказывает на человеческую личность принуждающее и обременительное воздействие, сподвигается Шестов на крестовый поход против разума. Философ выводит: "Бог Св.Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают!". Это принуждение, ущемляющее индивидуальное достоинство "эмпирической личности", Шестов видит в понятии необходимости, которое образует основу основ натурфилософии Аристотеля, и с порицания которого начинает свой крестовый поход русский мыслитель. На старте шестовского марафона находится суждение: "Хочешь иметь прочно обоснованную науку, нужно отдать её во власть идеи необходимости, да ещё признать эту власть изначальной, первозданной, никогда не возникающей и потому не подлежащей уничтожению, т.е. наделить её преимуществами и качествами, которые обыкновенно люди присваивают Верховному Существу. Это, как мы видели, и сделал Аристотель, который, стало быть, заслужил того, чтоб его возвести в сан папы или первосвященника всех живущих на свете научно мыслящих людей". А на финише Шестова поджидает умозаключение: "Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведёт нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления". И отсюда звучный лозунг: "Знание не освобождает, а порабощает, а в развитие темы следует афоризм: "истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжаются истинами", вкупе с интригующим дерзкой откровенностью вопрошанием: "И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком?"(2001,с.с.271,32-33,298,231,357).

Шестов не был бы духовным деятелем, если своё глубокомысленное видение обосновывал бы только натурфилософским гнозисом гениальных греков, - корень его интенций таится в духовном чреве Святого Писания, а именно: в притче о грехопадении первочеловека Адама. Примитивная богословская интерпретация этого библейского эпизода состоит в том, что грехом Адама является не покушение на дерево познания, а неповиновение и нарушение Божьего запрета. Шестов зрит глубже и оперирует теми толкованиями, где грехом Адама считается как раз посягательство на познание добра и зла, и именно в этом сказывается бунт Адама против воли Бога, - грешный Адам - это отравленное знанием существо. Шестов повествует: "Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе "свободы", отказываясь повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца и стал данником и рабом "вечных истин". И разъясняет в заключении: "Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается, а в том, что в познании скрыта смерть"(2001с.с.250,222). Человек не убоялся Божьего предостережения, ибо оно было заглушено словами змея-искусителя: "...что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5) и человек соблазнился стать "как боги", т.е., по Шестову, "знание равняет человека с богами". "Человеческая гордыня", внушившая человеку мысль стать вровень с Богом, чего он может, по совету змея, достичь посредством познания добра и зла, и есть первородный грех в представлении Шестова.

Важность сего силлогизма вовсе не в том, что реальное поле человеческого греха безмерно расширилось за счёт позитивных знаний науки и философии, а в том, что аналитик получил универсальный критерий духовной природы, которым оказалось возможным охватить целиком весь объём человеческого познания, - и эллинская, и средневековая, и классическая европейская философия, равно как и науки, стали разновидностями познавательного единого принципа, общего духовного корня. То обстоятельство, что этот корень называется у Шестова грехопадением и имеет, безусловно, негативный характер, относится к индивидуальным особенностям его философского умозрения, но сама духовная связь всех видов европейского знания становится после шестовской рефлексии незыблемым эмпирическим фактом, ценным в том отношении, что извечно предусматриваемая преемственность между ними обрела прочный критерий, обязанный его духовной консистенции, какого до того она не имела. Гностическая посылка шестовского обобщения свёрнута в девизе Сенеки: "Si vis omnia subjicere tibi, te subjece rationi" (хочешь всё подчинить себе, то подчинись сам разуму). Итак, верховенство разума даёт о себе знать в качестве основополающего принципа и мировоззренческого канона всей духовной эпопеи Европы, начатой в глубинах древней Эллады; одновременно оно есть наименование исторического маршрута, по которому следует проникающее вольномыслие небесной истории Европы, проявляя многочлен разума во всём разнообразии его видов - закона, вечных истин, знания, культа необходимости.

Всё это бурно брожение духа происходит в едином режиме, для символа которого русский философ ставит идиому - Афины, ибо у древних греков зародилось искусство вкушения плодов с запретного дерева познания, которое нарекли мудростью. Шестов пишет: "для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времён и вместе с тем освобождающим началом, для Писания - они были начало рабства и знаменовали собой падение человека" и продолжает: "Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра и зла....Всё это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не наткнётся на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и высшую задачу философии"(2001,с.с.268,114). Следовательно, в верховенстве разума воплощается наибольшая концентрация первородного греха, а высшая фаза развития была достигнута в классической европейской философии, для доказательства чего Шестов прибегает к словам Г.Гегеля: "Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума - общий принцип философии для всех будущих времён".

В этой пучине новаторско-нигилистических сентенций осталась без аналитического осмотра самая существенная часть их: положение о том, что средневековая философия или философия оформившегося христианства составляет часть грандиозного афинского полотна, что отцы церкви, создавая христианскую доктрину, также вкушали плоды с дерева познания добра и зла, используя "эллинские принципы и эллинскую технику мышления", как Сократ и Аристотель до них, Кант и Гегель после них, и что, следовательно, христианство есть такой же афиноид, как греческая натурфилософия и европейский рационализм. Данное обстоятельство проливает новый, именно духовный, свет на проблему генезиса христианского воззрения и становления синайской философии, о которой будет говориться в дальнейшем изложении в связи с рассмотрением этой проблемы в ракурсе бердяевской исторической методологии.

Но, тем не менее, в среде средневековой (христианской) философии Шестов находит ряд мыслителей, восставших против Греко-римской мудрости, закабалённой, как считается, разумом познания и самообмана, как единственного доступного падшему человеку утешения. Шестов называет Тертуллиана, Плотина, П.Дамиани, Д.Скотта, В.Оккама, но подлинную революцию в этом отношении совершил Мартин Лютер, смысл изречения которого о разуме, - "et sic bestia ista, qua non eccisa, homo non potest vivere" (это есть бестия, не убив которую человек не может жить), проходит сквозным мотивом в шестовском экскурсе. У Тертуллиана Шестов почерпнул словоформу, сделавшуюся эмблемой и формулой его критического постижения: Афины-Иерусалим. "Иерусалим" символизирует здесь веру, взятую в качестве духовного антипода разума, но поставленную в позицию полного антагонизма, - у Шестова сказано: "То, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие,...ибо что для Афин - безумие, то для Иерусалима - мудрость, и что для Иерусалима - истина, то ложь для Афин"(2001,с.229). В отрицательном ответе на вопрос Тертуллиана, который поставлен эпиграфом в сочинении Шестова, "Quid ergo Athenis et Hierosolimis?" (Что есть общего у Афин и Иерусалима?) содержится весь пафос философского постижения русского мыслителя.

В лице веры Шестов обнаруживает не просто противовес убойной тяжести разума, но и другую звезду на духовном небосклоне, - Шестов вещает: "Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)", а потому "Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем"(2001,с.24). И в заключительном итоге: "Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание", "вера отменяет знание" и, в конце концов: "Всё, что не от веры, есть грех". Лютеровский клич "sola fide" ("вера оправдывает") сделан Шестовым вымпелом Иерусалима. О максимализме Шестова, приведшего его, в конце концов, к крупной методологической ошибке, будет сказано в своём месте. Тут же требуется обратить внимание на то, что Иерусалим как символ веры гносеологически погружён в Святое Писание, и у Шестова и Вышеславцева вера одинаково одухотворяется Писанием, а потому может показаться, что связка вера-закон Вышеславцева уподобляется шестовскому Афины-Иерусалим, но взятому в более узком диапазоне "трагической несовместимости", присущей обоим. Но это чисто внешнее сходство: для Вышеславцева Писание априорно синонимируются с христианством, а у Шестова христианство относится к афинскому лагерю и к него мнится противоречие другого рода: христианство - Писание. Христианскому вероучению адресуются обличающие слова Шестова: "Даже религия распятого Бога старается подражать метафизическим системам, и последователи этой религии, хоть и носят крест на груди, всегда забывают, что с креста Спаситель мира возопил: Господи, отчего ты меня покинул"(2001,с.346).

Это глубинное противоречие двух, наиболее значительных в русском вещании, теоретических разработок понятий "закон" и "разум", хоть и опосредованно, но достаточно основательно свидетельствует о несостоятельности "трагической несовместимости" как такового, как принципа, за которым в отдалении маячит антисемитизм. Непосредственно же данная несовместимость опровергается самим Святым Писанием: как Новый, так и Ветхий Завет содержат в себе достаточно веские признаки разума, закона, необходимости, а еврейская Тора в лице еврейского закона представляет столь яркий феномен человеческого разума, что последний впору было бы отождествлять не с Афинами, а с Синаем, хотя бы по хронологической части (Синайское откровение было явлено более чем на полторы тысячи лет раньше Милетской культуры (У1 в. до н.э.) - зародыша эллинской философии и греческой мудрости). В развитие темы это положение означает, что законосообразный разум, показанный в Торе, обладает специфическими еврейскими характеристиками, генетически независимыми от греко-римско-христианских параметров, на базе чего зиждется психологический эффект Синайского кодекса. Этот конструктивный момент является внешним диагностическим признаком еврейского духовного постулата, родившегося из синайского Десятисловия Моисея, в сравнении с общерациональным (христианским) толкованием закона, раскрытым в исследованиях Вышеславцева и Шестова. Общее значение этих размышлений определяется тем, что было выявлено оснопололагание закона, действующее в современном духопредставлении, - и это субстанция греха: на грех выходит Вышеславцев в своём гнозисе и с греха начинается логия Шестова. Как раз эта материя отсутствует в духовном разрезе еврейского закона, - во всяком случае, грех как таковой не имеет тут субстанционального показания, и осмысление внутреннего содержания еврейского закона в данном контексте создаёт надёжный указатель на наличие своеобразной философской системы. Блестящее достижение греческой (европейской) мысли о верховенстве разума, однако, не было утеряно в еврейском воззрении, а совсем напротив, приобрело настолько самобытный облик, что, в свою очередь, оказало влияние на весь европейский философский уклад, что выяснится при небесно-историческом анализе систем Маймонида и Спинозы.

В рассматриваемом аспекте проблемы положение о законосообразности разума разрушает христианскую связку закон-вера как базу христианской несовместимости. Это разрушение, однако, нельзя связывать с заменой дуэта закон-вера на дифтонг закон-разум, как может показаться с первого взгляда: Тора преподносит проблему гораздо глубже и даёт совершенно иное решение апории закона. Даже поверхностного общего обзора, без углубления в характерные особенности еврейского законодательного многочлена, достаточно, чтобы выяснилось основное функциональное назначение закона в иудейском вердикте: закон есть метод, только средство исполнения. Тора рассказывает об обращении Бога к Моисею: "А ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их (сынов Израиля - Г.Г.), чтобы они так поступали на той земле, которую Я даю им во владение" (Втор.5:31). Тут Бог недвусмысленно высказал главный императив закона - так поступать. Правила, предназначенные к тому, чтобы "так поступали", указания, регламентирующие практическую деятельность, - это не только эмпирическая явленность закона, но и сам закон per se, во всей полноте. Одновременно это означает и то, что за эмпирической непосредственностью закона в Торе таится ещё и нечто неэмпирическое. Но в обыденной практике Тора, как правило, представляется со стороны именно этой эмпирической определённости, которая, как всякая эмпирическая данность, скрывает глубинные внутренние показатели системы, вытесняя на периферию сознания духовно родоначальный замысел, а в итоге структурная рядовая характеристика видимо выступает от лица когнитивной сущности, затемняя философский лик Торы. Мартин Бубер, как кажется, был единственный из еврейских философов, кто усмотрел в этом отождествлении смертельную опасность для Торы: "Тора обнимает собою законы, и законы эти - самая что ни на есть концентрированная объективация её; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несёт на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой внутренней динамичности и жизненной силы"(1995,с.265)

В совокупности это означает, что традиционное христианское представление о законе здесь полностью неприемлемо, ибо закон сам по себе глух, бездушен и жесток и в нём отсутствует какое-либо творческое начало, а бытующая оценка закона по уровню справедливости не более, чем некая степень исполнения повелений генерирующего принципа. Эта мысль полно выражена ещё одним русским идеологом Н.О.Лосским: "не только элементы закона, но и закон как целое есть мёртвая отвлечённость, лишённая динамически-творческой силы, не способная повелевать чем бы то ни было"(1991,с.553). Это означает, что закон не относится к разряду независимых инстанций и не может вступать в связь на правах самостоятельной величины, а свои исполнительные функции коррелирует определяющей целевой установкой, - так, выявленную в Торе сообразность разума с законом можно уподобить связи землекопа с лопатой или солдата с винтовкой. Как метод, закон может находиться в связи, а точнее, быть генерацией как разума, так и веры, т.е. вера ни в коем случае не может стать безусловным гарантом спасения от закона. Следовательно, иудейская концепция закона делает несостоятельной христианскую связку закон-вера (благодать), поскольку составные элементы её не относятся к одноуровенным, равно означенным категориям и не удовлетворяет требованиям постулата адекватного соответствия и полноты. Таковы онтологические последствия психологического эффекта Синайского свода законов, которые дают возможность перейти к более глубокому срезу, к философскому содержанию иудейской концепции закона в представлениях бердяевской исторической рефлексии. (Сноска. Справедливости ради следует отметить, что, хотя ведущие идеологи русского духовного учения (Соловьёв, Бердяев, Вышеславцев) придерживались в понимании закона и права христианской ориентации, нутрии русского интеллектуального сословия наличествовала значительная и звучная оппоненция самой сути христианского толкования закона. Знаменитый обер-прокурор Священного Синода К.П.Победоносцев, выведя лаконичный тезис: "лишь тот христианин, кто живёт по закону и являет в себе силу закона христианского", блестяще показал его духовную несостоятельность на примере протестантского христианства: "Протестантство - как всякая духовная сила - склонно к падению именно в том, в чём полагает свои коренные духовные основы. Стремясь к абсолютной правде, к очищению верования, к осуществлению верования в жизни, - оно слишком склонно уверовать в собственную правду и увлечься до гордого поклонения своей правде и до презрения к чужому верованию, которое отождествляет с неправдою. Отсюда, с одной стороны, опасность впасть в лицемерие и фарисейскую гордость. И подлинно, немало слышится из протестантского мира голосов, которые с горечью сознают, что лицемерие составляет язву строгого лютеранства. С другой стороны, начав с проповеди о терпимости, о свободе мысли и верования, протестантство в дальнейшем развитии своём выказало склонность к фанатизму особого рода, - к фанатизму гордого разума и самоуверенной праведности перед всеми прочими видами верования. Строгий протестантизм с презрением относится ко всякому верованию, которое представляется ему неочищенным, недуховным, исполненным суеверий и внешних обрядностей, ко всему, что он сам отбросил, как рабские узы, как детскую одежду, как принадлежность невежества. Создав для себя сам кодекс верований и обрядов, он считает своё исповедание исповеданием избранных, просвещённых и разумных...". При этом альтернативная роль отводится русскому православию, где с помпезным пафосом искореняются все грехи западноевропейского христианства (католичества и протестантства). Победоносцев даже не заметил, как в своём славословии русского православия встаёт в ту же позу кичливого превосходства, что порицалось со стороны христианского образа. Исходя из неоспоримой посылки о наличии внутри русского народа специфических корней, Победоносцев в умозаключении пришёл к декларации верховных прав "избранного" народа или, по Достоевскому, "народа-богоносца". Это есть не что иное, как механизм принципа "или-или" - динамического рычага христианского законотворчества, и, следовательно, в противопоставлении европейского христианства и русского православия отсутствует состав истины и одно не есть альтернатива другого. К.П.Победоносцев утверждает: "Мы удивительно склонны, по натуре своей, увлекаться прежде всего красивой формой, организацией, внешнею конструкцией всякого дела. Отсюда - наша страсть к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые поражают нас за границей внешнею стройностью. Но мы забываем при этом или вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся, выросла в истории из исторических условий, и есть логический вывод из прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей никому нельзя ни переменить, ни обойти, и сама история, со всеми её явлениями, деятелями, сложившимися формами общественного быта, есть произведение духа народного, подобно тому, как история отдельного человека есть в сущности произведение живущего в нём духа" (1994,с.с.14,16,19). Ошибка Победоносцева заключена в том, что он только зафиксировал "необходимость", как историческую неизбежность, и не дошёл до смысловой глубины шестовского познания "необходимости". Именно это последнее реализовалось в вывод, который сделал почитаемый Победоносцевым другой крупный русский идеолог И.С.Аксаков, что православная церковь в России стала "государственным департаментом", т.е. очень далека от духовных предначертаний).

История всегда была наукой о времени и для Бердяева таковой и остаётся: "Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, потому что история есть процесс во времени, временное свершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придаётся истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаём времени". Весь радикализм бердяевской конструкции исходит из того новаторского понятия, которое он вносит в значение времени, органически чуждое природе академического историзма, - эта новация есть понятие вечности. Вследствие чего кардинально деформируется основной вопрос истории и теперь уже - "Это вопрос об отношении времени и вечности". Философ разъясняет: "Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это - одна точка зрения". Идея этой точки зрения (или иначе - идея принципа "или-или") полно воплощена в христианскую связку закон-вера, через которую онтологизировал себя смертный приговор иудейскому духовному статусу - постулат несовместимости. Авторская позиция Бердяева принадлежит к философскому направлению, о котором он пишет: "Одно их этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признаёт, что так же, как во времени возможно вхождение вечного, - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нём действует". Творческим результатом такого способа мышления явился созданный Бердяевым гностически новый образ истории: "История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время"(1990,с.с.50,50-51,53). Необходимо признать в связи с этим, что во взаимодействии вечности и времени состоит динамический принцип исторического процесса, а "непрерывное вторжение вечности во время" образует онтологический остов истории духа по Бердяеву и вне этого динамического принципа не существует свершений духа, тобто философии как таковой.

Вечность приобретает своё генетическое качество исключительно вне пространства и времени, а человеческая данность существует как индивидуальная личность единственно в определённых координатах пространства и времени, и с тем, чтобы поместить человеческий индивид в пространство вечности (имеющей, как будет показано в дальнейшем изложении, морально-нравственную природу), иудейский дух изобрёл конструкцию закона. Это означает, что закон обслуживает человеческую потребность, будучи привязаны к совершенно определённым параметрам человеческого существования, а по-другому можно сказать, что закон реализует себя только his et nunc (в данном месте и в данный момент). Принцип his et nunc и есть сущностное содержание закона, при соблюдении которого закон приобретает качество высшей благодати для человеческого сообщества, но при нарушении принципа his et nunc закон становится произволом для индивидуальной личности. Вот этой оборачиваемости закона невозможно разглядеть в христианском воззрении и христианские идеологи видели в законе либо благодатную сторону, либо произвол - сторону греха и зла, и для них было закрыто первозданное еврейское понимание, что никакой закон не может не учитывать определённое время и конкретное пространство (his et nunc), т.е. закон является исторической или временной категорией. Из еврейского понимания следует вывод, что любой закон обретает права закона при соблюдении непременного условия: закон обязан содержать моральное ядро или иметь генетические корни в нравственном пространстве - пространстве Бога, - это и есть то "нечто неэмпирическое", что инстинктивно чувствуется в Торе. Таков еврейский взгляд на закон: не человек существует для закона, а закон существует для человека; еврейские законы есть время при заветах Моисея, а сами заветы есть вечность.

Однако при смысловой прозрачности еврейского взгляда на закон, помещающего последний в диалектическое отношение время-вечность, действительная еврейская история преподносит и нечто прямо обратное: талмудистская идеология сделала из закона вечное уложение и обрядила Тору в тогу высшего закона. Не в христианстве, а в иудаизме родилась гегемонизация закона, обернувшаяся со временем в талмудистскую духовную деспотию, которая в дальнейшем будет названа еврейской болезнью. Диктатура старины и фетишизация обрядовой службы суть наиболее яркие симптомы этой болезни, что прежде всего бросается в глаза критикам еврейской правовой доктрины, как у широкомыслящего Несмелова: "Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делает человека действительным творцем этой совершенной жизни (Евр.7,11-19), но это обстоятельство, повидимому, нисколько не смущало их. Они примирились с неисполнимостию нравственнаго закона, примирились с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостию греха, и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за своё внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона....К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большаго он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно"(1994,ч.II,с.49). Но такой же широкомыслящий Бердяев узрел в еврейском источнике именно связь времени и вечности, и в противовес еврейским талмудистам придал должное значение важнейшей характеристике еврейского духа - историческому сознанию. В таком плане однозначно разрешается апория историчности еврейской Торы: как конкретность Тора исторична и изменяема, а как принципиальность Тора вечна и незыблема, и именно еврейская Тора возглавляет список вечных шедевров человечества.

Бердяев писал: "Я ставлю вопрос: каким образом в истории человеческого сознания, в истории человеческого духа конструировалось "историческое"? Каким образом человеческое сознание пришло к тому, что осознало историческое мышление, исторический процесс? Каким образом впервые пришло сознание, что история совершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом?"(1990,с.22). В самой постановке этих вопросов и в ответах на них, о чём будет сказано далее, представляется новый исторический подход и нетривиальный взгляд русского философа на историческую апорию человечества. Здесь же следует обратить внимание на то обстоятельство, что ключ к своим открытиям и помышлениям Бердяев нашёл в еврейской среде путём последовательно исключения из поисков греческого, индуистского, персидского духов, что говорит само за себя и даёт право видеть в историческом сознании еврейского духа результат психологического эффекта Синайского кодекса и, следовательно, момент иудейского разума. Бердяевская интуиция была вознаграждена, и из чрева еврейского духостояния русский мыслитель извлёк начала нетривиального исторического гнозиса, а в еврейском духовном арсенале Бердяев обнаружил даже учебник новой философии истории - книгу пророка Даниила.

Итак, истина еврейской Торы, заложенная в иудейском понимании закона, вещает о приоритете человеческого фактора и представление закона в качестве методического средства, а тем самым и исторической категории, служит реализацией мотивов именно этого характера. Здесь достаточно чётко трассируется отличие иудейского закона от христианской его модификации, увеличивая число принципиальных разделов между еврейским и христианским способами духоявления: если иудейское законодательство пронизано индивидуально-личностными ароматами, то христианская деятельность выражает через закон своё основополагание - императив коллективизма, предназначая закон, как общеобязательное требование, для реального бытия государственно-организованной людской массы. Оригинальный русский мыслитель К.П.Победоносцев на примере протестантской разновидности христианской религии таким образом показывает эту сторону правового христианства: "Это практическое основание протестантизма нигде не выражается так явственно, как в церкви англиканской и в духе религиозного воззрения английской нации. Оно и согласуется с характером нации, выработавшемся в её истории, - направлять мысль и деятельность повсюду к практическим целям, стойко и неуклонно добиваться успеха и во всём избирать те пути и способы, которые ближе и вернее ведут к успеху"(1994,с.13)

Вышеславцев, находясь в христианском идеологическом поле и сделав так много для христианской феноменологии понятий "закона" и "веры", предлагает чёткую дефиницию закона, в которой, однако, выпячивается не христианское, а как раз еврейское представление: "Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям"(1994,с.42). Определение "рациональное правило" показательно тем, что в нём фонетически и по смыслу светится еврейское содержание ratio (смысл, разум), а также непосредственно зафиксирована его методологическая суть. Но ещё более знаменательно, что в приведенном суждении высказывается некое противопоставление сознания ("ум", "сознательная воля") и подсознания ("иррациональные, бессознательные и подсознательные инстинкты и влечения"), которое в действительности имеет личностную природу - переход подсознания в сознание. Но довлеющая над мыслителем христианская доктрина о греховном законе плоти заставляет его растворить подсознательное в плотском, ссылаясь при этом на суждение апостола Павла, где, однако, отсутствует подобная мысль, и речь идёт о заурядном противоречии между духовным и физическим в человеке: "Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7:23).

Однако, если в подсознательном мире увидеть то, что обычно, хоть и непрофессионально, в нём видят, - а именно: веру, то во весь рост встанет принципиально новое, высшее отношение: разум-вера. Эта генеральная коллизия духовного мира человека, многократно и на каждом шагу обнаруживаемая, но редко признаваемая, явленная во множестве ликов, но в подлинном обличии доступная лишь неординарным умам, своим центральным корнем гнездится в еврейской Торе. Тора к тому же произвела первую (древнейшую) попытку решения этого противоречия: создав приоритет веры над разумом, иудейский дух создал предпосылки к сотворению консолидированной философской системы доминирования духовного над материальным. Христианская парадигма также разворачивалась в поле коллизии разум-вера, но, основываясь на нееврейских догмах, пришла к грандиозному внутреннему катаклизму - великой Реформации, по поводу которой М.Даймонт проницательно заметил: "Еврейское представление об отношении человека к Богу делало евреев свободными в их действиях. Строго говоря, Запад пришёл к этой идее религиозной свободы только в век Реформации, когда Мартин Лютер отверг власть пап и изменил отношения между человеком и Богом, приблизив их к еврейскому пониманию"(1979,с.29)

Вследствие чего не противоречием, а закономерным актом должно признать аберрацию мышления Вышеславцева, когда после глубокомысленных проницаний христианского воззрения апостола Павла, русский философ свёл всю философию закона и веры к постижению пророка Моисея: "Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история - созидают закон. Установление закона, законодательство - есть исторический факт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего или внутреннего: Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного и выражение этой интуиции в норме, опосредованной человеческой природой ("посредник") (1994,с.25). (Здесь требуется пояснить, что термином "Абсолютное" мыслители соловьёвской школы обозначали всеобщую бесконечную тотальность, какую они числили за индивидуальной личности по схеме "всё в одном"). Давая различные названия закону ("рациональное правило", "императивная норма", "установление", "конкретное творчество"), Вышеславцев в разных видах декларирует еврейскую идею закона как метода разума, и тем самым фиксирует значение и место разума в связке разум-вера. Но и веру Вышеславцев соотносит не с тем концептуальным значением, какое логически вытекает из враждебного христианского стояния с законом, а с глубоко понятым иудейским содержанием: "Для еврея вера никогда не есть только отрешённое созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, "сила жизни непристающей", творчество вместе с Богом". И это "стремление" иудейской души русский философ увидел через веру в исторической поступи еврейского духа: "верою Ной создал ковчег спасения, верою Моисей страдал со своим народом, "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования",...скитались и страдали за правду"(1994,с.24). Русскому философу Вышеславцеву таким способом удалось обнаружить и воочию продемонстрировать удивительную характеристическую черту русского духовного воззрения: если сознательная часть русского творческого мышления располагается в сфере идеологии Нового Завета по христианскому образцу, то подсознательная часть (интуиция) русского познающего духа гнездится в недрах Ветхого Завета. В таком контексте исторический радикализм Бердяева выступает наиболее полно.

Бердяев пишет о христианской истории: "в ней прежде всего взаимодействуют два начала - начало юдаистическое и начало эллинское. Лишь эта встреча и взаимодействия еврейского и эллинского начал создала христианство в истории"(1990,с.84). Взаимоотношение двух величайших культур древности - иудейской и греческой - относится к числу достаточно освоенных тем в казённой историографии, но бердяевский подход со стороны духовной истории показал, насколько эта тема далека от исторической полноты. Духовную основу общения двух цивилизаций образует генеральное отношение разум-вера, которое как таковое может быть выявлено в греческом континууме с такой же достоверностью, как в еврейской среде. Принципиальное отличие тут образует способ решения данного отношения: если в еврейской сфере предпочтение отдаётся концепту веры, то в греческом поле превалирует разум, а вера отнесена к акциденциальным, побочным аффектам. Феномен греческой натурфилософии имеет достаточную философскую аргументацию не только в постижении коренных эллинских мудрецов, но и в лице учения Г.Гегеля о так называемом "непосредственном знании", тогда как еврейский феномен не отмечен в традиционной философии. На такой основе возникли два типа духовных демиургов: греческий мудрец и еврейский пророк. В этом не содержится загадки, но Бердяев, положив историческое сознание в качестве диагностического критерия, увидел в этом соотношении тайну, ибо греческое сознание, в противовес учению Гегеля, лишено исторического статуса, поскольку оно знает время, но не знает вечности. В еврейской же среде предчувствование исторического содержания действительности, данное через веру, приводит разум к некоему особому уровню мышления, позволяющему предвидеть, предсказывать, предвосхищать, и этим иудейская мудрость практически отличается от греческой мудрости.

Однако не только этими, несомненно, основополагающими, отличиями показательны две самые совершенные духовные системы древности. В своей основе они несут не менее фундаментальное сходство, и таким единством выступает слово (логос) и отношение к нему как духовному дару и сугубо индивидуальному свойству. Греческая школа софистов превратила физиологическую языковую способность человека в блистательное искусство красноречия (риторику) и поразительное умение убеждать и общаться (эристику), а еврейская Тора возвела чистоту слова в высочайший завет и отвержение злословия (на иврите, "лашон ха-ра") положила ритуальной обязанностью еврейской души. Величайшей загадкой всемирной истории, взятой в бердяевском контексте, необходимо признать то, что, невзирая на глубомысленные упражнения греческих мудрецов и страстные вещания еврейских пророков, вознесших логос до умопомрачительных, тобто разумопревышающих, но веродоступных, высот когнитации христианская история упрямо разрушала греко-иудейскую ценность слова. В современном слове "лашон ха-ра" (злословие) стала, если не характерной, то распространённой чертой; слово превратилось не только в носитель, но и генератор лжи, вражды и насилия; риторика из искусства трансформировалось в фиглярство, а благородная эристика заместилась презренной демагогией. Искажение логоса, таким образом, становится моментом определённого Бердяевым генезиса христианского мира, но представляющее данное эпохальное сочленение эллинского и иудейского с иной, нежданной самим автором, стороны.

Удручающий разрыв между словом и мыслью, словом и чувством, словом и делом, в своей глубинной основе деградирующий индивидуальное духовное достояние личности, крайне болезненно воспринимается русским духовным воззрением. Из всех великих культур только русская, по сути дела, обособила эту боль в самостоятельную высокотрагическую тему, придав её эстетическую, тобто наиболее выразительную, форму. Афанасий Фет сетовал:

"О, если б без слова

Сказаться душой было можно"

Не удивительно, что этот же плач находится в истоках большой русской поэзии, и Гаврила Державин выступил её пророком:

"Как беден наш язык! Хочу и не могу!

Не передать того ни другу, ни врагу,

Что буйствует в груди прозрачною волною,

Напрасно вечное томление сердец,

И клонит голову маститую мудрец

Пред этой ложью роковою"

На базе этой трагедии Фёдор Тютчев строит философско-жизненную позицию:

"Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймёт ли он, чем ты живёшь?

Мысль изречённая есть ложь.

Взрывая, возмутишь ключи, -

Питайся ими - и молчи.

Лишь жить в себе самом умей, -

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум;

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи, -

Внимай их пенью - и молчи!"

Но великолепный Владислав Ходасевич не приемлет такой позиции и видит в ней элемент страдания

"Как упоительно и трудно

Привыкши к слову - замолчать!"

И если в наше время воистину "мысль изречённая есть ложь", то в античном мире изречение почиталось носителем и гарантом истины; следует твёрдо уверовать, что современное слово вовсе не есть адекват антично-библейского слова, что пустословие и славословие есть новоявленные признаки логоса. Редко принимается в расчёт, что библейский дух отличается от нынешнего только количеством знаний, тобто объёмом разума, и сегодняшнее понимание библейских текстов не что иное, как редукция истин, полученных в системе веры, к прямо обратной структуре, а именно: монополии разума, где значение веры резко занижено. Девальвация и деморализация логоса слагает следующее, вслед за монополией разума и вакханалией власти, знамение нашего материалистического мира. Эти три знамения - логос, разум и власть, - спаяны воедино средствами традиционной исторической науки, которая с онтологической стороны представляет собой величественную хронологическую пирамиду причинно-следственных последовательностей, где действующими силами выступают коллективистские величины - классы, народные массы, государства, а с гносеологической стороны - выкристаллизованное противостояние, решённое в форме конфликта духа и материи, веры и разума, личности и общества, религии и безбожества.

Положив в основу исторического процесса русскую святыню - индивидуальную личность, - Бердяев приходит к полному отвержению первооснов данного материалистического понимания истории, освящённого именами и традицией. Русский философ чётко обозначил credo своего исторического миропонимания: "Нельзя выделять человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески". Окидывая новым взглядом исторический путь человечества в его ретроспекции, Бердяев приходит к выводу: "все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена". Бердяев писал в 1919 году: "Точно также можно заранее с уверенностью сказать, что не удадутся и те основные идеи и задачи, которыми живёт наша эпоха, не удастся никогда социализм, который попробуют осуществить и который, вероятно, будет играть большую роль в том периоде истории, в который ныне мы вступаем. Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведёт человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщённость и новые неслыханные формы гнёта" (1990,с.с.14,154,155). Современная историческая наука крайне скудна в отношении примеров с аналогичной степенью достоверности исторических предсказаний и, тем не менее, это обстоятельство не повысило доверия к бердяевскому постижению, и, насколько известно автору сих строк, новая историческая концепция не только нигде не использовалась, но и никогда не анализировалась.

В основе исторической идеологии Бердяева, обладающей столь высокой проницательной способностью, положено оригинальное, выходящее за рамки общенаучного мнения, отношение к процессу сотворения исторического сознания и исторического свершения в человеческой жизни. Своё представление об "историческом" Бердяев противопоставляет традиционно укоренённому и казённо-академическому понятию "историзма". По определению Бердяева: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка", а "Историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далёк от тайны "исторического". Он к ней не подводит. Он утерял все способы сообщения с этой тайной. Историзм не познаёт, не понимает - мало того, он отрицает "историческое". Суть этих противостоящих понятий - "исторического" и "историзма" - Бердяев выставляет в контексте того же генерального противоречия, взятого в курсе личность-коллектив, а его философское решение приводит к отрицанию базовых основ материалистического понимания истории, - у Бердяева сказано: "В истории нет ничего абстрактного отвлечённого. Всё абстрактное по существу противоположно историческому. Это социология имеет дело с отвлечённым, с абстрактным, а история - только с конкретным. Социология оперирует с такими понятиями, как понятие класса, понятие социальной группы, - всё это мысленное построение, в действительности не существующее. "Историческое" есть объект совершенно другого порядка. "Историческое" не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и общее. Социология не оперирует ни с какими индивидуальными понятиями, а истории только с ними. Всё подлинно "историческое" имеет индивидуальный и конкретный характер"(1990,с.с.12,6,13).

Подведя традиционные исторические объекты под категорию социологических абстракций, Бердяев в корне меняет стиль методологического подхода в историческом исследовании. На место узаконенного правила абсолютной объективности наблюдателя-историка Бердяев ставит полностью обратные отношения: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического" я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней, - всё есть моя историческая судьба, всё есть моё" (1990,с.15). В чеканных формулировках русского философа, однако, вполне можно расслышать голос знаменитого пушкинского летописца - монаха Пимена:

"На старости я сызнова живу,

Минувшее проходит предо мною -

Давно ль оно неслось, событий полно

Волнуяся как море-окиян?

Теперь оно безмолвно и спокойно,

Не много лиц мне память сохранила,

Не много слов доходят до меня,

А прочее погибло невозвратно...

Но близок день, лампада догорает -

Ещё одно, последнее сказание"

Литературный образ как прототип философемы в целом вписывается в традицию философского творчества, а конкретное пушкинское влияние в бердяевской религиозной философии истории знаменательно тем, что показывает укоренённость радикальной исторической мысли в русскую духовность.

Радикальность исторической методологии сотворяется Бердяевым на базе творческого отношения к тому компоненту исторической действительности, которому академическая историография придавала лишь вспомогательное, а вовсе не познавательно определяющее, значение, - и этот компонент называется историческая память. В сентенциях об исторической памяти Бердяев расширяет её традиционную функцию лишь как пассивную хранительницу исторической информации и она (историческая память) переведена в активный разряд одновременно как средство проникновения в "историческое" и как способ создания этого "исторического". Бердяев разъясняет: "Но историческая память, как способ познания "исторического", неразрывно связана с историческим преданием, вне его не существует и исторической памяти. Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт познать "историческое". Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память", а в качестве заключения: "И вот, признание исторического предания, исторической традиции, исторической преемственности имеет особенное значение для опознания этого специфически "исторического" (1990,с.с.16,12). Эту мысль Мартин Бубер, - мыслитель иного философского жанра, - облёк в афористическую форму: "Естественно, легенда - не хроника, но она правдивее хроники" (1964). Такой "абсолютной категорией" оба мыслителя выставляют Святое Писание (Библию) в его родоначальном облике как единственно достоверный источник исторического познания действительности древнего мира, ибо в этом документе воедино сплавлены "священное предание истории, священное предание культуры, священные внутренние традиции" (Н.А.Бердяев).

Н.А.Бердяев, вопреки сонму богословских аналитиков-историков, не берётся конкретно доказывать достоверность или правдоподобность библейских текстов при безоговорочном признании их исторической авторитарности. Русский философ не уходит в сторону от этой всегда злободневной проблемы, а попросту он и не должен решать этот вопрос после изумительной рефлексии Святого Писания, принадлежавшей авторству Баруха Спинозы. Оперируя оригинальном методом познания, о котором будет сказано далее, Спиноза утверждает, "...что весь всеобщий божественный закон, которому учит Писание, дошёл до наших рук абсолютно неискажённым. Но кроме этого есть ещё и другое, относительно чего мы не можем сомневаться, что оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания...". К этому Спиноза добавил: "Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке" (1998,с.с.162,161). Предания, легенды, рассказы в Святом Писании сохраняют бесконечно долго "божественный" или истинный смысл при условии и только те, которые наполнены духовным содержанием или одухотворённым значением, а сообщая своё имманентное качество неискажённым, по определению выступают историческими письменами. По мысли Спинозы, только от духовной сути зависит событие библейской истории (или Святого Писания), а физическая форма события и материальный облик его автора не влияет на ход истории и имеет лишь узко профессиональный интерес в специфических отраслях знания.

Идея Спинозы была подхвачена Бердяевым, хотя об этом он не упоминает, и похоже, что это откровение есть собственное производство Бердяева, но, тем не менее, в воззвании, каким Бердяев утвердил свои философские позиции в истории, созвучие еврейского и русского мыслителей прямо на слуху: "Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и "историческим" существует такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен"(1990,с.14). Возвестив о верховенстве человеческого фактора в исторической динамике, Бердяев, аналогично другим представителям русской духовной школы (Б.П.Вышеславцев, Л.Шестов, В.И.Несмелов), особо обозначает, если можно так выразиться, соловьёвское качество человеческого фактора - качество самостоятельной человеческой самости, которое у всех русских духовников исполняет роль главного субъекта познания. Только Бердяев в отличие представил расширенную характеристику этого качества применительно к сфере своей рефлексии - в историческом ракурсе: "История требует веры, история это - не просто насилие над познающим субъектом внешних объективных фактов, это есть некоторый акт преображения великого исторического прошлого, в котором совершается внутреннее постижение исторического объекта, внутренний процесс, роднящий субъект с объектом....Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключён этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека ещё закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренно раскрывается....Итак, можно сказать, что в этом микрокосме заключены все исторические эпохи прошлого и этого человек не может в себе задавить пластами времени и ближайшей исторической жизни; это может быть прикрыто, но никогда не может быть окончательно задавлено. Этот процесс внутреннего просветления и внутреннего углубления должен привести к тому, что через эти пласты человек прорвётся внутрь, в глубь времён, потому что идти в глубь времён, значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времён, потому что глубина времён не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему данное, извне ему навязанное, глубина времён есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, пласты лишь прикрытые, лишь оттеснённые узостью сознания на второй или третий план"(1990,с.с.18,19; выделено мною - Г.Г.). (Как далеко не отстоит в идеологическом плане европейское понимание исторического процесса, создавшего отвергаемый Бердяевым стереотип исторического исследования, всё же у отдельных наиболее крупных творцов проскальзывают реплики, близкие к бердяевскому радикализму, - к примеру, великий французский историк Ипполит Тэн высказался: "Нужно сказать себе и повторять следующую мысль: история есть только история сердца, нам следует изучать чувства прошедших поколений, нам незачем изучать что-нибудь помимо этих чувств")

Отсюда следует очевидный вывод: демиургом исторического процесса назначена человеческая личность, - единичная ипостась, а не коллективный продукт, - явленная как историческое лицо или, по Бердяеву, "действующая душа". Однако деятельностная функция этого деятеля истории необходимо требует для себя ещё одного духовного параметра, ещё одной координаты, а именно: свободы. Свободная личность есть первое условие не только для субъекта, переживающего и тем познающего исторический акт, но свобода образует базовый субстрат самой истории как процесса и Бердяев указывает: "Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории", разъясняет: "Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как собственную свободу. Только такое, поистине свободное и освобождающее отношение к истории и дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека...", и, наконец, заключает: "...судьба мира задана в непостижимой тайне свободы" (1990,с.с.46,30,47). Таким образом, если свободный человек, взятый в духовном измерении, для Вышеславцева выступал в роли производителя закона, то у Бердяева он уже определяется как условие демиурга истории - исторического лица ("действующей души). В итоге необходимо появляется умозаключение, что Бердяев предоставил историческую кафедру главному субъекту познания русской духовной философии - индивидуальной человеческой личности; в этом состоит неоценённый духовный подвиг великого философа.

На этой кафедре человеческое лицо появляется не просто только в облике исторического демиурга, но и в роли управляющего особым механизмом - нового типа исторического исследования, который Бердяев назвал "небесной историей". У Бердяева сказано: "Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо - не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни". Таким образом, из еврейского исторического сознания усилиями русского философа Н.А.Бердяева выплавлена новаторская духовная (небесная) история, имеющая в центре не социологические коллективные монолиты (классы, сословия, народ, государство), как в земной (мировой) истории, а исключительно единичную человеческую личность, где предметом познания является не единственно время как таковое, а сложное переплетение времени и вечности. Однако это вовсе не означает, что небесная история исключает или отвергает земную историю, а это значит, что поле исторического познания человека безмерно расширилось за счёт высвобождения внутренних ресурсов личности и за счёт солидарного соотношения этих типов истории, - как сказал Бердяев: "небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории"(1990,с.47).

Периодизация исторических явлений всегда была первоважнейшей процедурой при любых типах исторического исследования, а потому кардинальные отличия земной истории от небесной истории неизбежно и в концентрированном виде должны сказаться на способе градации и систематизации исторических знаний, раздельно в земной и небесной модификациях. При материалистическом понимании истории, то бишь в земной истории, периодизация базируется на хронологическом принципе - смене во времени исторических актов, из чего по возможности выводится причинно-следственная связь и что в итоге приводит к знаменитой триаде времени: прошлое-настоящее-будущее. Критерии, обуславливающие последовательность подобной смены, в подавляющем большинстве имеют коллективистскую природу - войны, революции, национально-освободительные битвы, династические смуты. Динамическим мотором хронологического принципа служит специфическое понятие об историческом факте. Фактом в истории считается (в самом широком значении) реально совершившееся событие и факт, в обязательно однозначной интерпретации, есть основа хронологической шкалы и субстрат исторической периодизации. Приобретение фактов такой консистенции полагается компетенцией историка-исследователя и соблюдение максимальной объективности есть его святая обязанность в академической историографии. Самопроизвольно в подобной периодизации человеческий фактор исследователя отстраняется от воздействия исторического процесса, и историк приобретает своеобразный облик непредвзятого наблюдателя.

Итак, фигура непредвзятого наблюдателя per se выражает не только эмблему, но и методологию земной истории, и вся её суть свёрнута в установке на полнейшую независимость от исторического акта и исторических деятелей. Израильский историк Арон Черняк лаконизовал это правило: "...историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь должна быть рассудочной". Итак, историк "не адекватен человеку", - звучит жутковато, но логически безукоризненно, ибо историк-наблюдатель не имеет права на собственные чувства, но только на общепонятный рассудок. Главным критерием истинности израильский историк ставит "степень полноты источниковой базы" и безапелляционно заявляет: "И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера"(2001г.). А сама такая полнота зависит от количества фактов определённого качества и фактомания становится роком материалистического понимания земной истории. Однако позиция непредвзятого наблюдателя давно порицалась чувствующими людьми эпохи, - говорит Ж.-Ж.Руссо: "Я думаю, что желание изучать мир в качестве простого наблюдателя является глупостью. Кто хочет только наблюдать, тот, в сущности, ничего не наблюдает; бесполезный во всяком деле и лишний во всяких удовольствиях, он ни в чём не принимает активного участия. Мы можем наблюдать действия других, поскольку мы сами действуем" ("Новая Элоиза",ч.2, письмо 17).

Иную разновидность этой методологии представляет другой её апологет - Л.Н.Гумилев, который знает, что посредством метода количественной полноты, возносимого А.Черняком, "...можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно "доказать" всё, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, с многими градациями. Научным методом следует признать "средний путь" - применение системного подхода в истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты отслоённые от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь "наступает на горло собственной песне". Но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости"(1992,с.331). Осенённый объективной фактоманией, сей историк не даёт, однако, объективных признаков "историка широкого профиля" и в действительности нет историка, который, опираясь на свои профессиональные личные качества, не захотел бы считаться "историком широкого профиля" (и А.Черняк с методом количественной полноты вполне может быть отнесен к этому званию, о чём он сам говорит). Таким образом, подавляя сугубо индивидуальные свойства своей натуры ("историк не адекватен человеку", "наступание на горло собственной песне") историк-непредвзятый наблюдатель логически неизбежно скатывается к узкосубъективному "историку широкого профиля".

Достаточно очевидно, что человеческий фактор относится к числу наиболее слабых мест как земной истории, так, в частности, и процедуры периодизации в ней. Предустановленная позиция "непредвзятости" и "объективизма" сотворяет глухую стену между личностью историка и исторической личностью в любой исторической акции. А между тем нет исторического свершения, где отсутствовали бы имена индивидуальных лиц, тобто нет истории без исторических личностей, а, соответственно, нет исторических явлений без знания исторических личностей. Вот как пытался обойти эту методологическую сложность английский историк Майкл Грант при изучении греческой истории: "Очень важно избежать давнишней ошибки - уделять слишком много внимания политическим и военным событиям (хотя так же ошибочно пренебрегать ими)...Можно стремиться к изложению событий в прямом хронологическом порядке или же рассматривать одну тему за другой. Но ни один из способов не подходит для передачи характера эпохи. Возможно также построение по географическому признаку: рассматривать по очереди каждую из основных областей и городов-государств Греции....Но это больше подходит к тому времени, когда греческий мир был в процессе становления его отдельных областей. Теперь мы подошли к периоду, когда уже обозначились границы земель, и кажется, что лучше всего освещать этот век через выдающиеся деяния и великие мысли, порождённые не обществами, а отдельными личностями. Конечно, эти люди творили внутри сообществ, само существование которых, сложившаяся в них обстановка и традиции позволяли индивидуума проявить себя. Но именно они, отдельные личности, делали то, что было сделано, и писали то, что было записано" (1998,с.5-6).

Однако, говоря об отдельных личностях, историки широкого профиля имеют в виду вовсе не индивидуальное естество исторического лица, а его коллективную проекцию, - как пишет тот же М.Грант: "...любые влияния окружающей обстановки, наследственности и заимствования в их сообществах оказывали на этих людей такое же влияние, как на всех других сограждан так что в этом смысле они были слепками общества, которому принадлежали" (1998,с.270). В этом пункте заложено главное своеобразие идеологической базы обеих вариаций исторического развития в их принципиальном расхождении. Материалистическое понимание истории видит в каждом историческом деятеле выражение коллективного состояния общества или, выражаясь в другом ракурсе, историческое лицо есть симметричное отражение своего времени (это и есть "слепок общества"; в советское время модна была формула - "человек смотрит на мир глазами общества"). В противовес небесно-историческая методология предназначает исторической личности первично-инициативную роль в историческом процессе, - нелепо считать пророка Моисея слепком того еврейского общества, вчерашних рабов, которое он вывел из египетского плена. Совсем напротив: индивидуальность пророка была светочем и указателем для всей еврейской массы. На этой основе построена периодизация небесной истории и её структурными деталями являются: время Моисея, время Христоса, время Спинозы - для еврейской небесной истории; время Пифагора, время Сократа, время Платона, время Аристотеля - для греческой небесной истории; время Пушкина, время Петра 1, время Вернадского - для русской небесной истории; и прочая в том же духе.

Соответственно кардинально меняется отношение к фактомании - ключевой максиме земной истории и русский философ Л.Шестов дал об этом исчерпывающую справку: "Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные учёные. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т.д. И всё же мало кто даёт себе отчёт в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении ещё до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины"(2001,с.7-8)

По сути дела, фактомании как идеологии вынесен приговор на высшем уровне, когда великий А.Эйнштейн заявил: "Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны привести к научному познанию". В русской духовной философии утвердился пафос Вл.Соловьёва: "Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества" (1999,с.601). На историческом же уровне эту мысль воплотил Н.А.Бердяев, введя в исторический процесс на правах полномочного представителя параметр "вечность", а потому хронометрическую основу периодизации небесной истории образует не время кровавых войн, мерзопакостных революций, озлобленных освободительных битв или подлых дворцовых переворотов, а ВРЕМЯ ТВОРЦОВ - индивидуальных исторических личностей.

Первая аксиома небесной истории гласит: не историческое время делает личность исторической, а историческая личность создаёт историческое время. Но всякая ли личность способна быть историческим лицом? В чисто теоретическом аспекте философии истории Бердяева подобного вопроса не существует, ибо историческое сознание делается Бердяевым необходимым моментом человеческого духа и, следовательно, каждый индивид есть носитель и производитель исторической памяти и, соответственно, исторического процесса. Такова историческая потенция каждой индивидуальной души, данная в обще принципиальном порядке. Но любой исторический акт есть в первую очередь актуальность, вышедшая из этой актуальности, или, другими словами, объективизация исторических возможностей личности, и, следовательно, историческая индивидуальность является основным, но далеко не достаточным основанием для исторического времени. Априорно существует нечто такое, что, будучи зависимым от внутренне-индивидуального фактора, по природе своей является внеличностной константой исторического феномена. Такой величиной есть историческая необходимость.

Являясь элементом общетотального исторического процесса, историческая необходимость представляет собой не что иное, как прошлое, явленное в виде ставшего и оформившегося бытия. Однако не всякое прошлое обладает правом на необходимость в историческом развитии, - историческая необходимость есть конденсат прошлого, требующего выхода в будущее. В этом состоит самая тонкая материя бердяевского исторического учения: прошлое есть сплав времени и вечности; время - это то, что остаётся безвозвратно в прошлом; вечность - это то, что должно перейти в грядущее. Прошлое, беременное будущим, и есть та часть мира прошлого, которая своё стремление избавиться от бремени провозглашает в виде исторической необходимости. Прошлое, созданное деятельностью исторических личностей, также адресуется только к историческим личностям, которые, таким образом, и выступают акушерами истории, а потому историческая личность равно существует в исторической необходимости, как историческая необходимость пребывает в историческом лице; по сути дела, это обстоятельство есть основной диагностический признак исторической личности (как будет показано в дальнейшем, в такой необходимости свёрнута свобода). В этом аспекте перед небесно-исторической аналитикой вырастает специфическая проблема о соответствии духовного объёма личности масштабу исторической необходимости, что укладывается в концептуальную целостность небесно-исторического подхода, ибо вне исторических предпосылок невозможно историческое время. Но для опознания размера, масштаба исторической необходимости, эта проблема должна иметь в качестве преамбулы знание смыслового истолкования, какое "историческая необходимость" заимела в форме внеличностного фактора в анналах материалистического понимания истории (которое Бердяев иногда называет "экономическим материализмом", а попросту - хронологическая земная история).

В том, что историческая необходимость приходит к нам из прошлого, содержится первый эмпирический знак, который делает необходимость исторической и никакой другой. Необходимость потому есть реальность, что она уже утвердила свой статус в качестве обязательного атрибута, т.е. она дана в предсуществовании или в прошлом времени. А это означает, что необходимость в истории существует как бы извечно и надчеловечески, и в таком виде она воспринимается настолько широко, что для её обозначения приняты несколько терминов: судьба, рок, Провидение. Таков полумистический портрет исторической необходимости в красках земной истории, где особо выделяются два её характерных качества: во-первых, глобальная неотвратимость и фатальная неизбежность, и, во-вторых, принуждение и насилие над человеческой личностью; беспомощность человека перед лицом всемогущей внешней силы - излюбленная тема эпической драматургии и эпохальных романов. Особенно в ходу такое понимание во время войн и революций, когда ломаются жизненные структуры и рвутся человеческие связи. Неизвестно с чьей лёгкой (а точнее, нелёгкой) руки знаменосцем данной идеологии был поставлен граф Лев Толстой, который, как считается, создал в эпопее "Война и мир" философию провиденциальной силы судьбы, и итальянский эстет Никола Кьяромонте повествует: "На всём протяжении романа "Война и мир" Толстой с упрямой настойчивостью снова и снова возвращается к теме неумолимой поступи исторических событий и связанных с ними превратностей случая и обстоятельств, к теме чего-то неотвратимого, непредвиденного и порой даже непостижимого, к теме личности, теряющейся в этом водовороте и озадаченной ощущением слишком большой свободы там, куда её занесло по воле случая. Беспомощная жертва происходящего, эта личность оказывается во власти непреоборимых сил, действующих как вне, так и внутри неё, и в то же время на ней лежит ответственность за её же поступки, ибо они могут оказаться решающими" (1973,с.50-51).

Однако при этом следует знать, что отнюдь не вся "необходимость" должна и может быть синонимом принуждения или превращаться в насилие, - великий первооткрыватель понятия "необходимость" Аристотель писал в "Метафизике": "Так что необходимое в первичном и собственном смысле - это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, - в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нём нет ничего насильственного или противного его естеству" (1975,т.I, с.151-152). Аристотель, таким образом, хотя и риторически, но всё же как-то увязывал необходимость с вечностью. Что же касается Толстого, то он вынужден был склониться к признанию силы судьбы, а отнюдь не исповедовал свою точку зрения, как мнится итальянскому аналитику, ибо, как всякий человеколюбец, Толстой не мог допустить, чтобы такой духовный катаклизм и такая нравственная пропасть, как война, была сознательным делом рук человека, а потому естественно, что в войне повинна некая нечеловеческая сатанинская сила, роковая мощь внешней необходимости. Но при этом нельзя забывать слов Толстого: "если позволить разуму всецело управлять человеческой жизнью, то сама возможность жизни, как стихийной деятельности и свободного волеизъявления, была бы уничтожена". Тобто граф выступал врагом рационализма, - той доктрины, что служит стержнем материалистического понимания истории или земной истории. В этом плане Л.Н.Толстой не только целиком и полностью принадлежит к классу русских духовников, но, явно возвеличивая силу духовной слагаемой, вплотную подошёл к бастионам небесной истории.

Эмпирический закон исторической необходимости о принадлежности к прошлому с эмпирической стороны раскрывается в торжество и всесилие факта, фактической данности, - и Кьяромонте свидетельствует: "Получается, что истину следует искать в совершившихся фактах и доказать её можно совершающимися фактами. И разве не в этом мораль современного человека?" Само собой разумеется, что в таком случае не приходится говорить о какой-либо свободе человека и воля человека может приниматься в расчёт только как вторично производный осложняющий момент, и в своём эссе "Историческая необходимость и индивидуальное самосознание" Н.Кьяромонте вполне обозначил положение человеческого фактора, находящегося в объятиях исторической необходимости, погружённой в фактологическую стихию. Кьяромонте сформулировал также философское credo данного подхода: "Человек - это часть бесконечно меняющегося и бесконечно ускользающего целого, а часть не способна ни понять, ни контролировать целое. Этот простой факт предполагает существование власти, которой мы можем лишь подчиняться и которая ставит предел нашим силам, нашему разуму, нашим возможностям"(1973,с.с.65,62). Априорно утверждаемая максима, имеющая на самом деле античные корни, "человек - часть целого" в противопоказание бердяевскому тезису "человек - микрокосм" разводит, в конечном итоге, по разным углам ринга не только полярные истолкования исторической необходимости, не только диаметрально противопоставленные земную и небесную историю, но и разные мировоззрения, поставив их во взаимно враждебные позиции.

Историческая необходимость, будучи производной прошлого и являясь для любого демиурга истории (индивидуального или коллективного) внешним фактором, всегда колеблется между аргументацией прошлого, т.е. познанием исторических уроков в рамках исторического предания, и монополизацией законов традиции, т.е. оживлением всего ушедшего багажа в полном объёме. Задачей небесно-исторической методологии является не допустить превращения власти прошлого в диктатуру старины - гарантию духовной деспотии. Здесь пролегает очень тонкая, почти воздушная трасса и нащупывается она проникновенным ощущением будущего, тобто ничем иным, как мессианическим духом - духом еврейского исторического сознания; стало быть, еврейская болезнь (духовная деспотия) преодолевается подлинным историческим сознанием, а таковым оно является в еврейском обличии.

Итак, историческая необходимость, лишённая индивидуальной оплодотворённости, превращается в умозрительную отвлечённость и, взятая абстрактно в качестве неизбежного следствия прошлого и вероятной посылки предпосылки будущего, в реальных условиях земного процесса она, тем не менее, воплощается в элемент истории как внешний фантом со всеми признаками фатализма, - таково, к примеру, качество производственных отношений в экономическом историзме. А в духовной истории этот элемент проходит апробацию в душе каждого современника и только там, где он находит себя в форме внутренней потребности или внутренней необходимости, а именно: свободы, индивидуальная душа выходит на историческую орбиту, и сама историческая необходимость становится диагностическим критерием любого отрезка времени, претендующего на роль исторического. Но историческая необходимость не может трансформироваться во внутреннюю необходимость вне исторической преемственности и историческая память, таким образом, является не столько условием, сколько орудием формирования внутренней свободы - подлинного исторического лица. Итак, если историческое сознание есть имманентная принадлежность каждой особи, то историческое лицо суть степень духовного развития этого сознания, означенная внутренним обладанием исторической необходимостью, как своей свободой, и осенённая внешней исторической преемственностью, как своим стимулом. В сочетании их и выкристаллизовывается то "историческое" и тот "спецификум", о которых Бердяев говорил как "о реальности особого рода".

Ощущение исторической необходимости есть неизбежное условие индивида исторического ранга, однако, данное per se и взятое в своей самодостаточности, оно не более, чем фиксация исторической потенциальности личности, и никак не делает её "действующей душой" в актуальности, т.е. непосредственным производителем "исторического" и "спецификума", в поле которых разворачиваются собственно небесно-исторические свершения. Данный "спецификум" рождается из слияния исторической необходимости и исторической преемственности и вне этого симбиоза историческая необходимость легко переходит из своей духовной ипостаси, как свободы, в рациональную необходимость в форме произвола, внешнего фантома. Пребывание в исторической традиции своего народа или в атмосфере материнских обычаев, опосредование которых создаёт коренную суть исторической преемственности как исторического параметра, есть главнейшее условие духовно-исторического процесса. Понятие об исторической преемственности является наиболее тонкой материей в философии небесной истории Бердяева и сложно здесь заключена в том, что, невзирая ни на какие филигранные описания, прочувствования или дефиниции бытия прошедшего века, главным служит инстинктивно-вдохновенная перцепция на уровне подсознательного или архетипический опыт. Отсутствие последнего составляет кардинальный недостаток материалистического понимания истории, в силу чего земная история не знает ни прошлого, ни будущего, а наличествует "постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого" (Н.А.Бердяев). Не уклоняясь от авторских интенций, можно склониться к тому, что понимание духовной истории во многом суть одухотворение исторической преемственности, и это естественно, ибо история приходит к нам из исторических преданий посредством исторической памяти. Неудивительно, что Бердяев так красноречив: "Связь с прошлым, с тем, что было священным в прошлом, есть связь с творческой динамической жизнью; верность заветам прошлого есть верность заветам творческой динамической жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным, есть всегда связь с творческим динамическим процессом, обращённым к грядущему, к разрешению, к исполнению, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старым прошлым миром; происходит оно в вечности, в каком-то внутреннем, едином историческом движении, творческом динамическом движении, совершается воссоединение в жизни вечной" (1990,с.11).

Исторические события, где действующими рычагами выступают коллективистские совокупности - классы, сословия, толпы, народы и прочие (или в другом выражении - войны, революции, смуты, перевороты) не имеют в небесной истории самостоятельного исторического значения, хотя именно ими насыщены все исторические летописи и учебниками, а составляют исторический орнамент или, - в чём их наибольшая ценность, - поисковые признаки исторической необходимости, понимание которой скрыто в чреве индивидуальной личности. Из первой аксиомы небесной истории следует вывод, что историческое время неповторимо в силу того, что неповторима личность исторического творца, а потому методические способы раскрытия исторической личности также неповторимы. Ключевым отличием небесно-исторической методологии Бердяева от традиционного хронологического исследования служит то обстоятельство, что бердяевский подход требует для каждого исторического периода, обозначенного временем индивидуального творца, собственной методологической преамбулы, тогда как академическое, по большей части рациональное, изучение нацелено на принцип методологического единообразия, воплощаемого в некую универсальную, единую и непротиворечивую схему, если не для всей эпохи, то её крупных частей. Небесно-историческая методология признаёт априорно ложной ситуацию, при которой различные исторические времена, генерированные разными историческими деятелями, опознаются посредством общеуниверсальной методологической операции. Отсюда выводится вторая аксиома небесной истории: любой предмет, подобно бабочке в коконе, содержит в себе в свёрнутом виде собственный метод познания. (Об этом методологическом правиле речь пойдёт в связи с системой Баруха Спинозы, где оно будет названо методологическим законом Спинозы).

Это означает, что для небесно-исторического взгляда в истории не существует ложных, ненужных или малозначительных фактов или событий, - их значимость дана через действующего индивида. Единая историческая истина проникает в историческую память множеством способов, и каждый из них имеет в себе отпечаток историкопотенциальной личности, а данное историческое время будет тем более информативным, чем больше подобных знаков (великий русский физиолог И.М.Сеченов называл их "иероглифами") оно содержит в своих преданиях. Особой ценностью обладают взаимоисключающие сведения, ибо они очерчивают истину в контрастных тонах и дают максимально реальные отношения. Таким образом, способ противоречия определяет собой динамический принцип методологического закона Спинозы.

Крамольный облик теоретической конструкции религиозной философии истории Бердяева потому и имеет еретическую природу, что в исторической науке у него нет аналогов ни в прошлом, ни в настоящем, за исключением общефилософских объявлений русских духовников, хотя и это симптоматично. И, тем не менее, про творение Бердяева нельзя сказать, что у него нет ни образа, ни подобия, - напротив, в русском духоборении создан прототипический образ историка небесно-исторического образца: это - образ монаха Пимена в драме А.С.Пушкина "Борис Годунов". Тут, прежде всего, должно броситься в глаза то обстоятельство, что ни в сюжетном развитии, ни в жанровом наполнении трагедии Пушкина сцена в келье Чудова монастыря, где появляется Пимен, и сам этот образ не нужны для художественного изображения исторических событий и их композиционной динамики. Если сцена в келье ещё что-то может сказать о характере Григория Самозванца, то Пимен в своём обличии летописца упоминается только в этой сцене и бесследно исчезает на других страницах поэмы. Великий критик В.Г.Белинский, - не кто иной, как "крестный отец" А.С.Пушкина, - весьма невысоко оценивал всю драму "Борис Годунов" в целом, но от сцены в Чудовой келье был в восторге: "Тут русский дух, тут Русью пахнет! Ничья, никакая история России не даст такого ясного, живого созерцания духа русской жизни, как это простодушное, бесхитростное рассуждение отшельника"(1948,с.676; выделено мною - Г.Г.) Однако великий критик ошибся, ибо не может "простодушный, бесхитростный отшельник" ставить суд всесильным владыкам сего мира. Но как раз для провозглашения приговора истории появляется лишь однажды в драме летописец Пимен:

"Борис, Борис! Всё пред тобой трепещет,

Никто тебе не смеет и напомнить

О жребии несчастного младенца, -

А между тем отшельник в тёмной келье

Здесь на тебя донос ужасный пишет:

И не уйдёшь ты от суда мирского,

Как не уйдёшь от божьего суда"

У Пушкина Пимен знает историю не со слуха и не со стороны, но как со-участник, поместив её в собственную душу, а поскольку, согласно Бердяева, таким способом человек обнаруживает в себе "глубину времён", то этот человек приобретает право судить царей, судить историю. Итак, в небесной истории отдельная человеческая личность обладает правом судить Верховную Власть, - и в лице монаха Пимена Пушкин создал эстетический образ глубочайшей философской мысли Бердяева; но можно сказать по-другому: философия Бердяева раскрыла глубочайший смысл эстетического образа Пушкина.


Г л а в а I. ВОСХОЖДЕНИЕ: ВРЕМЯ МОИСЕЯ

"Оттого ль, что в божьем мире

Красота вечна,

У него в душе витала

Вечная весна,

Освежала зной грозою

И, сквозь капли слёз

В тучах радугой мелькала -

Отраженьем грёз!...

Оттого ль, что не от света

Он спасенья ждал,

Выше всех земных кумиров

Ставил идеал...

Песнь его глубокой скорбью

Западала в грудь

И, как звёздный луч, тянула

В бесконечный путь!...

Оттого ль, что он в народ свой

Верил и - страдал,

И ему на цепи братьев

Издали казал, -

Чую: дух его то верит

То страдает вновь,

Ибо льётся кровь за братьев,

Льётся наша кровь!"

Яков ПОЛОНСКИЙ


Во всемирной летописи вряд ли можно найти историческую личность, более удобную для познания духовной истории народа, чем еврейский пророк Моисей: великий полководец Исхода, родоначальник и до настоящего времени непревзойдённый идеолог сионизма, иудейский Пимен и первый в мире законодатель. Моисей не только возвышается в еврейской культуре подобно Аристотелю в греческой (правда, Плутарх называл Платона "Моисеем, говорящим по-аттически"), но и стал в мировой культуре символом эпохальных свершений. Как историк (еврейский Пимен), Моисей в реальной, а не в художественной, действительности настолько ярко продемонстрировал роль личности в истории, что сам стал совершенным образцом "исторического лица" и "действующей души", который придал небесной (духовной) истории самобытный еврейский облик. Это, понятно, не означает, что небесная история является только еврейской историей, хотя как своеобразное явление она зародилась в недрах еврейского духа, а значит, что в лице еврейской исторической судьбы небесная история приобрела выразительный стереотип.

Сердцевиной Моисеевого стереотипа, образующей его содержательную определённость, положено Синайское творение - бессмертный паспорт Моисея, благодаря которому время Моисея приобрело свой индивидуальный, - незнаемый в прошлом и неповторимый в будущем, - исторический облик. На примере Моисеева стереотипа с наибольшей обнажённостью вскрывается концептуальная основа небесно-исторического подхода в его принципиальном отличии от материалистического понимания истории и данный подход, неся в себе индивидуальную действующую душу, в центр времени Моисея помещает духовное Синайское явление, а вовсе не коллективистский массовый исход евреев из египетского рабства, заслугой в котором, прежде всего, обосновывают историческое величие Моисея в традиционной, равно христианской и иудаистской, историографии.

Избавление от египетского рабства и беспримерное блуждание сынов Израиля по пустыне составляют главные историографические события времени Моисея в измерении земной истории. Однако, подвергнутые рефлексии со стороны небесно-исторического параметра - исторической необходимости, эти яркие эмпирические акты, из масштаба явленности которых исходит и так или иначе увязывается вся историческая судьба евреев на этом отрезке в градациях хронологической истории, приобретают иной смысловой контекст и другую содержательную определённость. Вызволение от рабства не может быть самоцелью, - ярмо рабства сбрасывается единственно с целью приобретения свободы, а в противном случае это был бы переход из одного вида рабства в другой. Следовательно, свобода ставится необходимостью свержения рабского ига. Но и свобода не должна существовать в своём целокупном виде как достаточность, - подлинная свобода всегда есть условие, а не цель, - в противоположных обстоятельствах свобода превращается в разнузданную вседозволенность, много опаснее, чем упорядоченное рабство (таковы многие "свободы" великих революций) Каждая свобода, будучи условием, несёт в себе в свёрнутом виде какую-либо необходимость, которая, посеянная в индивидуальной душе, взрастает в историческую необходимость, а иначе, потребность исторического времени. Таким образом, в противовес туманному смыслу слов Бердяева, "что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы", достаточно понятно вытекает, что история есть не только свобода, но и сама исходит из свободы, а, перефразируя Бердяева, следует сказать, что судьба мира задана в непостижимой тайне личности. Только потому, что во главе сынов Израиля стоял Моисей - оформившееся историческое лицо, - та потенциальная историческая необходимость, какую принесла в себе свобода от египетского рабства, приобрела конкретную направленность и воплотилась в конечную форму. Этой формой и стало Синайское творение: именно для этого народ евреев освобождался от египетского рабства и именно данная необходимость духовного восхождения влекла евреев в неведомые странствия, и обещания Бога о Земле Обетованной были для них не голословным духом, а одухотворённой целью. Только в духовных обстоятельствах необходимо искать первопричину блуждания сынов Израиля по пустыне и только в духовных коллизиях нужно видеть объяснения трагических явлений, что свершились с сынами Израиля в реальной действительности.

Четыреста тридцать лет сыны Израиля пребывали под египетском ярмом, а на третий месяц после исхода они получили Синайское заповедание. Следующим шагом по пути Божеского предначертания должно было стать поселение еврейского народа на заповеданной территории, но случилось непредвиденное: сыны Израиля отказались входить в эту землю, убоявшись трудностей и живших там людей: "Там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их" (Числ.13:34). Сыны Израиля не верили в свои силы ("и мы были в глазах наших ...как саранча") и потому опасались "Енаковых исполинов", - они жаждали получить землю от Бога в качестве безвозмездного подарка, в виде готовой благодати, а вовсе не поля и объекта для собственного труда и воительства. Отсутствие чувства собственного достоинства, страх перед сильным, надежда на внешнее снисхождение, - это показывает рабскую психологию в полном объёме, владевшей сынами Израиля как стойкое наследие векового бесправия.

Из исследования еврейского Писания Б.Спинозой следует, что нежелание иудеев войти в землю за Иорданом означает отказ от своего богоизбрания и предательство Бога, - и сыны Израиля были наказаны сорокалетним блужданием по пустыне. Тора передаёт слова Бога к народу Израиля: "Детей ваших, о которых вы говорили, что они достанутся в добычу врагам, Я введу туда, и они узнают землю, которую вы презрели; А ваши трупы падут в пустыне сей. А сыны ваши будут кочевать в пустыне сорок лет, и будут нести наказание за блудодейство ваше, доколе не погибнут все тела ваши в пустыне. По числу сорока дней, в которые вы осматривали землю, вы понесёте наказание за грехи ваши, сорок лет, год за день, дабы вы познали, что значит быть оставленным Мною" (Числ.14:31-34) Жутковато на современный слух звучит обращение Бога к еврейскому народу и оно действительно являлось бы образцом жестоконравия и суровости, если бы являлось лишь актом возмездия и покаранием за непослушание и невыполнения воли Бога, и за этим не стояла бы духовная подоплёка, скрывающая в себе цель избавления от египетского рабского наследства и приобщения к другому смыслу жизни. Бог прекрасно понимал, что народ, столько лет проведший в неволе, не способен в одночасье выдохнуть из своих трахей воздух рабства, и для восприятия сути и сущности Синайского дарования необходимо духовное созревание. Таким образом Синайское событие, и ничто другое, служит первопричиной сорокалетнего блуждания сынов Израиля по пустыне, и таким образом евреи получили возможность прийти к чёткому ощущению своей исторической необходимости.

Еврейская Тора, взятая как историческое предание, - единственное свидетельство времени Моисея, - знаменательна тем, что она есть повествование об одной личности, недвусмысленно давая понять, что еврейский исторический процесс этого времени раскрывается в отдельную человеческую особь, а именно: Моисея. (Правда, в текстах Торы параллельно с Моисеем присутствует его старший брат первосвященник Аарон, ещё один из величайших создателей еврейской нации. С поразительной тонкостью Тора, нисколько не ущемляя индивидуальности Аарона, именно Аароном подчёркивает и укрепляет величие и первичность Моисея). Эпизод сорокалетнего скитания еврейского народа по пустыне знаменателен для философии небесной истории Бердяева вдвойне: как ясно видимое, красноречивое отвержение роли народа (коллективной сообщности) в качестве гегемона истории, а тем самым, как спонтанное признание этой роли за индивидуальной личностью. В совокупности эти обстоятельства дают разгадку появления мессианического духа в еврейском видении мира, ибо блуждающие массы иудеев были нацелены и сориентированы в будущее, а в будущем их ждала Земля Обетованная и обладание Синайским откровением. На таких основаниях и появилось в еврейском сознании особое качество - качество исторического, что гениально прозрел русский философ Н.А.Бердяев.

При таких условиях утверждение верховного статуса личности в еврейской Торе может служить предметом специального интереса, особенно ценного в соотношении с коллективистским (Греко-римским) христианским воззрением. Биографические моменты жизни Моисея, какие даны в Торе, преподносятся в форме чуда: рождение и, прежде всего, спасения младенца Моисея, взросление Моисея, приуроченного к моменту, когда он услышал голос из горящего куста, лишь по форме напоминают мифы и легенды, а в своём содержании скрывают вполне конкретный смысл. Этим Тора возвеличивает отдельную личность не потому, что она - Моисей, а славит Моисея потому, что он - отдельная личность, но личность, отмеченная сверху (тобто данная от Бога). и все чудесные пертурбации с личностью Моисея призваны подчеркнуть именно это обстоятельство. Время Моисея, взятое в качестве небесно-исторического стереотипа, с кристаллографической чёткостью демонстрирует концептуальный постулат бердяевской религиозной философии истории: высшей истиной небесной истории положена индивидуальная личность.

Итак, время Моисея, по Торе, начинается с рождения Моисея, и в предании о спасении еврейского мальчика в корзине Тора удивительно легко и просто решила, казалось, запутанный вопрос о взаимоположении исторического лица и исторической необходимости: эти две важнейшие категории небесно-исторического процесса Тора совместила и отождествила изначально в одном лице. Но за этой лёгкостью кроется глубочайшая мудрость, гласящая, что с рождением человека в мир являются одновременно историческое лицо и историческая необходимость, тобто человек дан как высшая историческая необходимость; эта истина говорит, что с человеком в мир приходит история, и, следовательно, судьбы мира заданы в тайне личности. В данном аспекте Тора постоянно держит пророка Моисея как одного из главных действующих лиц еврейской истории, ибо для древнего мира иудеев он явился создателем целой исторической эпопеи: эпохи восхождения к Синайским высотам, одарившей еврейский мир новым жизненным смыслом на всё последующее существование. И более того, Тора замкнулась на Моисее и закончилась на его смерти непосредственно перед судьбоносным для евреев переходом через Иордан и выходом на Землю Обетованную. Эта рационально непостижимая мистерия представляет собой основной вопрос духовной истории евреев. А, с другой стороны, как бы сама собой разрешилась едва ли не самая большая трудность традиционной исторической процедуры - опознание контуров хронологических подразделений событийного мира, т.е. границ исторических хрононов (периодов, эр, областей и прочая): время Моисея имеет однозначно твёрдую периодизацию.

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕНИ МОИСЕЯ. Гносеологическая особенность теории небесной истории базируется на посылке о том, что каждое подлинно историческое предание таит в себе всенепременным образом определённое философское содержание. Еврейская Тора, будучи главным и единственным документом еврейской духовной истории древнего мира, именно через своё философское содержание представляет исторический интерес в поле небесной истории, и исключительно через философские тайны Торы духовный материал приобретает историческую информативность в еврейской духовной истории. Однако Тора ещё не рассматривалась в полном объёме с сугубо философской стороны, хотя имеющиеся попытки в этом отношении, - исследования Б.Спинозы, С.Кьеркегора, М.Бубера, - образуют положительный и обнадёживающий опыт. Таким образом, философский лик Торы есть первейшая новация, которую небесно-исторический подход Бердяева вводит в духовную историю евреев. А это, в свою очередь, означает, что одна из главнейших координат исторического времени - историческая преемственность в приложении ко времени Моисея погружена в философские глубины Торы.

Историческое предание, дающее историю через индивидуальные лиц, Тора начинает двумя сказаниями - об Адаме и о Ноахе (Ное). Оба сказания относятся к числу широко популярных исторических повествований с аллегорическим смыслом, различие между которыми акцентируется, как правило, на сюжетно-драматическом уровне и не доводится до их принципиального сопоставления. В первом сказании речь идёт о грехопадении Адама. За свой грех (покушение на "древо познания") Адам был изгнан из рая, от него пошло греховное племя, которое настолько развратилось на земле, что Бог раскаялся в сотворении человека и вознамерился полностью извести человеческий род, и наслал на землю людей смертоносный потоп. Второе сказание говорит о Ноахе (Ное) - "человеке праведном и непорочном в роде своём", который внушил разгневанному Божеству, истребляющему грешное адамово потомство, доверие и благорасположение к себе, - "ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем" (Быт.7:1). Бог позволяет Ноаху спастись в ковчеге и увезти от смертоносных вод представителей всех видов живой жизни, и когда Бог увидел после потопа спасённую Ноахом живность, то круто изменил отношение к человечеству: "...и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал" (Быт.8:21). Именно Ноах сподвиг Бога на дарование человечеству двух судьбоносных и особо значимых заветов: первый - "Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукой человека: ибо человек создан по образу Божию" (Быт.9:6) и второй - "И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.9:12-13). Если Адам дан знамением греха, то Ноах был обнадёжен совсем иным знаковым дарованием, говорящим, во-первых, о святости человеческой жизни и, во-вторых, о всеобщей связи Бога с живым сущем ("радуга в облаке"); Ноах - спаситель человечества.

Итак, в лице Адама и Ноаха поставлены два образа с настолько полярными показателями, что не приходится сомневаться о существовании замысла о создании противостоящих противоположностей, глубинный смысл которого затаился в чреве философской максимы: человечество произошло из антиподальных начал. Человечество явило себя в мир сущего в форме самостоятельной специфической данности с того самого момента, когда духовная субстанция сущего получила возможность дифференциации на начало Адама и начало Ноаха, и их антиподальная, противоречивая, определённость полагается исходным основанием реального, объективного бытия человека. Человеческое сознание, уже само в себе пытаясь добраться до сути этого замысла, определило каждое из этих начал собственным именем, сделав антиподальность неизбежным условием их антагонизма, и создало свою собственную дилемму, на базе которой разворачивается вся человеческая полнота жизни: зло - добро, грех - благо, тьма - свет. Бог не имеет никакого отношения к данной дилемме, проблемность - удел человека.

Если опереться только на начало Адама, то исторически выявится, что линия Адама разработана с потрясающей философской глубиной и полнотой, став субстратом грандиозной христианской цивилизации. Из греха Адама, зафиксированного Торой, как исторический факт, родилась идеология постулата peccatum originale (первородного греха), - именно изначальный, первородный грех человека определил собою всю духовную ёмкость и духовный потенциал христианской доктрины, процветающей под лозунгом omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). Аксиома скверны, переданная через установку первородного греха, служит материнским лоном христианской философии во всех её разновидностях и имеет Адама в виде своей первосущности. Вл.Соловьёв, исповедуясь от лица русской духовной школы в верности христианским основам, писал: "Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Для того, чтобы изменить или исправить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас какое-то другое, действительное и потому способное действовать начало другой жизни, сверх настоящей, дурной природы". Не признающий никаких авторитетов, кроме аргументов истины Мартин Лютер заявил в Шмалькальдских тезисах (1538): "Первородный грех - это настолько глубокое и омерзительное извращение человеческой природы, что он не может быть постигнут человеческим разумением, но должен быть познан и принят на веру из откровения Писания"; в своих "Мыслях" Блез Паскаль высказал удивительную мысль: "Гордиев узел нашего состояния завязан своими извивами и складками в бездонной пропасти первородного греха, так что человек оказывается ещё более непостижимым без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека". Но высочайшее, каноническое для философского понимания, осмысление линия Адама получила в исповедях первейшего христианского идеолога Августина Блаженного, о чём русский философ отец С.Н.Булгаков написал: "По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить, - в этом состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует"(1993,с.463).

Однако Адам стал праотцом греха вовсе не в силу неких спонтанных имманентных качеств своей натуры, разбуженных льстивыми речами Змея-искусителя, а, согласно психоаналитического учения, своими свойствами олицетворял вполне определённое развитие человеческой души со специфическим уклоном. З.Фрейд выявил это специфическое направление движения духа как сознание вины, заложенное в человеке на первобытном уровне. Следовательно, в психологических понятиях представление о первобытном грехе есть восстановленное и вознесённое сознание вины, из чего Фрейд заключает: "Павел, римский еврей из Тарса, уловил это сознание вины и справедливо свёл его к доисторическому источнику. Он назвал его "первородным грехом", это - преступление перед Богом, которое могло быть искуплено только смертью. Вместе с первородным грехом в мир пришла смерть. На самом деле это заслуживающее смерть преступление было убийством позднее обоготворённого праотца"(1999,с.990). Фрейд имеет в виду, что постулат peccatum originale убивает, прежде всего, христианского Бога - "обоготворённого праотца" Иисуса Христоса, и в этом продемонстрировал свою незаурядную проницательность.

Возможно, поэтому нет ничего странного в том, что в последующих текстах Торы нет упоминания об Адаме и его грехопадении и отсутствуют текстологические либо смысловые намёки, но зато все эпизоды явления Бога переданы образом облака, которое неизбежно сопровождается радугой, и сказано: "И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке" (Быт.9:14). Следовательно, Тора ведёт повествование от начала Ноаха и её предания в духовном отношении продолжают линию Ноаха, - данное обстоятельство неуловимо для рациональной аналитики, ибо за отсутствием Адама не подозревается присутствие Ноаха как глубоко заложенного сознательного отстранения от начала адамового греха. Это отстранение линия Ноаха спонтанно выставляет из двух великих заветов, включенных в её сущность. В первом из них с непреложностью категорического императива утверждается святость человеческой жизни и дано обоснование: "ибо человек создан по образу Божию". Человеческий фактор, априорно положенный Торой во главу исторического процесса, выставляется, таким образом, основным и единственным критерием духовного содержания каждой из этих линий, выводя их сущности в положение открытого конфликта: человек, как богоподобное существо, против человека, как раба греха; человек, целостный в своём образе Божиим, против человека, ставящего себя через ущербное качество. Сентенция о человеке-образе и подобии Божиим - относится к числу наиболее ходовых изречений Святого Писания в христианстве, но при этом следится затемнение и вытеснение первичного смысла и исходного целевого назначения этой максимы, вытекающих из содержания текстов Торы. В последующих разделах данной версии будет уделено больше места постулату первородного греха, - этого философского конденсата христианского представления о человеке, здесь же требуется зафиксировать действительное различие, которое существует между Адамом - отцом греха и Ноахом - спасителем человечества и в котором ясно зрится философская природа. Укор человеку, возведённый в эминентную степень в христианстве, явно противостоит завету святости человеческой жизни, ориентированного на утверждение безусловной ценности человеческой особи. В разрезе Ноаха данный завет выступает первым уложением, данным человеку в качестве жизненного маяка и духовного указателя, и через закон святости человеческой жизни проявляется философское содержание линии Ноаха в её антиподальном отстранении от линии Адама, а сама по себе эта линия даёт абстрактное представление внутреннего содержания еврейской Торы, взятой в качестве исторического предания.

Если закон святости человеческой жизни больше светится в качестве философского уложения в исторической плоскости, то закон радуги в облаке, - второго завета, данного Ноаху, - показывает философское качество Торы как духовной конституции иудейского веростояния, или, другими словами, речь идёт о категориях мировоззренческого порядка. Аллегория радуги в облаке глубоко символична и, будучи символом неразрывной связи Бога со всем живым и неживым на земле, или связи духовного с материальным, или неким адекватом греческой диалектики, если последнюю знать как опосредование всеобщей связи, становится формулой внутреннего порядка духа, посредством которого человеческая душа осознаёт себя в мире. Грехообусловленная душа адамового корня может знать себя в системе связи Бога и человека только через акт спасения, и спасение человеческой души ставится не просто содержанием и мотивацией линии Адама, но и смыслом и генерацией духовного учения христианства. Тот же Несмелов пишет: "Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние, как состояние погибели;...потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, - из сознания человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели"(1994,т.II, С.46; не что иное, как фрейдовское сознание вины).

Спасение человеческой души само по себе благородно, вне зависимости от каких бы то не было побудительных установок, но вся суть христианской модели спасения свёрнута в том, что данное спасение приходит к человеку со стороны, извне, ибо сам человек, в силу первородной порочности своей натуры, совершенно бессилен в этом отношении. Потому необходимо должна быть явлена фигура Спасителя, - одна на всех, и вся процедура спасения разворачивается в режиме гегемонии внешнего. Но главное в учении спасения, - концептуально опорного компонента христианской доктрины, - заключено в том, что спасение всех грешников или народа (коллектива) зиждется на жертве, тобто смерти, безгрешного единого лица. Шаткость доказательной базы этого учения и его глубокие гносеологические противоречия будут подробно показаны в дальнейшем в контексте системы апостола Павла. Здесь же необходимо, несколько забегая вперёд, акцентировать внимание на эпистемологической основе христианской сентенции спасения: жизнь личности закладывается во имя и на потребу коллективу людей, всему грешному человечеству. Это обстоятельство, которое в христианстве как высшая добродетель, в свете закона святости человеческой жизни воспринимается в качестве признака глубокого ниспадения духа. Христианская идеология, громогласно извещая о примате человеческой жизни как первейшей христианской ценности, на деле поклоняется фиктивной величине, ибо человеческая жизнь в христианстве представляется всеобще-отвлечённой коллективозначимой константой, тогда как к ценности индивидуальной личности она относится если не отрицательно, то пренебрежительно, открыто декларируя её ничтожность перед лицом коллективных запросов, которые воплощены в богословской догматике в терминах Бог, Христос, Сын Божий, - как у апостола Павла: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живёт во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сыны Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал.2:19-20).В противовес этому завет радуги в облаке содержит в своём смысле доверительное со-общение двух разных сущностей (личность и коллектив, человек и Бог), в связь которых человеческая душа входит, имея за душой некое собственное значение, т.е. в режиме приоритета внутреннего.

Как свидетельствует Тора, Бог сказал Ноаху: "И будет радуга в облаке, и Я увижу её, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт.9:16). Таким способом "всякая душа живая" получает уверение Бога в Его участии, благодаря чему у души возникает уверенность в своём месте и своей роли в жизни, а ощущение близости и нахождения внутри союза и связи с Всевышнем порождает чувство личного предрасположения и доверия к этой инстанции. Убеждённость - вот главный козырь мировосприятия человека типа Ноаха и это есть воззрение индивидуальной личности, сделавшей веру, доверие, уверенность ведущим жизнеопределяющим свойством своего духа. Вера издавна была наибольшим искусом человеческого разума, и данное испытание рождало немало блистательных постижений, почётное место в числе которых принадлежит удивительному исследованию Мартина Бубера. В окончательном резюме Бубер утверждает: "Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основании" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо". С таким гнозисом Бубер подходит к осмыслению религиозной, тобто духовной, безусловной, веры и выводит два несовмещаемых типа: иудейскую веру, названную им эмуной, и христианскую веру, именуемую пистис. Первая из них означает: "Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать её и доверием в экзистенциальном смысле) отношения человека к незримому и всё же дарующему себя видеть, скрытому, но открывающему себя водительству", а в отношении второй исследователь говорит: "Эта вера покоится на принятии-за-истину и признания-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого в предмете веры"(1995,с.с.234,338,339). Итак, два образа веры: вера-доверие и вера-признание. Какой же психологически понятный смысл скрывается за этими академическими отвлечённостями мысли?

Доверием обычно выражается согласие либо высокая степень предрасположенности к некоему внешнему предмету, а в отношении предмета веры сюда включается, - что самое существенное, - ещё и санкции на будущее, т.е. высказывается одобрение не только сотворённому, но и творимому в дальнейшем, и предмет веры приобретает полную свободу действий, как в реальной, так и в идеальной сферах. Подобный заведомо определённый кредит в доверии или carte blanche (неограниченные полномочия) исходит из уверенности в своём предмете веры и, в конечном счётё, переводит духовный механизм личности на рельсы убеждённости в индивидуальном смысле жизни. Данный carte blanche, как полагает другой del gran Ebreo (великий еврей) Барух Спиноза, распространяется у евреев настолько широко, что осуществляется добровольная, без какого-либо внешнего принуждения, передача или перенос индивидом, как источником веры, своего естественного права на предмет веры или субъект доверия. А это означает, что деятельность сознания, взятая в объёме собственного, индивидуального, смысла жизни, приобретает целенаправленный, разумный облик. Итак, духовная формула веры-доверия гласит: вера как аргумент разума; и такова эмуна или вера Ноаха.

Иной режим духовной динамики осуществляется в случае веры-признания. Тут предмет веры необходимо должен продемонстрировать перед источником веры свою реальную истинность и достоверность, каждый раз доказывая право быть избранником веры. О каком-либо carte blanche речь не может идти, а в практическом опыте признание опирается на некую предустановленную шкалу ценностей. Достаточно понятно логику христианской веры-признания излагает глубоко мыслящий В.И.Несмелов: "Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства. Конечно, эта вера, как и всякая вообще человеческая вера, несомненно опирается на какое-нибудь познание.... Стало быть, как в интересах защиты христианства, так и в целях опровержения его, одинаково необходимо выяснить и определить, что это за познание такое, которым определяется вера в истину христианства, и насколько достоверно это познание" (1994,т.II,с.5). Итак, основу христианской веры образует познание (разум, логика) и отсюда выходит духовная формула веры-признания: вера как функция разума; и такова пистис или вера Адама.

Следует, однако, понимать, что весь комплекс разделительных признаков характеризующих каждый образ веры в отдельности, не есть первичные критерии веры, а производные, надстроенные на общем субстрате веры как таковой, как различные проекции одного предмета. Ценность же этих отличий имеет чисто гносеологический характер в противовес укоренившемуся заблуждению, где этим отличиям придан религиозно-идеологический вид, и они позволяют увидеть в философском лике Торы отчётливые очертания её фундаментального основания, каким выступает Ноах как Спаситель Живой Жизни с сопутствующим образом веры. В философском представлении Торы Ноах подан как философский отец человечества, давший миру два высочайшие, основополагающие, конституциальные уложения: святость человеческой жизни и закон радуги в облаке.

Отсюда следует важнейший небесно-исторический вывод, имеющий силу отправного момента излагаемой исторической версии (гипотезы): еврейская традиция, содержащая в себе историческую необходимость как внутреннюю свободу, изначально формировалась в атмосфере и духе Ноаха - первого гуманиста в истории человечества. Это также означает, что концептуальным ядром и системообразующим элементом философского лика Торы полагается человек, взятый в своей индивидуальной ипостаси как человеческая душа, а универсальным критерием индивидуального состояния человеческого духа в данном контексте выступает вера в порядке общего показателя духовного содержания. Еврейская традиция, как и любая другая, мыслимая в исторической ретроспекции, сотворяется персональными "действующими душами", но в отличие от исторического хода событий, где важен процесс, исторические лица входят в традицию на правах составляющих величин, где имя есть код деяния. В еврейской традиции первым из таких величин стоит личность патриарха Авраама - правофлангового в шеренге легендарных творцов еврейской истории, первого еврейского праотца. В христианском богословии фигура Авраама прославлена датским теологом Сёреном Кьеркегором в связи с проблемой генезиса веры, но подлинное величие первого еврейского патриарха показано другим христианским мыслителем - Томасом Манном.

В тетралогии "Иосиф и его братья" Томас Манн излагает удивительную по дерзости мысль, что Авраам является творцом Бога. Авраам настолько глубоко проник в свою натуру, что обнаружил там нечто, превосходящее по своей мощи всё окружающее, и это внутреннее Авраам сделал Всевышним и отдал всего себя ему в услужение. Манн рассказывает: "Ибо в известной мере Авраам был отцом бога. Он увидел его и выносил мыслью; могущественные свойства, которые он ему приписал, были, конечно, изначально присущи богу, Авраам не был их творцом. Но разве он не был им всё же в известном смысле, если он их познавал, преподавал и, мысля, осуществлял? Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нём и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновения почти неотличима от них, она познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошёл завет, заключённый потом господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего; но отсюда пошло и своеобразие Авраамового страха перед богом. Поскольку величие бога было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порождением, то этот страх божий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходился с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба" (1991,т.I,с.346). Но вряд ли правильно понимать эту мысль немецкого писателя буквально, - Авраам открыл Бога не как такового, не как нечто, до того неведомое, а открыл Бога в себе, - то, что доступно каждому человеку и что должно быть целью каждой личности; русские духовники опосредовали этот процесс под названием "богочеловечество". Немецкий мыслитель пожертвовал духовной правдой в угоду художественной красочности и реалистической натуральности: "Иной раз халдеянин был просто-напросто человеком, который открыл бога, после чего тот на радостях поцеловал себе пальцы и воскликнул: "До сих пор никто из людей не называл меня Господом и Всевышним, а теперь меня так зовут!".

Духовный подвиг Авраама состоит в том, что он первый нашёл в своей душе то, что до того видели во вне, и это внутреннее он возвёл на пьедестал, отождествив с Всевышним в смысле всемогущего. Язычество чтит внешнее божество только благодаря признанию его всемогущества, страшного в силу враждебной мощи по отношению к человеку, и оно окутано сложными ритуалами пожертвований, поверий, легенд единственно с целью умилостивления и благосклонения этого всемогущества. В язычестве нет веры, а есть повиновение, как правило, слепое и безропотное, и ни о каком доверии к стихийной внешней силе не может быть речи, - наличествует по преимуществу физиологический страх. Внутреннее всемогущество, открытое Авраамом, самой своей природой устраняет основную опору язычества - угрозу человеку и только уже поэтому становится благодетельным для души, непроизвольно и даже инстинктивно склоняя эту душу к доверию. Таким способом зародилась подлинная вера. Авраам вырвался из пут язычества и освободился от власти поверий и суеверий, сделав веру центром кристаллизации качественно религиозной высшей системы, и именно поэтому Авраам стал первым праотцом евреев - судьбоносной и эпохальной вехой еврейской истории духа. Как это не звучит парадоксально, но как раз Авраама следует почитать автором слов, начертанных на храме Аполлона в Дельфах и приписываемых мудрецу Хилону: "nosce te ipsum" (познай самого себя).

Конечно же, Авраам не открывал Бога, ибо в этом не было надобности, поскольку Бог задолго до Авраама вступал в общение с Адамом и Ноахом, налагая на них свои повеления, - в одном случае, гневное, в другом - милостивое. При этом общение носило односторонний характер: Бог внушал людям свою мудрость и волю и, чтобы явить себя в качестве Высшей Силы, следовательно, нуждался в людях, которые внимали ему, находясь в радуге с Богом на вторичной позиции. Авраам самостоятельно обратился к Богу и, найдя его в глубине своей души, сделал это обращение духовной потребностью, и именно данной духовной интенцией славен Авраам, ибо из неё родилась вера, - в начале как особое состояние духа, а впоследствии как настоятельная необходимость духа. Авраам стал автором еврейской веры, которую он произвёл из радуги, и в этом прослеживается историческая последовательность, ставшая генеральной исторической преемственностью еврейской духовной истории в том понимании, что приобрели определённость основополагающие принципы, сотворившие систему координат, в которой происходит историческое следование еврейского духа: Ноах стал причиной возникновения закона радуги и из принципа радуги, как особого видения мира, исходит Ноах - философский отец человечества, а из радуги, как союза с Богом, Авраам воспроизвёл веру и благодаря принципу веры Авраам получил у датского теолога С,Кьеркегора титул: "второй отец всего человеческого рода". Это был гигантский скачок человеческого духа, едва ли не первое из величайших свершений человечества. С тех пор вера стала геральдическим знаком еврейской души, и именно с Авраама ведёт свою родословную нить еврейское племя. Эту бурную стихию узрел в лице Авраама проницательный Томас Манн, не совсем философски правильно назвав её.

Европейская аналитика почему-то не заметила, что фигурой еврейского праотца Авраама духовные постижения Т.Манна оказались сочленёнными с грандиозным философским открытием датского мыслителя Сёрена Кьеркегора, который из библейского текста с жертвоприношением Авраамом своего сына Исаака создал целую философию веры, украсившую мировую философскую мысль. Сумев извлечь философскую систему из одного лишь эпизода Торы, датский теолог не только дал блистательное доказательство философского лика Торы, но и показал существование в Торе некоего апокрифического слоя, смысл которого прямо противоположен очевидному. Подобные размышления заставляют вспомнить о различных школах истолкователей Святого Писания, а больше всего об аллегорическом способе прочтения текстов Торы у Филона Александрийского. Однако при общем молчаливом согласии о наличии апокрифического слоя Торы различие между Филоном, равно как и всех экзегенических школ, и Кьеркегором в этом пункте принципиально разительное. Русский философ князь С.Н.Трубецкой справедливо заметил о Филоне Александрийском: "Он не имеет философского метода, или, точнее, тот метод, которому он следует, вполне лишён философского характера - это либо риторические декламации, либо аллегорическая эксегеза, также процветающая в школах риторов и грамматиков" (2000,с.112). На основе рассказа о жертвоприношении Авраама Кьеркегор превратил намёки о скрытых смыслах Торы в философски убедительное утверждение, что глубинные духовные мотивы Торы принципиально непостижимы для рационального (логического) познания.

Тора повествует: "И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (Быт.22:1-2). Рациональный слух не улавливает в этой былине каких-либо диссонансов и замысел кажется совершенно прозрачным: принуждение к убийству единственного и любимого сына, - и никакие оправдательные мотивы здесь рационально не действуют. Также не может быть принято в рациональный расчёт и то обстоятельство, что в библейской действительности это убийство не состоялось, а уже тем более это последнее не может стать содержанием всего эпизода. Кьеркегор писал: "да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву - с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву себя самого, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого" (1993,с.102-103). Кьеркегор порвал рациональные логические сети и вывел на дневную поверхность главное действующее лицо эпизода - веру, но веру не как оправдание и не как цель, а веру как принцип.

Однако, перепрыгнув рационалистическую полосу (Кьеркегор пишет: "Со своей стороны я посвятил значительное время тому, чтобы понять философию Гегеля, и полагаю, что в значительной степени мне удалось её понять, я даже имею дерзость предположить, что, если, несмотря на затраченные усилия, я всё же не могу понять в ней отдельных мест, это происходит потому, что у него самого не было полной ясности относительно их"), датский теолог не допрыгнул до иудейской полосы (Кьеркегор говорит: "И напротив, когда мне приходится думать об Аврааме, я чувствую себя как бы уничтоженным. Каждое мгновение у меня перед глазами стоит этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Аврамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс, не может продвинуться и на волосок" (1993,с.34). Но тут Кьеркегор явно кокетничает: именно Авраама он понял досконально, и автограф Авраама стоит на титульном листе блестящей философии Кьеркегора. Философ постигает: "Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нём естественное выражение, в нём, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что её вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда: ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида стоит выше, чем всеобщее" (1993,с.55).

Давая духовный разрез личности Авраама, Кьеркегор держит как бы в уме то непреложное обстоятельство, что превосходство единичного над всеобщим поставлено Торой в качестве истины, не требующей доказательства, и данная аксиома составляет основу всех доказательств. В свете канонов рационалистического мировоззрения это положение и называется абсурдом - ключевое понятие рассуждений Кьеркегора. Датский философ прекрасно видит всю несостоятельность академического рационализма и переступает через догматы рациональности, но он останавливается перед еврейской полосой - логикой Торы, где зрит единственно только абсурд (или парадокс) как рациональное определение отсутствия рациональности. И для доказательства того, что в Торе принято без доказательств, Кьеркегор склоняется к психологии, хотя сам об этом умалчивает, и выводит психологически начальный момент веры - самоотречение. А в развитие рефлексии появляется у Кьеркегора аналитический шедевр: восхождение по ступеням духовного созревания - от "рыцаря самоотрицания" к "трагическому герою" и далее к "рыцарю веры".

Рыцарь веры есть плодоносное зерно воззрения Кьеркегора, и этот термин создан специально для Авраама, "ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного"(1993,с.68). Приведение веры к фактору индивидуального единичного есть победа гениального селекционера, превратившего это плодоносное зерно в цветок дивной красоты, - индивидуальное стало отечеством веры, а вера стала конституцией индивидуального. Кьеркегором получена полнозвучная философская дефиниция веры: "Вера - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его, правда, таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту". Свой неподдельный восторг перед рыцарем веры датский теолог воплотил в оригинальный философский портрет Авраама: "Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб" (1993,с.с.54-55,109), тобто становится не рыцарем веры, а убийцей сына - трагическим героем.

Погрузившись в бездны Аврамовой души, Кьеркегор, однако, забыл о Боге, забыл, что все без исключения еврейские сказания даны через диалог с Богом, где последнему принадлежит, безусловно, ведущая роль в отношении замысла и смысла. Призывом Бога начинается легенда о жертвоприношении Авраама и Кьеркегор прекрасно понимает, что Авраам откликнулся единственно благодаря абсолютному доверию к Богу и этот момент, названный им "абсолютным долгом перед Богом", датский мыслитель опосредует лишь со стороны Авраама, исключая что-либо индивидуально Божеское. Философ продемонстрировал summum modificabile (высшее мастерство) человеческого интеллекта, выведя еврейского патриарха рыцарем веры, и никак не убийцей сына, но, даже признав бесспорную гениальность автора в философской разработке понятия "рыцарь веры", а ещё более в философии веры, для конкретного эпизода Торы эти глубокомысленнейшие эскапады вне реакции со стороны Бога мало убеждают. В условиях доверительной еврейской беседы с Богом, "абсурду", по Кьеркегору, не может быть ответа или решения с одной только стороны.

Замкнув веру недрами Авраама, Кьеркегор совершенно непроизвольно от "абсолютного отношения к абсолюту" - генезиса веры приходит к абсолюту веры через абсолютизацию по-рационалистически, т.е. в режиме беспрекословного гегемонизма. Монополия веры у Кьеркегора ещё онтологически не достигает позиции М.Лютера о "разуме, как блуднице сатаны", но гносеологически это та же идея, ведь датский теолог говорит, что "вера - противоположна разуму, вера живёт по ту сторону смерти" и "ибо вера начинается как раз том, где прекращается мышление". На таком идеологическом субстрате у Кьеркегора появляется собственная логия, какую он именует "телеологическим устранением этического". И отсюда у него следует мощная напорная струя отвержения философии и всяческих философских систем, которые вовсе не относятся только к рационалистической разновидности мудролюбия, а это означает, что датский мыслитель, идеологически ниспровергая рациональные основы христианского богословия, гносеологически вращается на орбите христианской доктрины, будучи на деле апологетом принципа "или-или". Это также значит, что Кьеркегор, постигая тайны еврейского духа на примере "единичного индивида" Авраама, не понимает еврейского диалекта и не слышит напевы радуги - солирующей партии еврейской души, осенённой Богом. Смыслы, замыслы, идеи, являющиеся продукцией ума, по определению датского мыслителя, принимаются неким несущественным для веры, и потому спонтанно включаются в сферу внешнего всеобщего, наподобие научных законов. А во внутреннем мире духа, властвующей царицей которого поставлена вера, Бог находит себе место лишь в облике пассивного "абсолютного долга", ибо Он явно подразумевается внешнедействующим активом, а потому Бог выводится за скобки еврейской души. Именно в этом предустанавливаемом моменте исключения Бога из внутренней обители духа датский мыслитель "недопрыгнул" до Иудейского духостояния, праотцом которого был Авраам.

Но это обстоятельство не может принизить исторического значения духовного подвига Кьеркегора как раз для иудейского воззрения: только на одном эпизоде он смог воочию продемонстрировать огромный философский потенциал Торы и на смыслах Торы вывести учение о единичном индивиде, которое впоследствии прославилось как философия экзистенциализма, а тем самым Кьеркегор обнажил глубинный корни особой системы, названной мною синайской философией. Вместе с тем, абсолютизировав на рационалистический манер веру, он набросил паранджу на философский облик Торы и потому не разглядел радугу в облаке - визитную карточку Бога. Однако Кьеркегор выпустил джина из бутылки, - вера не подвластна никаким внешним ограничителям; "Вера есть свобода" - в упоении вещает самый стойкий последователь датского теолога русский философ Л.Шестов. Уже только то, что вера, как трактуют Кьеркегор и Шестов, отказывает разуму в вере, означает, что такая вера также несвободна и действует избирательно, при том, что её избирательность в данном случае базируется на рациональных основаниях. Имея себя как абсолют невозможного, вера изымает личность из человека, делает человека неинтересным для самого себя и тем самым ставит человека в самое худшее рабство - рабство у самого себя. Вера обретает могучие чудодейственные стимуляторы, когда из невозможного делает возможное, а в возможном видит невозможное: неизвестное в известном и известное в неизвестном - вот подлинный смысл истинной веры как элемента высшего разума и достойного разума как момента высшей веры. Такова концепция радуги в области веры.

Таким образом, как глубоко не проник Кьеркегор в апокрифический слой Торы в случае жертвоприношения Авраама, он не достиг придонных глубин, а ниже уровня, достигнутого датским теологом, располагается нечто такое, что не охватывается ни неординарным глубокомыслием Кьеркегора, ни ноуменальной способностью христианского мышления. Это нечто такое должно исходить из диалога Бога с Авраамом по поводу жертвоприношения, и, хотя о нём не упоминается в первоисточнике, но его наличие необходимо подразумевается согласно принципу доверительной беседы с Богом, на базе которой стоит весь еврейский духопорядок, а генеральным конструктором оного как раз и является Авраам. Зачем потребен был столь чудовищный акт, когда данное жертвоприношение единственного и любимого сына фактически не нужно было ни Богу, который не мог не знать о непоколебимой верности Авраама ("открывателя бога"), ни, тем более, самому Аврааму, который не мыслил своей жизни вне служения Богу? Какой был смысл искушать Авраама таким страшным испытанием, когда перед глазами Бога прошли сто лет беспорочного служения этого веротворца? В основу этих вопрошаний, как кажется очевидным, положен замысел Бога, как главного режиссёра данного спектакля, и в свете вопрошаний раскрывается значимость давно понятого, но мало продвинутого, символического характера творений Торы. Целью этой истории являлось сооружения из Авраама символа веры (что, по сути дела, представляется высшим развитием кьеркегоровского рыцаря веры), акта демонстрации мощи веры, с одной стороны, а с другой - реальной иллюстрации идеальной действительности.

Доверительный еврейский диалог с Богом вовсе не превращается в какой-либо сговор, не было такого договора и в эпизоде с жертвоприношением Исаака, - всё дело здесь в абсолютном доверии Богу. Бог в данном случае выступает Учителем и его замысел состоял в том, чтобы дать во всеобщем обозрении образец того, как следует верить: верить так, как Авраам. У Кьеркегора сказано: "Авраам верил. Он верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчёты давно уже кончились". Уникальность и величественность замысла потребовали экстраординарных условий исполнения, ценой возбуждающих и захватывающих штрихов и деталей данное событие выведено из ряда банальных и сделано эпохальным, - у Кьеркегора прекрасно сказано: "однако одно дело, когда тобой восхищаются, а совсем другое, когда ты становишься путеводной звездой, которая спасает тех, кто охвачен страхом"(1993,с.с.36-37,26).

В этом плане вся содержательная ёмкость символа веры в образе Авраама смещается в финал истории жертвоприношения и Тора излагает: "И простёр Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня" (Быт.22:10-12). В том, что жертва не случилась, заключено прямое требование следовать вере до самого конца (истоки еврейского оптимизма), и счастливый исход является моментом, вместившим в себя всё величие веры, ибо он постоянно толкает веру к объективации, ибо он есть тот резервуар с горючим, который делает веру всегда тёплой и радостной, и, наконец, он заставляет веру творить самоё жизнеискрящееся чудо - надежду. Хотя в своём выдающемся эссе датский философ не преодолел христианского воспитания, а потому замкнулся на абсолютизации веры и остался в поле Адама, где антиподальность выступает гарантом антагонизма, С.Кьеркегор создал красочный духовный портрет личности, на фоне которого контрастно светится другой, не менее великий персонаж Торы, также ставший творцом исторической преемственности времени Моисея. Речь идёт об Иакове, внуке Авраама.

Не много найдётся библейских героев, описанных столь выпукло и с такой детальностью, как Иаков, и создаётся впечатление, что это подробное повествование не лишено демонстративности и что Тора намеренно желает задержать внимание на этом человеческом типе, подсказывая в нём некое особое значение. С одной стороны, Иаков показан ловким пройдохой, хорошо приспособленным к обстоятельствам реальной жизни: он покупает первородства у своего, не блещущего умом, старшего брата "за чечевичную похлёбку", обманом получает благословение отца, бежит от гнева брата к дяде Лавану, где его принимают с радостью и где он с помощью хитроумной уловки приумножает свой скот, а затем снова бежит тайком, захватив своё имущество, жен и детей, чем наносит сильную обиду Лавану, и ужасно трусит, когда Лаван настигает его. Поражает отсутствие каких-либо духовных мотивов в поступках Иакова, и более того: когда Господь является к нему во сне с благословением, тот, во-первых, пугается, ибо не чувствует себя приобщённым к Божьей благодати, а во-вторых, ставит Господу условие: "И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною, и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом, то этот камень, который я поставил памятником, будет у меня домом Божиим; и из всего, что Ты, боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть" (Быт.28:20-22). Как видно, Иаков предлагает в своём обете не что иное, как натуральную сделку по житейскому правилу: сначала ты мне, а затем я тебе (и не более одной десятой части). Таким образом, с этой стороны обет Иакова не просто контрастирует с поведением его предка Авраама, который принимал Бога и исполнял Его волю без каких-либо предварительных условий, а Иаков олицетворяет особую духовную натуру, укоренённую в повседневную материальную жизнь и отражающую её во всей реальной действительности, чем резко отличается от богоположенности Авраама.

Другая сторона образа Иакова показана с не менее впечатляющей выразительностью, и этот герой Торы несёт в себе так же ярко выраженные качества другого психического плана. С этой стороны Иаков поражает своей жизнестойкостью, невероятной целеустремлённостью и настойчивостью, несгибаемой волей и героическим преодолением происков зла и подлости, от лица которых выступает коварный и жестокий Лаван. И над всем этим витает кристально чистая и завораживающая по глубине чувства любовь Иакова и Рахили. В каждом, умеющем глубоко чувствовать, народе содержится легенда о лучезарной вечной любви, - таковы Ромео и Джульетта, Тахир и Зухра, Тристан и Изольда и прочая, - но все они суть парафраза звонкой ветхозаветной любви Иакова и Рахили. Эта пронзительная любовная история сосредоточила в себе всё великое и величественная, что несёт истинная любовь мужчины и женщины: четырнадцать лет ждали своего часа Иаков и Рахиль, преодолевая силой своего чувства наглый обман, невероятную подлость, жуткую несправедливость и добились безмерной радости соединения, но окончилась эта любовь трагическим финалом: Рахиль умерла при родах.

По библейским мотивам Томас Манн создал художественный изумительный образ Иакова ("Иосиф и его братья"), но, положив в основу только "светлую" сторону его облика, немецкий мыслитель не смог при всём своём глубокомыслии проникнуть в глубину замысла Торы. В лице Иакова Тора воздвигла могучий характер, цельность которого дана в неразрывном слиянии "светлых" и "тёмных" сторон, в немыслимом переплетении добра и зла, и который силой своей двойственности противостоит чистому идеальному началу, олицетворённому в веропочитании его предка Авраама. По ходу развития сюжета жизнеописания Иакова видно, что именно это последнее обстоятельство Тора считает основным в образе Иакова, и, дабы усилить его значение, Тора прибегает к поистине невероятному обороту, преподносит эпизод борьбы Иакова с богом: "И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; И. увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним" (Быт.32:24-25). Борьба, а правильнее сказать, противоборство, с Богом невозможна и немыслима ни в какой религии, а в буквальном понимании этого слова лишает смысла существование институции Бога, и уж тем более в варианте, который преподносит Тора, где Иаков, человек, оказывается победителем в этом противоборстве. Но ещё менее рационально понятно поведение Бога в данном эпизоде, который не только не наказал и не проклял этого богоборца, а совсем напротив, - признал победу Иакова в противостоянии с Собой, - "И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт.32:28), - и даже лелеял его. Тора передаёт отношение Бога к Иакову: "Иаков наследственный удел Его. Он нашёл его в пустыне, в степи печальной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего" (Втор.3:9-10).

И более того. Тора создаёт целостный образ Иакова из элементов, каждый из которых per se определённым образом противоположен признакам богочтимой натуры Авраама. И, тем не менее, невзирая на столь полярные различия, образующие, казалось, несовместимые духовные сущности этих характеров, Бог одаряет Иакова тем же благословением, что и Авраама: "И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресел твоих. Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию" (Быт.35:11-12). Беспрецедентность ситуации с Иаковом выступает верной гарантией, что как раз несовместимость и находилась в основе замысла Бога: Бог творил Авраама и Иакова как противоположности, придавая тем самым дуалистический характер еврейскому общежитию. В соответствие с чем Бог подвергает переименовыванию Аврама и Иакова, давая символические названия носителям разных элементов дуалистического соотношения: Авраам - символ веры или идеальной субстанции и Израиль - символ бытия или реальной субстанции, что стало выражением сугубой специфики еврейской жизни. Данная символизация показывает, что в историческом имени "Израиль" содержится не только наименование коллективной совокупности евреев, но включается особый смысл, в силу которого Израиль есть народ, способный противоборствовать с Богом. И это противоборство обладает специфической, в известном плане парадоксальной, природой, как противостояние, угодное Богу.

Тора свидетельствует, что многие судьбоносные потрясения в еврейской истории связаны с богопротивной коллективистской деятельностью народа, имеет апокалипсический характер и даны Богом в наказание народу, - таковы вселенский потоп, разрушение Вавилонской башни, сожжение Содома и Гоморры, наказание ядовитыми змеями, наказание за "золотого тельца", сорокалетнее блуждание сынов Израиля по пустыне и прочая. В целом же неповиновение народа воли Бога следится во всех текстах Торы как общехарактерная черта истории еврейского народа, и на закате своей жизни великий предводитель еврейского народа Моисей с горечью бросает в лицо своему народу: "Вы были непокорны Господу с того самого дня, как я стал знать вас" (Втор.9:24). Со своей стороны Бог (или авраамовый элемент еврейского дуализма, идеальная сущность) проявляет к народу соответствующее отношение: "вижу Я народ сей, вот он народ жестоковыйный", "род строптивый и развращённый", "народ, потерявший рассудок, и нет в них смысла", "ты знаешь этот народ, что он буйный", "это народ необузданный". Ясно бросается в глаза, что жестокость и необузданность еврейского Бога, прежде всего поражающая поверхностных аналитиков Торы, во многих случаях спровоцирована "жестоковыйностью", который способен воспринимать уроки и указы Господа только в виде, соответственном его богоборной природе и подобающего мироощущения. По этой причине Тора, данная как историческое предание, принципиально отвергает какую-либо верховенствующую роль народа в истории, да и сама история излагается в еврейском Писании исключительно сквозь призму внутренних коллизий, оставляя, по сути дела, за скобками такие ведущие рычаги материалистической историографии, как войны, дворцовые перевороты, завоевания и прочая. Из текстов Торы однозначно исходит то, что все противоправные действия в отношении Бога, тобто противодуховные деяния, осуществлялись исключительно коллективной сообщностью (народом), но не отдельными личностями; в философском лике Торы, как ни в одном аналогичном сочинении, утверждается, что глас народа не есть глас Божий. Таков первый главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.

Операция символизации, предпринятая Торой в плане определённого замысла, переводит эти сведения, которые кажутся полётом вольной фантазии, в разряд более менее упорядоченной логии. Деструктивные, репрессивные вспышки в истории евреев, которые, что особенно показательно, производятся Богом в ответ на действия народа, приобретают естественный облик, и конфликтность еврейского Бога и еврейского народа, видимо лежащая на поверхности дуализма еврейского бытия, оборачивается типичным и характерным стилем отношения Бога и народа, или, в символических знаках, Авраама и Израиля. Данный стиль отношения, имея в виду реальный способ его осуществления, можно обозначить апокалиптикой. Проницательный русский философ отец С.Н.Булгаков, трактующий понятие апокалиптики в несколько ином ракурсе, отметил основное: "При всём религиозном синкретизме апокалиптика есть нечто до такой степени оригинальное и исключительное, что должно быть признано продуктом творческой деятельности иудейского духа в послепленную эпоху" (1993,т.2,с.378). Апокалиптика, таким образом, есть динамическая функция того элемента дуализма, который всецело соответствует природе Израиля и представляет собой коллективное выступление и соответствующую реакцию. Нацеленное против Бога в самой своей сути, апокалиптика может быть только разрушительным и деструктивным актом. В своём завещании Моисей говорил народу Израиля: "Помни, и не забудь, сколько ты раздражал Господа, Бога твоего, в пустыне: с самого того дня, как вышел ты из земли Египетской, и до самого прихода вашего на место сие, вы противились Господу" (Втор.9:7). В этих словах нет порицания или обвинения, но только совет мудрого пророка "помнить, не забывать" свою подлинную сущность народа, потенциального в апокалипсическом отношении.

В текстах Торы наряду с яркими картинами апокалиптики бытуют прямо обратные пассажи, - как со стороны народа Израиля: "И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё, что сказал Господь, исполним и будем послушны" (Исх.19:8), так со стороны Бога: "И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом. И узнают, что Я Господь, Бог их, который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я Господь, Бог их" (Исх.29:45-46). Несомненно, тут даны не два разных народа и не полярно различные состояния, а единая еврейская совокупность, охваченная общим дуалистическим порядком, внутри которого вкупе с апокалипсическими деструктивными тенденциями сосуществуют согласованные, конструктивные соотношения тех же членов дуализма, и, следовательно, дуалистическая система в целом находится в динамически неустойчивом состоянии и переживает различные динамические режимы. Но что определяет появление подобных динамических соотношений, которые в конкретной актуализации обуславливают факты и акты исторического предания в его конечном виде? В ответе на этот вопрос и содержится "оригинальность" и "исключительность" иудейского духа, а еврейская апокалиптика покажется в своём полном облике.

Для общего представления об этом обстоятельстве (а детальная интерпретация - дело времени и специалистов) необходимо взять во внимание, что во всех естественных позитивных науках существуют так называемые промежуточные состояния или переходные образования между крайними противоположностями. Доля этих феноменов в академическом познании оценивалась всегда незначительной и второстепенной. А между тем известно, что большинство основополагающих или эпохальных переворотов в науках обязаны открытию систем, имеющих трёхчленное строение, где переходные продукты входят на правах равноценных членов системы; - таковы: логика (Г.Гегель), физиология (И.М.Сеченов), психология (З.Фрейд), естествознание (В.И.Вернадский), геология (Н.Е.Мартьянов). В философии (И.М.Гоэнэ-Вронский в западной философии, С.Л.Франк и С.Н.Булгаков - в русской философии) познание подобных образований продвинулось дальше, и промежуточные элементы получили ранг реальности особого типа ("третья реальность"), что, однако, не принято в традиционной философии до настоящего времени.

Не последнее место среди таинств Торы занимает эпизод с рождением Исаака, сына Авраама и Сары. Бог потребовал, чтобы престарелые Авраам и Сара завели сына. Но зачем, спрашивается, нужен сын для столетнего Авраама и девяностолетней Сары, когда Авраам был обеспечен потомством? Тут Авраам уже не проявляет безропотной готовности к исполнению воли Бога, и высшее повеление вызывает у него (равно и у Сары) внутреннее сопротивление, - как живописует Тора: "И пал Авраам на лице своё, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? И Сара, девяностолетняя, неужели родит?" (Быт.17:17). Но Бог настоял, - и Исаак появился на свет по Божьему указу и, как бы, помимо желания родителей. Неординарность и аномальность рождения Исаака ощущали далеко не все аналитики Святого Писания, - к примеру, русский философ Вл.Соловьёв оригинально выразил свою интуицию: "Священная Книга не говорит, женился ли Авраам на Саре в силу пламенной любви, но, во всяком случае, Провидение ждало, когда эта любовь совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви".

Эпизод с Исааком, понятно, не был прихотью Бога: Бог творил живую и генетически непрерывную цепь - от Авраама, символа веры, через Исаака к Израилю (Иакову), символу реального бытия, в строгом соответствии с законом радуги в облаке, требующим, дабы идеальная составляющая иудейского бытия была связана с реальной компонентой еврейской жизни. Расширив свою дуалистическую систему за счёт связующего звена в образе Исаака, Тора совершила следующий после подвига Авраама гигантский скачок, величие которого не раскрыто полностью и в наше время. Положение Исаака в еврейской дуалистической системе не просто соответствует статусу переходного образования, но оно само есть самостоятельность в своей фактичности и твёрдо утверждено законом радуги в облаке, и, следовательно, Исаак символизирует третью реальность как реальность радуги. Исаак, таким образом, олицетворяет радугу и даёт реальное воплощение закону радуги в облаке, но, тем не менее, Тора от лица Бога, давая названия символам, переименовывает Авраама и Иакова, но не Исаака, а переиначивает имя матери Исаака Сары в Сарру (процедура переименовывания используется только в отношении трёх персонажей Торы - Авраама, Иакова и Сары и нигде более не применяется). Следовательно, под личиной Исаака скрывается женская жизнетворная сущность, а это означает, что на долю Исаака в дуалистической системе выпадает динамически регулирующая, жизнесозидающая, миссия, и что генератор динамических режимов расположен не в крайних противоположностях системы, а в промежуточных областях. (Сноска. Именно эту мысль польский философ И.М.Гоэнэ-Вронский вложил в свой трактат "Закон творения", согласно которому переходная инстанция ("элемент нейтральный" по Вронскому) определяет динамику в полярных крайностях системы, что послужило причиной отвержения западной философской школой теории Вронского).

Итак, системы и состояния, включающие в себя нечто подобное по смыслу радуге в облаке, обладают созидательной природой и самопроизвольно настраиваются на конструктивно творческий ритм; системы и состояния, лишённые в своём составе структурных признаков третьей реальности радуги, изначально деструктивны. Таков общий принцип действия еврейской апокалиптики: под влиянием переходного фактора, реальность которого осуществляется в виде динамического регулятора, дуалистическая система переживает динамические режимы, исторически преходящими результатами чего становятся в одном случае - собственно апокалипсические, в другом - конструктивные преобразования. Тора не просто сочленила Авраама с Израилем (Иаковом) через Исаака генетически родственной связью, но символически оформила эту связь в спаянную структуру, создав тем самым в лице данной триады прочный фундамент своего философского лика.

Особая роль тут принадлежит Исааку как носителю идеологии радуги, и Тора соответствующим образом характеризует эту личность: "И стал великим человек сей, и возвеличивался больше и больше до того, что стал весьма великим" (Быт.26:13). Для триады Авраам-Исаак-Израиль Тора создала свою духовную формулу: "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". С чисто формальной, структурной позиции эта еврейская Троица может натолкнуть на аналогию с христианской "Бог-Сын-Дух Святой", но содержательная ёмкость еврейской фигуры ни с какой стороны (богословской, исторической, философской) не идентифицируется со своим видимым подобием в христианстве (об этом будет сказано далее), хотя триада как таковая показательна в порядке отвлечённой основы для сопоставительной аналитики внутреннего содержания двух великих религий - иудейской и христианской. Еврейская триада есть второй главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.

Триада Авраам-Исаак-Иаков, откристаллизовавшись генетически и динамически, обозначила исходно важнейшую веху духовной истории евреев - окончательное оформление базисной основы еврейского существования или становления еврейского бытия: евреи приобрели своих праотцов. Триада праотцов отныне исторически стала ядром консолидированного еврейского племени, а точнее сказать, центром стяжения духов в единую специфическую совокупность, обладающую собственными параметрами идеального и реального сущего и неким общим самобытным еврейским идеалом. Триада праотцов, являясь генератором еврейского идеала, также стала вечным двигателем внутреннего сгорания еврейского бытия, и именно в его чреве гениальный Бердяев обнаружил зародыши незнаемого нигде состояния человеческого духа - историческое сознание, и тем показал еврейское бытие первым историческим телом, живущим в исторической перспективе. Еврейское историческое сознание, каждый раз устремляясь в историческую перспективу, воспроизводит из себя необходимые условия исторического движения, которые реализуются уже в историко-хронологические события как его следствия и последствия.

Во-первых, еврейское историческое сознание не могло существовать в своём внутреннем качестве в условиях египетского рабства, - это есть причина исхода из Египта. Во-вторых, еврейское историческое сознание не могло действовать, не обладая независимыми, предназначенными только для еврейского идеала, общими нормативами и поведенческими правилами, - это есть причина великих синайских постановлений. И, наконец, в-третьих, еврейское историческое сознание не могло развиться в собственную духовность - высшую степень духовного самосознания, вне своего дома и без обладания своим географическим пространством, - это есть причина Земли Обетованной. (Сноска. Духовность относится к ключевым показателям в философии абсолютного или русского учения об индивидуальной личности. Однако, поскольку последней ещё не существует в завершённом виде, то популярность термина "духовность" никак не сообразуется с понятийной строгостью. Я склоняюсь к смысловому содержанию духовности в расширенном толковании: с идеальной стороны - необходимость одного во всех и всех в одном, а с реальной стороны - основа коллективной консолидации однотипных духов, - фундамент нации, народности, государства). Итак, эпоха становления еврейского бытия составляет источник, породивший историческую необходимость времени Моисея, а в триаде праотцов таятся истоки исторической преемственности Моисея, как творца своего времени.

Рационально мыслящему аналитику именно это последнее не может не показаться чрезмерно отвлечённым и полностью неконкретным умозрением, лишённой мало-мальски зримой исторической актуальности. Но Бердяев мыслит не рационалистически, - более того, он доказывает, что его объекты - предметы небесной истории - взяты совсем из другого мира. Мыслитель поучает: "Проекция во времени, овременение, как и проекция в пространстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир - временной и пространственный. И время во внутренней судьбе человеческого существования иное значит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторичному плану. Первично, что время зависит от человеческой судьбы, от изменения и переживание событий в этой судьбе". Но каким образом время человеческой судьбы не может быть временем человеческого объективированного существования, если эта человеческая объективация и есть источник времени человека? В ответе на этот вопрос вместилась вся радикализация исторического взгляда русского философа: "И так как память есть первичный факт личности и с ней связано единство "я", то припоминающее сознание есть вбирание всего мира и всей истории во внутреннее существование моего "я" (1994,с.с.287,289). Итак, согласно Бердяеву, время Моисея не может состояться как историческое, если его память не "вберёт весь мир", и только благодаря этому он становится конкретным историческим лицом. Данные теоретические положения Бердяева, слагая в совокупности наиболее сложный концептуальный узел его системы, цементируется таким, казалось, неисторическим показателем, как человеческая память. Но вместе с тем психологический момент памяти раскрывает неординарное значение личности как раз в историческом процессе, придавая последнему несвойственный для казённой истории психологический (субъективный) оттенок, что, в свою очередь, безмерно расширяет методологическую базу за счёт средств психоанализа З.Фрейда, что принципиально невозможно в земной истории. И, невзирая на известную скептичность Бердяева в отношении учения З.Фрейда, связь этих двух радикальных метода вполне объективна: если в теории Бердяева память образует самый психологический элемент в истории, то в Учении Фрейда та же память слагает наиболее исторический момент в психологии. Ценность фрейдовского метода для методологии небесной истории многократно усиливается тем обстоятельством, что сам автор психоанализа продемонстрировал его применимость на примере еврейской духовной истории, положив в основу своего подхода интенции, полностью созвучные бердяевским: "Предание дополняло и в то же время противоречило историографии. Оно было меньше подвержено влиянию искажающих тенденций, а в некоторых частях, видимо, полностью свободно от него и поэтому могло быть более правдоподобным, чем письменно изложенное повествование"(1999,с.973)

Человеческая память понимается в психоанализе в качестве процесса возвращения вытесненного, т.е. явления реставрации того, что было в силу тех или иных причин забыто, или, по фрейдовской терминологии, вытеснено из сознательной сферы человека в бессознательную и сохранявшегося там бесконечно долго. Теория психоанализа рассматривает подобный процесс в виде рядового психического акта, идущего по линии взаимоотношения двух главнейших психических сфер человека - сферы сознательного или системы Я и сферы бессознательного (подсознательного) или системы ОНО. (Третий член известной фрейдовской триады - система Сверх-Я - относится к числу наиболее интригующих элементов теории психоанализа с точки зрения еврейского закона радуги). Историческая память, будучи памятью, обладает индивидуальной природой, но от памяти индивида отличается тем, что возвращению здесь подвергается не отдельные или случайные признаки и явления, а духовные потрясения, - именно то, что было в своё время произведено исторической личностью в историческое время и воздействовало на психическое состояние множества людей. Здесь нет надобности в обзоре сложной, глубокомысленной и оригинальной системы доказательств, использованной Фрейдом для выявления генезиса первичных духовных потрясений на заре человеческой истории, в том числе еврейской духовной истории. В ракурсе рассматриваемой проблемы имеет значение утверждение Фрейда, "что психические отложения тех древних времён стали наследием, требующим в каждом новом поколении не приобретения, но только воскресения". А в объёме данного "воскрешения" или "возвращения" необходимо принять за основу то, что сам автор считал наиболее существенным: "Особенно важно подчеркнуть, что каждая вернувшаяся из забвения часть наполнена особой силой, оказывает наиболее мощное влияние на человеческие массы и обнаруживает непреодолимые претензии на истину, против которых бессильны логические возражения" (1999,с.988-989).

Какое "воскрешение" принёс в свое исторической памяти Моисей, или, точнее сказать, какое "возвращение" сделало его память исторической? Для понимания сути вопроса Фрейд прибегает к вопрошанию более широкого плана: "Как случается, что отдельный человек проявляет столь исключительную деятельность, что из пассивных индивидов и родов формирует народ, выковывает его окончательный характер и на тысячелетия предопределяет его судьбу". В этом вопрошании ясно светится философская специализация великого психоаналитика, возводящая индивидуальную личность в ранг демиурга истории и народа. Это роднит между собой системы Фрейда и Бердяева и, следовательно, ответ Фрейда на вопрос о Моисее не может найти противопоказаний со стороны бердяевской позиции "действующей души". Вывод Фрейда лапидарен и лаконичен: "именно Моисей даровал своим евреям идею монотеизма" (1999,с.с1009,970). Идем монотеизма или идеология единого Бога относится к числу тех расхожих богословских истин, где повседневное употребление вытравило глубочайшую духовную сущность её, а столь же демагогическое отождествление идеи монотеизма с иудейской доктриной кастрировало её историческую сущность. Психоаналитический подход Фрейда оживил содержательный исконный смысл монотеизма как пылкой претензии на Всеединство человеческих духов, заставляя вспомнить об универсальном центре всеобщего притяжения, и потому дух идеи единого Бога е еврейской духовной парадигме Фрейд обозначил, как "судьбоносное содержание еврейской религиозной истории", а фрейдовское исследование включается в познание небесной истории евреев.

Моисей принёс евреям идею монотеизма в качестве своей исторической памяти, и это был третий главный мотив, преемственно вошедший во время Моисея. Но сама идея монотеизма возникла в иной цивилизации, - таков отправной и опорный момент исследования З.Фрейда. Он пишет: "Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, около 1375 г. до н.э., на трон вступил молодой фараон, которого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп (1У), однако позднее он изменил своё имя, и не только его. Этот царь решился навязать своим египтянам новую религию, противоположную их тысячелетним традициям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный монотеизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории..." и далее продолжает: "Под влиянием жрецов бога Солнца в Оне (Гелиополь), вполне вероятно усиленным импульсами из Азии, выдвигается идея универсального бога Атона, больше не связанного границами стран или народов. В лице юного Аменхотепа 1У к власти приходит фараон, не знающий более высокой цели, чем развитие такой идеи бога. Он возвышает религию Атона до уровня государственной религии, благодаря ему универсальный бог становится единственным Богом; все рассказы о других богах - надувательство и ложь" (1999,с.с.929,963). Религия Атона решительно разрушает традиционное основополагание реального бытия египтян - культ Осириса, воздвигнутый на поклонении мёртвым и загробной жизни. Фараон-реформатор, несомненно, воздвиг новую духовную парадигму, коль символом своего бога поставил Солнце - непосредственно видимое Единство и источник всего живого, тёплого и доброго, а человеческую жизнь оценивает в Маат (истина и справедливость). Из своего имени фараон удаляет традиционного овцеголового бога Амона и из Аменхотепа становится Эхнатоном (угодным богу). Фрейд цитирует высказывание авторитетного египтолога Д.Н.Брестеда об Эхнатоне: "The first individual in human historia" (первая индивидуальность в человеческой истории). Это воистину так, ибо идея монотеизма Эхнатона суть первое в истории величайшее достижение человеческого духа и первая благая весть. А духовное потрясение, сотворённое великим фараоном, под силу только индивидуальной личности и, следовательно, данное духовное потрясение становится объектом исторической памяти. Закономерно, что идея монотеизма - плод гениальной личности, была разгромлена и задавлена коллективной силой - злобной кастой египетских жрецов, которые после смерти фараона уничтожили всё то, что он творил во имя своей идеи.

Фрейд заключает: "Когда Моисей предложил народу идею единого Бога, она не была чем-то новым, а означала оживление некоторого переживания из древних времён человеческой семьи, давным-давно исчезнувшего из сознательной памяти людей. Но если это переживание столь важно, произвело или проложило путь радикальным изменениям в жизни людей, с которым нельзя было не считаться, то в человеческой душе оно оставило какие-то прочные следы, сопоставимые с традицией" (1999,с.1031). Не случайно психоаналитический экскурс выводит историческую память, по Фрейду "оживление некоторого переживания", на традицию, ибо традиция, как постоянно действующее прошлое, несёт в себе в свёрнутом виде историческую необходимость, а историческая преемственность, исходя из этого, выступает в форме индивидуально раскрытой необходимости в действии, или, в другом выражении, традиция - это система ОНО истории и она, как предполагается Фрейдом, "содержит истину, но не предметную, а историческую".

Этим заключается сугубо профессиональная, психоаналитическая часть исследования З.Фрейда религиозной еврейской истории, а другая часть состоит из психоаналитических выводов и предположений, извлечённых из фактического материала земной истории . Память, являясь возвращением вытиснутого, необходимо должна иметь своей предпосылкой присутствие в сфере сознательного, откуда она вытесняется в область бессознательного, а в случае вытеснения в традицию память становится исторической. Моисею, дабы быть носителем благой вести Эхнатона, требуется быть, в соответствие с канонами академического историко-хронологического мышления, по крайней мере, современником фараона и сознательно впитать в себя идею монотеизма. В противном случае благая весть per se обретает некоторые черты суверенности и независимости от времени, или, другими словами, признаки вечности, что принципиально недопустимо для официозной историографии. Земная история в порядке своего познавательного потенциала зиждется на полном исключении каких-либо вневременных актов. В силу верности этому главному гносеологическому постулату земной истории Фрейд представляет историческую часть психоаналитического изучения религиозной еврейской судьбы в отрыве от Святого Писания, не считаясь не только с текстами еврейского предания, но и со своими суждениями в отношении сути предания.

Согласно Фрейду, Моисей был знатным египтянином, приближённым ко двору фараона Эхнатона. После разгрома жреческой кастой всего духовно-религиозного достояния Эхнатона, Моисей увлекает рабское племя евреев прочь из Египта и приводит их на территорию, где обитает другое племя евреев, исповедующих культ Яхве - бога вулканов. В ходе борьбы коренной религии злобного и мстительного Яхве с привнесенным верованием в единого Бога, евреи убивают Моисея, и идея монотеизма уходит в забвение, а правильнее, вытеснена в бессознательное и в традицию. Оттуда она была возвращена много позже, скорее всего во время Эздры-писца, и в результате бог Яхве был преобразован в единого Бога евреев. Отсюда понятны мотивы сомнения Бердяева в пользе учения Фрейда для исторического познания.

Данное построение, имеющее право на существование в качестве рабочей гипотезы академического толка, однако, не находит соответствия в духовной истории, а главное, его основополагающая мысль не имеет подтверждения и в области исторической фактологии. Любая благая весть, будучи итогом подлинно духовного порыва или потрясения, никогда не умирает, а живёт своей самостоятельной жизнью, открыто не подчиняясь правилам исторического хода времени. Выдающийся русский естествоиспытатель академик В.И.Вернадский, проведший уникальное исследование истории научной мысли, утверждает: "Мы постоянно наблюдаем в истории науки, что та или иная мысль, то или иное явление проходят незамеченными более или менее продолжительное время, но затем при новых внешних условиях вдруг раскрывают перед нами неисчерпаемое влияние на научное миросозерцание", Неприятие или отрицание новой научной идеи - адекват благой вести - на первых порах относится к числу широко известных особенностей научного творчества, а Вернадский переводит эту особенность в так называемый эмпирический закон наблюдаемости, т.е. уложение, подтверждаемое большим количеством фактов, и заключает: "Можно было бы без конца умножать эти примеры. Имена учёных, труды которых были встречены с пренебрежением при их жизни и оценены много позже, иногда долго спустя после их смерти, очень многочисленны....Из этих примеров ясно, что недостаточно, чтобы истина была высказана или чтобы явление было доказано. Их понимание, проникновение ими человеческого разума зависит от других причин, одна хрустальная ясность и стройность, строгость доказательства недостаточны" (1988,с.с.76,77). Симптоматично, что примеры подобного рода умножает и Фрейд в плане объяснения "феномена латенции в истории иудаистской религии: в действительности ситуации и события, намеренно отрицаемые официальными, так сказать, летописями, никогда не проходят бесследно. Сведения о них живут в преданиях, хранимых народом" (1999,с.973)

До известного предела психоаналитическая теория З.Фрейда уточняла, углубляла попросту, обслуживала историческую концепцию Н.А.Бердяева, но с этого момента роли полярным образом меняются и небесно-историческая теория Бердяева берёт на себя функции исторического субстрата фрейдизма в силу того, что наиболее новаторским, а равно философским, естеством теории Бердяева служит логия о коллизии времени и вечного. Приведя в соотношение "время" и "вечность" как обособленные исторические категории, Бердяев привёл в сотрясение самый, казалось, устойчивый замок академической истории и вывел историческое мышление на новый познавательный горизонт: "Это всегда значит, что вечность прорывается во время, вторгается в него и определяет его течение" (1994,с.295). В прикладном плане, в отношении к конкретному предмету анализа, это означает, что Моисею вовсе не обязательно быть египтянином и современником фараона Эхнатона, - Моисею достаточно быть еврейским пророком (о сути еврейского пророчества речь пойдёт в дальнейшем). В полном соответствии с рецептурой д-ра Фрейда благая весть Эхнатона была вытеснена в египетскую традицию, а Моисей, большую часть жизни проведший в египетской среде, не только мог, но обязан был в силу своего природного дарования и опять-таки согласно психоанализу Фрейда возвратить вытеснённое к жизни.

Эта наглядная иллюстрация бердяевской коллизии времени и вечности утверждает в достоверности фрейдовское предположение, "что человеческий интеллект обладает особенно тонким чутьём к истине и что человеческая психика демонстрирует особую склонность уважать её". Таким образом, бердяевское открытие вечно-временной дилеммы в историческом процессе оставляет в полной неприкосновении психоаналитическую часть познания Фрейда, но целиком избавляет его от исторической части, чуждой фрейдовскому постижению по форме и содержанию. (Показательно, что предощущением последнего пронизано всё сочинение З.Фрейда, и он постоянно акцентирует внимание на гипотетичности и предположительности его исторической части. Знаменателен вопрос Фрейда: "Не могло ли случиться, что все наши прежние исследования открыли не всю мотивацию, а до некоторой степени всего лишь поверхностный слой за которым ждёт открытия ещё один, очень важный фактор?". И не менее симптоматичен ответ: "Но прежде всего я не этнолог, а психоаналитик. У меня было право выбрать из этнологической литературы то, что я мог использовать для психоаналитической работы. Труды гениального Робертсона Смита дали мне важные точки соприкосновения с психологическим материалом психоанализа, отправные пункты для его оценки. С его противниками у меня таких встреч никогда не было" (1999,с.с.1025,1033). Именно Фрейд высказал истину: "...правдоподобие не обязательно для истины, а истина не всегда правдоподобна"). Фрейдовское представление истории в еврейской духовной участи не вина, а беда Зигмунда Фрейда, но зато торжество Николая Бердяева.

Эта "беда" Фрейда полезна в том отношении, что служит контрастным фоном для подлинного духовного подвига Фрейда и шедевра психоаналитического искусства, состоящие в выведении Моисея в качестве носителя идеи монотеизма. Приобщение Моисея к монотеизму - идеологии Всеединства как высшей грёзы человеческого духа, - делает его причастным к первейшим запросам мира и именно это обстоятельство позволяет Моисею вобрать в себя весь мир. Вовлечение в еврейскую душу Моисея благой вести Эхнатона, то бишь нееврейского продукта духа, несёт в себе величайший смысл, ибо доказывает, что стихия еврейской духовной истории не замыкается в кругу собственно иудейской среды, а открыта для веяний всех благих вестей. Конкретное восприятие Моисеем египетской благой вести говорит о принадлежности еврейского духа к тому типу человеческого духа, который не только восприимчив к любой благой вести, но и способен вычленить из этой последней наиболее полезное, а правильнее, вечное содержание. Речь идёт не о банальном историческом унаследовании, которое в хронологическом порядке, так или иначе, подразумевает приспособление к прошлому, а полное обогащение за счёт прошлого. Таким образом, исход евреев из египетского рабства преследовал не только узко еврейские интересы, что предусматривается в земном варианте истории, но и имел целью выведение благой вести Эхнатона, забытой и преданной забвенью у себя на родине, на вселенский простор.

Итак, концепция Бердяева, освободив фрейдовский гнозис от сковывающих захватов академической историографии, не просто приблизила психоаналитику Фрейда к еврейскому историческому преданию, но, по сути дела, одухотворила ею замыслы Торы, и потому заключительный пассаж Фрейда так созвучен с апокрифическим содержанием Торы: "Но еврейское чувство собственного достоинства, благодаря Моисею, было подкреплено религией, оно стало частью его религиозной веры. Из-за своей особенно тесной связи с Богом они приобрели долю в его величии, А так как нам известно, что за спиной Бога, избравшего евреев и освободившего их из Египта, стоит фигура Моисея, как раз и совершившего это, якобы по его поручению, мы решаемся сказать: именно человек по имени Моисей создал евреев" (1999,с.1099). Однако в последней сентенции Фрейд излишне категоричен, - Моисей не создавал евреев, а становление еврейского бытия было обеспечено "Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова" - триадой праотцов. Именно она представляется концентрированным выражением еврейской совокупности или еврейского континуума, - целиком самобытного, специфического и уникального. Моисей стал лидером этой совокупности, прежде всего в силу того, что вобрал в себя весь еврейский мир, а, будучи управляющим еврейского континуума, смог поместить в него благую весть Эхнатона, поскольку ощущал исконную предрасположенность триады праотцов к идее единого Бога. Монотеизм необходим по причине её природы, где впервые была явлена схема время-вечность, с тем знаменательным отличием от бердяевского обретения, что в еврейской конструкции дана ось симметрии, которой служит еврейский элемент - "Бог Исаака" как онтологизированное связующее звено крайних инстанций. В итоге возникла историческая необходимость преобразования качества духа еврейской массы, вышедшей из египетского рабства, и полнота еврейского сознания безмерно расширилась не только благодаря подключению вечной благой вести монотеизма, но и большей конкретизации реального момента своего бытия. Еврейской духостояние перешло на качественно высший уровень, включающий в себя понимание, с одной стороны, вечных общечеловеческих смыслов существования в целом, а с другой - осознание собственно еврейского существования. Именно в таком контексте категоризм Фрейда в отношении Моисея полностью оправдан.

2. СИНАЙСКИЙ ТРАКТАТ МОИСЕЯ. Итак, историческая необходимость времени Моисея зиждется на двух опорах: онтологической и гносеологической. Первая обнимает в себе два конструкта: триаду праотцов и идеологию монотеизма, ставшими в силу своей важности в реальном еврейском бытие ритуальной повседневностью. Положение о том, что глас народа не является гласом Божьим, и закон о святости человеческой жизни обнажили отшлифованную поверхность философского лика Торы, совместно создав гносеологическую предпосылку нового мышления и мирообозрения. А в совокупности еврейский мир оказался перед возможностью нового качественного скачка своего миропонимания, и появилась историческая необходимость восхождения еврейского духа, что осуществил Моисей в лице Синайского трактата. Моисей разрешился от бремени исторической необходимости, совершив в соавторстве с Богом Синайское деяние: в лице синайских постановлений были даны константы нового еврейского духовного кодекса. Тора запечатлела это судьбоносное событие в предании: "И изрёк Бог все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня. И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; А день седьмый - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе. Не убий. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего" (Исх.20:1-17). Таково знаменитое Десятисловие Моисея, ставшее плодородной почвой качественно новой человеческой цивилизации, цивилизации наших дней, Синайское Слово есть не только апофеоз эпохи восхождения небесной истории евреев, но и вторая по счёту величайшая благая весть человечества.

Однако как не поражается внимание великолепием Моисеева Декалога, его блеск не может заслонить другой стороны творчества Моисея, а именно: законодательной повседневной деятельности. В конечном итоге выкристаллизовывается грандиозная фигура творца: Моисей, имея десять заповедей Бога, придал им всем нормы поведения каждого еврея, т.е. творил законы как повеления Бога. В целом был создан первый в истории законченный и обусловленный Моисеевый или Синайский свод законов, где на базе основных десяти уложений были сформулированы сопутствующие 613 заповедей, состоящих из 248 утвердительных и 365 запретительных предписаний. Структурность, а именно двучленность, Синайского свода законов является самой яркой диагностической чертой Моисеева детища, аналогов которой не было в истории в прошлом и подобие которой станет непременным для совершенных схем государственного права в последующем. Само собой понятно, если склониться к мыслям Фрейда и Бердяева, что Синайский свод - историческое творение Моисея - не мог быть явлен иначе, чем через двучленную структуру, где зафиксированы два главнейшие элемента: вечный элемент в лице 10 заповедей и временной элемент в лице многообразных утвердительно-запретительных предписаний-законов. Основой функционирования данной конструкции положен бердяевский принцип - "прорыва вечности во время" и "времени как момента вечности". В общетеоретическом плане это означает, что диалектика времени и вечности образует динамический принцип духовной (небесной) истории, оплодотворяя каждый исторический шаг духовной судьбы, а правильнее, в каждую поступь вдыхая историческое содержание. Двучленная структура Моисеевого создания обязана своей внешней формой, таким образом, чёткому сущностному разделению на две сферы: идеальную сферу - мир Авраама, арена вечных принципов и истин, поле веры (спустя более, чем три тысячелетия, русский философ Вл.Соловьёв вызвал волнение в философском сословии, доказав объективное наличие особого нравственного пространства), и реальную сферу - мир Иакова (Израиля), поле ratio, разума, царство земной истории. Моисеем был создан и аналог Исаака - действующей третьей реальности, живого связующего звена между идеальным и реальным, - и им стал институт пророков, о котором речь пойдёт в дальнейшем. Синайский макет есть микроскопия тотального сущего - схемы Бог и Мир, первая законченная картина мира. (Сноска. Может ли вечность иметь свой наглядный образ, а вечный принцип - свой портрет? Советский хореограф Игорь Моисеев, бесконечно далёкий от философских упражнений, поведал в своих воспоминаниях: "Потому что балет всегда существовал в двух пластах: классический танец символизировал область идеальную, область духа, мир мечты, лирики, сказки, фантазии. Когда танцовщица становилась, так сказать, на котурны собственной души - она поднималась на пальцы в классическом танце, и это был ключ, который открывал потусторонний, ирреальный мир. А для мира реального существовал танец характерный - дитя танца народного. Иначе говоря, мир балета разделён на две части. Мы всегда могли понять, когда герой действует в плане земном, когда - в идеальном. На этом балансе двух видов танца можно создать большое богатство". Таким непостижимым образом дух еврея Моисея отозвался в русском Моисееве).

Двучленная структура Синайского кодекса на первый поверхностный взгляд не кажется отражением дуализма еврейской экзистенции в реальном мире, настолько составляющие элементы этой конструкции противостоят друг другу. На самом деле, кажется невозможным вывести соответствие, к примеру, между каким-либо заветом из Моисеева Декалога и законом о хлебном приношении (Лев.2). Это действительно так с чисто рациональной (логической причинно-следственной) позиции, на основе которой исторически зародилось правовое сознание (шумерские и ассирийские своды законов, римское право, наполеоновский кодекс) и которая достигла пика в лице современной юриспруденции. Авторитетный знаток иудаизма Пол Джонсон отмечает: "Но, хотя в некотором смысле свод Моисея явился частью ближневосточной традиции, его отличия от других древних кодексов настолько многочисленны и фундаментальны, что он представляется чем-то совершенно новым. Во-первых, хотя утверждалось, что остальные кодексы выпущены Богом, они были изложены и преподнесены от имени конкретных царей, как например, Халмурапи или Иштар; поэтому они поддаются переработке, изменениям и вообще носят светский характер. В то же время согласно Библии авторство законов, изложенных в Пятикнижии, принадлежат исключительно самому Богу, а потому ни одному израильскому царю и непозволительно было, да и не приходило в голову, издать собственный свод законов. Моисей (а впоследствии и Езекиль, продолживший законодательные реформы) был пророком, а не царём, занимался не творением, а передачей законов. Неудивительно, что в его кодексе не делается различия между законом религиозным и светским (они просто совпадают), между законами гражданскими, уголовными и моральными" (2000,с.42).Итак, Моисей самочинно не творит и самовольно не изобретает того, что вменяется евреям в поведенческие нормы, тобто законы, правила, указы, а "передаёт" их, т.е. отдаёт то, что получает от некоего источника. Понятно, что этим источником является Бог, а способ, каким Моисей снабжается Божьими флюидами, и по настоящий день слагает наибольшую мистерию Моисеевого законодательства; ясно только, что этот способ неподвластен рациональным средствам, а фигура Моисея-законодателя, который не творит, а передаёт законы, разительно отличается от современных демократических законодателей.

Хотя в немалом количестве конкретных случаев органическая связь между идеальной и реальной частями Моисеевого трактата рационально не выявляется, а потому для нас непостижима, но имеется генеральный тезис, который сквозным лейтмотивом пронзает всю конструкцию синайских уложений и который видим даже рациональными очами. Тот же проницательный Пол Джонсон сообщает: "Согласно теологии Моисея человек сотворён по образу Бога, в связи с чем его жизнь не просто драгоценна - она священна. Убить человека - совершить преступление против Бога, притом настолько тяжёлое, что за него полагается высшая мера наказания, то есть своего рода конфискация, отъятие жизни; денежного штрафа здесь недостаточно. Таким образом, ужасный факт смерти призван подчеркнуть святость человеческой жизни! В итоге согласно закону Моисея встретили свою смерть многие мужчины и женщины, которые в соответствии со светскими законами окружающих государств могли бы отделаться выплатой компенсации пострадавшим или их семьям. В результате той же аксиомы верно и прямо противоположное: там, где другие кодексы предусматривают смертную казнь за преступления против собственности, например, за грабёж во время пожара, кражу со взломом, ночное нарушение неприкосновенности жилища либо похищение жены, в кодексе Моисея о таком наказании речь не идёт. По сравнению с нарушением прав собственности жизнь человека слишком священна. Кодекс также отвергает искупление чужой вины: за преступления родителей нельзя казнить их сыновей или дочерей, за преступление мужа нельзя заставить жену заняться проституцией. Более того, не только человеческая жизнь является священной; ценной является и личность человека, воплощающая образ Божий. Если, например, среднеассирийский кодекс предусматривает ряд жестоких физических наказаний, включая уродование лица, кастрацию, сажание на кол, забивание досмерти, то кодекс Моисея относится к телу с уважением, сводя жестокость к минимуму....Фактически кодекс Моисея был намного гуманнее любого другого, поскольку, будучи богоцентрированным, он автоматически ставит в центр всего и человека" (2000,с.44). Следовательно, значимость индивидуальной человеческой жизни в Моисеевом трактате поставлена в качестве центрального стержня, на который наматываются все прочие свойства и качества, а с философской стороны это означает, что в содержательном объёме Десятисловия Моисея коренится специфический смысл, обуславливающий основу особой синайской философии или философского лика Торы.

Отмеченный З.Фрейдом момент зарождения идеи монотеизма (время благой вести Эхнатона) не нашёл в летописи всемирной истории места, достойного его духовной значимости. Ещё меньше обращено внимания на условия, приведшие к крушению самой идеи и окончанию соответственного исторического времени, - у Фрейда об этом сказано бегло, в протокольном стиле. Описывая борьбу фараона-реформатора с религией многобожия, Фрейд пишет: "Не следует удивляться, что эти меры Эхнатона вызвали фанатичное желание мести у преследуемого жречества и у недовольного народа, открыто проявившееся после смерти царя" и ещё: "Но правление Аменхотепа продлилось только 17 лет; вскоре после его смерти, последовавшей в 1358 г., новая религия была искорена; память о царе-еретике объявлена вне закона,...были восстановлены старые религии Египта, покончено с религией Атона, разрушена и разграблена столица Эхнатона, его дары объявлены дарами преступника" (1999,с.с.932,929). В хронологическом порядке ретроспективы это означает, что на смену благой вести пришла дурная весть ("Dysangelium" называет Ф.Ницше дурную весть) и Бердяев говорит о "испорченном времени", а в психоаналитическом плане выходит, что дурная весть вытесняет благую весть в историческую память и в традицию, составляющих подсознательное истории. Об этом же говорит академик В.И.Вернадский: "Научная истина или точно доказанный не противоречащий современному мировоззрению факт или обобщение, войдя уже в научное мировоззрение, иногда через некоторое время из него теряются, заменяются ложным или явно противоречащим более развитому научному мировоззрению фактом или положением. Происходит регресс научного знания, в более или менее ясной форме постоянно наблюдавшийся и наблюдающийся в крупном и мелком в истории научного мышления" (1988,с.77). Главное же состоит в том, что торжество дурной вести или "испорченного времени" ни в коей мере не означает уничтожения (аннигиляции) благой вести: благая весть бессмертна; идею о бессмертии научной мысли сделал итогом своего оригинального исследования академик В.И.Вернадский. Отсюда исходит понимание самого продуктивного средства небесно-исторической методологии - исторического опыта, или, что всё равно, исторических уроков. Уроки, данные историей на заре человеческой духовности и таящиеся в египетских глубинах, извещают, что эпоха восхождения, сотворённая благой вестью и увлекаемая духом гениального одиночки, индивидуальностью, благовестником, сменяется эпохой ниспадения, выполненной дурной вестью - производным коллективных сил жреческой касты и "недовольного народа". Эта пульсация истории, удостоверенная в качестве исторической закономерности академиком В.И.Вернадским, и есть диалектическая динамика времени и вечности и даже более того, - в каждом акте противостояния личности и коллектива, индивидуальности и общества, единичного и всеобщего в свёрнутом виде заложена коллизия времени и вечности.

Однако двучленная структура Синайского свода, являясь сама по себе объективированной внешней формой, всецело принадлежит к разряду времени, а, будучи продуктом объективации, т.е. деятельностью субъекта в объектном мире, относится к особому роду явлений, - Бердяев указывает: "Объективация есть утеря свободы духа, хотя она выражает события духа. Мир объективации не духовный мир" (1994,с.254). Моисей, явившийся с горы Синай с двумя каменными скрижалями откровения, где были начертаны Синайские письмена, совершил акт объективации, не имеющий самостоятельного духовного значения, но имеющий к нему непосредственное отношение. Как красноречиво свидетельствует Тора, объективная обстановка в тот момент не только не благоприятствовала, но активно противодействовала свершению Синайского откровения. Сыны Израиля, воспользовавшись отсутствием Моисея, взошедшего на Синай к Богу, создали идола - "золотого тельца", предав таким образом своего Бога. Тора передаёт слова Бога: "И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ он - жестоковыйный; Итак оставь меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя" (Исх.32:9-10). В отчаянии Моисей разбил каменные скрижали, тобто уничтожил объективацию, но не сам дух повелений, и, не взирая на такие зловещие объективные данные, Синайский акт состоялся. А состоялся он благодаря единственно только Моисею, который, обладая некой внутренней мотивацией, сумел утихомирить разбушевавшиеся стихии - Бога и народ. Моисеевый внутренний порядок, несомненно, подпитывался глубинным содержанием объективно не существующего смысла Синайского творения, который смог стать генеральной причиной судьбоносного явления, свершившегося в противовес могучим объективным факторам. Именно этот необъективированный глубинный смысл, таящийся в эндогенном подтексте Торы, выступает в данном явлении от лица вечности, которая "прорывается во время", гася вулканические вспышки времени.

Действительно, мир объективации не есть духовный мир, но он не есть и объектно-предметный мир, а мир объективации есть мир третьей реальности (к примеру, можно вспомнить об известном "третьем мире" Карла Поппера). Со стороны реальной сферы мир объективации раскрывается в сущее бытия, т.е. "утерю свободы духа", а со стороны идеальной области - в динамический порядок радуги, т.е. организованную свободу духа, и по совокупности данных признаков создаётся исторический акт как процесс объективированного напора человеческого духа, осуществляемого в режиме радуги. Эпизод с утверждением Синайского откровения служит прекрасным образцом подобного исторического акта и благодаря бердяевскому глубокомыслию просветляется эндогенный замысел Торы, вложенный в этот эпизод. А сам по себе этот последний является воплощением главнейшей небесно-исторической аксиомы: верховным действующим лицом в истории служит не Бог и не народ, а исключительно индивидуальная человеческая личность. Именно это обстоятельство напрочь отвергается незыблемым богословским догматом о Божественном происхождении Торы и, соответственно, Синайского трактата.

Догма о Божественном генезисе Торы в первую очередь выводит Моисея из когорты исторических деятелей и делает невозможным, просто за ненадобностью, полное определение того необъективированного синайского смысла, который Моисей воплотил (объективировал) в двучленную синайскую структуру и с помощью которого превратил Синайское творение в вечный триумф. Эта богословская догма даётся самоочевидным следствием из тотально-априорного допущения о всемогуществе Бога. Но в контексте догматического понимания Бога в богословии как раз данная сентенция говорит не о всемогуществе, а о бессилии Бога. Богословский Бог не может быть всемогущим, ибо он может знать всё, но только не Самого Себя, поскольку в силу Своей всеобщности не в состоянии выйти за пределы Себя. Однако всемогущество Бога, куда включается обязанность знать Самого Себя, положено необходимостью Бога, а поскольку Он не может выйти за Себя, то Бог познаёт Себя из Себя посредством сотворения Своего отрицания по типу зеркального отражения. Таким способом Бог создал мир как своё отрицание или собственное отражение. Вне такого понимания Сущности Бога небесно-историческое воззрение неизбежно приходит к атеистическому отношению: первые шесть дней создания Бог осуществлял объективацию и занимался происхождением полного набора конкретных предметов и явлений, образующих объективный мир, что, согласно небесно-историческому толкованию, является недуховным делом и чуждо Богу по определению. В действительности Бог творил Своё собственное отрицание и потому находился внутри собственной всеобщности, в которой не могут наличествовать время и пространство - главные законы каждого акта объективации.

После сотворения Своего отрицания следующим последовательно-поступательным шагом Бога становится создание Своего подобия и Своего образа, то бишь человека. Именно в такой взаимосвязи и взаимообусловленности, кровном родстве мира и человека состоит генеральный замысел Бога, в который Он воплотил Своё собственное существование. Следовательно, человек человека изначально задан как порядок двойственности, и дуализм положен в качестве великого принципа существования человека: с одной стороны, принадлежность человека к отрицанию Бога, т.е. человек как член мира, а с другой - человек как образ Божий, или, другими словами, человек как член человечества и человек как индивидуальная особь. Однако образ и подобие вовсе не означают уравнивания и человек не может быть отождествлён с Богом, ибо человеку даны его собственные параметры: время и пространство, которые в таком понимании представляют собой формы объективации человека. Бог не занимается какими-либо конкретными творениями или происхождениями, ибо любой подобный акт, в том числе создание Торы вкупе с Синайским сводом, неизбежно замкнул бы Его в пространстве и времени и сделал бы зависимым от этих человеческих параметров, что приводит к утрате главного условия Божеского всемогущества - независимости и всеобщности, а попросту к утрате Божеской Стати, тобто бессилию.

Бог создаёт только идеальную сферу в ореоле действующих конструктов - вечных принципов и вечных истин; Бог задаёт режим творений и осуществляет контроль над творениями, но творят человек, тварь, природа. Главный и универсальный режим творения выставляется Богом через принцип самоотрицания или совпадение противоположностей; coincidencia oppositorum (совпадение противоречий) есть глас Божий: Адам сопровождается Ноахом, Иаков дан через Адама, благая весть сменяется дурной вестью, - везде, где человек может похвастаться подлинной мудростью, так или иначе ощущается аромат этого Божеского принципа, а коллизия время-вечность (или пульсация истории) есть не что иное, как чутко услышанный гениальным творцом пульс Бога. ("Мысль о coincidencia oppositorum - одна из глубочайших идеё идей в философии", - сказано в "Философском энциклопедическом словаре"(1997). В русской духовной философии (С.Л.Франк, В.Н.Ильин) эта мысль связывается с христианской теологией кардинала Николая Кузанского (ХУ век), и лишь подозрение на наличие этой мысли, по словам В.Н.Ильина, "есть не только неизбежный признак философии большого стиля, но ещё и признак философской и умственно-научной культуры..." (1954,с.91). Еврейская Тора, однако, показала зарождение этого принципа в качестве исторического основания мыслительного, творческого метода Моисея, воплощённого в онтологию Синайского постижения, задолго до христианского мудролюбия средневековых мыслителей и глубокомыслия русских духовников. Принцип "совпадения противоречий" есть один из краеугольных камней синайской философии)

Итак, в небесно-историческом жанре мыслится основательным, что Синайское откровение суть индивидуальное произведение и принадлежит Моисею, которое он произвёл на горе Синай под эгидой, контролем и в соавторстве с Богом, как положено еврейскому пророку. Тора свидетельствует: "И пробыл там Моисей у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, Десятисловие" (Исх.34:28).Это был звёздный час великого творца, - все предпосылочные моменты, исходящие из исторической необходимости и исторической преемственности, были приведены в сочетание с ощущением Божеского Замысла и дали мощное единое озарение Моисея. В собственно историческом познании величие Синайского явления заключено в том, что впервые в истории духовное потрясение стало не просто самостоятельным историческим актом, но поворотным пунктом исторического развития. С момента Синайского акта начинается полноправная еврейская духовная история, - уникальная, как положено духу, и динамическая, как положено истории, в целом, в качестве типичного образца небесной истории. Небесно-историческая идеология Бердяева способствовала выявлению огромного духовного потенциала Моисея, давшего этот прорыв в структурно упорядоченной и функционально действенной форме законотворчества. Однако это лишь внешние, видимые в координатах времени и пространства, генетические критерии, в чём и как имеет себя внутренний микрокосм Синайского феномена, взятого моментом, отнюдь не рядового звания, еврейской небесной истории? - вот основной вопрос времени Моисея.

Многих мыслителей поражает в еврейском веровании откровенный авторитаризм иудейского Бога а неприкрытый приказной тон всех установлений Танаха (Ветхого Завета) отвратил немало философски настроенных душ, склонившихся к тому, что почитание такого Бога возможно только в порядке слепой веры и фанатичного поклонения. Действительно, казалось, никакого другого впечатления нельзя вынести из презентации Бога перед народом Израиля: "Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и говорю: живу Я во век!" (Втор.32:39-40). Разве пристало всемогущему и бессмертному Богу петь себе здравницу, а многократное напоминание о "святости Моей" и "славе Моей", не всегда попадающее в смысл текста, вполне резонно может вызвать подозрение о духовной деспотии (даже высокоинтеллектуальный Эрнест Ренан оказался в сетях подобного заблуждения: "Христианство было нетерпимо, но нетерпимость, по существу, не христианский факт - это факт иудейский в том смысле, что в делах веры иудейство впервые поставило теорию абсолюта, установив тот принцип, что всякий, отвращающий народ от истинной религии. Если он даже подтвердит своё учение чудесами, должен быть встречен камнями и побит всеми без суда" (1991,с.259-260). Хотя Ренан несколько преувеличивает по существу иудейства, но по рациональному существу христианства у него имеются основания в виде унаследования еврейской духовной деспотии). Признаки Божеского диктата в еврейской Торе, столь ясно ощущаемые нашим просвещённым умом, однако, рационально никак не увязывается с запретом Бога на сотворение истукана (памятника) и кумира из всего невидимого ("что на небе вверху", "что на земле внизу" и "что в воде ниже земли"), в том числе и Самому Себе. Стремление быть возвеличенным, - желательно в материальном облике, доступном для всеобщего обозрения, - и вознесенным на максимально высокий пьедестал, относится к сокровенным побуждениям любого деспота, но Бог в Торе не просто запрещает создавать памятные знаки другим богам, но ставит запрет на всякого рода внешние кумиры, истуканы, идолы в ранг строжайшего законодательного уложения и открывает им список синайских заповедей.

Подобное запрещение обозначает veto на ту форму объективации, - в своей основе недуховной акции, - где происходит подмена духовной величины её предметной копией: недопущение объективного овеществления невидимого духовного образа может исключительно только признание авторитета духовного перед материальным. Именно в этом пункте посеяно плодоносное зерно, выросшее в философский лик Торы. Исключительная важность этого обстоятельства была обнаружена и на другом фронте познания, и великий психоаналитик З.Фрейд заключил: "Среди предписаний моисеевой религии есть одно, более важное, чем считалось до сих пор. Это запрет создавать изображение Бога, т.е. принуждение почитать Бога, которого нельзя видеть....Но в случае, если этот запрет был принят, он должен был оказать глубокое воздействие. Ибо он означал пренебрежение чувственным восприятием по сравнению с абстрактным представлением, триумф духовности над чувственностью, строго говоря, отказ от влечений вместе с его психологически необходимыми следствиями" (1999,с.1015). Посредством психоанализа Фрейд выявил, что самобытное еврейское просвещение, давшее миру Святое Писание, "было начато запретом Моисея почитать Бога в виде зрительного образа" (Удивительно, что, сделав столь многозначительный вывод из Синайского трактата, Фрейд нигде не упоминает о самом трактате). В этом плане религиозная иудейская доктрина резко контрастирует с христианским церковным порядком, где помпезная патетика ритуально-обрядовой службы доведена до пафоса внешнего гипноза. Таким образом, еврейский контекст волюнтаристского самоутверждения Бога в Торе разительно не соответствует очевидному рациональному смыслу.

Данное противоречие, однако, испаряется без следа, если обратиться к удивительной композиционной структуре Торы, на что давно нацелились умом наиболее проницательные аналитики. Действительно, она специфична: общей сюжетной линией Торы есть диалог Бога и пророка (невольно вспоминаются философские диалоги Платона, а М.Бубер назвал стилистику Торы "диалогистикой"; в силу этого, на небесно-исторический манер, Тора представляется сказанием об отдельных личностях). В Торе Бог избегает общаться с народом Израиля напрямую (подробнее об этом будет сказано в дальнейшем), а самовосхваление звучит только в речах Бога, предназначенных для коллективной народной массы. В то же время Общение Бога с пророками прямо противоположно по тону, по стилю и по характеру, - как сказано: "И говорил Господь с Моисеем лицеем к лицу, как говорил кто с другом своим" (Исх.33:11); с особой выразительность эта манера показана в знаменитом диалоге Бога с Авраамом по поводу праведников в Содоме "Быт.18:23-32), где праотец мягко, деликатно, но настойчиво склонил Всевышнего полностью отменить свой решительный приказ. Столь контрастное отличие в общении Бога с индивидуальной личностью и обращении к коллективу, однако, не только естественно, но и необходимо: выход Бога к народу есть контактирование с богоотрицающей апокалипсической силой и Бог обязан, в тех случаях, когда принуждался общаться с народом, говорить на языке, доступном всенародному пониманию, т.е. приходится излагаться как бы против Самого Себя, - следовательно, в "волюнтаризме" Бога отсутствуют мотивы волюнтаризма. Словоформа "Святость Моя", иногда дополненная "и будьте вы святы", многократным повторением указывает на свою особую значимость в целокупности Еврейского Слова, а по первому очевидному впечатлению воспринимается как попытка Божьего проникновения, и для осуществления этой важнейшей функции в Торе приняты индивидуальный и коллективный варианты проникновения.

"Святость Моя", однако, выходит далеко за пределы только риторического приёма, предназначенного для утверждения Бога в человеческой душе, - оно несёт в себе чисто еврейское требование иметь Бога внутри себя, а не вовне. Запрет на кумиры и идолы расширяет это требование до мировоззренческих масштабов и проходящая красной линией в Торе тема борьбы с идолопоклонством лишь внешне выглядит отрицанием других богов, тобто запретительной акцией, а содержательно означает утвердительное знание Бога внутри себя. "Святость Моя", соответственно, расширяет философское исходное основание запрещения истуканов, данное как приоритет духовного над материальным, до тезиса о верховенстве внутреннего начала и постулата о приоритете внутреннего над внешним. Другими словами, идиома "Святость Моя" приобретает значимые признаки философемы - одной из важнейших духовных величин философского лика Торы или синайской философии. Философема "Святость Моя" по своему идейному определению направлена против любой внешней детерминации, но взятая в качестве запрета на сотворение кумиров, - главнейшего императива иудейской религии, - однако, не раскрывает полностью содержание данного уложения: основное заложено в изгнании идолов из своей души, и тем самым обнажается девственная чистота индивидуального кода еврейской личности. В силу этого идиома "Святость Моя" развёрнута в Торе в расширенный наказ: "Объяви всему обществу сынов Израиля и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:2), который настойчивым рефреном проходит в текстах Торы. Онтологическим выражением данного наказа служит знаменитая заповедь о субботе, которой каждому иудею предписывается регулярно отличаться от всяких внешних воздействий ("не делая никакого дела") и целиком погружаться в себя, отдавая тем самым себя Богу. Итак, единение Бога с каждой конкретной душой, - на философском языке: верховенство духовного и приоритет внутреннего, - вложено в смысл "Святость Моя", что делает её философемой, слагающей глубинную сущность наказа "будьте святы", в совокупности чего осмысляется необъективированный подтекст Торы, трансформированный Моисеем в Синайское откровение.

Вовсе не для занимательного повествования Тора рассказывает, что Моисею с рождения был задан жребий исторической личности и демиурга еврейской традиции. Иудейская триада праотцов есть не что иное, как еврейский (по-видимому, первичный в истории) макет Вселенной, и требовалось дать знать, что Моисей с рождения впитал в себя дух своего народа, обладающего данным воззрением. Только вобрав в себя весь еврейский мир, Моисей способен был почувствовать историческую необходимость, витавшую над еврейской духовной судьбой и для которой он предназначался. Это прочувствование питало его смелость и целеустремлённость в конфликте с земным владыкой - египетским фараоном, и Тора подчёркивает это обстоятельство, повествуя о постоянной поддержке Моисея Богом. В силу этого Моисей был озарён Богом и потому понимал, что избавление сынов Израиля от египетского рабства вовсе не является самоцелью и не исчерпывает предназначенной участи, то бишь исторической необходимости, еврейского фатума. И уже через три месяца после египетского исхода свершилось Синайское явление.

Три тысячелетия лучшие умы человечества прислушиваются к беседе-диалогу, ведущемуся между Богом и пророком, всякий раз находя в многозвучии Торы удовлетворения любым запросам: сомнения и отрицания, поучения и проницания, восхищения и недоумения, но только не равнодушия. И это тем более удивительно, что время Моисея весьма бедно на яркие исторические свершения, - из их числа можно назвать разве только исход из египетского рабства (через 10 египетских казней) и блуждание по пустыне. Но во всемирной истории нет другого отрезка времени, столь духовно насыщенного и переполненного духовным брожением, чем время Моисея, притом, что каждое историческое время уникально по самой своей природе. Именно по причине духовного содержания это время может быть раскрыто только посредством философского подхода и только через философский подход определима историческая суть времени Моисея: рождение нового качества человеческого духа - исторического сознания и сотворение фундаментальных начал собственно человеческой цивилизации - мира человека, вышедшего из первобытно-языческой скорлупы

Еврейская Тора, по сути своей тематики и духовной объёмности, изначально предназначена быть философским руководством и она негласно вопиет, что судьбы мира решаются не на полях сражений, не в тронных залах и не демократическими парламентами, а единственно только подвигом индивидуального духа. Величие египетской благой вести в том и состоит, что она возвестила о рождении этого титана-творца, но, однако, духовная история не может вести свою родословную от фараона Эхнатона, хотя, несомненно, этот египетский колосс должен открывать Пантеон Гениев Человечества. Во времена фараона-реформатора небесная история не могла состояться, а была явлена предтеча духовного состояния как исторического агента в летописи человеческого духа, ибо на тот момент времени была исключительно сильна пещерно-языческая идеология первобытного духа, и потому жреческая каста смогла полностью вытеснить благую весть Эхнатона из реальной жизни. Эта же причина произвела и укрепила войну в форме процесса, прямо противоположного процедуре духовного общения во Всеединстве и явленной в этом качестве в виде консолидированного макета коллективной динамики. Следовательно, ассирийско-египетская древность могла породить не духовную, а земную историю. Проводником данной идеологии в духовной сфере, по сути, лишая её всякой духовности, оформилась каста жрецов или сословие духовенства, и своё универсальное свойство быть злейшим врагом индивидуальной личности духовенство сохранило до настоящего времени.

Земная история древнего мира, прошедшая в непрерывных войнах и столкновениях самых различных людских группировок, не могла привести к установлению прочного и долгосрочного государства, ибо базировалась только на военной силе (Красноречивые примеры тому - расцвет и крах Египетского государства фараонов и Римской империи цезарей). В таком качестве древняя земная история плавно перешла в современную христианскую историю, заимевшей философское обоснование под названием материалистическое понимание истории. Само собой разумеется, что духовные катавасии еврейского мира времени Моисея не только не находили какого-либо отклика в окружающем людском мире, но в силу своей самобытности и своеобразия не могли не вызвать неприязненное отношение к себе и евреям приходилось вести непрекращающиеся войны с соседними племенами и народами. Но в отличие от египетской синайская благая весть не потонула в море ненависти и вражды, - Тора только мельком, в регистрационном плане, отмечает войны евреев с многочисленными внешними врагами, сосредотачиваясь исключительно на внутренних духовных перипетиях евреев, прозрачно давая понять, что следует понимать под подлинной историей народа.

Вполне очевидно, что Бог может ощутить своё существование лишь в качестве тотальности, тобто абсолютной всеобщности, поданной в форме максимальной абстракции (имеется в виду монотеистический Бог), тогда как человек, имея себя членом человеческого мира, может чувствовать своё существование исключительно в образе конечно-вещественной конкретности, то бишь в форме пространственно-временных координат. Подобное прочувствование Моисей имел, находясь в недрах еврейского макета Вселенной, т.е. внутри триады праотцов, но эта последняя обладала конкретной определённостью на стадии становления еврейского бытия, а после египетского исхода, впитав в себя идею монотеизма, она превратилась в цельное абстрактное образование, обслуживающее больше Божескую полноту, чем человеческую предметность. Перед Моисеем стояла неимоверно сложная задача, не знающая прецедента в прошлом и служащая образцом в будущем: воспринять в своё человеческое нечто нечеловеческое, но не утрачивая своё человеческое, а ещё более его возвышая. И Моисей нашёл супергениальное решение.

Десять заветов Моисея (Десятисловие или Декалог), входящих в состав идеальной части Синайского трактата, по своей философской сущности образуют десять вариаций на одну тему - завета о человеке как образа Божия. Этот завет в форме наивысшего предписания был дан Богом при сотворении мира задолго до Моисея и по внутренней сути и происхождению определяется вечным принципом человеческой экзистенции в мире. Соблазнительно увидеть в этом декрете первую величайшую благую весть для человечества, если бы Бог творил что-либо ещё, кроме благих вестей. Только та весть становится благой для человека, какая создана человеком из себя и для себя, направляясь прочувствованным позывом Бога. Фараон Эхнатон уловил наиболее сокровенную потребность Бога быть единым, а Моисей наполнил внутреннее содержание единого Бога через заповедь о человеке как образе Божиим. Десять вечных принципов, естественно, не исчерпывают всей полноты единого Бога и дело здесь не в количестве, - в принципе оно никогда не может выйти из бесконечного множества и даже может быть, что каждая личность обладает своим набором вечных принципов. Пульсация истории не позволяет идеальной сфере оставаться постоянно неизменной, притом, что идеальная сфера per se, как таковая, суть вечное сооружение. Парадоксальность и высшая доблесть Декалога Моисея заключены в том, что Десятисловие, являясь основой для формирования индивидуальных качеств человека, что делает человека личностью, обособленной величиной, одновременно служит субстратом для объединения этих величин воедино, как высказался Иисус Христос.

Мир есть автопортрет Бога, исполненный в отрицающее-отражённом жанре, и еврейская Тора законом радуги в облаке ставит преграду на возможном пути превращения первичных антиподальных отношений Бога и мира во вторичные антагонистические. Существенно, что здесь радуга дана метафорой не столько моста между ними, сколько трассы с двусторонним движением - от Бога к миру (человеку) и от мира (человека) к Богу. Тогда как в христианском распорядке основной упор сделан на Божье снисхождение. Для большей выразительности радужная процедура может быть уподоблена сообщающимся сосудам, если иметь в виду, что в еврейском варианте со-общения речь идёт не о простом переливании одного содержания в другое, а о пути следования со своими законами на каждом направлении. Можно вообразить, что десять заповедей Моисея есть состав из десяти вагонов, сцеплённых пророком для следования по маршруту к человеку, но вовсе не бесспорно, что конечное человеческое создание, - эта богоотрицающая сущность, - способно воспринять в себя Божественную тотальность. Спонтанно возникает потребность в некоем приёме, способном совместить рационально несовмещаемое, и Моисей приходит к нему через свойство тотальности: всеобщность одинаково присуща и Божественному, и человеческому (телесному) существованию.

Тотальности Божеского и человеческого существования, в строго логическом и буквально смысловом понимании, не могут быть уподоблены по всем критериям, но рядовая человеческая психика воспринимает тотальность Божества и тотальность человечества в качестве категорий одного порядка и одного масштаба и на этой основе появляется иллюзия их идентичности и однозначности. Каждый из десяти заветов Моисея, будучи тем или иным образом посеянным в человеческую данность, реально принадлежит общечеловеческой всеобщности а иллюзорно несёт на себе знак Бога именно в силу своей тотальности. Если человек создан по образу и подобию Божию, то этот продукт необходимо обладает коренным свойством Божьей сущности - всеобщностью и через всеединое вчувствует в себя дух Бога, хотя человек никогда не может стать Богом. Моисей нашёл способ убедить всех в том, что десять заветов, хотя и являются знаками Бога, но вполне доступны и приемлемы каждой человеческой самостью. Иллюзия обожествления всеобщего есть величайшее изобретение Моисея. Пророк говорил своим соплеменникам: "Итак положите сии слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они повязкою над глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них ты сидишь в доме твоём, и когда идёшь дорогою, и когда ложишься и когда встаёшь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (Втор.11:18-20). В словах Моисея нет доказательств, объяснений либо принуждения, - его внушение преследует только одну цель: разбудить человеческое желание верить и хотеть, и тем поселить в человеческую душу иллюзию. В этом плане иллюзия оказывается духовным параметром такой убойной силы, что З.Фрейд помещает её в основополагание религиозного сознания в целом. При этом он приходит к выводу, что "иллюзия - не то же самое, что заблуждение, и не обязательно, чтобы она была заблуждением....Для иллюзии характерно её происхождение из человеческих желаний, в этом отношении она приближается к психиатрической бредовой идее, но, кроме более сложного построения бредовой идеи, отличается от неё и в другом. В бредовой идее мы подчёркиваем, как существенную черту. Её противоречие с действительностью, в то время как иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью" (1999,с.889-890) Итак, задачу по восприятию Божеского содержания или созданию полноты человеческого существования Моисей решает посредством поступательной операционалистики: Божеская всеобщность (или просто "Божеское", ибо вне всеобщности Божеское не существует) переводится в человеческую тотальность, а эта последняя превращается в человеческую конкретность, что и есть закон. Иллюзия в форме веры и религии выступает движущим рычагом в движении от Бога к человеку и функциональным принципом идеальной сферы, но это не означает, что такие главнейшие составляющие идеального мира, как вера и религия, всецело основываются на иллюзорных началах, - психоаналитическое суждение в этом отношении кажется излишне категоричным. Аналогично впоследствии Моисеева иллюзия обожествления всеобщего была рационально исковеркана за счёт придания человеческому всеобщему (человечество, народ, коллектив) не иллюзорных, а конкретных функций идеального, прав Бога. Иллюзия есть первая психическая связь человеческого и внечеловеческого миров, исходящая из глубинных, подсознательных, потребностей самого человеческого.

В отличие от идеальной иллюзии технологическая схема направления от человека к Богу и механизм духовных движений в реальной сфере имеет качественно другой характер и базируется на принципиально особых основаниях. Именно в части реального космоса могучий дух Моисея празднует свой наивысший триумф. Тора свидетельствует, что, оформляя союз с первым патриархом, после переименовывания Аврама в Авраама, бог заявил сынам Израиля: "Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужской пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами" (Быт.17:10-11) Хотя обряд обрезания исповедуется не только евреями и сама процедура зародилась, как утверждает Фрейд, у египтян, еврейский обряд приобрёл необычайно большую, незнаемую нигде, значимость именно духовного плана и такого масштаба, что обозначен Богом символом и знаком еврейства. А смысл, в силу которого обрезание было положено знамением единства Бога и евреев, не был понятен, по своей коренной сути, даже профессиональным знатокам Еврейского Слова, так называемым мудрецам Торы. Только после появления сексуального учения Фрейда стали проясняться контуры Божеского замысла с обрезанием крайней плоти. Особенное влияние сексуального аппарата на психический уклад реальной жизни человек испытывает с момента своего рождения, а людям это было известно издавна. Перцептивное возбуждение, свойственное сексуальному процессу и являющееся наивысшим из всех прочих динамических видов чувственного комплекса, телесно предназначается для стимуляции и провоцирования детородной функции организма и деятельности по продолжению рода. В Древней Греции данное чувство было подано эстетическому освящению и приведено в состояние телесной радости и душевного упоения - момент наслаждения жизнью. Вдохновенные гимны богу Эроса греческих поэтов и мыслителей разительно контрастируют с мрачными христианскими поношениями этого самого естественного человеческого качества. Психоаналитическая теория Фрейда взломала все, положительные и отрицательные, вековые традиции в этом отношении, безмерно расширив поле предикации сексуального фактора: от инфантилизма сексуальной жизни (Эдипов комплекс) до телесных заболеваний - психического невротизма, проникая в область подсознательного - систему ОНО. Половая активность или либидо, по Фрейду, является наиболее телесным сильнодействующим импульсом в психической жизни каждой индивидуальной личности (по терминологии Фрейда, "Я-идеал") и он пишет: "Я-идеал является, таким образом, наследником Эдипова комплекса и, следовательно, выражением самых мощных движений ОНО и самых важных судеб его либидо"(1999,с.859). Настолько сильно в человеке заложены побуждения к продолжению человеческой жизни, а, тем самым, инстинкт бессмертия.

Та часть психоаналитического учения Фрейда, где обосновывается психическая потенция сексуального фактора, в наибольшей мере взбудоражило элиту культурного человечества и с неприятием её выступали даже такие асы интеллекта, как Вл. Набоков и Н.А.Бердяев. Единственный, на кого Фрейд мог бы всецело положиться, но не положился, был еврейский Бог. Безусловно, Бог знал о силе человеческого либидо как телесно-материального параметра, и знал, что и кто в человеке противостоит его духовным увещеваниям. Всевышний прекрасно видел насколько могучий противник в лице сексуальной функции оттесняет максиму "Святость Моя" в душе человека и обряд обрезания был ответ Бога. Производя обрезание, Бог физиологически не нарушает важнейшей детородной функции, а духовно "обрезает" поползновение этого телесного владыки на приоритетность, ущемляющую первичную партию духовной роли. В процедуре обрезания имеет ценность вовсе не телесный акт, а символическое удаление моментов, чуждых духовному назначению личности. Иначе никак нельзя понять метафорический смысл призыва Моисея: "Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны" (Втор.10:16). Обрезание вовсе не обычный ритуал и не рядовой обряд: это обряд-знамение и обряд-посвящение, и каждый еврей исполняет его один раз в жизни. Именно как посвящение обрезание сохранилось по настоящее время и совершенно справедливы слова Б.Спинозы: "В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могуществен что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки" (1998,с.56).

Но как раз на примере обрезания не наблюдается прямого соответствия духовного, Божеского, побуждения с реальной, человеческой данностью, и ёмкий духовный замысел обрезания далеко не застрахован от превращения в ритуальную формальность при практическом исполнении. В силу того, что процедура обрезания совершается в младенческом возрасте и, следовательно, производится не добровольно и не осознанно, мотив посвящения не обязательно развивается в признание. Отсутствие момента обязательности, таким образом, составляет основную преграду на пути движения от человека к Богу, и все призывы и устремления Бога не будут обладать действенной силой в реальной сфере, пока они не станут обязательствами человека перед Богом. Но любое навязанное обязательство есть принуждение, а любое принуждение чуждо по определению духовному ощущению индивидуальной личности, а потому формальное обрезание или, что то же самое, насильственное посвящение неугодно Богу и противоречит сути Его замысла. Именно апорию обязанность - принуждение решал Моисей в реальном секторе еврейского бытия в послеисходный период и в этом ракурсе еврейский пророк стал родоначальником главного удела всех великих законодателей рода человеческого.

Фрейд утверждал: "Моисей дал евреям не только новую религию: столь же определённо можно утверждать и то, что он ввёл у них обряд обрезания" (1999,с.935). Опять-таки здесь Фрейд не прав по форме, но прав по содержанию: обряд обрезания евреи получили в завете о союзе Бога и Авраама, задолго до Моисея, а Моисей из намерения Бога сделал принцип и на основе этого принципа возник закон - совершенно новый элемент реальной жизни евреев, и в этом контексте Фрейд совершенно прав. Будучи двойственным существом, - отдельной личностью и членом коллективного множества, - человек естественным образом заражён долей богоотрицающего сознания, исходящего из генерации богоборческой сущности - народной массы и телесной природы. Устраняя воздействие внешних источников, всегда отрицательных в своей самозначимости, человек приближается к собственному положительному содержанию, данному заветом о Божеском образе, - такую тактику заповедует Бог в обряде обрезания и её-то Моисей закладывает в еврейское сознание: избавление от собственного негатива (по Фрейду, "отречение от влечений", а особенно от чрезмерного либидо) есть путь к прозрению истинно Божеского. Этот принцип был подхвачен всеми религиями и, развиваясь, превратился в идеологию очищения, но, став поведенческим нормативом, данная идеология утратила связь со своим генетическим гнездом, каким является обрезание как обряд посвящения, сохранив в то же время недостаточность этого обряда - недобровольность и неосознанность. Моисей возвёл потребность очищения в ранг обязательства человека, - это и есть закон Моисея. В таком контексте обрезание не может быть самоцелью, а есть обязательство следовать по еврейскому пути и особенность этой акции в том, что её провозглашают перед Богом родители от лица своего потомства. Закон Моисея представляет из себя механизм по ограждению человека от отрицательных, богопротивных, негативных воздействий, как внешних, так и внутренних, и это в прямом смысле руководство по следованию человека к Богу - динамическая суть функционирования реальной сферы Бытия. Обязательство, как форму принуждения, Моисей трансформировал в добровольное и осознанное склонение к принуждению, что в итоге создало повиновение - главнейшее условие закона. Добровольное и осмысленное признание принуждения, каковым является любое внешнепричинное и всеобщее уложение, исключает в повиновении закону какое-либо ущемление достоинства человека, а, напротив, создаёт из закона своего рода экологическую нишу личности.

Двучленная структура Синайской мессы предопределила упорядоченность правового поля Моисея и выявление различного статуса законов - основных и вспомогательных (или регулятивных) - является, с точки зрения современного процессуального законодательства, самой важной особенностью еврейского законотворчества. Божескую полноту или Божью весть Моисей узаконил двумя способами: одним - для общечеловеческого всебытия и другим - для собственно еврейской сообщности; к первому относятся 10 заветов Моисея, ко второму - 613 заповедей Торы. Главное же здесь не в открытии этих противоположностей, а в выведении органической связи между ними: последний исходит из первого, как производное и непосредственное следствие. Подобная композиция касается не только процесса выведения законов, названного греками номотетикой (nomos - закон), но и общего плана устройства и функционирования реальной сферы еврейского бытия. В основу этого устройства положено кардинально новое положение, которое одно оправдывает историческую славу времени Моисея, еврейские законы делает родоначалием цивилизованного государственного права: важен не закон сам по себе, а важен порядок, побуждающий к действию. Этот порядок был назван в последующем конституционным. Итак, конституционный порядок есть суперганиальное решение Моисея.

Великий знаток Еврейского Слова Барух Спиноза считает самым удивительным явлением в еврейской истории то, что, будучи, по существу, толпой бывших рабов, непременно несущих в себе психологию и идеологию подневольного сознания, евреи могли совокупно осуществить первую в истории государственность под властью закона. Причину этого Спиноза связывает с личностью Моисея, который основал верховную власть на приоритете духовных принципов, а также на его индивидуальных качествах пророка-вождя еврейского народа. В дальнейшем изложении будет детально обращено внимание на доказательство Б.Спинозы того, что в лице Моисея еврейская духовная история выставила первый в истории опыт "разумной государственности"

Однако законотворчество Моисея при формальном подходе наталкивается на несомненное противоречие: каждый еврейский закон, выведенный Моисеем, есть в последнем основании именно объективация в её недуховной ипостаси, по Н.А.Бердяеву. Закон у Моисея есть перевод нематериального Божественного состояния в конкретно-значимую фигуру, хотя и невидимую, невещественную, но требуемую быть конечно-материальной, а потому непроизвольно в идейном плане подпадает под запрет на сотворение кумиров. Однако гениальность Моисея в том и состоит, что его законы (объективации) не есть заменой духовных значений на предметные слепки, и они не могут быть кумирами в силу того, что они строго соответствуют потребностям людей в данном времени и в данном пространстве, тобто законы Моисея являются внутренним органическим элементом реального бытия. В таком понимании закон суть опосредование определённого времени и определённого пространства; с изменением времени и пространства функционально необходимо меняется закон: закон - дитя времени. Но если закон переживает своё время, тобто остаётся неизменным при изменении времени или пространства, он переходит в разряд вечности и выполняет несвойственную себе функцию. Каждый раздел номотектического комплекса, который выпадает или превышает своё время и пространство, превращается в принуждение и потому оказывается кумиром или идолом, а в итоге закон как благо оборачивается в закон как произвол. В этом состоит глубокий смысл того, что в Торе каждый раздел Синайского свода законов преподносится вступлением - "И сказал Господь Моисею говоря", - таким оборотом выражается санкция Бога и Божеское контролирующее позволение, означающее, что в основу сотворения номотектически обусловленной реальной сферы евреев положен закон радуги, в противовес идеальной сфере, где доминирует завет о человеке как Божьем образе. В этом состоит важнейшее отличие и в то же время глубокая спороднённость этих двух сфер еврейской жизни.

Завет радуги в облаке, приведенный к законоформирующей объективации, однако вовсе не подменяет запрет на сотворение истуканов, а только усиливает диагностическую сторону: истуканом следует считать то, что лишено признаков связи с Божеским Образом, и тем самым необходимо полагать, что основной акцент смещается во внутренний сектор - на запрещение кумиров у себя в душе. Следовательно, в законотворчестве Моисея задействован радугоположенный механизм по взаимообогащению двух противоположных факторов, стимулируемый третьей реальностью, а эта последняя, в свою очередь, активизируется потенциалом максим "Святость Моя" и "будьте святы". Таким образом, эти максимы приводят к онтологическому оживлению (объективации) еврейскую триаду праотцов.

Данная тонкость с концептом третьей реальности в еврейской триаде привела систему Моисея в состояние едва ли не наибольшей интриги в теории небесной истории: синайская философия оказалась в принципиальном конфликте с духовной философией Бердяева. Эта последняя покоится на априорном допущении, что первоначально мир был сотворён Богом в положительном благочинном виде, а только впоследствии произошло выпадение мира из Божеского порядка (генеральная причина этого, по Бердяеву, есть грехопадение человека, но какова причина самого грехопадения, которого, по сути дела, быть не должно, ибо человек изначально "одарён" первородным грехом не обсуждается, хотя признаётся, что человек создан по образу и подобию Бога). И, следовательно, время и пространство есть координаты греха, а любой акт объективации заведомо и полностью исключается из категории духовного, - Бердяев пишет: "Мир сотворён был в порядке внутреннего существования и внутреннего общения и общности, в порядке духа. И он отпал от этого порядка в иной порядок, в порядок объективированный и принудительно социализированный. В объективированном мире нельзя уже искать тайны духовной жизни". Исходя из бердяевских гносеологических постулатов, - "Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация есть возникновение "общества" и "общего" вместо "общения" и "общности", "царства кесаря" вместо "царства Божьего" (1994,с.254), - следует признать, что деятельность Моисея по объективации вечных принципов, по превращению идеальных представлений в реальные еврейские законы не может считаться духовно-историческим творением, ибо, по стилю бердяевских соображений, вечность в таком случае подпадает под наркоз времени и навечно усыпляется временем. Еврейские законы Моисея, следственно, лишены живого духовного содержания и служат строительным материалом для "царства кесаря".

Синайская логика Моисея построена на иных началах: мир был сотворён Богом таким, каков он есть, и именно таким, каков он есть, мир угоден Богу. И человек угоден Богу в своей двойственности: как идеал и как натура, как добро и как зло. Человек ценен для Бога абсолютно, но в двух ипостасях: в одном - человек стоит в сиянии Божьем как правовестник Божеского одарения, которое называется благом, в другом - дорог как борец за блага, как отрицатель зла, как утвердитель Божьего через отвержение не-Божьего. Бог не может быть причиной добра или зла, ибо понятие причинности или какой другой конечности не приемлется Богом по самой своей природе всеобщего и абсолютного, но, тем не менее, Бог не отстраняется ни от одной из этих ипостасей человека, поскольку они обе сосуществуют в одном всеобщем режиме, установленном Богом, - в режиме сочетания противоречий (coindentia oppositorum). И Бог даже более склонен к духу, поражённому грехом, где у Него более активное и обширное поле для самодемонстрации. Эта предрасположенность к ущербным или недостаточным людям является началом со-страдания, - одного из наиболее загадочных черт еврейского духовного уклада, которое в своё время была с блеском явлена другим еврейским пророком - Иисусом Христом; потому таинственными и непонятными кажутся в Синайском своде 9 повелений о городах-убежищах (Чис.35), которые, кстати, никогда не были реализованы. В совокупности это есть звуки некоего мощного оркестра - идеологии Исаака или воззрения радуги в облаке, в духе которого воспитывался Моисей, и потому для него непригодна категорическая позиция Бердяева в отношении объективации. Законотворческая объективация Моисея исходит из того, что объективация сама по себе, как непременный атрибут активности духа, не только очевидно не противна идеально-духовной сути, но несёт в себе потенции духовной ценности; по-философски это звучит: противостояние субъекта и объекта снимается их взаимным отрицанием. Этим отнюдь не отвергается представление Бердяева в целокупном виде, а делает его моментом более ёмкого гнозиса.

Гносеологическое начало исторической концепции Бердяева заложено в утверждении: "Ничто "объективное" не имеет смысла, если не осмыслено в субъекте, в духе" (1994,с.246), или, другими словами, вне субъекта нет объекта. Это означает, что объективация, как явление производное, несёт в себе положительное содержание субъекта, а, следовательно, то или иное значение объекта объективации исходит от внутренних параметров субъекта - мотивов, установок, целей. Моисей смог выстроить целую психологическую цепочку по производству еврейских законов благодаря обладанию подобных параметров, - и это "Святость Моя", но не как отвлечённая философема, а как установочная мотивация, и это "святы будьте", но не как возбуждающий наказ, а как целеполагание. Таким образом, Синайский закон есть вечнопринципная объективация под влиянием Божеских регулятивов. С момента, когда наступает историческая жизнь законов, линия Моисея вливается в русло Бердяева (возможно, наоборот) и следуемая далее динамическая судьба осуществляется в умозрительном плане, данном Бердяевым: "Сознание объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира. Но сознание может вновь проявлять активность в освобождении от власти объективированного мира" (1994,с.245). Предусматриваемая здесь редукция и самообращение субъекта, по своей коренной данности, есть духовная история в специфически самобытном онтологическом явлении, динамическая основа которого, взятая через коллизию время-вечность, находит в лице Синайского акта натуральную демонстрацию, выразительность которой выгодно отличается от аналогичных примеров главным - личным именем субъекта.

Приоритет человеческого фактора называется в классической европейской философии субъективацией и оказывается, что в Синайском творении субъективация продвинута настолько далеко, что в ней полностью оформлены главные составные её части: субъект - Моисей, объект - законы и действующая установка - "Святость Моя". Европейское понимание субъективации опосредовано Ф.Шеллингом в понятие "самообъективации субъективного", которое, по сути, стало центральным гносеологическим пунктом системы трансцендентального идеализма Канта-Шеллинга-Гегеля - опорной системы классической европейской философии. Сходство древнееврейского мышления с новейшей философской мыслью знаменательно, но только в формальном отношении, как подтверждение философских претензий еврейской Торы, а содержательно Синайское откровение, постулированное в контексте философского лика Торы, даже близко не может быть отождествлено с европейским трансцендентальным идеализмом. Философская уникальность Синайского трактата важна не только сама по себе как факт в части самобытности философского лика Торы или синайской философии, а особенно как ключ к пониманию исторического смысла в поразительных последующих свершениях, сообщаемых грандиозной еврейской былиной - Торой.

И вместе с тем, даже формальное сходство еврейского гения с творениями христианских титанов мысли есть сама по себе ценность духа, тем более, что христианское свершение создано в понятных для нашего времени словесно-смысловых оборотах. В синайских глубинах Моисеевого познания, какое он выражает через еврейские законы, находится место для проникающей мысли Фридриха Шеллинга, но когнитивное решение у Моисея специфическое своё, поскольку исходит из совершенно других посылок. Шеллинг пишет: "Понять, каким образом объективный мир сообразуется с представлениями в нас, а представления в нас - с объективным миром, было бы невозможно, если бы между двумя мирами, идеальным и реальным, не существовало предустановленной гармонии. Однако сама эта предустановленная гармония была бы немыслима, если бы деятельность, посредством которой производится объективный мир, не была изначально тождественна той, которая находит своё выражение в волении и наоборот" (1998,с.312). "Предустановленная гармония", таким образом, выступает в трансцендентальном воззрении заветной конечной целью и в этом направлении развёрнут весь когнитивный потенциал учения; Синайское же откровение не нуждалось в предустановленной гармонии, - она ему дана изначально, и Моисей исходил из данной гармонии, имея её когнитивно - в образе закона радуги в облаке и онтологически - в форме установки "Святость Моя". Но, невзирая на это отличие, представление о предустановленной гармонии (harmonia praestabilita), полученное в недрах христианской мудрости, оказалось весьма полезным методологическим средством для уяснения духовной истории Моисеева воззрения и выявления критерия, дающего время Моисея в качестве эпохи восхождения еврейского духа. В последующем изложении небесно-исторической версии положение harmonia praestabilita поможет осветить едва ли не самый тёмный угол еврейской духовной судьбы.

Указанное различие трассирует концептуальный водораздел между христианской трансцендентальной и еврейской синайской философиями, разделяющий два мыслимые гармонические планы, из которых один устремляется к тому, что другим положено в качестве исходного постулата. Трансцендентальная философия приобретает искомую "предустановленную гармонию" через знание, добываемое посредством разума, и, в конце концов, удовлетворяется рациональным познанием, - как указывает Ф.Шеллинг: "Следовательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно" (1998,с.308). Моисей не обладал актом знания, - напротив, в синайском законотворчестве закон не опосредует знание, а закон генерирует знание и умение, которое, таким образом, является производным актом из последующего обращения субъекта в объективированный мир, из чего появляется разум как носитель знания. Поэтому главнейшим свойством разума в еврейском представлении служит то, что разум законосообразен, ибо вторичен, как вторично сознательное по отношению к подсознательному, инстинктивному.

Не обладая фактом знания, Моисей обладал актом веры, но веры исключительно как безграничного доверия высшим уложениям Бога, что и было действующей пружиной его откровений и интуиции. Вера - мать интуиции, а еврейские Синайские законы - это беспримерное буйство сверхгениальной интуиции. Поэтому Синайское откровение недоступно в своих принципиальных основах для рационального освоения, хотя еврейские (Моисеевы) законы, в конечном счете, плодоносят разумом. Интуитивное проникновение в содержание "Святости Моей" позволяет творцу в каждом конкретном случае производить стойкую объективацию соответствующего вечного принципа, и только интуитивное напряжение погружает действующую душу в соотношение времени и вечности, т.е. в ход исторического процесса. Полнейшее доверие, как принцип еврейской веры, открывало Моисею двери в высшую вечную сферу, но одновременно оно сопровождалось и глубочайшим прочувствованием характерного духа реальной жизни. Каждый интуитивный всплеск несёт в себе видение радуги в облаке и любое откровение оплодотворено генами Исаака, - таким образом, для процесса объективации такого высшего класса, каким являются законы жизни, главным и безусловно единственным условием выступает посредничество между идеальной и реальной сферами, а условием такого посредничества, в свою очередь, служит исключительно индивидуальная личность. Синайский свод законов представляется блестящим образцом того, что процесс законотворчества является индивидуальной, но вовсе не коллективной акцией. При этом должно уразумеваться, что индивидуальный никак не есть единичный, а множество ещё не означает коллектив, - закон тогда становится отцом беззакония, когда он волюнтаристски утверждается по принципу так называемого демократического централизма, то бишь голословием большинства, или, в противоположном случае, когда индивидуальная личность отключена от духовного питания.

О еврейских пророках как лицах, основное предназначение которых состоит в исполнении посреднической миссии между Богом и людьми, известно давно и широко, - еврейский пророк есть неотъемлемая черта еврейской традиции. Гораздо меньше внимания отводится тому обстоятельству, что пророки в своём характерном качестве возникли во время Моисея, хотя первоеврей Авраам был и первопророком, пророком был Иаков, а Исаак изначально был замыслен как пророк. Моисей создал институт пророков в плане качественно нового элемента еврейской жизни. Необходимость подобной новации прямо вытекает из сущности еврейского духопорядка, выкристаллизовавшегося в ходе духовной истории евреев. Не должно удивлять, что проницательные осмысления последнего содержатся в русской духовной философии, и один из её идеологов князь С.Н.Трубецкой определил: "Основание веры Израиля крайне просто: оно исчерпывается познанием Бога и союза с Ним" и приводит в разъяснение: "В этом вся суть религии и нравственности Израиля: его благо в том, чтобы "приблизиться к Богу", наполниться Его сознанием, насытиться Его образом, в этом "жизнь". И потому высшая молитва каждого верного есть молитва о том, чтобы Бог наставил и просветил его в Его "путях", а молитва всего Израиля - о том, чтобы имя Божие прославилось, чтобы Бог пришёл, чтобы царство Божие пришло. Вместе с ним придёт и оправдание Израиля, вечное оправдание его веры и надежды, которое "праведные" и "мудрые" предвкушают уже в настоящем, в общении с Богом, в сознании его близости. Сознанием этой близости проникнуты псалмы и пророки. Оно дано верному Израилю в их слове, в слове Божием, которым живёт Израиль. Оно вселяет в сердце "страх Божий" и мужество, мудрость и смирение силу и надежду" (2000,с.251,236). Но вместе с тем из текстов Торы следует однозначный вывод, что Бог не стремится к непосредственному общению с народом, что буйная апокалиптика, данная в наказание за нарушения сынами Израиля Божьих указаний, образует наиболее распространённую форму контакта с народом, и даже на горе Синай, перед вручением судьбоносного для евреев повеления, "И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него" (Исх.19:21).

В этом наличествует самая тонкая материя в духостроении еврейской души: богоотрицающая сущность сынов Израиля не подлежит оценке, ибо Высший Замысел, во исполнение которого она дана, не имеет рационального выражения, а другим мерилом мы не обладаем, но важно, однако, то, что все апокалипсические акты, невзирая на периодические всплески разрушительной деструкции и жуткие, на наш взгляд, наказания народа за ослушание не приводят к уничтожению еврейского рода и еврейской жизни, а в своём историческом итоге образуется в великое духовное обновление, что делает еврейскую судьбу историей особого рода, что и сумел разглядеть глубоко мыслящий Н.А.Бердяев. Мыслится, что появление Синайского уложения преследовало как высшую цель, в первую очередь, избавление или максимального ограничения апокалипсического характера в отношениях Бога и народа Израиля, что абстрактно уже содержалось в иудейской триаде праотцов. Столь детальная и беспрецедентно строгая регламентация реальной жизни еврейского человека, предусматриваемая Синайским сводом законов, идейно предопределялась богоборческой природой этого индивида и "жестоковыйным" характером народа, и фактически сама по себе не могла не превратиться, в конце концов, в тиранию бездушного монстра-закона. Тяжкий гнёт закона наступает там и тогда, где и когда закон выходит за пределы предназначенных для него времени и пространства; закон, как дитя времени, должен умереть вместе со своим временем, но если этого не случается, и закон переживает данное ему время, он вступает в парафию вечности и исполняет чуждую ему функцию. Противоядием произволу закона служит только вечная (она же нравственная) ипостась, а носителем-исполнителем этой ипостаси выходит еврейский пророк. Институт пророков подан Моисеем в качестве высшей комплексной объективации триады праотцов, куда включаются: интуиция "Святости Моей", воодушевление целеполаганием "будьте святы" и, наконец, популяризация разума, идущего от закона. Таким образом, институт пророков является конструктивным составным элементом Синайского трактата Моисея.

Первым важнейшим моментом в характеристике еврейского пророка как явления еврейского бытия служит генетический момент, - именно то, что идея пророка-посредника зародилась в недрах иудейского сообщества, которое таким способом показывает своё стремление к Богу, и нашло способ преодоления изначально данной отстранённости от идеального существа. Сыны Израиля сказали Моисею: "Приступи ты, и слушай всё, что скажет тебе Господь, Бога наш, и мы будем слушать и исполнять" (Втор.5:27). Моисей отвечал: "И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему; А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу. Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти" (Втор.18:17-20). Таким образом, не только идея пророка, но и сам пророк исходит из реальной человеческой среды ("из среды братьев их"), а главное, вся процедура имеет санкцию Бога, и в этом явилось согласие Бога и народа как акт основополагающего значения. Пророк представляется не только результатом согласия, но и аппаратом, вырабатывающим согласие, и согласие в данном случае становится главной посреднической функцией пророка. В этом состоит второй важный генетический момент еврейского пророка. И., наконец, третий важный момент содержится в том, что, будучи по определению носителем Слова Божия, пророк не является пассивным передаточным звеном. Барух Спиноза, проведший уникальное исследование пророческого творчества, указывает: "Пророк же есть тот, кто истолковывает откровение Божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев наби, т.е. оратор и истолкователь" (1998,с.16) и особо подчёркивает, что безучастным распространителем Слова Божия пророк быть не может.

Принимая, таким образом, соучастие в Божьем Творении, пророк спонтанно становится творцом-созидателем и, следовательно, новатором-реформатором. В этом состоит подлинная духовная особенность пророка, а специфика предназначения пророка обуславливает характеристику его общественной миссии, какая делает его народным трибуном или "властителем дум", - активистом, не обладающим иной властью, кроме собственного авторитета. В соответствии с чем находится его человеческий облик: пророк выводится из когорты себетождественных личностей, ибо несёт Слово Божие в массы и приобщается к коллективной общности, становясь под влияние коллективистских интересов, но в то же время он не в состоянии отрешиться от своей индивидуальной стати как творец-созидатель. Как посредник, пророк обитает между двумя полюсами - Богом и народом, личностью и коллективом, но целиком не принадлежит ни одному их них, являясь, таким образом, особым бытием - особым психологическим типом.

Бердяев назвал этот тип профетическим и дал ему расширенное описание: "Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы, Но этот профетический тип возможен и совсем не в религиозной сфере. Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа. Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной обычно находится в конфликте с священником, с жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость. Он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращён к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому. Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощён судьбой этого народа и общества. Профетический тип обращён не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса"(1994,с.273). В другом месте, вновь говоря о пророке как особой гоменоидной разновидности, Бердяев присваивает ему ключевое звание русской духовной философии - "религиозная личность" и подчёркивает в нём свойства творца-созидателя - возмутителя социального спокойствия и общественного окостенения: "Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247). Великий Вл.Соловьёв вносит свою лепту в коллективный портрет еврейского пророка, составленный в анналах русского любомудрия и демонстрирующий совсем не ординарный интерес русского духовного постижения к таинствам еврейского духа: "...так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно, независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся" (1988,т.I,с.542).

Как не кажутся данные характеристики русских мыслителей основательными и ёмкими, но из их обзора выпала чисто еврейская, а потому самая существенная, черта пророка - черта Исаака или мощь радуги. Как раз гены Исаака, которые улавливают в вещании Еврейского Слова эманацию Бога, не позволяют пророку ограничиваться только законодательной функцией. Особенность еврейского пророка как психологического типа заключена в том, что процесс объективации или внедрение Божьих помышлений в реальную жизнь, в чём и состоит еврейское законотворчество, вовсе не исчерпывает духовный потенциал пророка. Пророк - это путеводитель по радуге. Это означает, что, будучи действующим лицом в согласительной зоне между человеком и Богом, природой и Богом, человеком и природой, еврейский пророк поставлен новатором по необходимости и реформатором по вероятию. Русские духовники выделяют в деятельности пророка более всего общественно-социальную сторону, вознося его как народного трибуна, а христианские мыслители и все историки смотрят на пророка с правовой стороны, видя в нём par excellence (по преимуществу) сотворителя законов реальной сферы. Однако в целокупности это есть деятельность, производимая пророком, обогащённым полученным от Бога Словом, тобто в направлении от Бога, но никак не к Богу. Тогда как по определению еврейский пророк имеет быть перед лицом Бога как равноценный со-беседник, и в Торе имеется немало красноречивых примеров общения Бога с пророками или пророка с Богом, а пророк Амос сказал: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам" (Ам.3:7). И только в совокупности пророк может исполнять своё главное предназначение быть творцом-созидателем, а потому пророк Моисей сотворил не просто Синайский свод законов, а Синайский трактат, включив туда институт пророков, и тем самым обязав их трудиться не только беря от Бога, но и привнося к Богу.

Пророческие позиции от Бога и к Богу, являющихся, по сути дела, расширенным изображением известных апорий "от Бога к человеку" и "от человека к Богу", достаточно просто находят своё место в бердяевской небесно-исторической схеме, приобретая тем самым историческую консистенцию. Ибо смысл всей законодательной и общественно-социальной репрезентации пророка - это привнос неких нравственно-духовных ценностей из Божеской вечной сферы в реальную человеческую, и это означает перевод вечности во время. Тогда как встречное движение по радуге, направление к Богу, производит перенос из человеческого мира некоего такого, что по своим ценностям имеет доступ к сфере вечного, Божеского, и это - перевод времени в вечность. Последнее называется познанием, хотя такого определения, возможного только в поле бердяевского исторического постижения, этот процесс за собой не числит. Несколько упрощённый подход, полезный в силу выразительности, позволяет назвать познание операцией по получению знаний, ценность которых априорно превосходит своё время. Любое познание в ореоле сопутствующих атрибутов - науки, знаний, истин, законов - имеет свою конечную цель в преодолении власти времени и в стремлении стать универсальной величиной. Время Моисея ввело в обиход особый вид познания, именуемый пророческим и имеющий в основе вдохновенное, полученное вне связей с предпосылками и последствиями, озарение. В силу чего сам процесс познания, и соответственно, теория познания, усложнился и приобрел два когнитивных типа: еврейский (пророческий, вдохновенный) и греческий (логический, рациональный). Блистательная характеристика пророческого способа мышления и познания дана Барухом Спинозой и будет рассмотрена в разделе, посвящённом времени Спинозы; здесь же в развитие темы следует упомянуть о событии, ещё не имеющем аналитического освещения и дающем представление о еврейском образе познания, генетические корни которого проросли во время Моисея.

Известно, что так называемая рационалистическая философия, ставшая эпохальным событием европейской культуры, сформировалась в ХУ11 веке, а шедевральным апофеозом рационального метода познания стала ньютоновская наука и естествознание. Родоначальные истоки рационального познания полагаются в греческой натурфилософии эллинских мудрецов, сам же рациональный метод последовательно выковывался в средние века благодаря творчеству мощной когорты выдающихся христианских мыслителей (Августин Блаженный, Пётр Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Николай Кузанский, Фома Аквинский, Квинт Тертуллиан).. И только с еврейской стороны прозвучал голос, подвергший сомнению познавательную продуктивность формирующегося рационального познания и выводящего его на сравнительное сопоставление с пророческим методом. Этот голос принадлежал рабби Иегуде Галеви и раздался в ХI в.н.э. (Сноска. Рабби Иегуда Галеви (1075(?) - 1141(?) г.г.н.э.) относится к самым загадочным еврейским мыслителям. В иудейской летописи он известен больше как великий поэт, входящий в состав "золотого ряда" (на иврите, тор ха-захав) еврейских поэтов в Испании, куда входили славные имена Шмуэля ха-Нагида, Шломо Ибн Габриоля, Моше Ибн Эзры, Авраама Ибн Эзры. Первым в этом ряду считают Шломо Ибн Габриоля, но украшением служил Иегуда Галеви, о котором поэт позднего времени Иегуда аль-Харизи сказал: "Иегуда Галеви вошёл в сокровищницу поэзии и разграбил всё её содержимое, а все пришедшие после него тщётно до устали стремились достичь пыли его ног". Философии Иегуды Галеви принадлежит первое компактное изложение того, что я здесь называю "философским ликом Торы", и это было показано в прелестном эссе "Кузари" на почве легенды о хазарском царе Кузари, который выбирая религию для своего народа, пожелал ознакомиться с еврейской философией). Важно, что, излагая основы еврейского мировоззрения перед хазарским царем, Галеви начинает со сравнения логического (рационального) и пророческого методов: "Если бы философы обладали истинной мудростью, они могли бы достичь этой ступени, но они лишь рассуждают о душе и пророчестве, сами они - как все люди, но глубже знают человеческую мудрость. И сказал Сократ: "Граждане Афин, я не отрицаю вашу Б-жественную мудрость, скажу только, что я её не знаю. Я знаю лишь человеческую мудрость". Философов можно оправдать тем, что они не знали ни пророчества, ни Б-жественного света, поэтому они довели до совершенства метод логического доказательства и всей душой ему предались, в этой области нет среди них инакомыслящих. Но в остальном не найти почти ничего, в чём согласились бы двое из них - во всём, что выше природы, и даже в самом познании природы. Если же ты встретишь людей, придерживающихся взглядов, то это не следствие самостоятельного изучения и полученных из него выводов, они лишь приняли мнение школы одного философа и его придерживаются. Таковы последователи Пифагора, Эмпедокла, Аристотеля, Платона и других, стоики и перипатетики, принадлежащие к школе Аристотеля" (1980,с.307).

Ребе, главный носитель еврейской философской мысли в миниатюре И. Галеви, говорит царю о философствующих мудрецах греческого толка: "Поэтому они устанавливают моральные нормы, диктуемые разумом, но эти нормы их не обязывают, и в случае необходимости можно ими поступиться. Тора же допускает обусловленность не в законах, а только в обычаях, и законы определяют, что обусловлено, а что нет". Говоря об "обычаях", признающихся Торой, ребе имеет в виду заветы, типа завета о святости человеческой жизни, завета о радуге в облаке, тобто уложениях, принятых вдохновенно, без логического доказательства. В то историческое время, когда интеллектуальная Европа переживала бурный античный ренессанс и авторитет Аристотеля был непререкаем, Иегуда Галеви выставил еврейскую оппоненцию христианскому миропониманию: "Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия? Сказал ребе: Да. Он был вынужден заставлять работать свой разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было традиции и знаний, основанных на достоверном источнике" (1980,с.с.259,48). Говоря о "достоверном источнике" Галеви имеет в виду, естественно, Тору, но только не по-талмудистски, не просто как Божественную данность, а в качестве духовного конденсата высшего мировоззренческого порядка. Онтология И. Галеви в дальнейшем будет представлена более подробно.

Преобразование Торы из исторического в мировоззренческий комплекс является важным рубежом в историческом развитии самого исторического предания. Внутренним двигателем этого развития, без малейшего сомнения, выступала Синайская система Моисея, которая, что следует повторить, включает в себя наряду с двучленной синайской структурой ещё и качественно специфический образ мышления или самобытное пророческое познание, какое вменяется в обязанность института пророков Моисея. Реальное функционирование последнего при египетском исходе и блуждании по пустыне дало устойчивые ценностные критерии, которые неизбежно и спонтанно трансформировались в общееврейские духовные константы мировоззренческого ранга. О появлении более или менее однозначного сугубо еврейского мировоззренческого взгляда и просигналил Иегуда Галеви. Наличие таких атрибутов, как самобытное мышление, специфическое познание и самостоятельное мировоззрение дают полную гарантию существования в еврейской духовной среде особой философской системы, названной синайской, или философского лика Торы. Понятие об институте пророков, таким образом, составляет ключевое понятие синайской философии, которое сцентрировано на действующей фигуре еврейского пророка и его представлении как особом психологическом типе, как демиурге еврейской духовной истории, и, наконец, как общественном деятеле - народном трибуне. Итак, вся творческая деятельность института пророков протекает в рамках, ограниченных временем и вечностью, что очевидно означает, что инстинкт Исаака или мощь радуги непременно увлекает пророка в историческую стихию и само по себе делает его историческим лицом, соответственно чему еврейское историческое сознание есть не что иное, как осознанный архетип Исаака.

И, тем не менее, несмотря на сложную, разнообразную и разностороннюю доказательную базу и аргументарную ёмкость еврейское духостояние, еврейское духотворчество и еврейское духоопределение, тобто главные динамические моменты еврейской небесной истории, зачастую предстают не как особенность человеческого духа, а скорее как противоречие человеческому духу. Здесь имеются в виду не антисемитские положения, о которых речь пойдёт в последующем особо, а о противоречиях, объективно вызванных историческим уровнем познания, или противоречиях между земной и небесной модификациями истории. Историческое объяснение этому можно отыскать в том, что во всех нееврейских верованиях из двух радужных маршрутов - от Бога к человеку и от человека к Богу - культивировалось и насаждалось последнее, а в наиболее примитивных формах оно полностью слагало отношение между Богом и человеком. Испокон веков оно определялось в особую форму реального существования - священнослужение, которое обычно синонимируется с религией. Обыденное представление о религии сплошь и рядом расходится с буквальным смыслом religare (связывать), ибо подлинная религия предназначена связывать не человека с Богом, а человека с человеком посредством Бога. Связывание служит главной заботой в любой религии, ибо сочленению подлежат взаимоотрицающие сущности - Бога и мира, идеального и реального, бесконечного и конечного, невидимого и видимого. И даже отрицание этой связи, как это трактуется в апофатическом христианстве, есть форма связи. Априорно ясно, что связь между ними может развиться в рамках некоей существенности, определённо выходящей за пределы противостоящих значимостей, охватывающей и подчиняющей своему смыслу оба антипода.

Каждый вид человеческого духа решает проблему religare по-своему и это решение, как свидетельствует историческая действительность, составляет тот основополагающий момент, что определяет собой тип и характер культуры как производное духостояния именно данного вида человеческого духа. Еврейский дух для своего связывания изобрёл веру, как форму связи, греческий дух своему religare поставил связкой искусство (эстетику), а у римского духа связка в religare имеет вид власти. (Дальнейшее рассмотрение религии в небесно-историческом ракурсе как religare приводит к своеобразному выводу, что религия есть состояние духов в своих групповых подразделениях, - так, вера есть религия личности (в еврейском духе), искусство есть религия человека (в греческом духе) и власть есть религия коллектива (в римском духе). Но это особая тема специального аналитического исследования). В динамике еврейской духовной истории вера выступает феноменом и генератором, - более правильно говорить, что в душе первоеврея патриарха Авраама родился не Бог, именно еврейская вера, тобто безусловное принятие Бога, и через такую веру оказалось возможным слияние множества самых различных индивидов в еврейский национальный монолит. Небесно-историческая рефлексия еврейской духовной судьбы не может состояться в достаточном виде без такого же бердяевского рассмотрения веры как способа religare в еврейской духовной среде. Но как раз небесно-исторический аспект веры кажется не только новостью, но и дерзостью для всех иных опосредований веры, как духовных, так и психологических.

Исходя из этого, следует признать, что один из духовных образов веры (по М.Буберу), а именно христианский образ веры-признания есть не самостоятельный вид, а прямо производный, вторичный способ от еврейского веры-доверия. Выдающийся русский философ князь С.Н.Трубецкой рассматривает веру как третью способность человеческого духа наряду с чувством и мыслью, - как он пишет: "...мы должны признать ещё и этот третий элемент, не сводимый ни к чувству, ни к мысли, - реальность, предполагаемую ими, предполагаемую верой, данную вере и познаваемую чувством и мыслью". И, хотя в этой чисто психологической схеме, вера отождествляется с "третьим элементом", что несколько напоминает радужный порядок, как раз еврейское свойство здесь исключено: отсутствует вера в веру и не предполагается насущная потребность веры; и если у князя "Вера всегда воплощается в тех или иных образах, понятиях, представлениях", то у евреев вера - это связь духов. В других аналитических аспектах психологического подхода вера самоочевидно распадается на религиозную и нерелигиозную, - у князя С.Н.Трубецкого сказано по этому поводу: "...между религиозною верой и той верой, которая является основным началом нашего познания, не лежит непроходимой бездны, поскольку предмет той и другой имеет одно и то же общее определение - сущее как реальный, являющий себя невещественный субъект" (2000,с.с.565,575,581). А в небесно-историческом понимании еврейская вера не может быть не религиозной, и без такой веры нельзя верить в Синайский трактат Моисея, а пророческое видение слепо без этой веры.

Разнообразные дефиниции и рефлексии веры единодушно свидетельствуют, что полная определённость веры проступает именно в области отношения Бога и человека, - и в данном ракурсе только благодаря вере видимое может увидеть невидимое, конечное прикасается к бесконечному, по причине веры идеальное существует для реального. Если пророк Моисей опосредовал веру через иллюзию, то апостол Павел говорит прямо: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Какую бы форму не принимала вера, - благоволительную через доверие (по иудейскому образцу), познавательную через признание (по христианскому образцу), стихийно-слепую (по языческому образцу), - она всегда направлена на выведение или указание духовной связи либо, что чаще всего, сама есть формой существования этой связи; наивысшая степень веры суть вера Бога (или вера, какой верует Бог, а не вера, какой веруют в Бога) и рыцарем такой веры определён патриарх Авраам, который поставлен "вторым отцом человеческого рода" именно потому, что ликвидировал различие между верой Бога и верой в Бога. Лучшие образцы еврейской веры знаменательны этим обстоятельством, какое Моисей одухотворил посредством иллюзии в еврейское историческое сознание.

По признаку веры два данных направления или разновидности радуги существенно различны. В пророческой модели радуги (двустороннее движение по радуге) вера заложена в предисходной позиции на уровне архетипа (по К.Юнгу, архетип - прообраз жизни и она способна в пророке достичь веры Бога, а, приобщившись к вере Бога, становится внутренней уверенностью, чем всегда были сильны еврейские пророки. Вера Бога светится в сотворении личности как образа и подобия Божия, и, следовательно, изначально заложена в форме потенции каждой человеческой души. Но стать стопроцентным действительностью данная потенция не может, ибо в этом случае человек лишается посылок к тому, чтобы быть радугой между Богом и миром, с одной стороны, а с другой - лишается условий, дабы воспроизвести из себя радугу между собой и миром, а, говоря, по-другому, душа утрачивает великую Моисееву иллюзию. Таким образом, вероятность одухотворения имманентной способности приобщения в вере Бога весьма непостоянна и существует в широком диапазоне, но никогда она не может быть равной 0, а максимальной вероятностью одарён психологический тип еврейского пророка, но и он не в состоянии достигнуть 1, ибо тогда он становится Богом

Вероятностно-случайная природа веры есть диагностический признак её по способу доверия и он означает, что вероятность веры Бога человек не теряет никогда. В этом состоит ключевое отличие веры Бога, - веры, которой веровал Бог, создавая человека по Своему образу и подобию, - от веры в Бога как веры в мощь внешнего актива, последствием которой служит отделение субъекта веры от предмета веры что в общем и целом означает веру в кумира. При этом содержательная ценность веры как таковой нисколько не меняется, но теряется ценность веры для субъекта, - именно этой опасностью чревато направление от человека к Богу в случае его самостоятельного или доминантного положения. Как раз этот случай оказался исторически реализованным в форме церковной индустрии и папской государственности христианства. Поэтому вера есть вечная проблема христианства, которая проявляется в жгучей ересорождающей альтернативе: либо субъект устремляется к вере Бога, - вере, которой верует Бог, - и желает приобщения, т.е. научения, веры Бога, обладая полным внутренним вероятием действительной возможности оного, либо субъект взирает или ищет внешний генератор, уверяя себя в его доброкачественности и благосклонности; либо жаждущая веры душа становится на путь проникающей доверительности к своему назначению как образа и подобия Божия, либо она склоняется к признанию уже готового образа веры, соглашаясь следовать указанию, а не учению.

Направление от человека к Богу исторически сконцентрировалось вокруг священнослужения, которое предназначено быть вероучением, или, при более точном выражении, объективацией веры. Великое множество форм данной объективации, обуславливающее разнообразие видов священнослужения, в реальной действительности преподносится как различные вероучения, а разные вероучения, в свою очередь, полагаются в основу самостоятельных религиозных верований. Непоколебимо стойкий предрассудок в отношении веры в данном случае заключён в том, что вера повсеместно принимается за предмет религии, тогда как полному соответствию содержательной природы веры отвечает, согласно канонам небесно-исторической методологии, лишь вера религии и только при условии, что религия исповедует цель связывания, соединения духов или принцип радуги как форма religare. А радуге органически чужда монополизация любого направления - от Бога к человеку или от человека к Богу. Все современные религиозные системы начинают с декларации собственной значимости и самочинности и, имея, таким образом, в своём первичном основополагании принцип автономии, базируется на разделении, а вовсе не связывании, а объединение декретируется вторичным образом внутри обособленного пространства. Религиозным верованием в данных обстоятельствах становится практически усечённая модификация веры, которая в ряде крайних положений безболезненно замещается суррогатом веры - суеверием. Подобное "вероучение" демагогически оправдывается церковным конкордатом, требующим абсолютизации связи человека с Богом, а практически, в объёме всего исторического опыта, оно демонстрирует себя не как полновесное учение, а как веропоучение, вероуказание или даже веротребование.

Итак, в основе ересородной альтернативы современной религии полагаются те же два генетические типа веры: два образа веры; вера Бога и вера в бога; вера, исходящая из себя, и вера, приходящая извне; коллизия вероучения и веропоучения. Синайское откровение, определив запрет на сотворение идолов в качестве высшего уложения, законодательно запретило сам принцип монополизации, и при этом совершенно определённо обозначило генетический тип веры, ставший жизнеотправным для всееврейской общности: этим типом в Торе стала вера Бога - вера из себя, вера как принцип высшего доверия и вера как идеология радуги. Таким образом, Синайский трактат содержательно перерастает рамки чисто законодательного аппарата и познавательного механизма, ибо включает в себя основные начала совершенного вероучения, воплощённого в своеобразное священнослужение. Исходный момент любого священнослужения, данного вероучением, т.е. явлением духовного порядка, определён человеческим фактором - фигурой священника и это обстоятельство делает священнослужение уникальным в ряду прочих общественных формирований и коллективных действий. Но особое значение служба священничества приобрела в иудейском культовом отправлении, где вся процедура, включая сюда подготовку и воспитание служителей (на иврите, левиим и коэниим), находится под неустанным контролем Бога.

Тора свидетельствует, что при даровании Синайской заповеди Бог определил: "отдай Мне первенца из сынов твоих" (Исх.22:29), тобто каждый первенец в семье должен быть отдан в священнослужение, но затем изменил своё решение и заявил Моисею: "И так отдели левитов от сынов Израилевых, чтобы левиты были Моими....Ибо они отданы Мне из сынов Израилевых. Вместо всех первенцов из сынов Израилевых, разверзающих всякие ложесна, Я беру их Себе" (Чис.8:14-16). Таким образом, по повелению Бога в израильском племени был создан особый слой, слой левитов, которые внушали и несли в еврейский мир только один генетический тип веры - веру Бога. А потому вся ритуальная служба евреев являлась объективацией только этой веры и содержалась под особой опекой Бога, о чём Тора неоднократно повторяет во многих текстах, - и в тексте, обращённом к старшему брату Моисея Аарону - "чтоб он был священником Мне", и к потомству Аарона - "они будут священниками Мне", и ко всему клану левитов - "чтобы они священнодействовали Мне". Таким способом опосредованно происходит объективация запрета на сотворение истуканов и кумиров и по смыслу она связана со статусом священников-левитов. Утверждение в реальном бытие евреев приоритетности клана левитов, как служителей Божьего культа, легло по первоначальному замыслу в основу Синайского еврейского вероучения и сыграло в последующей истории евреев колоссальную роль.

Произведенная в Синайском трактате объективация веры, которая в небесно-историческом плане есть отражение облика Авраама в лике Иакова (Израиля), поражает своей масштабностью и тщательностью, - ни что иное в Торе, как священнослужение, не обладает таким разнообразием реальных форм (от конструкции скинии собрания до одеяния служителей) и филигранностью деталей, так что за обилием конкретных черт часто не просматривается само вероучение как таковое. Столь мощное укоренение веры в реальную жизненную среду или, говоря по-другому, резкое обособление объективированных форм веры от её идеального состояния, от той идеальной веры, что сподвигало интуицию пророка, творящего откровения, относится к чисто еврейским критериям в объёме вероучения в целом и свидетельствует об исключительном значении и положении веры в духовной парадигме евреев. Поэтому какое-либо противостояние веры и закона в реальном секторе, наподобие христианской несовместимости закон - вера здесь попросту не мыслится.

Однако такое положение создаёт объективные предпосылки для превращения веры в лице её объективированных образов в абсолютизированную константу или кумир для поклонения. Абсолютизация веры в еврейском духовном комплексе имеет множество исторических подтверждений, свидетельствующих о появлении в течение земной истории евреев реальных фактов, идущих в противоречие с идеальными предписаниями Бога и Торы; так что речь идёт о специфическом явлении еврейской духовной истории, которое я называю еврейской болезнью, а в философском словаре она именуется духовной деспотией. С этой болезнью могли бороться только пророки; тут я лишь обозначаю еврейскую болезнь как факт, а детально этот последний будет рассмотрен в разделе о времени Спинозы, где показан блестящий анализ данного явления Спинозой. Здесь же должно добавить, что абсолютизация веры или духовная деспотия, имеющая свои предпосылочные основания в еврейском духовном комплексе, была доведена до максимальных размеров в христианском вероучении, и красноречивым примером тому служат крестовые походы, массовый антисемитизм, инквизиция, конкистадорский разбой. Таким образом, во время Моисея в еврейском мире была создана служба левитов - сердцевина Синайского вероучения, сосуществующая на момент создания в едином духовном с институтом пророков и составляющая важнейшую опорную конструкцию Синайского трактата. Первым главой службы левитов был старший брат Моисея - первосвященник Аарон.

Данная в Моисеевом творении еврейская служба левитов, на первый взгляд позволяет разглядеть как бы структурную внешнюю аналогию с предыдущей ассирийско-египетской жреческой организацией и последующей христианской церковной службой. Однако в содержательном внутреннем плане служба левитов представляет собой не только качественно отличное образование, но и находится на ином духовном уровне. Принципиальное различие состоит в том, что традиционное для любого священнослужения обращение к Богу, сопровождаемое специфической процедурой (у евреев - жертвоприношение и всесожжение), в синайском служении уравнивается по своей процессуальной важности с операцией по отпущению грехов: воззвание к Богу и отпущение грехов связаны одинаковой ритуальной строгостью, выполняется с помощью одних и тех же средств, но, главное, их сочетание обусловлено законообразным заветом. В Торе сказано: "И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи Аарону и сынам его: вот закон о жертве за грех: жертва за грех должна быть закалаема пред Господом на том месте, где закалается всесожжение. Это великая святыня" (Лев.6:24-25).Фактическое содержание "великой святыне" достаточно полно показала Тора на примере знаменитой притчи о "козле отпущения": "И возьмёт двух козлов, и поставит их пред лицом Господним у входа скинии собрания; И бросит Аарон о обоих козлах жребии: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения. И приведёт Аарон козла, на которого вышел жребий для Господа, и принесёт его в жертву за грех, А козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит живого пред Господом, чтобы совершить пред ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения" (Лев.16:7-10). Аллегория этой притчи состоит во взаимозамещении жертвы для Господа и жертвы за грех. А с духовной стороны в данной "великой святыне" скрывается концептуальное ядро еврейского вероучения, сконденсировавшего в себе объективацию идеальных величайших уложений: первое - еврейская вера воспринимает человеческую душу в её абсолютной полноте и безусловной данности (Богу одинаково угодны жертва праведника и жертва грешника, тобто человек стоит на Божьем учёте в целокупной целости), и второе, выходящее следствием из первого, - грех в еврейской вере определяется как знак активности жизни и как заурядный элемент реального состояния бытия, тобто как ошибка, а не преступление, жизни, как предмет, а не мотив, жизни, и, наконец, как приобретённое, но не как первородное.

Таким образом, Синайское вероучение стало логическим завершением философской линии Ноаха, идущей под знаменем завета о святости человеческой жизни. Еврейское учение о вере имеет то гносеологическое преимущество, что нашло способы и методы последовательного и полного воплощения жизнеутверждающего вечного принципа о личности как образа и подобия Божия. Этим полнится Синайский трактат как философское сотворение еврейского духа и, вполне может статься, что сей манускрипт есть первое в истории человечества систематизированное сочинение на философскую тему, хотя и в Торе, и в Ветхом Завете (Танахе) отсутствует как раз та форма, какую мы привыкли числить за философскими трактатами. Несомненно, что личность еврейского священнослужителя - левита, воспитанная и взращённая в лоне данной веры, не может быть уподоблена в духовном разрезе с аналогичными служителями из других систем, хотя коллективистский параметр у них одинаков, и левиты существуют в обществе так же на базе обособления собственного клана. Как сказано: "И отдал левитов Аарону и сынам его из среды сынов Израилевых, чтобы они отправляли службы за сынов Израилевых при скинии собрания и служили охранением для сынов Израилевых, чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы сыны Израилевы приступили к святилищу" (Чис.8:19).

Главная особенность индивидуального облика еврейского священнослужителя размещается в той плоскости, где заявляется отличие его от еврейского пророка, и по разнице пророческой деятельности народных трибунов функционирование священников-левитов регламентируется в еврейском быте самым тщательным образом, - этому, по сути дела, посвящена книга Моисеевого Пятикнижия "Левит" ("Ваикра"). Где имеются даже специальные правила для священников и их семейств (главы 21-22).Однако действительный круг обязанностей иудейского священника выходит далеко за пределы ритуально-обрядовой функции культового служения и должностной объём требований к левитам, данных в Торе, поражает впечатление: в сферу их функциональной деятельности, кроме собственно "отправления службы", попадают, по современной классификации, экология, санитария, ветеринария, медицина, адвокатура, просвещение. Таким образом, если пророк назван народным трибуном, то на тех основаниях левит должен быть назван народным героем. Это означает, что левит-священник утверждён Торой в качестве активнейшего деятеля реального бытия евреев, точно так же, как пророк представляется творцом идеального сектора еврейской жизни. Следовательно, будучи различными по природе общественными силами, пророки и священники преследовали общую конечную цель, ибо оба - пророк и левит - являются детьми одной веры и слугами одного Бога, но исполняли при этом разные функциональные назначения, что определило их глубокие принципиальные отличия. Главная духовная миссия пророка как общественного демиурга полагалась в посредничестве между Богом и евреями, а священнослужитель в иудейском плане - это, прежде всего, законник, охранитель устоев; пророк - это призвание, благодаря которому он выставляется из глубины народа, тогда как левит - это профессия, оговоренная наследственным правом; если пророк есть авторитет вечных принципов, то левит суть дитя закона.

Итак, среди евреев, ведомых Моисеем к Земле Обетованной, чётко вырисовываются групповые сочетания, которые принято называть "общественными силами": с одной стороны, ряд пророков-народных трибунов, несущих тенденции еврейской веры и традиции, а с другой - клан левитов-народных героев, воплощающих и олицетворяющих реальную полноту еврейского духостояния. Всё историческое достояние еврейского наследия однозначно утверждает, что на Землю Обетованную явилась вовсе не толпа вчерашних рабов и не группа человеческих индивидов, находящихся, по выражению отца научной социологии Э.Дюркгейма, "в состоянии орды" - наиболее примитивной формы людской совокупности, а осуществился выход организованного коллектива. Но вид организации и характер коллектива еврейской массы, вышедшей к Иордану после сорока лет блуждания по пустыне, в историческом предании никак не обозначены, а, следовательно, погребены в апокрифическом слое Торы и смысловых глубинах Синайского трактата. О наличии этой мистерии свидетельствует сам факт существования пророков и левитов, дающих право понимать их в качестве общественных сил, тобто социально организованной реальностью. Любопытно, но и симптоматично, что историческая фактура Торы и философская концепция Синайского трактата, то бишь еврейское историческое предание, нисколько не противоречат тем теоретическим выводам, какие в современной социологии определяют наличие социальной среды или сферы общественного порядка, являющихся знаками определённой государственности. Для еврейского коллективного контингента доиорданской эры вполне применимо сказанное Э.Дюркгеймом, что "...явление может быть общественным лишь тогда, когда оно свойственно всем членам общества или, по крайней мере, большинству из них, следовательно, при условии всеобщности. Без сомнения, однако, оно всеобще лишь потому, что социально (т.е. более или менее обязательно), а отнюдь не социально потому, что всеобще. Это такое состояние группы, которое повторяется у индивидов, потому что оно навязывается им. Оно находится в каждой части, потому что находится в целом, а вовсе не потому оно находится в целом, что находится в частях. Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы принимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать. А надо заметить, что огромное большинство социальных явлений приходит к нам этим путём" (1995,с.36).

И это, взятое в отношении к социально-общественной реальности коллектива евреев, находящихся под руководством Моисея, означает, что динамическая суть их социально-государственного потенциала сосредоточена не в каждой из этих общественных сил порознь, а в их совокупном сосуществовании и двигателем внутреннего сгорания этого потенциала выступает генеральное отношение пророк-левит. Факт сведения в одно, генеральное, отношение двух социальнозначимых общественных конструкторов является следующим по счёту эпохальным открытием пророка Моисея, входящим в свёрнутом виде в Синайский трактат, ибо здесь задан базовый код государственного устройства. История показывает, что более или менее значимые достижения в обществоведении современная научная мысль празднует в тех случаях. Когда на переднем плане появляется в том или ином виде, так или иначе, дуалистическая связь или соотношение генеральных противоположных общественных видов, - таковы "социальные типы" и "социальная кооперация" Г. Спенсера, "социальная дихотомия" Э. Дюркгейма, "общественно-экономические формации" К. Маркса. Данный дуализм советской государственной системы - отношение пролетариат-буржуазия - по форме напоминает библейское отношение пророк-левит, но с весьма существенным отличием: если ось пролетариат-буржуазия спроектирована во враждебном режиме классового антагонизма, то отношение пророк-левит существует по закону радуги в облаке.

Но и закон радуги в отношении пророк-левит реализуется с характерным еврейским своеобразием. Еврейская Тора свидетельствует, что Моисей по требованию Бога "отделял левитов от сынов Израилевых", тобто пророк, будучи создателем службы левитов, в реальном поле поставлен первичнее и впереди левитов. Однако это верховенство исчезает в идеальном поле и Синайская духовная модель смонтирована Моисеем таким образом, что в ней заведомо исключается что-либо абсолютно первичное и абсолютно вторичное, а потому отношение пророк-левит обладает здесь ситуационной природой, где отличия являются условиями сходства и обратно, а их взаимопереходы (радуги) исполняют роль динамического регулятора при обязательном соблюдении кардинального повеления - конечного превалирования идеального над реальным в контексте максимы "Святость Моя". Глубочайший смысл заложен в установленной практике, при которой левитам - людям духовной природы - отданы под надзор реальные законы жизни. В итоге формируется прочная система, в которой путь от Бога к человеку пролегает через поле института пророков, а следование от человека к Богу проходит под эгидой духовных левитов, то бишь осуществляется плотное сочетание пророка и левита под опекой первого. Эта система рушится в двух случаях: при превращении опеки пророка в принуждение насилием или наказанием и, особенно, при посягании левитов на опеку пророков, тобто на политическую власть. В научной социологии динамическую функцию в государстве осуществляют коллективные монстры - классы, народ, общество, и они различны во всех исторических случаях; отношение пророк-левит в этом плане обладает диагностической сутью, ибо выражают своеобразную еврейскую социологию, какая, в конечном итоге, реализуется в чисто еврейское и специфически иудейское государство. Такое государство гениальный Барух Спиноза обнаружил во время Моисея и назвал его теократическим (Подробнее об этом будет сказано в разделе о времени Спинозы). Таким способом супергениальное решение Моисея о конституционном порядке получило своё концептуальное завершение.

Итак, благодаря проникающей силе бердяевского небесно-исторического подхода Синайское сказание Моисея приоткрыло свой грандиозный внутренний смысл. Синайский трактат оказался сбалансированным и гармоничным духовным макетом, включающим в себя на правах составных частей ряд своеобразных и самобытных положений еврейской теософии. В совокупности это должно назвать еврейской духовной парадигмой, которая и есть решение ключевого вопроса времени Моисея - главнейшего раздела еврейской небесной истории.

Еврейская духовная парадигма. Естественно, стала переломным моментом и важнейшей вехой духовной истории евреев, и она задала новый темп жизни еврейского духа и открыла для него новые перспективы: поместив Бога в центр своей парадигмы и связав Его множеством внутренних связей с сущностью своей души, еврейский дух полно и окончательно стал богоизбранным. Богоизбранность в данном контексте вовсе не означает, что Бог по непонятным причинам предпочёл еврейский народ, выделяя его из среды других народов и тем принижая их, а значит исключительно то, что сыны Израиля избрали Бога не просто своим внутренним духовником, что свойственно каждой религиозно настроенной душе, а поставили Его в качестве принципа индивидуальной внутренней сущности каждого еврейского индивида. Отсюда ясно, какая чудовищная фальсификация иудейской сути таилась в земной последующей истории, превратившей ощущение богоизбранности из чисто духовного устремления в политическое обвинение. Богоизбранность или еврейский монотеизм проявляется, прежде всего, в виде внутренней заботы каждого иудея по сохранению Бога в самом себе, - именно такая духовная установка делает еврея евреем и впоследствии неоднократно прорывалась в формы поразительного ригоризма еврейской натуры. И, может быть, единственный, кто по достоинству оценил эту веру и эту верность сынов Израиля был сам Бог, который провозгласил: "И поставлю жилище Моё среди вас, и душа Моя не возгнушается вами. И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом" (Лев.26:11-12). В своём пронзительном завещании Моисей дал незнаемый ни ранее, ни позже обзор исторического пути еврейского народа и в качестве особого приобретения, поставленного им в ранг национального достояния, пророк выделил эту взаимную благорасположенность и почтение друг к другу Бога и иудейского народа: "Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы вы были многочисленнее всех народов; Но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. Итак, знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов..."(Втор.7:6-9).

Подобное, небесно-историческое, видение акта богоизбранничества, казалось, вводит аналитическую мысль в лабиринт сомнений и недоумений: созданная Богом богоборческая натура еврейского народа изначально предназначается не для утверждения, а отвержения всего Божественного, да и Сам Бог в апокалипсическом противостоянии с сынами Израиля черпал назидательные критерии для последующего духовного развития всех членов иудейского сообщества. В этом сказывается недостаточность рационального кругозора, в котором вращаются данные парадоксы, но пророческое Божье Слово не вмещается в рациональные каноны, где отсутствует взаимоотношение времени и вечности. Еврейская духовная парадигма для этого специфического типа взаимодействия вводит принцип исключения некоего абсолютно первичного либо абсолютно вторичного: в реальном мире никакое старое не может быть неизменным и никакое новое не возникает из ничего; вечное оставлено за идеальной парафией - обителью Бога, но и она не в состоянии существовать вне со-действия с реальным временем. Такова сущность закона радуги в истории, утверждающий связь времён на фоне функции вечности. Еврейской сознание потому приобретает историческую природу, что постоянно нацелено на преодоление старого и стремление к новому, - именно этот инстинкт отмечает Бердяев у евреев под названием "мессианического духа"; в каждом богоотрицающем акте еврейского народа светится перспектива Бога, а каждое апокалипсическое выступление Бога диктуется утверждающей тенденцией народа. По совокупности иррациональных критериев появляется тезис, в котором вместился смысл мессианического еврейского характера: развитие, но не сохранение. На следующем историческом этапе небесной истории евреев - эпохе рассеяния данный тезис станет ведущей установкой еврейского духа, который в крайне неблагоприятных условиях мог сохраниться исключительно благодаря тому, что следовал установке на развитие самого себя. Итак, богоизбранность еврейского образа в небесно-историческом воззрении означает не что иное, как предрасположенность к развитию и творчеству, или, в другом ракурсе, необходимость еврейского исторического сознания в качестве мировоззренческой категории.

Таким образом, еврейская духовная парадигма поставила монотеизм в принцип еврейской жизни, но и еврейский монотеизм сделал из этой духовной конструкции еврейскую традицию, и на горе Синай тысячелетняя еврейская традиция окончательно оформилась в духовного производителя еврейской истории и перешла из сборника исторических рассказов в собрание философем и духовных руководств. А, став еврейской традицией, духовная парадигма превращается в генератор исторического развития еврейского духа и все крупные вехи еврейской судьбы на историческом пути так или иначе причинно исходят из состояния еврейской духовной парадигмы, - так, сорокалетнее блуждание народа по пустыне правдоподобно кажется испытательным периодом и полигоном в становлении Синайской парадигмы, и Моисей объяснял сынам Израиля: "И помни весь путь, которым вёл тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоём, будешь ли хранить заповеди Его, или нет. Он смирил тебя, томил голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек" (Втор.8:2-3).

3. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИТОГ ВРЕМЕНИ МОИСЕЯ. Усиленная и закалённая испытаниями в пустыне еврейская совокупность единомышленников, ведомая своими вождями Моисеем и Аароном, пришла к Иордану. Несомненно, что в этом историческом акте, следующим по эпохальной значимости после Синайской заповеди, заложен величайший духовный смысл, превосходящий смысл географического поселения, и, несомненно, побудительные мотивы этого содержатся в еврейской духовной парадигме: сфокусированные Богом, как единым общим началом, в определённом направлении, иудейские души стали ощущать свою заданность к объединению в качестве духовной потребности, которая объективно оборотилась необходимостью консолидации множества еврейских духов в самостоятельную общность - еврейскую духовность. Духовность, как высшая форма существования сообщества духов или стойкий синтез отдельных душ, определённо есть дальнейший шаг в духовном развитии или восхождения, и подобное развитие еврейского духа предопределялось еврейской духовной парадигмой. К тому же духовность в форме духовной ассоциации формирует прочную основу устойчивой государственной организации. Переход кочующего еврейского племени в полнокровный народ, тобто государственно-организованное общежитие, - это предназначалось духовной парадигмой для евреев за Иорданом.

Но почему данная консолидация еврейских духов должна совершиться имен за Иорданом? Бесспорно, что за настойчивым стремлением Бога привести евреев в землю, где находятся их генетические корни, скрывается глубокая мудрость, ещё не понятая. Иначе теряется наличие смысла, хотя нераскрытого, в том, что в своё время Иаков мог безболезненно привести сынов Израиля в Египет, а Моисею и Аарону требовалось доставить евреев только за Иордан. Роль географического фактора в духовной истории достаточно очевидна, но однозначно не определена, и ощущение значимости этого актива пронизывает пассажи многих вдумчивых мыслителей, как видно со слов русского философа П.Я.Чаадаева, сказанных в связи с русской духовностью: "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красной нитью проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ея философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это - факт географический" (1972,с.231). Еврейские лидеры не произносили таких слов, но их намерения и дела свидетельствуют о наличии у древнееврейских пророков воли и глубокомыслия, не уступающего уровню Чаадаева - одного из образованнейших людей Европы Х1Х века. Именно глубочайшее ощущение своих духовных корней породило у евреев культ Сиона, которое стало сионизмом - знамением мирового еврейства Х1Х-ХХ веков. Итак, в целях последующего духовного созревания, побуждаемое еврейской духовной парадигмой, иудейский люд, подготовленный блужданиями, необходимо должен знать территорию, с которой можно было ассоциировать понятие о духовных корнях и где последние возможно перевести в собственную духовность, на базе которой способно построить своё государство. Богом было определено, что за Иорданом находятся духовные корни каждого еврея, взятого в образе индивидуальной духовной величины, а слитная совокупность таких величин только за Иорданом трансформируется в еврейскую духовность, которая, в свою очередь, сформирует духовную основу - самый крепкий из всех фундаментов - еврейского государства. Итак, приход к Иордану есть основной исторический итог времени Моисея.

Еврейское историческое предание говорит, что благополучный приход сынов Израиля к Иордану, осуществлённый благодаря титаническим усилиям синайских предводителей Моисея и Аарона, вызвал появление едва ли не самого загадочного события в истории евреев, какое способно породить не просто рациональное недоумение, а полнейшее замешательство, вынуждающее к поискам апокрифического слоя Торы: Бог запретил Моисею и Аарону переходить Иордан и не позволил умереть им на Земле Обетованной. Бог сказал Моисею: "Пред собою ты увидишь землю, а не войдёшь туда, в землю, которую Я даю сынам Израилевым", а чтобы усугубить наказание, велел подняться на гору, осмотреть эту чудную землю, куда он вёл народ Израиля, но самому ему войти не дозволено, и умереть на горе, - "Взойди на вершину Фасги, и взгляни глазами твоими к морю, и к северу, и к югу, и к востоку, и посмотри глазами твоими; потому что ты не перейдёшь за Иордан сей" (Втор.32:52; 3:27). Перед этим по повелению Бога на горе Ор умер Аарон.

Существующие разъяснения на этот счёт не только расплывчаты, но и поражают полным отсутствием признаков духовного горения, в атмосфере которого протекала жизнь Моисея и Аарона. В материалистической (хронологической) истории евреев данный факт имеет значения побочного, хоть и трагического, эпизода и наиболее крупный из еврейских историков Шимон Дубнов не усматривает в нём какой-либо исторической ценности, кроме потока эллигической грусти: "Наконец, печальный час разлуки настал. Моисей предсказал народу его будущность и благословил каждое колено в отдельности. Затем он поднялся на Нево, вершину моавитского хребта гор Писга (Фасги). С этой вершины Моисей видел большую часть Ханаана; он долго стоял здесь и скорбел о том, что ему не дано вступить в будущее израильское государство" (1997,с.60). В аналогическую неисторическую плоскость помещаются все раввинистические толкования судьбы Моисея, которые свидетельствуют больше о переизбытке здравого смысла его авторов, чем о проникновении духа. Не избежал этого даже великий Раши, а другой, не менее знаменитый экзегет Ш.Д.Луццато, выискавший в подобном стиле не мало не много тринадцать прегрешений Моисея, правда, в конце вынужден был признать надуманность и произвольность их мотивации. Одна группа грехов из этого комплекса (недопонимание повелений Бога, неправильное их исполнение Моисеем, "пассивность" Аарона и прочая) попросту недостойна личностей ранга Моисея и Аарона, и попытка заподозрить таких титанов духа в недостатке элементарной сообразительности действительно выглядит искусственно, да и мудрость Бога в этом случае не поднимается выше обывательской обидчивости, давшую такую страшную кару. Другую группу грехов известный современный знаток Тор врав Пинхас Пели обобщает в собственную "связную версию": "Есть много указаний на то, что Моисей, наш выдающийся и испытанный руководитель, со временем несколько утратил связь с реальностью", а потому, как утверждает рав, "несмотря на все резоны, ему не было дозволено вступить в Ханаан, и Моисей, таким образом, стал первым в истории "отказником" (1991,с.с.230,253). Такую жалкую позу предназначает рациональное мышление в земной истории для величайшей фигуры древнего мира!

Неизвестно, где достопочтенный рав Пинхас получил "много указаний" для своей "связной версии", намекающей на старческое недомогание Моисея, но существует указание Торы: "Моисею было сто двадцать лет, когда он умер, но зрение его не притупилось, и крепость в нём не истощилась" (Втор.34:7). Во всех последних акциях Моисея, будь то знаменитая песнь Моисея, либо наставление Иисусу Навину, либо последнее благословение Израилю, сквозит всё та же ясность мысли, та же мощь слова и та же всеохватная мудрость; подобный творец отнюдь не нуждался в какой-либо "связи с реальностью", - он сам творил эту реальность. Так что вовсе не по возрасту Бог "списал" Моисея, а, не умея этого объяснить, академическое богословие попросту исключила факт покарания Аарона и Моисея, - этих ведущих деятелей судьбоносной эпохи еврейской истории, - из числа исторических явлений в материалистическом понимании земной истории евреев. Одно это обстоятельство делает факт наказания синайских вождей особо значимым событием для небесно-исторического анализа. В одном из наиболее замечательных своих сказаний - эпизоде "золотого тельца" (Исх.32) - Тора повествует о попытке Аарона с помощью "золотого тельца" (нового бога) совершить своего рода государственный переворот в правлении Моисея, предпринятый им в отсутствие Моисея. Безмерный гнев Бога по этому поводу, несомненно, был причиной покарания Аарона, чем Бог недвусмысленно выказал своё отношение к притязаниям еврейского духовенства (клана левитов) на политическую власть в государстве. Смысл и содержание эпизода "золотого тельца" в полной мере раскрывается на фоне глубокомысленных постижений Баруха Спинозы, о чём будет сказано в соответствующем разделе гипотезы, а здесь же весь интерес сосредоточится на судьбе Моисея.

Моисей неоднократно говорил сынам Израиля, что "...Господь прогневался на меня за вас, и клялся, что я не перейду за Иордан и не войду в ту добрую землю, которую Господь, Бог твой, даёт тебе в удел" (Втор.4:21; 1:37; 3:25). Следовательно, виновник проступка, за который Моисей несёт Божье наказание, наличествует вне Моисея и им является народ Израиля, а следовательно, Моисей был осуждён несправедливо. Тора говорит, что единственный раз в своей жизни Моисей обратился к Богу с личной просьбой: "Дай мне перейти и увидеть ту добрую землю, которая за Иорданом, и ту прекрасную гору и Ливан" (Втор.3:25). В своей мольбе Моисей был совершенно прав и как личность per se, и как беззаветный исполнитель воли Бога, и как вдохновенный пророк Бога, сделавший для славы Бога больше, чем кто-либо другой, а потому отказ Бога не может быть ни чем иным, как жестокосердным ущемлением души Моисея и проявлением произвола по отношению к личности как таковой. Данный рациональный вывод, самоочевидность которого усугубляется вызывающим дисбалансом между виной и наказанием Моисея, уподобляющим волю Бога жесту капризного властелина, и служит поводом для стремления оправдать Бога во что бы то ни стало во всех богословских текстах. Потому экзегеническая литература по Святому Писанию пестрит двусмысленностями, противопоказаниями и кривотолками, и против такого подхода решительно выступил Барух Спиноза: "Что поделаешь с теми, которые видят только то, что им угодно? Что это, говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не фабрикация нового из своей головы?". Таким образом, взыскание синайских предводителей не имеет рационального истолкования в казённом богословии.

Небесно-исторический взгляд читает тексты Торы в совершенно иной мелодике стиха и его взор зрит здесь другое проблемное поле. Из числа таких проблемных моментов на первом месте стоит вопрос: почему Моисей не протестовал против жестокого решения Бога, разрушившего его сокровенное чаяние и жгучую надежду о Земле Обетованной? Своей покорностью Моисей как бы смиряется перед актом принуждения и удостоверяет право на унижение со стороны верховной власти; пророк, не побоявшийся выставить Богу ультиматум в эпизоде "золотого тельца" во имя спасения своего народа, коллектива, касательно собственной индивидуальности вроде молчаливо санкционирует право на ущемление достоинства личности, что противно духу синайского мироощущения - плоду его жизненного подвига; духоборец, не склонивший головы перед тиранией земного бога - фараона, тем якобы оправдывает произвол духовного диктатора - Бога.

Другой проблемный момент заключён в том, что в ответ на мольбу о разрешении перейти Иордан, Моисей получает от Бога весьма странный и неожиданный ответ, и рассказывает об этом сынам Израиля: "Но Господь гневается на меня за вас, и не послушал меня, и сказал мне Господь: полно тебе, впредь не говори Мне более об этом" (Втор.3:26). Почему Бог не пожелал разъяснить Свой приговор и объяснением Своих мотивов хотя бы успокоить растревоженную душу того, кто всю жизнь воплощал помыслы Бога и без устали нёс евреям Слово Бога? Ни в коем случае нельзя понимать жест Бога, как пресечение назойливости, - дескать, вопрос решён и незачем к этому возвращаться, "полно тебе", не надоедай! Если бы Моисей безропотно принял такое пренебрежительное к себе отношение, не было бы на свете евреев, ибо не было бы у них Моше-рабейну ("Моисей - наш учитель" - принятое в иудаистике название Моисея). Не потому ли Бог не даёт ответа Моисею, что понукает его к самостоятельным поискам мотива Своего решения, поскольку в этом мотиве заложена столь глубокая и сложная мысль, что она должна быть осознана изнутри и не может быть привнесена из вне. Тот факт, что Моисей ни на иоту не изменил своего поведения после объявления Божеского решения, убедительно свидетельствует, что он проник в замысел Бога, понял и одобрил мысль Бога, и потому-то в последних речах Моисея нет жалобных стенаний и нот разочарования.

Какова эта мысль Бога? Необходимо вдуматься в содержание приговора Бога: "И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему" (Числ.20:12) и ещё: "За то, что вы согрешили против Меня среди сынов Израилевых при водах Меривы в Кадесе, в пустыне Син, за то, что не явили святости Моей среди сынов Израилевых" (Втор.32:51). Итак, формулировка проступка: "не явили святости Моей среди сынов Израилевых"; Бог не определяет персональную вину каждого из них, а даёт общую провинность вождей в самом широком и. главное, духовном обобщении. На небесно-историческом диалекте проступок Моисея и Аарона звучит как недостаточное исполнение своего предназначения пророков и нарушение генерального курса, данного установкой "Святость Моя", или, что то же самое, уклонение в сторону идолопоклонства. Эта вина не заглаживается даже тем, что Синайские вожди блестяще справились с генеральной задачей Бога и привели народ Израиля к судьбоносному Рубикону - Иордану, ибо действие вины относится к значению более широкого масштаба: при наличии богоборческой натуры народа Израиля в условиях преходящих трудностей сыны Израиля теряют доверие (тобто, веру) к Богу и начинают роптать, создавая рецидивы недоверия и порождая сомнения в прочности и дееспособности Божьих повелений или уложения "Святость Моя", что в конечном итоге угрожает летальным исходом евреев как евреев. Отсюда вытекает, что забота о духовном здоровье народа суть долг предводителей народа. Это и есть мысль Бога, а выраженная на Божеском уровне, она становится обязанностью вечнопринципного типа. Моисей полностью воспринял Божье вещание и склонился вовсе не перед произволом, а перед мудростью Бога. Синайские лидеры Моисей и Аарон, коль они не смогли в достаточной мере явить духовную ценность "Святости Моей", а потому допустили роптание и недовольство израильского люда, были наказаны за пренебрежение или слабое исполнение этой своей, можно сказать, святой, обязанности. Важнейшая особенность этой последней в том, что сама мысль Бога подана Торой в форме всеобщего обобщения и на уровне вечного принципа, то бишь как предмет идеальной сферы. А поскольку нарушения идеальных принципов всегда осуществляется в реальных условиях, то наказания за отступления от этих вечных уложений служат атрибутами реальной сферы, и в данном конкретном случае речь, таким образом, идёт не только о духовном пре-ступлении, какое наиболее значимо в пророческой среде, но и о размере наказания за это уклонение, лучше видимое в народной массе.

В повествованиях Торы во множестве содержатся упоминания о различного рода наказаниях, из которых само наказание можно понять как натурализованную ответственность, но в эпизоде с Моисеем и Аароном Тора аллегорически выставляет качественно новый духовный конструкт - ответственность лидера, вождя, предводителя, тобто ответственность лица, обладающего всей полнотой власти. В данном эпизоде наказание было соотнесено не с конкретным уложением или отдельным законом, а с властью - некодируемом в законе атрибутом. И на духовную арену выходит новое отношение: власть - ответственность. Как Тора не является первооткрывателем ответственности per se, так она не изобретает власть как таковую, но с созданием связки власть-ответственность качественно перерождаются оба члена этой структуры: власть из бурного инстинкта подсознательных побуждений переводится в прогнозируемый и контролируемый источник деятельности и поведения, а ответственность приобретает особую полноту, ибо на примере Моисея и Аарона удостоверяется прямо пропорциональный характер этой связи: чем больше власть, тем выше ответственность. Тора рождает новый тип власти: уравновешенная ответственностью власть. Наказание, какое понесли еврейские предводители, относится к наивысшей каре для еврея, и данное наказание было установлено в соответствии с ответственностью. Возложенной на них тем неограниченным объёмом власти, каким они обладали, будучи лидерами и вождями еврейства. Уравновешенная власть, таким образом, зиждется на органической связи власти с ответственностью, что дисциплинирует первую и расширяет поле предикации второй, перерастая рамки элементарного наказания (к примеру, с позиции уравновешенной ответственностью власти недопустимо одинаковое наказание за одно и тоже преступление для министра и рядового гражданина, для генерала и солдата - первые должны быть наказаны значительно строже), но, главное, в совокупном виде данная связь формирует особый психологический облик властьпредержащей персоны.

В лице ответственности Торой создан могучий духовный ограничитель власти, которая всегда потенциальна в отношении произвола, и, даже более того, ответственность корректирует качественное содержание власти: власть, одухотворённая пропорциональной ответственностью, есть конструктивная, созидающая сила, а власть, лишённая практической ответственности, суть залог диктата и деспотии. В таком понимании ответственность, как специфический духовный атрибут, разделяется на два качественные типа: внешний и внутренний. Первый относится к внешнему чиноположению и подобная ответственность, как инструктивно предписанная из вне, не только никогда не бывает надёжным противовесом тиранической власти, но способствует усилению или зарождению насильственной власти. Ответственность в форме внешнеположенной административной обязанности выступает генетическим отличием земной истории, образ которой выражает диктаторская власть во всех её видах. Иной характер власти произрастает на почве внутренней ответственности, а именно духовная власть, образом которой служит уравновешенная власть. Именно потому, что духовная власть, которой награждается пророк как носитель Божьего Слова и как народный трибун, не подлежит воздействию каких-либо внешних законов, то на пути её превращению в произвол, чем чревата любая власть, мощным препятствием поставлена ответственность, но только внутреннего порядка. Порядок власти, увенчанный ответственностью, в свою очередь, включает в себя специфический комплекс психологических качеств личности, воспроизводимых духовными критериями, принадлежащих самокритическому циклу чувственных переживаний (самоконтроль, самоосуждение, недовольство собой, скромность). Из ныне действующих определений ответственности, - не очень многих по числу и не очень содержательных по существу, - привлекает внимание суждение Иосифа Бикермана: "Сознание ответственности в интеллектуальном отношении тождественно или, по крайней мере, соотносительно с основательностью: человек, склонный подвергать контролю свои начинания, не принимается за дело и не оставляет дела без достаточных оснований, он соразмеряет средства с заданием и взвешивает последствия и удачи, и неудачи. В моральном отношении сознание ответственности узнаётся по его характерной реакции не вовне, а вовнутрь: человек раньше всего не других, а себя подвергает своему суду" (1998,с.22). Поскольку в духовном мире отсутствуют предпосылки принуждения и подчинения, то самоконтролирующие духовные критерии всегда порождают во властной натуре потребность, а затем и способность к внутреннему суду и объективной, хотя полученной субъективным путём, самооценке. Таковы исходные параметры духовной власти. Именно это имел в виду Бог в Своём "странном" ответе на мольбу Моисея: в отличие от всего прочего, здесь Бог не мог указывать Моисею, ибо это было бы внешнеположенное внушение, а только посредством собственного осознания этой потребности ("домашний опыт") гарантируется подлинная ответственность, и Бог очень тонко подвёл Моисея к необходимости создания в самом себе соответствующей перцепции.

Историческое предание Торы сообщает не только о "странном" ответе Бога Моисею, но рассказывает о ещё более странной оказии: о попытке Моисея уклониться от повеления вести народ Израиля в Землю Обетованную, тобто об отказе от духовной власти. "И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. ...Господи! пошли другого, кого можешь послать" (Исх.4:10,13). Эти речи Моисея, - могучего создателя еврейской духовной парадигмы, гениального автора Синайского трактата и, в конце концов, бессмертного предводителя еврейского народа, - воистину чудны, ибо, будучи самообличением, не характеризуют ни одно из прославленных черт великого пророка. Ни один вождь в истории человечества, а таковым следует почитать личность, имеющую в себе задатки лидера, чему стереотипом может служить Моисей, не станет, подобно Моисею, добровольно отказываться от миссии предводительства; ни одна персона, охваченная жаждой власти, не произнесёт слов, какие Моисей сказал Богу: "Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжёл для меня. Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашёл милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего" (Числ.11:14-15). Но вовсе не слабость увидел Бог в стенаниях Моисея, а внутреннюю предрасположенность к самоконтролю и самокритике - главнейшим предпосылкам уравновешенной власти в её наиболее благостной созидательной разновидности. Бог не принял "отставку" Моисея, а совсем напротив, - укрепил власть Моисея, выделив для него помощников, - в одном случае, Аарона, в другом - семьдесят старейшин: "и возложу на них, чтобы несли с тобою бремя народа, а не один ты носил". Бог облегчил бремя Моисея, но не власть и не ответственность. Итак, внутреннее соответствие власти есть условие духовной власти, - и в этом состоит принципиальное первейшее отличие духовной власти от земной деспотической власти, где ответственность положена в качестве юридической внешнепредписанной обязанности.

Таким способом Тора аллегорически, но вполне категорически, заявляет, что сила подлинной власти не в силовом напоре, не в волюнтаристском авторитете и не в хитрой казуистике, а единственно в брожении души - терзаниями, томлениями и сокрушениями вещает о себе стойкий демиург истории и истинный народный трибун. Однако подобный пассаж мысли не удостоен вниманием в ноуменальной сфере, но зато в эстетической области страдающая человеческая душа - излюбленный субъект и постоянная тема, а, к примеру, в русском художественном мире шедевральный образ царя Бориса Годунова втянул в себя лучшие силы русской культуры: Александр Пушкин (поэзия), Модест Мусоргский (музыка) и Фёдор Шаляпин (сцена). Как далеко не находятся друг от друга русский царь и еврейский пророк, но их роднит общее - чувствительная и чувствующая душа, не способная мириться с собственным несовершенством:

"Ах! Чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто...едина разве совесть

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над тёмной клеветою,

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно завелося,

Тогда - беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальётся сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрёк,

И всё тошнит, и голова кружится,

И мальчики кровавые в глазах...

И рад бежать, да некуда...ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста"

Еврейская Тора показала связку власть-ответственность не только в форме психологической новации, но и дала духовное решение её, поместив центр тяжести структуры в зону ответственности: властью увенчивается душевная предрасположенность к ответственности. Данная предрасположенность, проявляя внутренний духовный облик личности, свидетельствует, прежде всего, об определённых индивидуальных потребностях, интенцированных во вне, и. таким образом, в своей общетотальной смысловой форме духовная власть выступает добровольной повинностью, как видом радуги между внутренней необходимостью (свободой) и осознанными внешними обязательствами. Добровольная повинность включает в себя в качестве главнейшего диагностического признака повиновение закону именно в данном Моисеевом виде, как добровольное осмысленное склонение к принуждению, и потому-то пророк Моисей увековечен величайшим выразителем духовной власти. Власть как добровольная повинность служит следующим принципиальным отличием духовной власти от земной власти, всегда стоящей в зависимости от внешней необходимости (произвола) и явленной в требованиях всеобщей обязанности, - либо в форме подчинения, либо в форме повеления, притом, что ни подчинение, ни повеление не гарантирует повиновения закону.

Правление или историческое время Моисея ярко демонстрирует свой сугубо духовный характер именно тем, что оно знаменательно отсутствием борьбы за власть - обязательного элемента земной истории, и историческая мотивация времени Моисея лишена коллизий власти, притязаний на власть или фетишизации власти. Тора повествует, что Моисей всегда, нисколько не заботясь о собственном престиже, выступал в защиту сынов Израиля в конфликтах с Богом, хотя гнев Бога был справедлив и имел под собой почву. "Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле", - говорит Тора (Числ.12:3) и Бог поразил Мириамь за то, что она заподозрила Моисея во властолюбии, а известный эпизод бунта Корея и его сподвижников против Моисея, проходившего под кличем: "и ты ещё хочешь властвовать над нами!", - подан Торой в резко осудительном тоне. Это обстоятельство выступает характеристической, показательной чертой времени Моисея в небесной истории евреев, которая в дальнейшем историческом следовании времён была ими целиком утеряна. (Известный эпизод "золотого тельца", повествующий о покушении еврейских левитов на политическую власть, как будет показано далее, подан в качестве символического акта, но не как следствие исторического времени).

Принцип уравновешенной власти, объективирующийся в наказание, соответственное с облечённой властью, выводит на дневную поверхность глубинную основу синайской философии - приоритет индивидуальной личности. Пророк Моисей (как и Аарон) был наказан не как преступник, пре-ступивший определённый закон, и не как высшее лицо, занимающее известное положение, а исключительно как лидер, включающий в себя конденсат индивидуальных свойств в объёме внутреннего соответствия власти и добровольной повинности, а также обладающий персональным заданием по программе "Святость Моя". Этим Тора утверждает, что не существует безличной личности и каждая личность имеет своё собственное лицо ("каждый человек имеет своё имя" - гласит еврейская мудрость), а наказание Моисея указывает на его лидерство как на индивидуальную определённость личности. Тора совершает здесь грандиозный прорыв: отстранившись от Адама как символа "собирательного человечества" (Н.А.Бердяев) и признав Ноаха родоначальником представления о личности, она уходит от абстракции собирательного человека и приходит к индивидуальной конкретизации личности. В этом еврейское духовное воззрение, однако, не приходит к кьеркегоровскому парадоксу веры, где единичный индивид стоит выше всеобщего, а, продолжая эту линию Кьеркегора, приводит "рыцаря веры" к полноте радуги. Наказание как таковое всегда является принижением и ущемлением духовной собственности личности, и, прежде всего, по причине того, что всегда приходит из вне, со стороны, и здесь нельзя путать наказание со страданием, которое служит наказанием внутри. Понятие уравновешенной, пропорциональной, власти указывает на источник этого внутреннего импульса, находящегося не только внутри, но и руководящего человеком, что соответствует кьеркегоровскому тезису "внутреннее выше, чем внешнее", но вовсе в не в стиле статического соподчинения, как у С.Кьеркегора, а в режиме живого динамического взаимообмена внутреннего и внешнего. Вера у Кьеркегора изначально динамична и активна и именно она рождает внутренний режим духовного движения единичного индивида, - таков полный апокрифический смысл эпизода с жертвоприношением Авраама в его несоответствии с рационально разумеющимся подтекстом: не убийца сына был явлен в результате, а отец веры. Духовная власть, появляющаяся из верозначимых глубин, своей динамикой также рождает веру, - таков полный апокрифический смысл эпизода наказания еврейских вождей в его ещё большем несоответствии с рациональной очевидностью: не унижение личности заложено в основе, а способ, посредством которого индивидуальная личность являет свою силу.

Таким образом, между эпизодами Торы о жертвоприношении Авраама и о наказании синайских лидеров, как они сюжетно и фактически ни различны, следится прямая философская связь, что позволяет установить поступательный небесно-исторический ход в восхождении еврейского духа: от рыцаря веры Авраама к синайскому пророку Моисею.

Итак, понятие о духовной власти, оказавшееся свёрнутым смыслом происшествия с наказанием синайских вождей Моисея и Аарона, разворачивается в самостоятельную концепцию власти, - иудейскую или синайскую модель власти, - которая в силу когнитивной значимости стала, наряду с институтом пророков и службой левитов, третьей фундаментальной опорой еврейской духовной парадигмы. Историческое время Моисея знаменательно не только в духовной истории евреев, но и в плане небесно-исторической теории исторического процесса, поскольку оно проявило в полной определённости новые, и именно небесно-исторические параметры исторической динамики: веру, духовную парадигму, разнообразные законы, а, главное, лидеров. "Отлучение" Моисея от Иордана в свете апокрифического смысла Торы нельзя считать наказанием в буквальном понимании, хотя в рациональном аспекте оно есть именно мера воздействия за совершённый проступок, но сам Моисей, судя по всему, воспринимает его как выражение доверия со стороны Бога, как своего рода подтверждение высокого профессионального уровня его пророческой специализации, ибо ему было поручено на себе нести в мир высочайшую мудрость Бога. Аналогично Аврааму, ставшему символом веры, Моисей стал символом духовной власти. В этом своём качестве, в преддверии перехода за Иордан, воодушевлённый Моисей выступил перед сынами Израиля с удивительной акцией, аналогов которой не было ни у одного правителя за всю предыдущую историю и исключительность которой не оценена и поныне. В виду отсутствия терминологического адеквата уникальность акта Моисея передаётся современным сухим канцеляризмом - "отчёт о проделанной работе", а содержательно более информативный логотип "завещание вождя" не показывает полностью беспрецедентность его сути. Тора повествует: "В расстоянии одиннадцати дней пути от Хорива, по дороге от горы Сеир к Кадес-Варни. Сорокового года, одиннадцатого месяца, в первый день месяца говорил Моисей сынам Израилевым всё, что заповедал ему Господь о них" (Втор.1:2-3).

Выступление Моисея не было услышано в земной истории и в материалистическом понимании истории оно не считается историческим фактом. Между тем эта лебединая песня великого пророка является первым в истории историческим обзором, но исполненном на духовной основе, тобто в небесно-исторической манере, и представляется ни чем иным, как блистательным документом небесной истории, где историческое предание передано в контексте исторической преемственности, включая в себя не только сочленение опыта прошлого с насущностью настоящего, но и прозрение будущего.Тора говорит: "Тогда сказал им: положите на сердце ваше все слова, которые я объявил вам сегодня, и завещайте их детям своим, чтоб они старались исполнять все слова закона сего. Ибо это не пустое для вас; но это жизнь ваша, и через это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идёте через Иордан, чтоб овладеть ею" (Втор.32:46-47). Духовным стержнем исторического обзора Моисея стала блестяще исполненная аннотация Синайского трактата, которую Моисей представил в качестве наставлений народу Израиля в будущем общежитии за Иорданом. В чём же наставлял сынов Израиля их Моше-рабейну (Моисей - наш учитель)? Тора сообщает: "Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, Чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо" (Втор.10:12-13). Итак, Моисей требовал, чтобы главной заботой еврейских людей за Иорданом была та же максима "Святость Моя", которая в силу вечнопринципной природы переходит в будущее без изменения, оставаясь той же цементирующей основой духовной парадигмы евреев - действующей силы исторического движения еврейского духа и главнейшим генератором идеальной сферы еврейского бытия.

Что же касается реальной сферы еврейского бытия, то здесь Моисей предусматривает не только новые, жизненно важные моменты, но и возвещает нечто такое, что вновь вызывает рациональное недоумение и заставляет искать апокрифические смыслы Торы. По рекомендации Бога Моисей устраивает перед народом Израиля репрезентацию своего заместителя и продолжателя - Иисуса Навина (Иегошуа бен-Нуна) и снабжает его проникновенным напутствием; передаёт людям Израиля обстоятельное и профессиональное мудрое руководство по ведению войн, и, наконец, по настоянию Бога, обращается к сынам Израиля со своим предсмертным благословением, которое Тора называет "песнью Моисея". Благословение пророка не может не быть пророческим, однако песнь Моисея явилась пророчеством особого типа: пророчеством - осуждением, пророчеством - предупреждением и, наконец, пророчеством - опасением. Тора цитирует слова Моисея, обращённые к народу: "Ибо я знаю, что по смерти моей вы развратитесь и уклонитесь от пути, который я завещал вам, и впоследствии времени постигнут вас бедствия за то, что вы будете делать зло перед очами Господа, раздражая Его делами рук своих" (Втор.31:29).

В выступлениях предводителей евреев - Бога и Моисея, главных идеологов перехода за Иордан, - прозвучавших накануне эпохального акта еврейской судьбы и в предвещании вековечной иудейской мечты, отсутствуют, однако, признаки какого-либо ликования или торжественной патетики по поводу одержанной победы и достигнутой цели, - напротив, их речи пронизаны тревожным предчувствием и в один голос они вещают грозное предзнаменование. По этой причине Бог повелел Моисею сложить свою песнь-благословение: "Ибо Я введу их в землю, как Я клялся отцам их, где течёт молоко и мёд, и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой. И когда постигнут их многие бедствия и скорби. Тогда песнь сия будет против них свидетельствовать, ибо она не выйдет из уст потомства их. Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввёл их в землю, о которой Я клялся", а самого Бога терзают мрачные предчувствия: "И сказал Господь Моисею: вот ты почиешь с отцами твоими и станет народ сей блудно ходить вслед чужих богов той земли, в которую он вступает, и оставит Меня, и нарушит завет Мой, который Я поставил с ним" (Втор.31:20-21; 31:16).

Какая угроза подстерегает сынов Израиля за Иорданом? Что так чутко предощущают его проницательные предводители, и чего следует опасаться народу, пришедшему к вершине своего восхождения и обладающему устойчивыми параметрами духовного развития? За Иорданом евреев ждала территория, где они превращались в самостоятельное государство. Подобный способ обитания не был известен ранее иудейскому сообществу, - по сути дела, народом оно становилось лишь с приобретением своей государственности как первейшего залога надёжного сохранения и как реального знака оформившейся духовности. Хотя в Торе совокупная людская масса евреев именуется "народом", но в домоисеевой действительности в отсутствие стабилизирующего центра она представляло собой не более, чем кочевое племя, в целях своей безопасности ищущее удобное место в географическом пространстве, и потому в голодные годы оно безболезненно переселилось в Египет; по уровню коллективного сознания такая совокупность людей относится Э.Дюркгеймом к разряду "стада". Государство (в любой своей форме) выступает особым образом организованной действительностью реального бытия людей, а любая организация означает усиление составных элементов структуры, и потому в государстве объективно на передний план выходит чисто материальные аргументы, а внешние стимулы и стимуляторы утверждаются в правах приоритетной мотивации. В силу своей коллективистской природы государство создаёт благоприятные условия для принижения отдельной личности, где индивидуальное духовное если не подавляется целиком, то ставится производным от внешних материальных источников (поэтому наиболее распространённые дефиниции государства выставляют его как форму насилия).

Вместе с тем, именно в силу своей коллективной организации, государство включает в себя и коллективное объединение духов - духовность. Любое государство раскрывается в альтернативу: либо государственность на базе духовности, либо духовность на базе государственности. (Сноска. Не вдаваясь в ненужные детали отмечу, что данная коллизия содержится в отношении духовность-народность, опосредование которой находится на глубине русской идеалистической философии, а методологическое средство, позволяющее когнитивно раскрывать эту коллизию, гнездится в недрах европейской идеалистической философии под названием harmonia praestabilita (предустановленная гармония, по Ф.Шеллингу). Суть этой последней в том, что между идеальным и реальным (в любых видах, в частности, между духовностью и народностью) необходимо формируется некая гармония (соответствие), какая в своей определённой данности служит оценочным и динамическим мерилом данного коллективного ансамбля индивидов. Сила исторических обстоятельств обусловила, что harmonia praestabilita осталась абстрактной игрой философского умозрения, то бишь в потенции и нераскрытой методологической возможностью, как в русской, так и европейской философии. Тогда как в философском чреве Синайского трактата - синайской философии, вооружённой законом радуги в облаке, этот методологический рычаг был поставлен в активно-динамический режим). В Синайском трактате Моисей заложил основы первого типа государства, а точнее сказать, были созданы условия для особого вида еврейской духовности с соответствующей harmonia praestabilita или определённого значения синтеза идеального и реального. Однако еврейское государство само по себе является парадоксальным образованием, поскольку не имеет исторических предпосылок, требуемых земной историей (особенно первобытно-общественного строя), а потому за Иорданом неизбежен взрыв реально-предметных активаторов и ускоренное гипертрофированное нарастание материальных факторов, спровоцированное самим только государственным устройством, что необходимо приводит если не к разрушению, то к перекосу еврейской harmonia praestabilita. При прогрессирующем развитии процесса в результате происходит образование духовности на основе государственности, которая по самой своей сути не считается с максимой "Святость Моя".

Моисей, досконально знающий богоборческую природу своего народа, его приверженность материальным интересам и склонность к "золотому тельцу", что приобретает в условиях государства повышенную питательную среду, именно в этом видел главную угрозу для сынов Израиля. Отсюда проистекает настойчивость, даже назойливость, с какой он предостерегает сынов Израиля от нарушений заветов Бога. Духовная парадигма евреев, укоренённая, тобто имеющая свою объективацию, в реальную среду еврейского бытия по схеме пророк-левит, располагает представлением о духовной власти в качестве динамического принципа действия в условиях данной сферы. В идеальной области власть как таковая отсутствует и тут даже представление о власти чуждо принципиально, по определению; власть выступает элементом реального сущего и свойственна только миру материального всеобщего. Глубочайшим знанием условий последнего, полученным Моисеем при проникновении в суть реального еврейского существования, можно объяснить, что власть была выведена в форме основополагающего принципа функционирования реальной сферы, в силу чего она стала предметом духовного освоения, акция которого была закодирована Торой в эпизоде с наказанием синайских предводителей.

Любая организация, даже из класса примитивных, в условиях реальной действительности предполагает власть (именно это выводил Л.Шестов из рефлексии ключевой сентенции аристотелевской натурфилософии - понятия необходимости), зиждется на власти и приходит к ещё большей власти. Величайшая историческая заслуга Моисея, оценённая только Б.Спинозой (речь об этом будет идти в дальнейшем разделе), состоит в том, что интуитивно, по-пророчески, он понял земную власть как генератор особого вида духовности, в основе противоречащей духовности "Святость Моя", и эта властная духовность плавно переходит в поле коллективной организации в свою высшую форму - государственную духовность, выводящую во главу духовного восприятия чисто внешние коллективистские факторы, как-то: общественные интересы, государственную целесообразность, идеалы человечества, религиозные догматы. Концепция духовной власти, данная Моисеем и Торой, призвана противостоять моментам подобной властной духовности. Существенно здесь то, что Моисеева модель не исключает власть как таковую, а предназначена духовно нейтрализовать её материальную экспансию. Это означает, что воля к власти, имманентно присущая каждой индивидуальности, которая фактом своей индивидуальности стремится к внушению своего индивидуального своеобразия сородичу по индивидуальности в процессе со-общения, не есть первопричина власти per se. Власть, как средство склонения и принуждения, возникает из сознательного отношения этой самой индивидуальности к своей воле к власти, а данное сознательное отношение методологически можно разделить на два вида: качественное и количественное. Качественное отношение предусматривает проникновение в духовные основы своей личности, из чего появляется чувство ответственности - главнейшее условие духовной власти, как власти, пропорционально уравновешенной ответственностью. Количественная форма основывается на почтении к количеству власти, силе и обилию повелевающих функций, что в итоге рождает чувство собственности власти и гипноз бесконтрольной самодержавной способности. Воля к безответственной власти погружает душу в особый распорядок - режим власти, а этот последний, в свою очередь, извергает из своих недр властную духовность в её законченном антагонистическом отношении к Моисеевой или вероподданой духовности. Данную рефлексию вполне возможно принять за произвольное умозрение или искусственное отвлечение, своего рода интеллектуальную игру, если бы история не продемонстрировала с полной определённостью и достаточной выразительностью в точности тот образ власти и тип духовности, что антагонистически противостоит еврейской вероподданной духовности, интуитивно полученной из концептуальных таинств Синайского трактата Моисея. Речь идёт о появившейся в начале ХХ века теории фаустовского человека немецкого философа Освальда Шпенглера.

Имя Шпенглера всегда увязывается с потрясшим европейские умы о "закате Европы" - кризисе европейской культуры, но постижение Шпенглера до сих пор не понято до конца как философия власти, из которой распад европейской культуры вытекает в порядке естественного вывода. Имманентную волю к власти Шпенглер преобразил в духовный "первофеномен" - "притязание души господствовать над чужим", и на базе этого первофеномена обнаружил существование в европейской цивилизации особой действительности, которую он назвал "фаустовской", а носителем и творцом данного состояния стала специфическая особа, поименованная немецким философом "фаустовским человеком". Основным духовным содержанием фаустовского человека, неизменно проявляющим себя на уровне мировоззренческой установки, полагается стимул к покорению, и Шпенглер утверждает категорический императив фаустовской реальности: "Всё фаустовское стремится к исключительному господству...Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение к некой цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться". Универсальная психологическая особенность фаустовского человека, являющаяся, по сути, типичной характеристикой его, как психологического типа, - это постоянная нацеленность на борьбу. Шпенглер разъясняет: "В этическом начале Запада всё сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит к необходимым условиях фаустовского бытия" (1993,т.I,с.с.527,526,524-525)

Власть становится духоформирующей категорией фаустовской действительности и тотальным наркотиком для фаустовской натуры, а воля к власти, - именно безответственной власти, ибо у Шпенглера нет упоминания об ответственности, - укореняется в форме специфического фаустовского инстинкта. Кажется несомненным, что волевой, деятельный и бесконечно смелый фаустовский тип по определению антиподален канонической фигуре христианского человека - постоянного пленника своего первородного греха, вынуждаемый всю жизнь смирением и покорностью вымаливать отпущение грехов, т.е. того, что по определению составляет её человеческую суть. Но в действительности они суть различные генетические разновидности властолюбивого единого существа, ибо любая власть предусматривает органическое сочетание двух форм - держащей и предержащей, а в роли первой выступает христианский человек, с упоением отдающий себя под власть Бога и обязанный апостольскими указами чтить всякую властьпредержащую персону, но с весьма характерными отличиями: фаустовский человек победоносно пришёл к своему величайшему греху и своей исторической цели - к атеизму, а христианский человек законсервировался в рассоле самообмана. Шпенглер заключает: "Неверно связывать христианство вообще с моральным императивом. Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали". А новая, по Шпенглеру, "подлинная фаустовско-христианская мораль" рождает свои предписания, в которых "Сострадание - опасное слово" и "Общечеловеческая мораль не существует", а вместо этого утверждается особый смысл жизни и мировоззренческое оправдание - борьба за власть в качестве жизненной установки. Шпенглер вещает: "Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние" (1993,т.I,с.с.527-528,528).

Это означает, что лишённая своего естественного ограничения - ответственности, власть в христианском исполнении, перерождаясь внутренне, безмерно развивается и экспансия власти в христианском мире не знает даже мыслимых пределов: властью снабжается любой наименьший административный пост и власть выступает гарантией в реализации любых целей. Власть закона и власть денег, власть любви и власть рода, власть обычаев и власть авторитетов, власть большинства и власть меньшинства, власть интеллекта и власть греха, - таков неполный ассортимент властной духовности. В этой вакханалии власти нет только одной власти - власти духа и именно здесь проходит демаркационная линия между христианской концепцией власти и еврейской моделью власти: с одной стороны, власть как форма или вид собственности, а с другой - власть как добровольная повинность; две разнополые концепции есть очередное принципиальное различение между иудейским воззрением и христианским миропредставлением. В этом ракурсе исключительное значение приобретает исторический итог фаустовской вариации властной духовности, который ещё не стал историческим уроком. В начале ХХ века философия Шпенглера была ведущей философской доктриной, связывающей общественное движение Германии с могучими корнями классической немецкой философией, а само движение привело к установлению гитлеровской диктатуры. Шпенглер совершил поразительный, но логически последовательный жест: на президентских выборах в 1932 году отдал свой голос Адольфу Гитлеру. Это был исторический миг, ибо с приходом нацистского режима пришла к завершению блистательная европейская философия, и Шпенглеру выпало поставить философски заключительную точку. Но не только в этом заключён полный исторический урок: несколько ранее нацизма вполне аналогичный фаустовский спектакль под режиссурой В.И.Ульянова-Ленина был поставлен в России.

Как подлинно философское произведение, фаустовская весть Шпенглера оснащена полной философской атрибутикой: "фаустовская душа", "фаустовская мысль", "фаустовская жизнь", "фаустовская религия", "фаустовское бытие", "фаустовская культура". И в подобной философской определённости фаустовский человек восстаёт не только как полный антипод, но и активный антагонист, еврейскому человеку - пророку-народному трибуну. Фаустовский человек и еврейский пророк суть два полюса в геоиде человеческого духа, родившихся в историческом поле и сами представляющие историческое пространство, и их взаимоотношения трассируют генеральное направление исторического движения человечества, поразительное множество и удивительное разнообразие реальных форм которого до настоящего времени искусно маскируют глубинную действующую пружину. Отношение фаустовского человека и еврейского пророка в стиле фаустовской динамики столкновения есть земная история в своём полновыраженном виде по типу борьбы за существование, борьбы противоположностей, принципа "или-или", тобто в том виде, в каком данное отношение не вмещается в динамическое поле радуги в облаке. Это последнее и стало идеологической причиной самой страшной катастрофы ХХ века - истребления евреев в Европе.

Война настолько широко получила признание как самый эффективный способ борьбы за власть, что сам факт войны синонимируется с властью. Заслугой хронологической историографии служит безукоризненное доказательство того, что войны относятся к утробным способам существования человечества и поныне сохранили своё исконное качество, несмотря на новейшие изощрённые типы. Естественно, что войны не могли обойти стороной еврейскую общину, хотя Тора сообщает о войнах протокольно скупо, и также естественно, что еврейская духовная парадигма не могла пройти мимо столь примечательного элемента реального бытия. Это осуществил Моисей в своём завете "Когда ты идёшь на войну" (Втор.20). Скромная и как-то малозаметная на фоне громоподобной полифонии моисеевого завещания, эта гениальная миниатюра не привлекла к себе усиленного рационального внимания. Возможно, причина здесь в том, что рациональный взор не зрит ничего, кроме противоречий, и никак не может сочленить логически-смысловой связью призыв Моисея: "А в городах сих народов, которых Господь, Бог твой, даёт тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души" (Втор.20:16) с его проповедью: "Когда подойдёшь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир" и особенно со следующим: "Если долгое время будешь держать в осаде какой-нибудь город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно питаться и не опустошай окрестностей; ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление" (Втор.20:10,19). Стремление к поголовному уничтожению людей никак не сочетается с усердием бережного отношения к природе, аналогично, как на фоне завета о святости человеческой жизни бесспорной аномалией кажется свирепый клич Бога: "Упою стрелы Мои кровию, и меч Мой насытится плотию, кровию убитых и пленных, головами начальников врага" (Втор.32:42). Итак, если что способно вынести рациональное познание из раздела Моисея о войне, то только ощущение неразрешимой апории войны

Однако для Моисея подобной апории не существует. В генетическом отношении войны органично связаны с появлением людских сообществ, а содержательно война служит громким рупором, посредством которого людская заявляет о своём наличии; следовательно, война есть закон реальной действительности, а враг становится ключевой фигурой реальной сферы (подробнее об этом будет сказано в разделе об Иисусе Христосе). Согласно общей сути концепции духовной парадигмы евреев, каждый закон реальной жизни обязан находиться под опекой и эгидой идеальной вечнопринципной инстанции. Выступление Моисея имеет себя в качестве первой попытки облагораживания военной стихии, где рекомендованы допустимые приёмы ведения войн и правила, которые могли бы воспрепятствовать войне стать "проказой духа". Ликвидация или прекращение войны есть выпад против реального закона жизни, а как заключает Б.П.Вышеславцев: "Но для того, чтобы решить, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить - нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона" (1994,с.21). Само собой разумеется, что инстанция, устраняющая войны, есть мир, и мир, будучи отрицанием войны - элемента реальной сферы, самопроизвольно включается в комплекс идеальных вечных принципов, а, следовательно, стоит выше закона.

Еврейская Тора представляет собой не только самое первое, но и наиболее убедительное доказательство того, что мир, неся в себе отрицание войны, суть универсальное вечное благо человечества. Это означает, что мир, обладая всеобщей природой, не приходит и не уходит: он вечен, а уходят и приходят войны. Здесь важна философская подоплёка: мир - суть благо Всевышнего, каким он одаряет всех и всё, не требуя ничего взамен, а война - есть деяние рук человеческих, которое вносится в Божеское сущее, нарушая и разрушая его. Рациональный ум мыслит, что совет Моисея "предложи ему мир" означает прекращение войны, но ему непонятно, что в действительности Моисей не мог предлагать мир в его целокупном выражении, ибо он не мог предлагать то, что уже было дано Всевышним. Пророк предлагал нечто такое, что вытесняло либо устраняло реальный закон войны, т.е. такой же реальный закон или реальное состояние, обратное действующему. Поскольку реальным законом войны выступает разрушение, то Моисеев закон предусматривает противное этому, тобто разрушение разрушения. Здесь делается необходимой сентенция о сохранении природы, ибо она единственно и непосредственно указывает на то, что данное разрушение производится во имя созидания ("не опустошай окрестностей"). Таким способом Моисей устраняет реальный неугодный миропорядок посредством иного реального же порядка, но вызванного к жизни внереальной идеальной силой. Моисеево вещание позволяет понять размер недостаточности, на грани порочности, современной широкоизъявляемой процедуры борьбы за мир (или применяемой в современном Израиле стратегии "мир в обмен на территории"): кощунственно бороться за то, что даровано Им для всех, но необходимо избавить Божий дар от привнесенного людьми; итак, война против войны, а не борьба за мир. Закон разрушения войны или разрушение разрушения порождает воинственные заявления Бога и Моисея, которые в действительности не есть руководства к действию, а аллегорически выражают дух вытеснения реального состояния войны посредством разрушения. Это вытеснение тем успешнее привёт к скорейшему и полному устранению войны, чем в большей мере настоящая объективация будет противостоять реальному закону войны по своему установочному смыслу, будет соответствовать конечной цели созидания, а не разрушения. Замысел еврейского пророка оказался понятым только Вл.Соловьёвым: "Организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира" (1996,с.342).

Война как таковая и как реальное содержание сущего бытия, безотносительно к чему-либо являет себя универсальным инструментом разрушения созданных ценностей, и, прежде всего, человеческой жизни, и в таком качестве функционирует в форме наиболее динамического элемента материального мира, равного и соразмерного со стихийными бедствиями. Глубочайшее заблуждение числить за войной хоть малейшие созидательные функции, будь эти войны "справедливыми" либо "освободительные". Никакая война не может длиться бесконечно долго и любая война заканчивается миром, а, следовательно, война есть дитя времени, и более того, война - властелин времени и пигмей вечности. Бердяевская максима о "непрерывном вторжении вечности во время" дополняется моисеевой максимой о материализации вечного мира в реальный закон. Несущего противопоказания или нейтрализующее средство в отношении действующего закона войны через такие же войны. Это положение Тора отлила в чеканный афоризм: "и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего её" (Числ.35:33). Таким образом, апория войны разрешается в появлении войн двух функциональных типов: война ради войны и война против войны. Форма "война против войны" есть составная часть удивительного механизма по искоренению зла, изобретённого Торой, который детально будет рассмотрен в следующем разделе настоящей версии.

Моисей прекрасно понимал, что за Иорданом, в связи с активизацией реальной сферы на стадии государственного становления, сынов Израиля ждали многочисленные и кровопролитные битвы с агрессивными соседями, стоящими на языческом уровне развития, и где война сделается единственным способом сохранения от притязаний этих воинственных захватчиков. Как подлинному пророку и предводителю, Моисею было важно сохранить духовный облик народа, соответствующего начертаниям максимы "Святость Моя", - во исполнение данной установки Моисей изобрёл норму война против войны. Одновременно это обстоятельство требовало соответственного усиления приоритетности и качественного содержания духовного творчества пророков, что, в свою очередь, неизбежно повышало общественную роль института пророков вплоть до обособления в самостоятельный пласт в обществе (но данное обособление не следует отождествлять с особым общественным слоем или классом, ибо в действительности оно суть ассоциация индивидом, а не индивидуальная ассоциация). Исключительно важно, что пророки, члены этой прослойки, как потенциальные демиурги исторического процесса на новом этапе, не могут быть уподоблены, - ни в духовном, ни в психологическом отношениях, - пророкам доиорданской эпохи, эпохи Торы. Этим можно объяснить малопонятный факт в Торе, когда над заместителем Моисея Иисусом Навиным (Иегошуа бен-Нуном), возглавившим переход евреев через Иордан, просто заклятием висит призыв, какого не знали прежние пророки: "Только будь твёрд и мужествен!". Об этом настойчиво и многократно говорит Иисусу Бог, это внушает Иисусу Моисей и этого требует от Иисуса народные надзиратели, - с Иегошуа взыскивается то, что составляет главное качество военноначальника. Итак, пророки - народные трибуны сменились за Иорданом пророками - полководцами, но не в смысле водителей полков, а деятелей в условиях войн, для которых Моисей составил своё гениальное поучение о войнах, и ярким образцом которых стала блистательная личность Иисуса Навина.

Итак, с приходом к Иордану завершается Тора, ибо заканчивается важнейшая эпоха духовной истории евреев - эпоха неуклонного и непрерывного восхождения к вершинам своего духа, а завершение Торы и окончание исторического времени Моисея обусловлено общей причиной: достижением единой цели, поставленной и предопределённой Богом заранее, необходимо следующей из внутренних запросов иудейского сообщества, а никак не из каких-либо внешних обстоятельств. С той же выразительностью, с какой Иордан дан как географическое тело, Иордан устанавливается как исторический рубеж, и за Иорданом сынов Израиля ждала качественно новая историческая эпоха, которая требовала другого устава и своих героев.

Однако время Моисея не будет полным и завершённым, а синайская философия может показаться даже ущербной, без упоминания ещё одного загадочного происшествия, отмеченного в Торе: Моисею не только был запрещён переход за Иордан, но Моисею было отказано в захоронении после смерти, - как сказано: "и никто не знает места погребения его даже до сего дня" (Втор.34:6). Какой грандиозной не представляется фигура Моисея в традиционной исторической летописи, но небесно-исторический (бердяевский) масштаб во много крат усиливает величие этого духа и делает Моисея не просто одним из выдающихся, а самым выдающимся духотворцем древнего мира. Аналогично Моисею дан высший бал в библейской характеристике, - Бог говорит: "И сказал: слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, - он верен во всём дому Моему. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит" (Числ.12:6-8), а Тора заключает своё повествование величавой одой: "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей которого Господь знал лицеем к лицу, По всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, И по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля" (Втор,34:10-12). Отсюда возникает рациональное дежурное недоумение: почему в отличие от всех прочих пророков этот великий воитель иудейского духа был лишён последней почести, дарованной всем и каждому человеку? Воистину был прав Виктор Гюго:

"Над каждой гордою, великою

судьбой

Великих катастроф лучи горят

звездой"

Финал поразительной жизни еврейского пророка Моисея рациональный ум не может назвать иначе, чем катастрофой, а чисто духовный взгляд, хотя и не видит здесь трагического тона, но не может избавиться от ощущения интригующего таинства. Бог не строит себе мавзолеи, не поставил Он могилу и Моисею, - и этим фактом Бог показывает, что Он не пожелал оставить Моисея в реальном секторе людей, а как бы приблизил его к Себе, другими словами, Моисей был приобщён к лику Божьему. Это, естественно, не означает, что Моисей был уравнен с Богом, но он был изъят из материнской человеческой среды, - в этом приобщение Моисея кардинально отличается от процедуры посвящения в святые - рутинной, хотя и неординарной операции христианского послушничества. Создаётся полное впечатление, что в лице Моисея сотворён новый, незнаемый до того, тип человека, - в этом и заключена наибольшая мистерия Моисея. Академический иудаизм не придаёт данному обстоятельству сколько-нибудь существенного значения, как не желает знать, что в каждой еврейской душе ощущение Бога всегда соседствует с образом Моисея. Совершенно неожиданно для традиционного еврейского учения этот факт приобретает особое, даже экстраординарное звучание в лоне другой доктрины - русской духовной школе. Для синайской философии подобный оборот, однако, не является неожиданным, ибо, по сути дела, сама синайская философия или философский лик Торы была распечатана и вызвана к духовной жизни усилиями Н.А.Бердяева - одного из великих основоположников этой доктрины. Поэтому понимание мистерии Моисея средствами русской духовной философии является когнитивной необходимостью в осмыслении времени Моисея, равно как и синайской философии.

Несмотря на разнообразие форм, многоликость творцов, удивительное инакомыслие и широковещание русское идеалистическое течение протекает в одном русле, вместившем в себя самобытные воззрения во многом благодаря основополагающей идее Богочеловечества. В качестве опорного стержня эта идея держит в одной упряжке практически все философские системы крупнейших русских мыслителей - В.С.Соловьёва, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, В.И.Несмелова, С.Н.Булгакова, князей С.Н. и Е.Н.Трубецких. Бердяевская концепция небесной истории, по своей коренной сути, есть не менее, как историческое ожидание Богочеловека, который представляется историческим продуктом развития исторического, а, стало быть, и еврейского, сознания, - как сказано Бердяевым: "Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означает продолжение миротворения"(1971,с.176), а отец русской идеи Богочеловека Вл.Соловьёв заявлял, что "к Богочеловеку направлялась вся история человечества" (1877).

Что же такое Богочеловек, ставший предметом наиболее глубокомысленной отрасли современной духовной философии? В лекциях "Чтения о Богочеловечестве" (1877) Вл.Соловьёв показывает, что Богочеловек не является особым психологическим типом, хотя определённые индивидуально-психические странности наличествуют, а является особым духовным типом и, как он говорит: "Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание границ природного существования и сознание своей божественной сущности и силы" (1965,с.75). Богочеловеческий процесс есть динамика развития и совершенствования Божеской стороны в человеке, а потому, по Соловьёву, "Нравственная природа есть необходимое условие и предположение богочеловечества" (1996,с.197). Диагностические черты Богочеловека Бердяев обобщает в термине "богочеловечения, т.е. возможной близости Бога и человека, человечности бога и богоподобия человека", а основной критерий Богочеловека раскрывается через "откровения Бога человеку и человека Богу" (1965,с.с.252,260). Динамика богочеловеческого процесса полно представлена в удивительной теории богопостижения С.Л.Франка, где связь Бога и человеческой души опосредована через немыслимое в рациональном познании положение: внутреннее становится внешним, а внешнее обращается во внутреннее в одном акте и в одном отношении.

Существенно важно, что философия Богочеловека является собственно русской самобытной логией и, по словам Бердяева, "Идея Богочеловечества, выношенная русской мыслью и мало понятная западной католической и протестантской мысли". И она, в свою очередь, стала ноуменальным последствием глубокого расхождения полагающих основ западного философского прогресса и русской духовной философии, которые полярно разошлись по линии учения о человеке: человек как представитель рода (западная школа: человек член человечества) против человека как индивидуального вида (русская школа: культ личности). Один из великих соавторов западной концепции И.Г.Фихте выражает свою quinta essentia весьма чётко: "....и, следовательно, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и. напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий" а "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней", и потому "существует лишь одна добродетель - забывать себя как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993,т.II,с.с.395,392).

Основатель русской школы Вл.Соловьёв не менее однозначен в формулировании своего credo: "Личность человеческая, - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение" (1965,с.67). При всей наглядности и очевидности данного противоположения философская мысль, однако, никогда не доходила до понимания подлинной причины коллизии, имеющей мировоззренческий статус, где гнездится первичная схема противостояния: русская личность "как безусловная бесконечность" и христианский человек "как источник первородного греха". Философская аналитика даже не фиксировала это расхождение в эмпирическом порядке, а потому не могла оценить по достоинству вклад русского духовного постижения в философию, как науку о человеке, которое лапидарно выразил Соловьёв: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности". Эта мысль основоположника развёрнута его последователем В.И.Несмеловым в одну из наиболее глубокомысленных сентенций русской духовной философии: "Отсюда же в сознании каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которые определяются физической природа организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994,т.I,с.244).

Данная основополагающая истина ("роковое противоречие"), - и это самое важное, - не находит своего соответствия в западной концепции, но зато полное идейное сочувствие обнаруживается в началах философского лика Торы (синайской философии). Еврейская духовная парадигма, наученная Моисеем видеть духовное явление в двойственном - реальном и идеальном - свете, представляет это соотношение как базовую основу познания. Поэтому именно еврейская доктрина понимает смысл соловьёвского деления человеческой личности ("человеческого Я") на "возможность" и "действительность", равно как утверждение Несмелова о незыблемости ("роковое противоречие") именно такого состояния личности. Однако еврейская парадигма, сопоставляясь с глубинными русскими прорицаниями по линии наличия в человеке двух реальностей отличается от русского гнозиса в виду отсутствия в нём третьей реальности - реальности радуги в облаке. Но это не может воспрепятствовать тому, что русское постижение "рокового противоречия" человека находит спороднённую духовную почву в синайской мудрости Моисея. При этом следует отметить, что "спороднённость" двух идеалистических систем - еврейской и русской, - удалённых друг от друга во времени, пространстве и истории, обладает вовсе не умозрительными и предположительными основаниями как раз по части третьей реальности.

Учение о третьей реальности стало философской достоверностью благодаря проникновенным постижениям русских мудролюбов - С.Л.Франка (учение о "непостижимом") и отца С.Н.Булгакова (учение о Софии). Франк обособил особое понятие "антиномический монодуализм" и дал его определение: "...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия" (1990,с.316), а отец С.Н.Булгаков добавляет: "И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности, являющие жизнь субстанции" (1993,т.I,с.319). Но, будучи сами по себе выдающимися достижениями познающей мысли, они целиком остаются в философско-теоретической плоскости, не выходя ни на мировоззренческий простор, ни в методологическое управление, - подобная "недоразвитость", кстати, типична для всей русской духовной доктрины. Этим русское воззрение при идейно односущном субстрате качественным образом отличается от еврейской духовной парадигмы, где радуга в облаке есть не только онтологически зримое воплощение третьей реальности, но и способ мироощущения в режиме максимы "Святость Моя". И всё же интуиция русских мыслителей вращается очень близко к еврейскому образу, а князь Е.Н.Трубецкой провозгласил: "Радуга как разрешение антиномии временного и вечного" (1994,с.110). В русской поэзии - зеркале русской философии - эстетический образ радуги часто набухает философским смыслом, как у Фёдора Тютчева:

"Один конец в леса вонзила,

Другим за облака ушла -

Она полнеба обхватила

И в высоте изнемогла"

Тем не менее, радуга между русской и синайской разновидностями духовной философии, сам факт наличия которой никогда ранее не предполагался, и до ныне остаётся парадоксом и мыслится пока в гипотетико-теоретическом порядке.

Вл.Соловьёв утверждает: "Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществлённый" (1996,с.197). На стадии осуществления, а правильнее, объективации идеи Богочеловека, т.е. практической стадии теории, присутствие синайских духовных критериев уже не обнаруживается. "Осуществлённым идеалом", единственным реально-историческим Богочеловеком русские духовники, невзирая на множество разногласий в своих постижениях, единодушно признают Иисуса Христоса. Христос числится Всесовершеннейшим Лицом благодаря тому, что он, безгрешный, принял на себя искупление всех грехов человеческих, а, решившись на спасение человечества через мучительную жертву, победил в себе человека, т.е. одолел греховную имманентную природу; высочайшее самопожертвование становится главнейшей психологической характеристикой Богочеловека и в эйфории жертвенности утопают сопутствующие признаки антижизни (смерти) - кровь и гибель (хоть и добровольная), а потому Иисус Христос поставлен в центр духовного мира человечества. Русский философ о. Сергий Булгаков писал: "Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, Его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного"(1993,т.2,с.212). В подобном духоупоении русское духовное учение о Богочеловеке восприняло в свою практическую сферу в полном объёме достояние христианской христологии и в данном контексте его можно назвать христианским вариантом учения Богочеловечества, даром, что последнее вовсе не характерно для христианства.

Как будет показано в следующем разделе, духовная индивидуальность Иисуса Христа не имеет ничего общего с христианским образом Христа, - это последнее есть не что иное, как христианский миф Христа, искусственно созданный для коллективного почитания и общественного пользования, и не мифический символ Иисуса в качестве образца для подражания, как хочется христианству, а символический миф Христа положен в основу христианского духостояния, на стезю которого резко свернуло русское духопознание. Русская духовная мощь странным для своего глубокомыслия образом не заметила, что облик Богочеловека, теоретически сцентрированный на безусловную индивидуальность человеческой личности, в практическом аспекте заместился общественно обезличенной личностью - христианским Христосом. Глубокий разрыв между гносеологией и онтологией составляет главный недостаток русского учения о Богочеловеке в христианском варианте.

Н.А.Бердяев, являясь соавтором русской идеи Богочеловечества, представил её идеологию в широком историческом аспекте: "Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, лишь через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенного соединения, как рождения Бога в человеке и человека в Боге, откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу. Абсолютный человек - Христос, Сын Божий и Сын Человеческий стоит в центре небесной и земной истории" (1990,с.46). Синайская философия органически не способна вобрать в себя понятие "абсолютного человека", - оно для неё беззвучно и познавательно стерильно; эклектическое разъяснение М.Бубера о "Боге - абсолютном человеке" она воспринимает в качестве удобного методического приёма риторического плана, а процедура "откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу" в синайской концепции доступна в принципе каждой душе, но реально воплощается только в пророках. Синайская философия не нуждается в абсолютном человеке как некоем особом адеквате абсолютного Бога в области Абсолютного, - для неё главное - это абсолют человека, а абсолютный человек суть кривое зеркало этого главного.

Абсолютный человек есть откровение совсем другого порядка и на его позицию встал Бердяев, когда написал: "Таким образом, в христианстве было отвергнуто то, что еврейский народ - народ Божий в каком-то другом смысле, кроме того смысла, что в народе еврейском должен был явиться Христос. Поскольку Христос явился в нём - он был народом Божьим, но после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим". Таким образом, в помышлении Бердяева, появление Христоса в еврейской исторической среде как абсолютного человека делает Израиль Божьим народом, но как только Христос был отвергнут, то бишь свергнут как абсолютный человек, Израиль перестаёт быть Божьим народом, а еврейское сознание перестаёт быть историческим. Как самоочевидный вывод следует, что та духовная еврейская субстанция, что породила из себя историю, выпадает из исторического плана, и весь исторический фарватер на всю глубину и ширину занимает христианская стихия. Но ни кто иной, как автор этого вывода провозглашает: "Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены...". Но тут же следует объяснительный пассаж в оправдание этого онтологического краха христианства: "Если христианство, само по себе, претерпевает неудачи в пределах истории, то это обозначает не неудача христианства, потому что это есть лишь очень несовершенное словосочетание, очень искажённая передача, изобличающая несовершенство нашего языка, - в действительности же это есть неудача не христианства, не христианской абсолютной истины, которая пребудет вовеки и которую не одолеют врата адовы, но означает неизбежную неудачу всякого относительного мира, всякого относительного разорванного времени, неудачу ограниченной земной действительности. Это не неудача Божья, как думают те, которые направляют этот аргумент против христианства, а неудача человечества" (1990,с.с.81,156,157).

Если христианской истине Бердяев присваивает ранг абсолютной, а это общий мотив русской духовной философии, то её носителем становится абсолютный человек, тобто инстанция, обнимающая в себе человеческое и Божеское, и как в таком случае "неудача человеческая" может не быть "неудачей Божьей"? Сомнения в духовных обязанностях и возможностях Иисуса Христа в качестве абсолютного человека образуют главную апорию христианской вариации учения Богочеловечества, которую не могут скрыть никакие лингвистические погрешности, а ссылка на "несовершенство нашего языка не более, чем уловка, далёкая от подлинного решения. В русской духовной балладе данная апория негласно содержится в особом ноуменальном сказании, которое называется "явлением Иисуса Христа", где с очевидной выразительностью сказывается сугубо русский разрыв гносеологии и онтологии. Это последнее не могло не привести к разнообразным концептуальным перекосам и теоретические трещины легче просматриваются в работах ведущих русских мыслителей, задающих тон в русской духовной школе - Вл.Соловьёва, Н.А.Бердяева и С.Л.Франка; хотя, как правило, внутренняя апория явления Иисуса Христа не формулируется самими авторами и их сомнения спонтанно вытекают из творческого строя и когнитивного подтекста их замыслов и сочинений.

Сомнение Соловьёва прорывается вопросом: "Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях жизни, но только не в коренной области личной духовной силы?... Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырёх веков, и если в этот короткий срок историческая эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнить с Сократом, но никому и в голову не придёт сравнивать их с Христом"? Недоумение великого философа перерастает в непосредственную претензию, звучащую как бы итоговым аккордом сомнения Соловьёва: "Если же признать в Нём степень безусловно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он всё равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно" (1996,с.198).

Вполне закономерно, что в лице Вл.Соловьёва, родоначальника русского духовного воззрения, это последнее выставлено запутанным клубком радикально новаторских и феерически смелых порывов и достижений с традиционными, укоренёнными общехристианскими канонами. Показав индивидуальную личность "формой бесконечного содержания", Соловьёв не увидел в ней исторического содержания и история, по Соловьёву, осуществляется посредством главных механизмом земной истории - исторической эволюции и беспрекословного диктата времени Явление Иисуса Христа есть типично христианское происшествие, ибо она необходимо предусматривает наличие некоей внешней первопричины - природного либо Божественного плана, тогда как в еврейской традиции (об этом будет сказано в последующем) акт Иисуса Христа есть не явление, а становление духа из самого себя. Для Соловьёва явление Христа исходит из собственной концептуальной позиции, которая, в свою очередь, замешана на христианском принципе причинности: "Таким образом, этика не только совместима с детерминизмом, но даже обуславливает собою высшее обнаружение необходимости". Итак, недоумение Соловьева вызывает совершившийся исторический ход событий: рост духовного усовершенствования человека, предусматриваемый эволюцией земной истории, не только не стимулировался явлением Иисуса Христа, но даже явно застопорился на личности Христоса, а сам он, как высшее совершенство, не стал результатом духовной эволюции, а затерялся где-то посредине истории. Дух детерминизма (принцип причинности) заставляет глубоко мыслящего Соловьёва склониться к наивной резолюции: Иисус Христос является не венцом истории человечества, а началом истории Царства Божия. Русский философ пишет: "Итак, разум истории по самому её фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, - не человекобога, а Богочеловека, или безусловную реальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце её. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или Явления Царства Божия" (1996,с.с.73,199).

Итак, сомнение Соловьёва разрешается в два момента. Первое историческое положение трактует возникновение явление Иисуса Христа посредством канонов прогрессивной эволюции: поступательного восхождения от несовершенного к совершенному и направляющего воздействия фактора "внешних условий". Второе положение, являющееся, по сути, следствием первого, зиждется на представлении, что дохристосова история, - а это, прежде всего, еврейская история, - исполняла свою эволюционную роль как предпосылка явления Иисуса Христа и, следовательно, в деле Царства Божия если и может принимать участие, то только в качестве атавизма или реликта, чем русский философ вносит свою лепту в общехристианскую патристику по части того, что еврейская Тора, ста жертвой истории, отошла целиком в прошлое. Итоговое заключение сомнения Соловьёва, выведенное по его собственным материалам гласит: абсолютный человек Иисус Христос не может состояться в условиях рационально-христианской (хронологической) истории.

Сомнение Бердяева имеет общеконцептуальный неформулированный характер и неакцентированно исходит из основополагающих начал его исторической теории, главнейшее из которых решительно отвергает эволюционно-прогрессивный характер исторического процесса. Бердяев сурово порицал соловьёвский эволюционизм, но в то же время оставался на идеологической платформе его второго положения. Бердяев разъясняет динамико-онтологическую суть своей исторической концепции в контексте учения Богочеловечества: "Человек должен был оттолкнуться от природы, чтобы выковать новую человеческую личность, связанную с явлением нового Адама, в то время как человеческий образ древнего мира осуществлялся по образу ветхого Адама, того Адама, который в предмирном и всемирном акте, как собирательное человечество, впал в низшую, стихийную природу. Новая человеческая личность должна была выковаться по образу нового Адама, освобождённый от всякой подвластности смертоносным стихиям мира, от власти демонов низшей породы. Это выковывание новой личности нового Адама открыло христианский период истории..." (1990,с.92). Имея в виду Богочеловека, Бердяев отправляет совершенного человека в исторический путь с сугубо христианского старта - от Адама и приводит его непосредственно в "христианский период истории", проскакивая с хода еврейское поле, - как раз ту сферу, где он единственный сумел обнаружить плодоносную историческую почву. Даже sanctum sanctorum (святая святых) своего философского сознания - индивидуальную душу, Бердяев помещает в христианский идеал, не подозревая, что покушается на исторический приоритет еврейской Торы. Однако Адам вошёл в историю, как прародитель греха, и на этом его созидательная акция исчерпывается, - извлечь что-либо иное из адамовой субстанции невозможно, да и бессмысленно, ибо сама по себе она изначально предназначалась для фиксации особой духовной категории - греха. А, следовательно, "новый Адам" не может быть ни чем иным, как новым грехом, и, провозгласив, "что весь мировой процесс становится под знак нового Адама - Христа", Бердяев не рассказал, как соотносится "греховодник" Адам со "святым агнцем" Христом. В этом состоит наиболее сомнительный элемент бердяевской логии. Итоговое заключение сомнения Бердяева продолжает и пополняет сомнение Соловьёва в том направлении, что абсолютный человек Иисус Христос не только не может состояться, но и состоявшись, не способен осуществить свой духовное предназначение в атмосфере христианской догматики, а иначе, в прерогативе земной истории.

Таким образом, освящение Иисуса Христа Богочеловеком через придание ему звания абсолютного человека в самом конечном итоге упирается в историческую коллизию о еврейском историческом праве, а сомнения и колебания русских авторитетов (Соловьёва и Бердяева) как бы достигают наибольшей амплитуды в положении, которое касается коренной еврейской формации. Несмотря на явные старания, русские мыслители не могут скрыть свои метания между заоблачной интуицией и укоренённой логикой, между историей и летописью, между, наконец, ветхим еврейством и историческим христианством. Это обстоятельство знаменательно, во-первых, тем, что в известном отношении свидетельствует о включении в обширную русскую логию Богочеловечества, какая пока не знает когнитивных границ, небесной истории, а соответственно, и синайского механизма. А, во-вторых, симптоматично, что в этих метаниях подспудно ощущаются признаки, указывающие на то, что русское духовное воззрение не безоговорочно разделяет догмы христианской патристики.

И, наконец, сомнение Франка, которое менее всего можно подвести под градацию мносмысленного гнозиса, подобно сочинениям Соловьёва и Бердяева, но которое основательно делает проблематичным христианское толкование явления Иисуса Христа в координатах русского Богочеловечества. В силу этого система Франка имела в недрах русского духовного учения стойкую оппозицию, возглавляемую высокоодарёнными о. Василием Зеньковским и Н.О.Лосским, которые считали выводы Франка "несовместимыми с христианским мировоззрением". Н.О.Лосский представил резюме: "Согласно учению Франка, высшее начало, в котором неразрывно связаны друг с другом Бог и мир, есть Всеединство, а, согласно Лосского, Бог и мир резко обособлены друг от друга, как Творец и тварь" (1954,с.142). Учение Франка, как следует из того, что было сказано ранее, целиком опирается на иудейскую базу, а учение Лосского, как последует из того, что будет сказано далее, всецело опирается на христианский субстрат.

Теория богопостижения Франка, изложенная в его трактате "Непостижимое", исходит из коренной предпосылки об имманентной спороднённости Бога и человека, - максимы, имеющей исконно еврейское происхождение и еврейскую природу; по существу, эта теория есть первая серьёзная попытка философского освоения закона радуги в облаке (принцип "антиномического монодуализма" Франка, о котором ранее уже говорилось), хотя сам автор, видимо, об этом не подозревает. У Франка сказано: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое; ...непостижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое". Оно есть бытие безусловно отрешённое, - ...абсолютное единство, которое, хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием" (1990,с.295). Однако в противовес еврейскому характеру, центр тяжести которого сосредоточен в необъятном смысле Бога, в эпицентр франковской системы положен человек, но исключительно только в развитие исходного еврейского начала, дающего новые расширенные аспекты родоначальной иудейской связки Бог-человек. Франк разъясняет: "Человек, как таковой, есть творец Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определён, как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве, ...подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества: всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение её истинного существа" (1965,с.280). Концептуальную ёмкость франковскому проницанию создаёт максима, что в качестве творца человек более всего сознаёт себя образом и подобием Божиим, а в человеке, в свою очередь, образ и подобие Божие передаётся через личность; - по Франку: "так как именно личность есть образ Божий в человеке". И почти дословно эта ключевое уложение русского духовного воззрения высказано и Бердяевым: "Личность есть образ и подобие Божье и существует в этом качестве" (1994,с.301). Итак, не человек, а личность есть образ и подобие Божие, - это выражение принадлежит не этимологии, а эпистемологии, и как философема означает, что русский проникающий дух достиг нового и высшего уровня в своём учении об индивидуальной человеческой особи.

Поэтому угол зрения, под которым рассматривается человеческая личность в системе Франка. Принципиальной иной и великий философ пишет: "Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец" (1965,с.280). А "творец" понимается Франком как необходимое богочеловеческое качество, без которого процесс произойти не может, и, таким образом, богочеловеческий стимул погружён в недра индивидуальности каждой человеческой личности, а не во внешнем образе Иисуса Христа. Сущность мысли здесь вовсе не в том, что Иисус Христос как бы "выпадает" из богочеловеческой процедуры, а в том, Иисус не вписывается сюда в своём традиционном виде как Спаситель, но имеет непосредственное касательство к Богочеловечеству в совершенно иной теофании, о чём будет сказано в следующем разделе гипотезы. Следовательно, процедура Богочеловечества, которую принесла в себе русская идея Богочеловечества, никак не гарантируется и не стимулируется образом Христа, данного христианством, а в контексте франковского подхода христианский Христос представляется фигурой с затемнённой или, по крайней мере, заштрихованной богочеловеческой гранью, вследствие чего христианская идеология лишена понятия Богочеловека. Таково сомнение Франка.

Не так уж сложно показать, что волны сомнения, накатывающиеся на христианский идеал со стороны русского духовного комплекса, вызваны интуистической, а не рационалистической составляющей мышления русских духовников. Если сомнения Соловьёва и Бердяева опосредованно, то сомнение Франка непосредственно выводит на ветхозаветный источник, имеющий интуитивно-откровенническую природу. И всё же блистательная "русская идея" (то бишь идея Богочеловека и Богочеловечества), не впитавшая в себя специфически русские особенности духа и лучшие русские духовные силы, целиком и полностью расположена в рациональном христианском поле, где русские духовники, как утверждает В.И.Несмелов, воздвигли "Христианское учение о спасении, как о богочеловеческом деле Христа - Сына Божия". Русское духовное воззрение, с момента зарождения и до своей трагической кончины в 1922 году, не смогло прийти к пониманию, что, открыв собственный духовный океан, оно плавает в нём христианским стилем. Русские духотворцы, сотворив столь изощрённый и уникальный гнозис о Богочеловечестве, ни при каких обстоятельствах не могли допустить, чтобы их любимое детище зависло в абстрактном безвоздушном пространстве, не имея своего достойного реального выразителя, а лучше кандидата на роль Богочеловека, чем Иисус Христос, не существует. Исключительно только потому, что фигуру Иисуса Христа возможно совместить с ожидаемым и исповедуемым русскими мыслителями образом Богочеловека, русская духовная традиция будет держаться христианской философии и идеологии, невзирая на парадигмальные расхождения, не так уж редко доходящие до разногласий, между русской и европейской доктринами. Богочеловек Христос для русских мыслителей значит больше, чем просто мифический символ, и шире, чем просто символический миф, - он есть мировоззренческое знамя, а потому русская духовная концепция будет всеми силами противиться потугам своей интуиции, сталкивающие её с христианской стези и увлекающая в ветхозаветные глубины. Как не звучит парадоксально, но именно идея Богочеловека, которая так не понятна западному богословию, удерживает русский мятежный дух в поле христианского мировоззрения.

Ничего нет удивительного в том, что гений Бердяева, - мыслителя исключительно русских кровей, - обнаружил во глубине тысячелетий поразительный еврейский взгляд, давно утерянный современными евреями, который смог обозреть русскую идею в её полном обнажении, с недостатками и достоинствами. Удивительное разве в том, что Бердяев не понял до конца величие своего духовного подвига и не оценил, что он впервые в истории дал прошлое как решение будущего. А это решение состоит в выводе: Моисей есть Богочеловек. Оказывается, что эта богатая последствиями мысль не имеет ни единого противопоказания: все прямые и косвенные диагностические черты, признаки и критерии, установленные русскими творцами для богочеловеческого существа, с очевидной однозначностью обнаруживаются в особе еврейского пророка. Достаточно вспомнить, что суть богочеловеческого лица, в определении Вл,Соловьёва, состоит в том, что оно "добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом" (1911,т.IY,с.302). Только два факта - Моисей как избранник Бога и Моисей как творец - информативны настолько, чтобы иудейский гигант возложил на себе венец Богочеловека, а точнее сказать, Бог приобщил Моисея к своему лику, тобто посвятил в сан Богочеловека, исключительно потому, что Моисей явил себя творцом колоссальнейшей силы. И, наконец, существенно, что Моисей-Богочеловек единым махом вымел все существующие сомнения в русском учении Богочеловечества и русское духовное откровение находит свой "осуществлённый идеал" не в христианских пучинах, а в колыбели синайского духа. Моисей-Богочеловек снимает все методологические двусмысленности и гносеологические шероховатости и исторической концепции Бердяева и еврейская духовная история, как генетическая среда "исторического", становится открытым полигоном для испытаний радикальных новаций в историческом искусстве, а равно духовной философии.

Но если Иисус Христос не есть "осуществлённый идеал" русского богочеловеческого чаяния, то - кто он? Если Моисей суть осуществлённый идеал Богочеловека, то Иисус Христос суть осуществлённый путь к Богочеловеку. В этом отношении Иисус не просто становится вровень с Моисеем, но делается его непосредственным продолжателем по линии Богочеловечества и, как сказал З.Фрейд по другому поводу: "Если Моисей был этим первым мессией, тогда Христос стал его заместителем и преемником" (1999,с.993).

Иисус Христос - следующая глава еврейской небесной истории.


Г л а в а II. НИСПАДЕНИЕ: ВРЕМЯ ИИСУСА ХРИСТОСА


"Кто этот гений, что заставит

Очнуться нас от тяжких снов,

Разъединённых мысли сплавит

И силу новую поставит

На место старых рычагов?

Кто упростит задачи сложность?

Кто к совершенству даст возможность

Расчистить миллион дорог?

Кто этот дерзкий полубог?

Кто нечестивец сей блаженный?

Кто гениальный сей глупец?

Пророк-фанатик вдохновенный

Или практический мудрец?

Яков ПОЛОНСКИЙ


Чтобы убедиться в справедливости принципа небесно-исторической хронометрии, выводящего последовательность и сущность исторического времени через личность, достаточно назвать имя Иисуса Христа. Иисус Христос есть самое знатное имя на планете и одновременно историческое из всех имён. Амброджо Донини, опираясь на официальную статистику ООН, сообщает, что, по данным на 1974 год, 60% населения планеты исповедует имя Иисуса Христа. Этот реально-эмпирический факт таит в себе положение, отражающее кардинальное отличие между познавательными возможностями традиционного хронологического способа исторического исследования и новаторского, по природе ещё умозрительного и теоретического, бердяевского способа, который на примере Иисуса Христа обнажается с достаточной отчётливостью, как с методологической, так идеологической сторон.

Факт того, что имя Иисуса Христоса продолжает "жить" в современных исторических условиях, в небесно-историческом аспекте раскрывается как парадоксальное явление сочетания в одном объекте времени - исторической изменяемости и вечности - исторического постоянства. В силу данного обстоятельства это имя вобрало в себя все нетрадиционные и парадоксальные потенции, тенденции и актуальности небесной истории, а потому фигура Иисуса занимает в теории Бердяева центральное место не только в качестве уникального исторического лица, но и как своеобразный эталон исторического познания в качественно новом восприятии. Вне такого понимания имени и времени Иисуса еврейская духовная история теряет свою цельность и внутреннюю динамику самобытного единого и сугубо еврейского порядка и показателя небесного плана всемирного человеческого духа, распадаясь на ряд мало связанных между собой морально-нравственных фрагментов. Бердяев пишет: "История потому только и есть, что в сердцевине её есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы её. К Нему идёт и от него идёт Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно. В еврейском народе потому и зачалась история, что там было мистическое предчувствие, в котором зачата связь между небесной и земной историей. Через Христа, поистине, метафизическое и историческое перестают быть разделёнными, делаются соединёнными и отождествлёнными. Само метафизическое делается историческим и само историческое делается метафизическим; небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории" (1990,с.46-47). По логике бердяевского исторического мышления подобное положение выступает верным гарантом исторической достоверности и конкретной определённости самого времени, данного через факт явления исторической памяти в полновыраженном виде своих возможностей духовного хранителя ценностей и демиурга будущего. В подобном духовно-содержательном стиле характеризуется любое историческое время в небесно-историческом исчислении в противовес хронологической данности, где в основу положена фактуальная ценность события.

Уже указывалось на особо трепетное отношение к имени и личности Иисуса в русской духовной философии и Бердяев, не имеющий сподвижников своему историческому помышлению в русской духовной школе, через Иисуса находит точки соприкосновения с духовным багажом своих отечественных коллег, а, возможно, наоборот, - во Христе эти последние соприкасаются с историческим радикализмом Бердяева. В особенной персоне Иисуса Христа Бердяев и русские духовники видят не только вознесенный на максимально достигнутый на данный момент времени престижный уровень русского упования индивидуальной личностью, но и воплощения некоего исторически нового потенциала единично самостоятельной человеческой особи. В данном случае важно подчеркнуть, что при одинаково эминентном отношении к личности Иисуса Христа европейских и русских мыслителей, их умиление и восторг кардинально отличны между собой как раз пониманием (непониманием) этого нового свойства личности, какое князь С.Н.Трубецкой опосредовал в представление о человеческом гении.

Князь излагает своё постижение: "Это новое внесено в мир Иисусом Христом, и всякая попытка чисто исторического объяснения Его личности основывается на непонимании её высшей оригинальности. Строго говоря, ни одна человеческая личность не есть всецело продукт исторического процесса: каждая имеет свой гений, свою индивидуальность, каждая реагирует на те влияния, которым она подвергается, - иначе бы она их не испытывала. Гениальная личность обладает в высшей степени способностью воздействовать на внешние влияния и условия; она вносит в свою среду нечто такое что она от неё не заимствует, и притом - нечто значительное, нечто такое, что она само определяет собою историю в каком-либо отношении. Гений не объясняется без исторических условий, среди которых он действует и развивается, но вся особенность его состоит именно в том, что он не объясняется из них одних. Отсюда - обычное одиночество и непонятность гения. Трагедия его жизни; отсюда и то невольное изумление, которое он возбуждает, как пришелец из другого мира: то новое, что он приносит с собою, является странным, неслыханным и чудесным, поскольку он как бы творит это новое, и никто не знает, откуда он его берёт" (2000,с.406-407).

Изложенное должно убедить, что различие между европейским и русским истолкованиями Иисуса Христа настолько принципиально велико, что последнее вполне заслуживает собственной отрасли в христологии, где сверкают зарницы небесно-исторического подхода, тогда как первое демонстрирует всё достоинство земной истории с её фактопочитанием, причинно-следственными связями и рациональными выведениями. В свете хронологической фактологии земная история времени Иисуса Христа обладает столь низкой эмпирической обеспеченностью, что у неё не было достаточно данных, чтобы помещать в это время начало новой эры, если бы не духовное извержение личности Иисуса. Парадоксальность исторического Иисуса свёрнута в том, что его фактологические параметры не имеют ни выхода, ни входа в методологию земной истории времени Иисуса и в анналах земной истории нет более противоречивой, сомнительной и загадочной персоны, чем личность еврейского проповедника Иисуса Христоса. Материалистическое понимание истории, казалось, использовало здесь весь резерв своих доказательных средств, как в отрицательном, так и положительном регистрах, склоняясь, в общем и целом, к негативной доминанте, которая обычно преподносится под видом атеистической точки зрения. Опорным стержнем мнения, с позиции которого даётся материалистическое представление времени Иисуса, служит вопрос о физическом существовании человека по имени Иисус Христос (даже имя оспаривается): предельно чёткое и до восторга простое решение, исходящее из мысли некогда известного Бруно Бауэра, принадлежит советским историкам-ленинцам, возглавляющим атеистический лагерь, и профессор И.С.Свенцицкая пишет в послесловии к "Жизни Иисуса" Э.Ренан: "В атеистической литературе того времени было принято считать фигуру Христа результатом мифотворчества и даже сознательной фальсификации". По этому поводу К.Каутский приводит слова авторитетного в своё время А.Кальтгофа: "Поэтому за недостатком всякой исторической определённости, имя Иисуса превратилось для протестантской теологии в пустой сосуд, в который каждый теолог вливает своё собственное духовное содержание", а от себя заявляет: "Итак, мы видим, что нет ни одного вывода, который мы могли бы считать вполне достоверным результатом христианской литературы относительно Иисуса" и продолжает: "При таком положении вещей нет ничего удивительного, что светская историческая наука высказывает только слабую потребность в исследовании происхождения христианства, если она исходит из взгляда, что оно является продуктом единичной личности" (1990,с.с.52,48). Подобные представления характеризуют, естественно, не всю европейскую христологию, но они присущи и не только отдельным аналитикам, в целым течениям, тогда как в русском (небольшевистском) духовном собрании никогда не возникало даже намека на мысль о какой-либо мистификации касательно Иисуса Христа, и всякие сомнения отвергались на этот счёт, как, впрочем, и другие испражнения, идущие со стороны атеистического лагеря.

Христология, разбухшая благодаря этим спорам до размеров маститой дисциплины и утратившая богословскую чистоту, смещает экзегенический акцент на способы опознания древних текстов, тобто на методологическую сторону, и оправдание познанного составляет здесь первейшую творческую процедуру исторического исследования. Хотя любое историческое изучение, в отличие от других наук, несёт в себе повышенный удельный вес методологии, но в данном конкретном случае количество методов и подходов так велико, они настолько отличаются и к тому же методологическое содержание в них часто не оговаривается специально, что становится затруднительно узреть разделительную полосу между главными мировоззренческими позициями, материалистической и богословской, невзирая на разительное отличие их форм, - как верно и едко заметил Б.Спиноза: "и потом они ввели в религию столько предметов философского характера, что церковь кажется академию, а религия - наукою или, лучше, словопрением" (1998,с.163). И, тем не менее, Э.Ренан, - глава европейской школы христознавцев, - склоняется к убеждению, что наиболее ясная грань между ними проходит по линии признания действительности чудес (Ренан указывает: "Под этим словом я всегда разумею "сверхъестественное в частности"; вмешательство Божества ради какой-либо специальной цели, т.е. чудо, а не "сверхъестественное вообще", т.е. сокровенную душу вселенной, или идеал, - источник и конечную причину всех движений в мире" (1991,с.17), но как раз в этом случае оба метода сходятся в одном типе созерцания, - а именно: фактологическом исследовании, где факты, - будь то богословские чудеса или рациональные выведения, - сами по себе положены в основу методологии. О методологии фактомании говорилось ранее, где устанавливалось принципиальное противоречие методики материалистического понимания истории и бердяевской новаторской формы исторического познания.

Согласно идеологии фактомании в академической христологии бесспорно историческим может считаться только единственный факт: отсутствие авторского изложения учения Христа. Иисус не оставил целостного сочинения, его духовное творчество имело форму проповедческой деятельности и в предание оно внесено другими, а ещё древним была известна истина: si duo idem dicunt, non est idem (если двое говорят одно и то же, это не одно и тоже). Это обстоятельство казённая историография и богословие полагают самым опасным в экзегеническом творчестве и ликвидируют это требованием полной беспристрастности за счёт облика непредвзятого наблюдателя (по А.Черняку, "объективного регистратора событий и их оценщика", а по Л.Н.Гумилёву "историка широкого профиля"). Бердяевская методология, что следует повторить вторично, начинается с решительного отстранения от этой освящённой именами и традицией схемы познания и помещает наблюдателя в гущу событий, заставив его душу по-своему переживать наблюдаемое, - отсюда возникает представлении о "действующей душе", а ещё далее, появляется наибольшая новация Бердяева в исторической методологии - понятие о "ВРЕМЕНИ ТВОРЦОВ".

Всё написанное в преданиях или переданное в легендах есть почерк чьей-то души и улика чьего-то ума, которые несут в себе смысл своего времени и не могут его не нести, ибо не в состоянии выйти из собственных координат времени и пространства. Необъяснимо, но все эпохи человеческой истории, с того момента, как человек стал замечать себя в окружающей среде, пишутся одинаково обстоятельно и добросовестно, - просто мы не всё умеем прочесть, а, прочитав, не всё умеем понять, а поняв, не всё умеем признать, тобто впитать в себя по части уроков и ценностей. Так что история "не терпит безымянности", то бишь в истории отсутствуют ложные или ненужные свидетельства, - предания могут быть либо неполные, либо непонятые. Как раз такого понимания лишён "объективный регистратор событий" или непредвзятый наблюдатель, которого обязанность историка делает неадекватным нормальному человеку.

Итак, суть каждого исторического времени скрывается в объективированной определённости действующей души, - в чисто методологическом плане данное положение есть небесно-исторический антитезис узаконенному принципу полной беспристрастности или методу объективного наблюдателя. Это означает, что историческое время Иисуса разворачивается в его собственном проблемном поле, но в отличие от аналогичного в земной истории специфика проблемности Иисуса информативна в небесно-историческом плане только со стороны духовной содержательности. Это последнее действенно и проявляет себя, как показывает опыт времени Моисея, в континууме, координаты которого создают историческая необходимость и историческая преемственность, из соотношения которых рождается внутренняя свобода как условие исторической личности. Однако историческое время Моисея не может быть уподоблено ни с какой стороны с историческим временем Иисуса, даже более того: время Иисуса, если оно претендует на статус исторической величины, должно индивидуально и принципиально отличаться от времени Моисея, как и любого другого. Но параметр "отличие" здесь принимается в сугубо небесно-историческом контексте, а не в аспекте принципа "или-или": отличие есть момент сходства. Следовательно, время Иисуса будет в той мере отличаться от времени Моисея, в какой оно будет связано с ним признаками сходства, - или, в другом выражении, функциональные различия должны исходить из генетического родства.

Время Иисуса, каким бы оно не было, только в том случае будет принадлежать еврейской духовной истории, если оно может составить ось Моисей-Иисус, - в противном случае оно относится к небесной истории другого народа. В противовес земной (материалистической) истории, где вечноисторическая дилемма отличия и сходства никогда не доходила до окончательного решения, небесно-исторический кругозор не видит вовсе этой дилеммы, ибо в нём номотектически установлено, что изменчивые отличительные признаки исходят из сферы реальных законов или объективированной действительности, а постоянные параметры принадлежат идеальным вечным принципам. И Моисей взят в соотношение с Иисусом в связи с тем, что именно во время Моисея получили историческое оформление эти вечно-идеальные принципы, рождённые из монотеизма (богоизбранности) еврейского сознания. Еврейская духовная парадигма дана в качестве ведущей исторической силы иудейской духовной судьбы, и в таком динамическом виде распадается на два относительно самостоятельных вектора. Один, исполняющий роль внешнего фактора истории, обычно воспринимается как еврейская традиция, и другой - как собственно духовная парадигма, помещённая во внутрь каждой еврейской души и дающая внутренние стимулы исторического развития. В нормальном рациональном обществе традиция, как правило, истолковывается в виде некоей внешней силы, осуществляющей диктат внеличного прошлого и могущей быть как консервативной (конструктивной), так и мракобесной (деструктивной). Собственно небесно-историческое направление в духовной истории евреев приемлет только конструктивную функцию еврейской традиции: еврейская духовная парадигма, исполняя роль внутренней антенны, улавливает все веления еврейской традиции и помещает их вовнутрь, но тут же выдаёт "выдаёт на-гора", во вне, это традиционное, но в нетрадиционном тобто новаторском, виде. Поэтому основная небесно-историческая проблема времени Иисуса включает в себя вопрос о принадлежности Иисуса Христа к еврейской среде, а точнее, его сопричастности к иудейскому религиозно-духовному пространству, охватываемому еврейской традицией. А другими словами, ось Моисей-Иисус суть основной вопрос времени Иисуса Христоса.

Но именно вопрос о принадлежности Иисуса к еврейскому сообществу не является проблемой в христологии (исключая некоторые экзотические вымыслы) и этот факт относится к тому малому числу исторических событий из жизни Христа, достоверность которого принимается единодушно. С появления Иисуса в еврейской семье начинают свои христианские и антихристианские рулады аналитики всех мастей и отраслей, но всегда упор делался на физическую сторону явления, а русская духовная дружина и здесь занимает особую позицию, достаточно близкую к небесно-историческому воззрению, - как говорит князь С.Н.Трубецкой: "Бог отцов, Бог Израиля, есть в противоположность учению многих гностиков подлинный Отец Иисуса Христа: таким Он Сам сознаёт Его в глубине Своего духа" (2000,с.256). В последующем изложении принадлежность Иисуса к еврейской традиции, еврейской духовной парадигме и, наконец, еврейской жизни ввиду особой важности этого обстоятельства для нетривиального рассмотрения духовной истории евреев будет постоянно подчёркиваться и при каждом удобном случае акцентироваться.

Основным поставщиком сведений об Иисусе Христе и его духовном учении являются библейские евангелические источники, но именно их недостаточность и противоречивость проходит красной нитью в современной христологии и для рационалистической аналитики нет забавы милее, чем изобличение евангелической литературы в субъективной предвзятости и исторической нечистоплотности. А.Донини пишет: "Таким образом, попытки проникнуть в прошлое, в сущность христианского послания, ориентируясь на логику евангелий и других писаний Нового завета, бесполезны" (1989,с.80); ему предшествует по времени, но не уступает по категоричности К.Каутский: "Ввиду всего этого, нет ничего удивительного, что уже в первых десятилетиях девятнадцатого столетия многие исследователи признавали полную непригодность евангелий как исторических источников, а Бруно Бауэр зашёл так далеко, что совершенно отрицал историческое существование Иисуса" (1990,с.44). Однако, невзирая на столь безапелляционную апологетику, рационалистические авторитеты истории никогда не отказывались полностью от библейских евангелий, пытаясь различными, порой весьма хитроумными, способами вывести их на какое-либо единообразие и коррелятные выводы. Наиболее распространённым из таких способов долгое время являлся и до настоящего времени, хоть в менее императивной форме, является метод актуализма. Богословский, а правильнее сказать, евангелический, актуализм как метод проявил себя высокими и смелыми предположениями и ноуменальными казусами, а потому числился выдающимся достижением экзегенического мастерства, и в этом пункте небесно-историческая концепция сходится в искрометном методологическом конфликте с традиционным подходом земной истории.

Метод (принцип) актуализма возник в геологии как реализация тезиса "настоящее ключ к прошлому", и гением Чарлза Лайеля был преобразован в мировоззренческую установку естествознания второй половины Х1Х - первой половины ХХ веков. Не менее сильное влияние метод актуализма оказал на гуманитарную сферу и советский историк Л.Н.Гумилёв констатировал: "Этим путём пошла палеонтология и историческая геология, которые изучают прошлое, руководствуясь принципом актуализма, согласно которого законы природы, наблюдаемые сейчас, так же действовали в прошлом" (1989,с.6). Гумилёв вводит принцип актуализма в историю, не зная принципов Бердяева, а в чисто богословской сфере те или иные проявления актуализма сказывались задолго до Ч.Лайеля и Л.Н.Гумилёва. И требуется заметить, что богословская экзегетика качественно выросла до уровня самостоятельной науки герменевтики не без воздействия, правда, не всегда ощущаемого, воздействия авторитета актуализма в естественноиспытательских отраслях позитивной науки. Но в середине ХХ века принцип актуализма потерпел сокрушительный крах в своей родоначальной обители, и та же историческая геология установила, что новейшая геологическая эпоха не имеет следов сходства с древнейшими эрами Земли не только на уровне мелких тектонических фаз, но и в рамках крупных геохронологических таксонов.

Гуманитарная сфера, однако, продолжает цепко держаться за принцип актуализма, который получил законченное структурное оформление в крайней форме материалистического понимания истории - доктрине экономического марксизма (или исторического материализма) в виде так называемой "пролетарской точки зрения". К.Каутский представил методическое руководство по применению данного подхода в христологии: "Если пролетарская точка зрения даёт нам возможность принять те стороны раннего христианства, которые общи ему с современным рабочим движением, гораздо легче, чем это могут сделать буржуазные исследователи, то связанное с материалистическим пониманием истории подчёркивание экономического фактора предохраняет нас от опасности просмотреть за чертами сходства отличительные особенности античного пролетариата, явившееся результатом его своеобразного экономического положения и, при всей сложности многих черт, резко отличающие античный пролетариат и его стремления от современного" (1990,с.25). Несомненным адекватом "пролетарской" точки зрения выступает весьма популярная в среде израильской историографии юридическая точка зрения, для апологета которой Хаима Коэна принцип актуализма представляется самоочевидной банальностью, - "Если это применимо к современной истории, оно тем более применимо к истории, написанной две тысячи лет тому назад" (1997,с.16), - и который воспроизводит историю времени Христа "во всеоружии современной юридической методологии". Показательно, что эту юридическую точку зрения аналогично небесно-историческому методу отвергает и русское православие, и один из наиболее образованных русских теологов В.И.Несмелов отметил: "Юридическое истолкование христианства и на самом деле не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге" (1994,т.II,с.55).

Небесно-исторический метод "действующей души" отвергает когнитивную основу закона объективизма, и, прежде всего, его главного представителя - метод актуализма уже по определению: действующая душа будет исторически действующей при наличии определённых действий и душой, когда эти действия будут индивидуальные, разнообразные и самобытные. Аппроксимация библейских сведений, лежащая в основе стремления материалистического понимания истории к единообразию и однозначности, таким образом, даёт с небесно-исторической позиции не истину и достоверность, но нечто совсем обратное. Тогда как разночтения и кривотолки в чтениях текстов Святого Писания, воспринимаемые пролетарской и юридической точками зрения в качестве критериев ложности, для бердяевской методологии суть диагностика исторической правоверности. Дабы осмыслить суть последнего, достаточно обратиться к узаконенной операционалистике, к примеру, её воспроизведению наиболее авторитетным в европейской христологии Эрнестом Ренаном. Ренан провозглашает: "Не станем воссоздавать прошлого по нашему образу и подобию", но тут же излагает: "Чтобы написать историю какой-либо религии, необходимо, прежде всего, чтобы она была когда-то твоей (без этого нельзя понять, чем она чарует и удовлетворяет человеческое сознание), а затее надо утерять безусловную веру, потому что безусловная вера несовместима с искренней историей. Но любовь возможна без веры" (1991,с.70). Бердяевское историческое сознание вполне приемлет первую посылочную часть этой сентенции, но решительно отстраняется от смысла, что "вера несовместима с искренней историей", - как раз на этом зиждется его историческое credo. И уж тем более оно отвергает, "что любовь возможна без веры".

Методологическая содержательность бердяевского подхода, имеющая ярко выраженную антиактуалистическую направленность, вовсе не является авторским изобретением, - Бердяев попросту выразил когнитивный дух русской духовной школы. А более отчетливо, подобно установочному императиву, этот дух обнародовал Лев Шестов (Л.Шварцман) в выражениях, напоминающих credo: "Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуры, скажет то же, что теофания человека не учившегося и далёкого от нашего "образования"? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас?... Теофания прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно, и смысл паскалевских слов: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова - а не бог философов" (1995,с.с.426,427). Ссылка Шестова на триаду праотцов не случайна, но принципиальна, а доказательством того, что русское глубокомыслие таит в своём подсознании архетип иудейской троицы, служит другой гнозис, по обширности и значимости занимающий верхний этаж системы русского духотворчества и о котором мы уже слыхали в ином ракурсе, - это учение С.Л.Франка о непостижимом. Момент третьей реальности - чисто еврейский напев, исполняющий мелодию Исаака на слова триады праотцов, но именно он непостижим для рационального (актуалистического) восприятия и теория Франка умозрительно кажется методическим средством понимания откровения, как познавательной акции, в её полном противопоказании рационально-логическому постижению, тобто она перспективно делается инструментом в освоении духовного смысла откровений и проповедей Иисуса Христа, равно как бердяевская методика "действующей души" служит для раскрытия исторического содержания того же.

Как исторический хронон, время Иисуса Христоса содержит в себе специфическую небесно-историческую задачу: в библейском многоголосии выявить не только индивидуальный голос Иисуса Христа, так сказать, солирующую партию Иисуса, но по тональностям и оттенкам всех голосов определить целостную полифонию, созданную одним гениальным автором, - это и будет историческое время Христоса. Но каковы оценочные критерии, позволяющие производить классификацию тональностей звуков, пришедших из библейских глубин? Уже говорилось, что небесно-исторический взгляд, в противовес материалистическому пониманию истории, исходит из априорно допущения об отсутствии в исторических преданиях ложных сведений и наличие разных мнений считается благоприятной ситуацией, создающей множество вариаций на одну тему, но должна быть эта одна тема, взятая как ядро информации. В отношении личности, жизни и учения Христа такой сердцевиной канонически определены четыре евангелия Нового Завета - от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна; первые три из них названы ввиду их текстологического сходства (synopticos) синоптическими. Четвёртое евангелие от Иоанна настолько отличается от синоптических, что его истолкование представляет собой самостоятельную проблему в христологии, а отличие состоит в том, что, если синоптические рассказы дают биологические сведения об Иисусе Христосе, расцвеченные ссылками на его духовные деяния, то четвёртое евангелие эти последние выводит основным полотном, на фоне которого излагаются отдельные хронологические моменты жизни Иисуса, и эти отличия выходят далеко за пределы особенностей сюжетной композиции евангелических посланий.

Наиболее энергичный из знатоков жизни Христоса Эрнест Ренан составил даже руководство "Как следует пользоваться четвёртым Евангелием при жизнеописании Иисуса", которое начинает словами: "Величайшая трудность, представляющаяся историку Иисуса, состоит в оценке источников, на которые опирается тот или иной рассказ. С одной стороны, какова ценность так называемых синоптических Евангелий? С другой - как следует пользоваться четвёртым Евангелием при составлении жизни Иисуса? Относительно первого вопроса, в сущности сходятся все, которые занимаются им, пользуясь критическим методом.... По поводу второго вопроса - я разумею вопрос о том, как следует пользоваться четвёртым Евангелием, - взгляды расходятся". А для самого Ренана "...не остаётся никакого сомнения, из какой христианской семьи вышла эта книга. Этим не доказано, что написал её непосредственный ученик Иисуса, но доказывается, что тот, кто держит перо, верит и хочет заставить поверить, что он пересказывает воспоминания непосредственного ученика Иисуса, что его цель - выставить преимущества этого ученика, указать, что он был тем, чем не был ни Иаков, ни Пётр, - истинным братом Иисуса" (1991,с.с.284,317-318). Евангелист Иоанн кажется Ренану, таким образом, ненадёжным субъективным источником, имеющим в виду свои персональные интересы, и потому другие аналитики исключают четвёртое евангелие из числа достоверных исторических свидетельств, - как говорит, подытоживая, князь С.Н.Трубецкой: "четвёртое евангелие представляется им историческим памятником раннего развития христианской мысли в исходе первого или начале второго века, но не подлинным свидетельством о Самом Иисусе, не подлинным произведением Его слов и учений" (2000,с.420).

И, тем не менее, ни один исследователь не решается полностью избавиться от die Johannlische Frage (Иоаннова вопроса), - существует в евангелие от Иоанна нечто такое, что притягивает к себе пытливые взоры искателей духовных ценностей, даже при отрицательном к нему отношении, что склонило к недоуменному откровению такого закалённого исследователя, как Адольфа Юлихера: "Но Евангелие Иоанна, самое позднее из четырёх, ввиду совершенно своеобразного его содержания, устраняется само собой из числа исторических источников; оно хочет не столько рассказывать о прошлом, сколько раскрывает Вечное, учит постигать исторические события как символы и аллегории единой истины - воплощение Бога во Христе, - без которой нет спасения; в полном сознании превосходства духа над буквой невероятно смело распоряжается неизвестный автор со старой традицией, которую он заменяет на всём протяжении без дальнейшего объяснения собственным творчеством" (2001,с.182). Не следует много объяснять, в силу каких причин четвёртое евангелие Иоанна представляет особый интерес для бердяевского исторического миропознания.

Да и в целом позиция русских экзегетов в "Иоанновом вопросе" настолько обособлена от общенегативной ориентации в европейском лагере, что она одна может сигнализировать о наличии самостоятельной русской христологии. Эта позиция берёт в качестве исходного начала возвещение, каким открывается евангелие от Иоанна и которое в христианском созерцании использовалось в лучшем случае как текст для эпиграфов: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало Быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Иоанн.1;1-4). Отсюда вышел один из наиболее блистательных гнозисов русской духовной философии - учение о Логосе князя С.Н.Трубецкого и князь сформулировал суть русского видения: "Не является ли четвёртое евангелие верным раскрытием внутреннего смысла учения и деятельности Христа, поскольку и то и другое в действительности определялось Его богосознанием?" и продолжал в развитие темы: "Пролог четвёртого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формируется в нём, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли" (2000,с.с.422,215). Следственно, русское духовное обозрение, не отвергая сущности синоптической документации, ставит в приоритетную позу как раз "неисторическое" Иоанново сказание, помышляя через него Христа как духовного творца. В данном контексте евангелическая проблема явления Христа находит простое решение в схеме бердяевской методологии: синоптические источники излагают земную историю Иисуса Христа, а четвёртое евангелие свидетельствует о небесной истории Иисуса, тобто об истории индивидуального духа Христа, проявленной в динамической стихии его духовного творения. В таком плане евангелические баллады оказываются связанными одним действующим лицом в единую метрику, где повторения и разночтения отражают не что иное, как разные черты одного характера и разные грани единого многогранника, и где четвёртое евангелие не отстраняется, а проникает в синоптическое поле родственными духовными узами, как это произошло с различными иисусовыми притчами и знаменитой Нагорной проповедью.

Небесно-исторический поход, исходя из этого, вкладывает в систему оценочных критериев времени Иисуса свои собственные резоны, которые, - что знаменательно, - в методологическом плане созвучны соображениям, высказанным в этой связи Барухом Спинозой. Как известно, для мудрого Спинозы не имеет значения ни количество священных книг, ни объём самого Писания, ни биографические данные глашатаев Слова Божия, ни даже их историческое существование, а единственно важна сама данность Слова Божия, как именно то, что способно к проникновению в человеческие души и склонению их в Божеском направлении. В дальнейшем изложении гипотезы будет показан способ, посредством которого Б.Спиноза определял это Божеское направление, а здесь в методологическом ракурсе существенно, что во главу угла ставится духовный фактор, а точнее, всё духовное достояние Иисуса Христоса, а вовсе не условия его телесной жизни. Это обстоятельство даёт предпочтение четвёртому евангелию, то бишь русскому взгляду, и в его контексте вырисовывается фигура Иисуса, наиболее удовлетворяющая небесно-историческим параметрам исторического лица или "действующей души". Об этом сказал другой представитель русской духовной команды Лев Шестов: "Иисус четвёртого Евангелия не Бог, не сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришёл, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные "онтологические категории" и потому принявший великое и страшное решение отвернуться раз навсегда от мира, Ему непокорного, и уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный. В этом "благая весть" четвёртого Евангелия, в этом смысл "поклонения в духе и истине" (2001,с.364). Но "благая весть" евангелия от Иоанна не отвергает, а предполагает иные вещания того же духовного диапазона, но в другом индивидуальном исполнении, и Спиноза писал: "Наконец, потому что в Новом завете имеются 4 евангелиста; и кто поверил бы, что историю о Христе Бог захотел рассказать и письменно сообщить людям четырёхкратно. И хотя у одного евангелиста есть кое-что, чего нет у другого, и один часто помогает понимать другого, однако отсюда не следует заключить, что всё, что рассказывается у этих 4 евангелистов, необходимо было знать и что Бог избрал их писать с целью лучшего понимания истории о Христе; ибо каждый проповедовал своё евангелие в разном месте и каждый написал то, что проповедовал, и притом бесхитростно, с целью вразумительно рассказать историю о Христе, а не с целью объяснения остальных евангелистов" (1998,с.160).

Система оценочных критериев небесно-исторического подхода, являя собой в совокупности историческую методологию Бердяева, в конкретном приложении распадается на ряд познавательных приёмов, которые для времени Иисуса Христоса оплодотворяется целевой установкой на поиск оси Моисей-Иисус. Эта сугубо духовная задача, рождённая бердяевской методологией, выставляет Иисуса во многом парадоксальном и даже еретическом свете, ибо академическая европейская христология, вынашивающая в общем и целом схему Иисус contra Моисея, ставится идейным противником оси Моисей-Иисус, а сама задача выпадает из христианского поля и, следовательно, формирует свой нетривиальный проблемный сектор. Этим самым методология внедряется в запретную зону целокупной христианской доктрины, где отношения настолько запутаны, что только постановка вопроса о соответствии Иисуса Христа и христианской церкви приобретает криминально-еретический оттенок. (Положение ещё более усложняется в случае, когда бердяевские громозвучные эскапады по утверждению безоговорочного престижа христианской теофании идут вразрез с его творческими ниспровержениями устаревших норм. Великолепная небесно-историческая интуиция Н.А.Бердяева меркнет на фоне его признания: "Я признаю себя христианским теософом в том старом смысле, в каком могут быть названы христианскими теософами Клемент Александрийский, Эригена, св. Григорий Нисский, кардинал Николай Кузанский, Я.Бёме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, Вл.Соловьёв" (1994,с.20).Все поименованные мыслители, духовные прототипы Бердяева, за исключением, разве, Вл.Соловьёва, принадлежат к рьяным сторонникам полного и категорического отчленения Христа от Моисея, которое зачастую доходит до откровенного антисемитизма. Да и сам Бердяев, если и говорит о каком-либо сочленении Иисуса Христа, то не с Моисеем, а с Адамом).

Генетическую связь духостояния Иисуса с еврейской духовной парадигмой или еврейской традицией отрицать нельзя, если не прибегать к политической (то бишь, антисемитской) фальсификации, но можно замолчать или принизить. Один из глубоко мыслящих идеологов христианской христологии А.Юлихер пишет: "Корни Иисуса глубоко проникли в еврейскую почву. Он питался всеми теми жизненными соками, которые давала ему ветхозаветная религия, но вершины Его простираются ввысь далеко над всем наивысшим, что когда-либо выросло в этом лесу, в над-еврейские области" и ещё: "Вновь, наконец, удивительно подтверждается, как основное свойственное Иисусу качество, иудейская победа над иудейским. Он не восстаёт против истинно иудейского; борясь с фарисеями, Он ни в коем случае не борется в их лице со Старым заветом, который Он высоко ставит как божественное откровение". Борьба с фарисейством составляла наибольшую тяготу земной жизни Иисуса и возведение этого обстоятельства в главное противоречие земной истории Христа делает А.Юлихера выразителем не ординарной, а близкой к небесно-исторической, точки зрения в христологии, хотя сам автор не числил за собой ничего неакадемического (ибо А.Юлихер, как и все христианские богословы, видел в фарисействе выразителя коренного еврейского духовного постулата, - об этом глубочайшем и роковом заблуждении западной христологии будет сказано в своём месте, в последующем изложении гипотезы). Юлихер отметил в итоговом заключении: "Это непримиримое противоречие между религиозными воззрениями Иисуса и фарисейства, - причём обе стороны были одинаково твёрдо убеждены в законности своих точек зрения, - является той точкой опоры, на которой мы должны основываться при всякой попытке постигнуть исторического Иисуса и найти Ему место в истории религии, прежде всего, еврейской, рядом с которой и помимо которой Он не знал никакой иной. Сущность Его религии не может быть определена правильно, если с одинаковой ясностью не вырисуются два основных положения: первое, что Он внёс слишком много новых и важных религиозных мыслей, чтобы не показаться нормально благочестивым людям своего времени опасным разрушителем; второе, что Сам Он считал себя вернейшим сыном своего народа" (2001,с.с.196,215,195; выделено мною - Г.Г.). Явление Христа есть грандиозный прорыв человеческого духа - такова незыблемая аксиома христологии, - и в словах Юлихера нет противопокания посылке суждения, что этот прорыв произошёл из следования по линии Моисея, что "над-еврейская область" зиждется на древнееврейском фундаменте, "иудейская победа над иудейским" есть не более, чем последовательное преодоление старого заслуженного новым воодушевляющим. Но вот мнение не менее глубокомысленного идеолога Э.Ренана: "Таким образом, Пятикнижие было первым кодексом религиозного террора. Иудейство дало пример незыблемого догмата, вооруженного мечом" (1991,с.260). В ренановском понимании это означает, что прорыв Иисуса осуществился contra Моисея, что "иудейская победа над иудейским" есть не что иное, как уничтожение "религиозного террора", а новое иисусовое взошло над обломками прогнившего старого - "над-еврейская область" есть область христианского воссияния.

Общепринятая оценка исторической значимости фигуры Иисуса и его явления в духовной жизни, как правило, проистекает из представления о происхождении христианства: чем больше генезис христианства увязывается с иудейскими корнями, тем более Иисус возвышается над своей еврейской родиной и удаляется в "над-еврейскую область", основополагая качественно новое духоощущение. Бердяевский метод в корне меняет порядок приоритетов: не гипотеза о происхождении христианства должна быть определяющим мотивов в опознании исторической роли Иисуса как родоначальника нового сознания в человеческом духе, а как раз это последнее, и именно, индивидуальная одухотворённость Иисуса, должно служить причиной для суждения о возникновении христианства. Итак, ось Моисей-Иисус домогается вовсе не прописки в общехристианском доме, а исключительно индивидуально-самочинного духовного содержания Иисуса Христоса. В качестве оценочных критериев, определяющих индивидуальное состояние личности Иисуса, небесно-исторический метод включает познавательные приёмы, целевое назначение которых выставляет старые извечные проблемы в новом когнитивном свете, и, таким образом, не открытие или изобретение чего-то нового, а своеобразное рассмотрение известных проблем даёт то знание, что обеспечивает разрешение задачи оси Моисей-Иисус

1.ИИСУС ХРИСТОС - СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. Своеобразное небесно-историческое рассмотрение явления Христа как исторического феномена, следовательно, опирается на наличие в нём одинаково земной и духовной истории Иисуса Христа, где определяющее значение принадлежит последней. Духовная рефлексия небесной истории Иисуса, в свою очередь, вращается в кругу издавна созревших проблем: первая - что есть личность Иисуса Христоса? И вторая - что есть творение Иисуса Христоса? В небесно-историческом понимании ответ на первый вопрос предопределяет право Иисуса быть историческим лицом и сотворителем собственного исторического времени, а небесно-исторический ответ на второй вопрос предполагает получение знания о творческой манере и стиле Иисуса, способного однозначно определить жанр христосовой баллады: свод назиданий гениального проповедника либо консолидированное учение, претендующее на статус особой философской системы. Небесно-историческая рефлексия духовного уникума Христа нацелена на когнитивную перспективу, где в эпицентре помещается парадоксальный образ Иисуса, совмещающий в себе историка и философа, если иметь в виду современные градации духовного творчества. И именно в таком качестве Иисус может войти в осевое сочетание с Моисеем - как со-трудник по духу и продолжатель во времени. Итак, поскольку два ключевые вопрошания исполняют в небесно-исторической методологии роль не только целевых установок, но и базу аналитической стратегии, то в силу той же методологической строгости потребность постановки этих вопросов необходимо должна быть обоснована.

Первый ключевой момент есть не что иное, как парафраза вопроса Иисуса: "за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Матф.16:13). Ни у кого, кроме Иисуса Христа, не было столько духовных имён, - по библейскому свидетельству, на свой вопрос Иисус получил ответ: "одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного пророка". Иисус обратился к своим ученикам: "Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Пётр отвечая сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Матф.16:14-16). Почему Иисус придавал такое значение своему словесному наименованию? Не потому ли, что ему было дано ощущение того, что спустя 19 столетий побудило русского философа о.П.Флоренского заявить: "Имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность" и он объявил "в имени Формулу личности". Забота о чистоте звукового звучания своего имени несомненно показывает, что Иисус понимал в имени не просто "духовную сущность", а индивидуальную сущность, и имя есть первое возвещение об этой неповторимой и уникальной сути индивида, сообщаемое окружающему миру. Не подлежит никакому сомнению, что Иисус беспокоился о своей "Формуле личности", ибо, понимая глубокий духовный смысл, таящийся в имени, видал в этом особую духовную проблему и ощущал в имени как раз то содержание, какое уже в наше время высказано о.П.Флоренским: "Оно наиболее обобщённо показывает нам личность, удерживая её индивидуальный тип, без которого она не была бы сама собою. В имени наиболее чётко познаётся духовное строение личности, не затуманенное вторичными проявлениями и свободное от шлаков биографий и пыли истории" (2000,с.с.19,23). (Сноска. Нельзя пройти мимо того обстоятельства, что аналогично идее Богочеловечества логия имени является плодом собственно русского постижения и помимо помышлений отца П.Флоренского русская духовная философия обладает филигранной и фундаментальной "Философией имени" А.Ф.Лосева. Ноуменальная изощрённость и всестороннее проникновение в предмет познания делают это произведение сложным для общеобразовательного усвоения и в ракурсе ведущихся рассуждений можно сосредоточиться на самой общей дефиниции имени, данной русским философом: "когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нём лишь голую субстанциональность, лишённую решительно всяких качеств" (1999,с.407). Лосевская философия имени показательна и с другой стороны, - со стороны русской христологии, где русские творцы безгранично совершенствуют иисусовы откровения как бы самостоятельно, не давая ссылок на первоисточник). Это должно означать. Что в решении Иисуса, - сказано: "Тогда (Иисус) запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали что Он есть Иисус Христос" (Матф.16:20), - заложен глубокий смысл, вызванный духовными мотивами, и в запрещении на употребление имени "Христос, Сын Бога Живого", каким его называли ученики, предусмотрено то, что Иисус не считал это имя своей "Формулой личности", что статура Сына Божия не отражает его (Иисуса) индивидуальный план и не соответствует его (Иисуса) духовному порядку, но всё это совокупно сосредоточено в имени "Сын Человеческий", каким Иисус называл сам себя и каковое должно признаваться его духовным именем наряду с земным именованием.

Итак, для небесно-исторического обзора не существует осложнения с именованием Иисуса, - она решена им самим, и бердяевская методология, всецело сориентированная на личностную инициативу "действующей души", воспринимает авторское признание о Сыне Человеческом аксиоматично и номотектически со всеми вытекающими отсюда последствиями, нацеленными на приобщение к таинствам действующей души Сына Человеческого. Но в академических кругах христологии, богословия и философии религии, не желающих знать ни помышлений Иисуса, погружённых в духовную суть имени, ни прорицаний русского мышления, раскрывших эту духовную суть имени, бытует целый букет духовных псевдонимов Христа: Мессия, Сын Божий, Человек Абсолютный, Сын Человеческий и, наконец, Господь Бог; Бердяев дополняет это число Богочеловеком и Небесным Адамом и похоже, что он, как, впрочем, и большинство христологов, западного и русского склада, прошёл мимо иисусовой заботы об имени и у него Иисус оказался носителем сразу многих именословий.

Красноречивое свидетельство о затруднительном положении, в каком оказалась традиционная христология, не поверив Иисусу в том, что он "Сын Человеческий" и пытаясь обойти признание Христа, представил эрудированный Эрнест Ренан, вознамерившийся дать своё доказательство имени Христа и тем скрыть это затруднение. Ценность ренановской интеллектуальной попытки в том, что он не столько скрыл, сколько вскрыл шаткость христианской христологии в самом начальном пункте познания - непонимания зашифрованной через имя духовной сути Иисуса Христа.. Результатом усилий Ренана стало утверждение, что Иисус не может быть Богом, а исключительно только Сыном Божьим, а оригинальность доказательства этого тезиса заключается в том, что оно аргументируется принадлежностью Иисуса к еврейской традиции. Свой выход Ренан начинает с объявления, что "Иисус, как видно, не распространял своей деятельности вне иудейства" и "...можно сказать, что вся жизнь его протекала среди маленького, очень замкнутого мирка, в котором он родился". По этой причине у Ренана нет решительно никаких колебаний в том, что став создателем нового духовного учения и лидером религиозного течения, Иисус не мог выставлять или отождествлять себя со Всевышним: "Нельзя сомневаться, что Иисусу никогда не приходило на мысль выдавать себя за воплощение Бога. Такая идея была решительно чужда еврейскому уму" и ещё: "Никогда Иисус не выражал кощунственной идеи, что он Бог. Он верит, что находится в непосредственном общении с Богом, что он Сын Божий. Самое высокое сознание Бога, какое только проявлялось в человечестве, было сознание Иисуса". Итак, Ренан доказывает, что уравнивание Христа с Богом кощунственно в том плане, что изымает учение Христа из еврейского поля и отсекает его от иудейских корней, - она чужда еврейскому уму тем, что требует бессмысленной замены Всевышнего, породнённого навеки с еврейской душой, на нечто отвлечённое, не известное материалистическому сознанию еврейского духа. Там, где есть Бог Иисус, там нет учения Христа, а гносеологическая глубина сознания Иисуса определена тем, что, не будучи Богом, он выводит свои духовные постижения от лица Бога и тем делает человека богоположенным, способным иметь в себе откровения Бога, что обнажает в каждом человеке возможность объять Бога не по внешнему уложению, а сообразно своему внутреннему смыслу. Ренан пишет об Иисусе: "Он считает себя выше обыкновенного человека, но бесконечно отделённым от Бога, он сын Божий; но таковыми являются все люди, либо могут в разных степенях сделаться таковыми" (1991,с.с.274,181,106,182).

Ренан упирает на богословскую значимость сана "Сын Божий", упиваясь её риторической звучностью, но не придаёт значения, что, поскольку всех людей Бог создал по образу и подобию своему, то все люди суть дети Бога и буквально каждый человек есть никак не менее, чем Сын Божий, и с этим назначением любая человеческая особь появляется на свет Божий. Следовательно, логотип "Сын Божий" стерилен по своему качественному смыслу, а в особенности по отношению имени Иисуса, поскольку он никак не характеризует Христа в индивидуально-личностном плане. И этот-то план Ренан "ликвидирует" у Иисуса, утверждая, что последний не понимает сам себя: "Выспренний идеализм Иисуса не привёл его к ясному познанию своей личности. Он себе отец, его Отец - он" (1991,с.182) и тем самым замкнул Христа на самого себя: Христос у Ренана есть образец Совершенного Человека - стереотип для всеобщего подражания. Прекрасно понимая невозможность для духовного Иисуса быть Богом, Ренан делает его Богом онтологически, воздвигая Христоса на пьедестал для людского поклонения в качестве примера всесовершеннейшей природы. Ощущая в личности Христа, однако, стремление быть никак не примером для слепого и пассивного подражания, а стимулом и позывом к самостоятельному жизненному подвигу, Ренан оценивает это побуждение Иисуса как незнание им своей личности. В интерпретации Ренана всё величие Христа сведено к позе Сына Божия и вся, по крайней мере, исторически главная, когнитивная ёмкость христосова учения сосредоточена в формуле Сын Божий - Сын Человеческий: "Название "Сын Божий" либо просто "Сын" стало для Иисуса равносильным с "Сыном Человеческим" и, как последнее, синонимом Мессии, с той разницей, что сам он называл себя "Сыном Человеческим" и, по-видимому, название "Сына Божьего" не было у него в таком же употреблении. "Сын Человеческий" выражал качество как судьи; "Сын Божий" - его участие в высших промыслах и его могущество" (1991,с.182).

Христология Э.Ренана считается наиболее авторитетной в христианской среде и несёт в себе самые типичные показатели восприятия христосового учения европейским богословием. В своём познании Ренан исходит из общезначимой максимы, положенной христианской патристикой в основу процесса христопостижения: "дух человека - дух Божий; Господь пребывает в человеке, живёт им, как человек пребывает в Боге, им жив" (1991,с.182). При этом на уровне еретического лозунга значится понимание того, что данная Максима, утверждённая в учении Иисуса в качестве духовного руководства, вовсе не принадлежит ни Ренану, ни христианскому сознанию, а есть не что иное, как идейно воспринятая и своеобразно выраженная harmonia praestabilita Синайского откровения Моисея. (Правда, некоторые христианские аналитики, ведущие генетическую нить христианства из иудейских глубин, опосредованно признают данное обстоятельство. На ложность этого положения будет обращено особое внимание в дальнейшем изложении). Понять этого пытливый ум Ренана был не в состоянии, ибо его христианская душа и христианское воспитание благоговейно застывали перед званием "Сын Божий" как высшего знака христианской доблести. Именно потому, что приписываемая Иисусу акция ему не принадлежит, а есть только начало пути, отправной пункт, аналогично, подлинная фигура проповедника не есть "Сын Божий", как выставленного рационального финиша, а старт иисусова марафона, и данные перипетии заставляют видеть Иисуса Христоса в недрах еврейской традиции и никакой другой, а истинное имя, взятое как формула личности, может быть освящено только еврейской доктриной. Из проповедей Иисуса легко заметить, что функциональная нагрузка нормы "Сын Божий" в них никак не соответствует значению имени как формулы личности и как инварианту индивидуальной духовности, а её присутствие в духовном учении обязано скорее иудейской духоидеологии и как таковая эта норма спонтанно выходит из факта спороднённости еврейской души с Богом и Сын Божий отражает степень этого родства - родовой черты еврейского духостояния, закреплённого в завете о человеке образе и подобии Божием. В таком контексте вся премудрость Э.Ренана, а равно познавательная способность христианской идеологии, бессильна перед сообщением Иисуса: "и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Лук.10:22).

В совершенно другом звучании осуществлялся духовный катарсис, связанный с Иисусом Христом, в русском духовном ансамбле. Здесь важен не аналитический результат, что ценно само по себе, а тот идеологический кругозор, в котором рассматривается фигура еврейского проповедника, в соответствии с чем эта последняя приобрела на русском фоне своеобразные очертания и конфигурацию, отличные от европейских. Замечательный русский философ Н.О.Лосский задаётся вопросом: "Почему богочеловек Иисус Христос был евреем?" (1991,с.159). В европейской христологии такого вопрошания не существует, по крайней мере, он не ставится с такой остротой, а для еврейских богословов здесь нет вопроса, ибо они исходят из догмы о богоизбранности народа Израиля, но русские духовники приходят к своему решению из обратных отношений: иудейский народ является богоизбранным потому, что родил в своём чреве первого Совершенного Человека, Сына Человеческого и Богочеловека. Вл.Соловьёв, отвечая на поставленный Лосским вопрос, объяснил: "Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования", что еврейский народ доказал своё право быть "народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшей частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на земле" и поэтому "в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль". Отсюда великий мыслитель заключает: "Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее" (цитируется по Н.О.Лосскому, 1991,с.с.159,161). Итак, все христологические сложности с духовным именем Иисуса приходят, в конце концов, к единому меморандуму о еврейской природе Иисуса Христа. Здесь нельзя ограничиться только фактом исторической очевидности, как это происходит при материалистическом понимании истории, а данное заключение должно быть воспринято, во-первых, генетически, где Иисус явлен плоть от плоти еврейской традиции, еврейского духоощущения и реальной еврейской жизни, и, во-вторых, духовно, где духовное поименование Иисуса непосредственно исходит из недр родной земли, а не падает с внешнего неба. У христианских аналитиков это суждение приобретается в форме логического заключения, как у Ренана, но которое, тем не менее, не стало неоспоримым в христианстве, а у русских духовников оно положено в качестве аксиомы, тобто истины, не требующей доказательства, - в этом трассируется разделительная полоса между русским явлением Христа и европейской христологией.

Всё же и русская, и европейская позиции, по небесно-исторической методологии, есть внешние импульсы по отношению к духовной персоне Иисуса: Иисус - Богочеловек (русская версия) и Иисус - Сын Божий (либо Господь Бог - христианский вариант) одинаково чужеродны для еврейского сына. Оба взгляда просматривают важнейшее обстоятельство: право на духовное имя имеет только духовно самобытная особа, а имя есть духовный сигнал такой особы. Высший пункт духовного самоопределения Христа, как об этом приходится говорить, несколько забегая вперёд, проявлен в его собственном паспорте: Бог - Отец. Эта фигура продвигает дальше форму Сын Божий, данную первоначально в схеме образа и подобия Божия, по линии приближения Бога к человеку, производя иудейскую спородненность в высшую степень родства - в Отца. Форма Бог-Отец изгоняет из процесса приобщения к Всевышнему всех мыслимых форм подчинения и принуждения, заменяя их на добро-вольность и родительское согласие, - эта-то вольность и становит совершенно немыслимую для фарисейской ортодоксии процедуру и неприемлемую для синагогального еврея позицию. Проницательный Ренан не прошёл мимо этого положения, хотя не дал труда своему острому уму вникнуть в него: "В этом оригинальность его великого дела, в этом отношении он не представитель своей расы. Ни еврей, ни магометанин не поняли этой очаровательной теологии любви. Бог Иисуса - не роковой властелин, убивающий и осуждающий нас, когда ему заблагорассудится, спасающий, когда ему угодно. Бог Иисуса - наш Отец" (1991,с.107) Ренан не проник в то, что таким способом Иисус впервые создал систему Бог-человек, а чтобы быть участником этой системы, Иисус должен быть Сыном Человеческим в буквальном смысловом значении и никем иным. Этот логотип обращается в духовное имя Иисуса, ибо указывает на еврейскую, генетически и духовно, его родину и на Тору, как его прародительницу, о чём чудно пропел Гафур Гулям:

"А знаешь ли ты, что Христа создала

И сыном Марии его нарекла

Старая еврейская Тора?"

Не следует понимать, что процедура выбора духовного имени в качестве формулы личности и особенно результат выбора , являлись для Христоса неосознанным самопроизвольным актом, - как раз в этом моменте сказывается духовная полнота и духовный напор натуры Иисуса, перешагнувшего рядовую проповедческую деятельность, а точнее сказать, сделавшего обычное для того времени занятие бродячего проповедника одним из средств духовного вещания. Сознательным духовным выбором Иисуса стало мировоззренческое одушевление и только с мировоззрением можно связать сам факт осознанности и потребности в духовном имени. "Сын Человеческий" как мировоззренческая категория спонтанно ставится в соответствие с монотеизмом Моисея, который образует мировоззрение Моисея и миропредставление времени Синайского трактата; массовый всеохватный образ моисеевого мироощущения сменяется через иисусову формулу личности на частно-индивидуальный характер мирообозрения и от общего к частному, от массового к индивидуальному, - таков путь развития еврейского духа продемонстрирован в процедуре выбора духовного имени Иисуса. А это означает, что весь исторический прогресс и вся историческая динамика еврейского народа этого времени становится под знак небесно-исторического явления в духовную плоскость и уходит от банальной земной истории; соответственно активизируется еврейское историческое сознание. Так что самоочевидно, что "Сын Человеческий" есть духовная градация, какая, прежде всего, полнится историческим содержанием, и что необходимо делает Иисуса Христа историческим лицом или "действующей душой" еврейской эпопеи.

Показательное и любопытное наблюдение сделал М.Даймонт: "Интересный пример глубокого различия в типах мышления представляет собой высказывание, которое христиане приписывают Иисусу, а евреи - Хиллелу, одному из величайших учителей иудаизма. Согласно христианской версии, Иисус сказал: "Делай другим то, чего желаешь для себя". Согласно евреям, Хилел, живший за сто лет до Иисуса, сказал: "Не делай другим то, чего не желаешь себе", Целая философская пропасть разделяет эти два высказывания" (1979,с.57). (М.Даймонт неверно указал время жизни первосвященника Хиллеля (Гиллеля), который был непосредственным предшественником или старшим современником Иисуса, - умер в 10 году н.э.). Американский историк чересчур эмоционально определил разницу между иисусовым и доиисусовым способами мышления и между ними существует не "пропасть", а динамические разновидности, - "не делай", тобто пассивного исполнения внешних установлений, и "делай", тобто сознательного, инициативного произведения внутренне ответственных действий, стало быть, переходу к первично-активной роли личности, обозначенной Иисусом "Сын Человеческий".

Все остальные пертурбации, совершающиеся иногда самопроизвольно в виде духовных новшеств на базе Сына Человеческого, носят по преимуществу философский характер. Получив духовную формулу личности и сделав эту личность первично-инициативной инстанцией, Иисус вольно или невольно конструирует центр философской системы, а эта последняя не просто раскрывается, а властно втягивает в себя все моменты и элементы синайской философии. Благодаря Иисусу философский лик Торы приобретает ярко фосфоресцирующий внешний контур самостоятельного образования, хотя и с затемнёнными углами и углублениями. Можно сказать по-другому, что, положив в эпицентр своей мысли Сына Человеческого, Иисус создал человекоцентрическую систему мира, которая явно противостоит богоцентрической системе Моисея с его монотеистической идеологией и Торе с её триадой "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". Следующее роковое заблуждение, наряду с отождествлением фарисейства и еврейства, бытующее в христианстве уже более двух тысяч лет, сводится к тому, что между этими системами видится не формально-продуктивная противоположность, а содержательное противоборство: иудаизм на этой почве обвиняет Иисуса в вероотступничестве и отщепенстве и отвергает всё достояние Христа, а христианство, вознесся Иисуса в божеский сан (Сын Бога или Бог) отрицает всё, что связано с Сыном Человеческим во имя contra Моисея. Небесно-исторический метод с полной основательностью вскрыл данное историческое заблуждение, которое в действительности далеко не всегда вызывается оправданной формальной погрешностью, но всегда есть осознанный политический манёвр, как со стороны иудейских, так и христианских клерикалов. Небесно-исторический подход вменяет себе первейшую задачу в обосновании органической и теснейшей связи между этими историческими системами и для демонстрации взаимного перехода между ними в построении оси Моисей-Иисус посвящается эта конвенциональная версия.. В действительном иисусовом учении Сын Человеческий не только не отрицает еврейскую триаду, а напротив, служит её дальнейшим развитием, ибо выступает адекватом этой триады в каждой еврейской душе, - и этим знаменательна синайская философия.

Человекоцентрическая структура Иисуса явленная как мысленное построение на онтологическую тему, очень близко напоминает в этом отношении знаменитую перипатетическую картину мира Птолемея, которая появилась только во II веке нашей эры и которая в самой своей основе обладает антропоцентрической природой, впитанной из греческой натурфилософии. Эта аналогия по части человеческого фактора отнюдь не случайна, как ни кажется она произвольной и умозрительной, и именно она лежит в основании многочисленных взаимопроникающих контактов еврейского и греческого духовных комплексов ещё в доиисусовый период исторического времени и на фоне которого антисемитские всплески, наподобие печальноизвестных декретов Антиоха (167 г. до н.э.), не должно принимать единственным способом взаимоотношения. В связи с последним Э.Целлер пишет: "иудейская религия сама по себе предоставляла некоторые существенные точки соприкосновения для этого: монотеизм, противоположность между Богом и миром, веру в откровения и прорицания, представления об ангелах, духе Божьем и Божьей премудрости" (1996,с.275). Наличие на еврейской территории города Александрии - столицы просвещённого мира периода поздней античности говорит само за себя. Правда, многие крупные аналитики усматривают в этом контакте не проникновение, свойственное равновеликим элементам, а влияние сильной, а именно, греческой, стороны. К примеру, князь С.Н.Трубецкой пишет: "Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое "рассеяние", естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка". Тогда как апофеоз культурного синтеза иудейской и греческой космогоний, как правило, увязывается с евреем Филоном Александрийским, который являлся, что существенно, современником Иисуса Христа (Филон умер в 40 году н.э.) и о котором тот же Трубецкой написал: "Филон - типичный еврей-эллинист и типичный александрийский эклектик, вся особенность которого состоит в систематическом соединении мозаизма и греческой философии при помощи своеобразного богословия и аллегорического истолкования священных книг" (2000,с.с.89,111). Но о роли и значении Иисуса в этом, столь на тот момент развитом и таком исторически важном, процессе упоминаний нет ни в экзегенической, ни в христологической, ни в историко-культурной литературе.

Причина кроется в том же таинственном "Сыне Человеческом" и современному просвещённому сознанию сложно разглядеть в этой фигуре нечеловечки-человеческие свойства, т.е. в конкретной душе ощутить аромат "Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова" - еврейскую консистенцию духа, и тут же услышать дыхание Сына Человеческого и его натуральные чувственные переживания - греческий контингент духа. Даже такой проницательный и широкоэрудированный аналитик, как Пол Джонсон поражает своей неуверенностью: "Кем себя провозглашает Иисус? Чаще всего и он и другие пользовались термином "Сын Человеческий". Он может означать многое, а может не значить и вовсе ничего". Но при этом наличествует твёрдая убеждённость, что "Если Христос - не Бог, то христианство - ничто. Если Христос - Бог, то иудаизм ложен" (2000,с.с.166,167). Взяв в античном (греческом) мире человека как ячейку мироздания, из иудейской хартии Иисус почерпнул универсальный диагностический признак человека как гордую самобытность личности, - ненасилие, из которого выводятся все характерные черты человека во Христе (о чём будет сказано далее). Из иисусова синтеза родилось свойство, какого лишены порознь оба составляющие симбиоза: человеческое сознание приобрело чувство вечности, ибо человеческая особь во Христе, ощущая в себе греческую мощь чувства, и созерцая в себе иудейскую спороднённость с Отцом-Богом, становится обладателем своей собственной судьбы в качестве исторической величины. Историческое сознание, появившееся в глубинах еврейских недр, при Иисусе персонифицировалось и приобрело новое духовное качество - гнёт времени, при котором у человека появляется персональная ответственность за свою собственную судьбу и он меряет свойствами своего духа или таланта отведенный ему Всевышним срок жизни, постоянно всматриваясь в будущее; другими словами, выкристаллизовывается индивидуальная сердцевина мессианического мировосприятия. Бердяев гениален до тех пор, пока в явлении Христа видит эпохальное событие именно потому, что здесь впервые появились эмбрионы нового исторического процесса, демиургом которого выступает Иисус Христос в облике Сына Человеческого.

2.НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ ИИСУСА ХРИСТОСА. Отсюда небесно-историческая методология направляет аналитическую мысль ко второму вопрошанию, желающего знать каким методом и способом Иисус осуществляет миссию исторического лица и функцию Сына Человеческого, а в общем контексте речь идёт о персональном методе Иисуса, который сделал великого проповедника гениальным творцом. Наиболее показательной в этом отношении кажется притча о юноше, который обратился к Иисусу с жизненно важным вопросом: "что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?". Ответ Иисуса автор евангелия передаёт прямой речью: "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; Почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя". Христос внушает юноше в нетронутом виде и почти в полном наборе вечные принципы Торы, которые существовали и до него, а потому юноша продолжает вопрошать: "Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего ещё недостаёт мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошёл с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; И ещё говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие" (Матф.19:16-24).

Эта притча показывает, что проникновенное слово Иисуса состоит из двух частей: части, принадлежащей Торе и несущей в себе духовную преемственность, а правильнее сказать, духовную воспитанность проповедника, и части, отсутствующей в Торе, которую, и это важно подчеркнуть, он излагает своим ученикам, - в данном случае - это сентенция о богатстве и Царстве Божием. Таким образом, духовная рефлексия учения Христа должна различать в творении Иисуса моменты трёх родов: 1. преемственные элементы или эпизоды Торы; 2. нововведения, соответствующие текстам и духу Торы, и. наконец, 3. нововведения, отсутствующие в Торе. Следовательно, Тора полагается главным критериумом проповедческой методологии Иисуса и основанием этому составляет органическая принадлежность Иисуса еврейской традиции. В этом направлении выясняется, что существенное значение в духовной рефлексии иисусовых проповедей приобретает форма передачи мыслей Иисуса в евангелиях: в плане вольного пересказа либо в виде цитирования и прямой речи проповедника, и притом понятно, что приоритетный статус очевидно принадлежат последнему способу, как наиболее близкому адеквату собственного слова Христоса, хотя это нисколько не умаляет достоинства первого. Самым значительным из произведений Иисуса, относящихся ко второму типу, является знаменитая Нагорная проповедь, помещённая в евангелие от Матфея, и которую принято считать основополагающим документом учения Иисуса.

Даже поверхностное ознакомление с текстом Нагорной беседы обнаруживает в ней оригинальный стилистический строй авторской речи: Иисус употребил необычную форму "Ф я говорю вам"; в ветхозаветных текстах подобную смысловую нагрузку нёс фразеологизм "и сказал Господь" либо "заповедовал Господь говоря", - вещание от первого лица позволено лишь Всевышнему (это обстоятельство было отмечено проницательным М.Бубером, но он не придал ему особого значения: "ибо здесь впервые его речения ...: "А Я говорю вам..." или "Но Я говорю вам..." - противостоят преданию поколений" (1995,с.273); а Рут Сэмюэлс замечает: "Даже великие пророки древности изложению своих видений скромно предпосылали фразу: "Вот слово Господне". Иисус же повторял "Я говорю вам". Это простое вступление приводило в трепет его последователей" (1990,с.115). Данное обстоятельство не должно служить поводом к упрёку проповедника в отсутствии скромности, - как выяснится из последнего, для Иисуса существовали весьма весомые резоны). Однако при этом Христос даёт понять, что он исповедует своё личное слово и излагает собственные думы, но методологически важно, что его слово произносится не самостоятельно, а сосуществует в связке с другим оборотом: "Вы слышали, что сказано древними" - "А Я говорю вам". Значит, личное слово Христа предопределяется древним речением и по смыслу вытекает как углублённое и расширенной толкование значений Синайского откровения, тобто раскрываясь в качестве своеобразной экзегезы, способствующей когнитивному усилению древнееврейского духовного смысла по Торе. Таким образом, форма "А Я говорю вам" несёт оттенок исторической преемственности Нагорной проповеди в порядке духовной связи Христа с еврейской средой, которая углубляется до духовного родства, если вслушаться в смысловое, и даже интонационное, созвучие призыва Нагорной проповеди "Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Матф.5:48) с главным зовом духовной парадигмы Торы "будьте святы, ибо свят Я, Господь", повторенным пятикратно (Лев.11:44,45; 19:2; 20:7,26).. Тот же глубокомыслящий М.Бубер увидел в этом созвучии не повторение одних и тех же звуков, а несомненный дифтонг - соединение двух звуков в одном слоге: "В одном случае обращение "будьте" относится к ученикам Иисуса, которые взошли к нему на "гору", а в другом - к Израилю, собравшемуся вокруг Синая. Обращение к Израилю касается сакральных оснований непрерывной в своей традиции жизни народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно исключительного и одновременно делающей это исключительное требование исполнимым. Сообразно этому требование превосходящее меру человеческого, обращённое к ученикам Иисуса, гласит: будьте "как"; требование же к народу Израиля гласит лишь: будьте "ибо". Когда Царство Бога вторгается в земную сферу, человек, согласно учению Иисуса, в своём стремлении к совершенству должен и может коснуться божественного. А от народа Божьего в момент исторического откровения требуется только то, чтобы он стремился, во имя божественной святости, к святости человеческой, которая в существе своём отличается от божественной. Человеческая святость, лишь подобная божественной, существует именно в историческом процессе. Человеческому же совершенству в историческом процессе места нет" (1995,с.267). Бубер обратил внимание на удивительную особенность проповедничества Иисуса: Христос говорил как бы на двух языках - для народа (коллектива) и для своих учеников (личностей); в дальнейшем это обстоятельство будет показана в виде двух миссий Иисуса - проповедческой и просветительской. Но отсюда М.Бубер, видимо, верный своим симпатиям к фарисейству, сделал неверный вывод, что в историческом процессе нет места человеческому совершенству, - напротив, в историческом процессе человеческому совершенству нет предела; в этом состоит непосредственный вывод теории Н.А.Бердяева и опосредованный вывод учения Иисуса Христа.

В число наивысших заслуг Иисуса христианская доктрина выставляет его проповеди о милосердии (милостыни) и действительно a prima facie (на первый взгляд) они выступают несомненным нововведением. Однако по своей глубинной сути они есть не что иное, как расширенное, основательно осмысленное, восприятие хорошо известного завета Торы: "Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, И виноградника твоего не обирай до чиста, и попавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедняку и пришельцу. Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:9-10). Если систематизировать воззвание Иисуса о сотворении милостыни, то из яркой Нагорной речи несложно вывести изящное учение о милостыне: 1. "не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас"; 2. "когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди"; 3. "когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая"; 4. "Чтобы милостыня твоя была втайне" (Интересно знать, насколько оскудел бы поток благотворительности, если бы нынешние великие филантропы следовали бы этому учению? Полезно так же сравнить еврейский лаконизм Иисуса с напыщенным римским многословием Л.Сенеки в его классическом руководстве "О благодеяниях"). Учение о милостыне, таким образом, есть нововведение Иисуса, соответствующее текстам и духу Торы. И, наконец, третий, и самый важный класс нововведений Иисуса включает новшества, прямо не совмещающиеся с текстами и сюжетами Торы, которые в силу этого видимо представляются в качестве определённых противопоказаний, якобы выпадающих из поля предикации главного критериума. В действительности же элементы третьего рода нововведений Иисуса, противореча двум других, являют себя условием теоремы, но никак не решением проблемы. Подобной теоремой, поставленной Иисусом в Нагорной проповеди, выступает сентенция о Царстве Божием или Небесном Царстве.

Форма "Царство Божие" есть наибольшая новация Иисуса Христа и общепризнанная quinta essentia его духовного учения, воспринятая идеологически и онтологически христианским мировоззрением, по причине чего Иисус безоговорочно числится в родоначальниках христианской парадигмы. Историческая судьба, постигшая детище Христа, уникальна в том плане, что человечеству неизвестна другая великая идея, которая в одной проекции предстаёт в благостном свете прекрасной грёзы, но тут же в другой - унылым бесплотным вымыслом. В образе Царства Божия христианская аналитика и идеология видят целокупную, содержательно однородную, идею per se, эстетически облагораживающую настоящее, а этически раскрытую в будущее. Типичный образец подобного воззрения показывает Э.Ренан: "Его Царство Божие - несомненно, откровение, которое должно вскоре развернуться в небе, но, вероятно, это было преимущественно царство души, созданное свободой и сыновним чувством, которое испытывает добродетельный на лоне Божием" (1991,с.200).

В противовес такой христианской сентиментальности небесно-исторический взгляд высматривает в данной сентенции ряд относительно самостоятельных, но структурно связанных, составных частей и Нагорная проповедь свидетельствует, что все открытия Христоса, не известные в моисеевой Торе, образуют сочленённые между собой компоненты одного сложного откровения - гнозиса: здесь и новая молитва, и поведенческий норматив "во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними", и этическое предписание "не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями", и великое воззвание "любите врагов ваших". Но костяком этого откровения-гнозиса, на котором держится вся конструкция, является призыв Иисуса к народу, к своим слушателям, который настолько контрастирует с принятой в Торе нормой, что кажется противоречием: вместо излюбленного Торой обращения "народ жестоковыйный" Иисус использует редкие по эстетической красоте метафорические формы: "Вы - соль земли...Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы" (Матф.5:13-14); в отличие от Торы, где народ - конденсатор реального начала подан в виде единого и неделимого монолита, Иисус производит оригинальное вычленение отдельных ассоциаций, воздавая им при этом трогательную хвалу: "блаженны нищие духом", "блаженны плачущие", "блаженны кроткие", "блаженны алчущие и жаждущие правды", "блаженны милостивые", "блаженны чистые сердцем", "блаженны миротворцы", "блаженны изгнанные за правду", "блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня" (Матф.5).

Концептуальным моментом данного нововведения Иисуса является то, что подобным возвеличиванием народа, носителя реального начала еврейского бытия, отнюдь не производится уравнивания реального и идеального полюсов еврейской духовной парадигмы, что в корне противоречило бы главнейшей установке максимы "Святость Моя", а особо удостоверяется незыблемость этой установки: "Итак не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или: "что нам пить?" или "во что одеться?". Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всём этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам" (Матф.6:31-33). Своеобразие стилистики Иисуса не может скрыть созвучия этой проповеди с идейным смыслом последнего увещевания великого Моисея, обращенного прямым текстом к народу Израиля: "Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтесь; заповеди Его соблюдайте, и гласа Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь" (Втор.13:4). Итак, невзирая на возвышение реального фактора еврейского бытия, в силе остаётся генеральное уложение Торы и Моисея о доминации идеального начала и оно вложено в Нагорную проповедь основной идеей. В небесно-историческом ракурсе данное обстоятельство значит больше, чем историческая преемственность или духовная унаследованность, - хотя сами по себе они также симптоматичны, - оно означает, что духовные преобразования и нововведения Иисуса Христа находятся в едином русле религиозной еврейской традиции и, следовательно, не могут служить контрдоводами основополагания еврейской парадигмы, данной Моисеем. По свидетельству евангелия от Иоанна, Христос говорил возмущённым иудеям: "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне" (Иоан.5:39); об этом же писал Э.Ренан: "Иисус в этом случае выводил заключение из великих принципов, поставленных иудейством, которые всё более и более предавались среди правящих классов нации" (1991,с.111). Христианский авторитет Ренан не придал значения своему заключению, особенно в части последнего вывода, фиксирующего видимую причину трагедии Христа, а как раз Иисус, имея в себе полное ощущение еврейской парадигмы, это понимал и говорил: "Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу" (Иоан.5:42). Подтекст тут более, чем прозрачен: кто верит слову Моисея, тот верит и его речам, а в действительности этого нет, и Христос с горечью сокрушается: "Ибо, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Иоанн.5:46).

Однако Иисус, неся в себе дух Моисея, не просто дублировал смыслы Моисея, а возвеличиванием народа в Нагорной проповеди вносил изменение статуса реального компонента в еврейской духовной парадигме, тобто производил несомненную деформацию в сотворённую Моисеем harmonia praestabilita - этого духовного плана иудейской души. Следовательно, намечается некая особая конструкция оси Моисей-Иисус, обуславливающая персональное место Иисуса в еврейской традиции. Само собой разумеется, что подобное явление, имея в виду его духовную масштабность и всееврейскую значимость, не может не быть историческим по содержанию, и даже более того, именно оно вправе претендовать на роль исторического смысла времени Иисуса как отдельного и самодеятельного хронона небесной истории евреев, а внутренняя суть этого смысла раскрывается в достаточно ясной объективации: путь к доказательству теоремы Царства Божия лежит через изменение еврейской духовной парадигмы. Взятая grosso modo (широком плане), эта объективация в свою очередь, оборачивается исторической перспективой или стратегическим замыслом Иисуса-творца: сотворение нового порядка еврейского быта - Царства Божия посредством создания новой еврейской духовной парадигмы. Это в совокупности и есть наивысшая новация Иисуса Христоса из числа нововведений, не имеющих прямой корреляции с текстами и речами Торы.

В плане этого возникает сомнение чисто небесно-исторического, но не рационального, свойства: обладал ли Иисус Христос правом столь радикально изменять Тору - духовную конституцию еврейской данности? Христианское богословие не видит основания для подобного сомнения, ибо творение Иисуса в качестве ядра христианской веры предусматривало изначально полное отвержение иудейских духовных начал, чего Иисус, находясь в лоне еврейской традиции, сделать никак не мог. С другой стороны, со стороны традиционного иудаизма, находящегося в объятиях такого же априорного допущения о божественном происхождении Торы, право Иисуса полностью исключается, а потому фигура Иисуса Христа вычеркнута из исторической летописи талмудизма. В небесно-исторической редакции право Иисуса обусловлено его исторической ролью и здесь глубокое преобразование укоренившихся устоев реальной жизни не только дозволено, но и вменяется в обязанность исторической личности, имеющей себя демиургом исторической действительности. Так что новаторская функция Христоса предопределена тем внутренним содержанием, какое Иисус имеет в себе как Сын Человеческий.

Синоптик Матфей завершает изложение Нагорной проповеди Христа примечательными словами: "И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Матф.7:28-29). О какой власти говорит автор благовествования? Иисус был вольным бродячим проповедником, не обременённым какими-либо административными или иными властными полномочиями, и следовательно, речь может идти только о духовной власти, исходящей из персональной особы проповедника. Факт того, что он учил "не как книжники и фарисеи", удостоверяет качество Иисуса как индивидуального творца, и, поскольку "народ дивился учению Его", то он становится в положение народного трибуна, в чём единодушно сходятся все свидетельствующие евангелисты. Священное Писание повествует, что первосвященники и фарисеи были возмущены проповедями Христа "И старались схватить Его; но побоялись народа, потому что Его почитали за пророка" (Матф.21:46; выделено мною - Г.Г.). Сам же Христос постоянно и неустанно подчёркивал свою посредническую миссию и запрещал понимать себя иначе, чем посланником, несущим Слово Божье: в споре с фарисеями и первосвященниками "Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшёл и пришёл; ибо Я не Сам от Себя пришёл, но Он послал Меня" (Иоан.8:42). И если к этому присовокупить стремление Христа не разрушать, а созидать ("Не думайте, что Я пришёл нарушать закон или пророков; не нарушить пришёл Я, но исполнить" (Матф.5:17), то во весь рост предстаёт облик иудейского пророка моисеевой формации.

Итак, Иисус Христос суть еврейский пророк и этим сказано всё, что должно войти в смысл его исторической преемственности, прежде всего предопределяющей характер его духовещания. В дополнение к тому, что ранее было сказано о пророках, необходимо вникнуть в истолкование пророчества князем С.Н.Трубецким, который во главу угла поставил еврейское откровение Бога через пророков, санкционирующее право пророка на реформирующее созидание. Князь пишет: "Какова бы ни была наша личная оценка этого откровения, будем ли мы видеть в нём иллюзию или действительное явление Божества, мы должны признать в таком откровении реальный психологический факт: пророки переживали его, испытывали его, - в этом убедится всякий, кто знает их писания, как бы он ни объяснял себе их душевное состояние. Пророки сознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычно живое, конкретное, интенсивное богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля. Бог не был для них предметом умозрения; Он был предметом религиозного опыта, предметом непосредственного сознания...Сознание действительности и личное самосознание не только не подавляется в пророке его богосознанием, а, наоборот, проясняется и потенцируется им, усиливается в своей яркости. Отсюда - изумительный реализм пророков, реализм психологический и практический, который так поражает читателя в Ветхом Завете, особенно в сравнении с священными книгами других народов" (2000,с.с.232-233). Следует обратить внимание, что подобное глубокое проникновение в сущность пророческого феномена свойственно русской духовной школе в отличие от западной философии, где не обнаруживается данный субъект познание (исключение составляет Барух Спиноза), а потому у Бердяева именно Иисус Христос как личность, но не христианство как коллективная вера, "стоит в центре и небесной, и земной истории".

Значение этого момента усугубляется тем обстоятельством, что во время Иисуса в еврейском обществе уже не существовало института пророков и, следовательно, Иисус выступает не только сотворителем новых, но и реставратором старых ценностей. А это, в свою очередь, налагает на личность Иисуса дополнительную нагрузку: пророк в лице Иисуса не просто психологический тип, не только безвластный народный трибун, но, как творец-созидатель, ещё и воплощённый нравственный долг. Увлечённость и погружённость в свою пророческую обязанность, и человеческую предназначенность создаёт наиболее яркую индивидуальную черту Иисуса как человеческой особи в объёме Сына Человеческого. Одухотворение своего, от Бога данного, естества необходимо приобретает оригинальные объективационные формы, - как раз этим сильны все еврейские пророки, начиная с патриарха Авраама. То обстоятельство, что преобразующая деятельность в духовном порядке была начата Иисусом с опровержения народа, тобто с преформирования реального элемента жизни на базе преемственного освоения прошлого в рамках еврейской традиции, характеризует Иисуса как первого историка духа, равно как подобную оценку можно предпослать и Моисею, но взятому к идеальному сектору еврейского бытия.

Итак, более отчётливо вырисовывается композиция оси Моисей-Иисус: Моисей как духовник-философ - Иисус как историк-философ. В таком небесно-историческом аспекте раскрывается особенность фигуры "философа", обусловленная еврейским духостоянием во всей своей парадоксальности по отношению к классическому эллинскому образу философа-мудреца: философ у евреев не столько думающий, сколько чувствующий мыслитель, с соответствующим отличием в методах познания, где во главе поставлен не аппарат умственного следования, а механизм вдохновенного озарения. Как говорит один из представителей еврейского племени философов Иегуда Галеви: "А пророки вне сомнения видят б-жественный мир своим внутренним зрением и видят образы в соответствии с собственной природой и описывают их как имеющие форму физических вещей, и формы эти истинны с точки зрения сущности потребностей мысли, воображения и чувства, и не истинны с точки зрения сущности, как её понимает разум" (1980,с.231). Это есть оплодотворённая яйцеклетка синайской философии, а Иисус Христос суть труженик на ниве синайской философии.

Существенно важно, что в Нагорной проповеди Иисус, демонстрируя собственное методологическое снаряжение, выступает как блестящий ре-форматор, но вовсе не как ре-волюционер, что нередко можно услышать у многих авторитетов-христологов (тон здесь задаёт Э.Ренан: "Другими словами, Иисус более не иудей, он крайний революционер, призывающий всех людей к культу, основанному исключительно на достоинстве человека. как чада божьего. Он провозглашает права человека - не права иудея, религию человека - не религию иудея, освобождение человека - не освобождение иудея" (1991,с.172-173). Замену национального кругозора вселенским, осуществляемую Иисусом, Ренан считает революционным актом или революцией одного человека, но, отвергая таким способом историческую преемственность и ставя во главу революционный катаклизм, Ренан вместо решительно отрицаемых им чудес в истории, с той же энергией утверждает одно чудо - Иисуса Христа).

Нагорная проповедь, представляя собой блестящую иллюстрацию реформаторских возможностей Иисуса, тем не менее, не позволяет замкнуть на себя духовное учение о Царстве Божием, в противовес существующему популярному мнению. Под небесно-историческим взглядом в Нагорной проповеди обнаруживается функция особого рода: проповедь выступает мостом между видениями Иисуса Христа и еврейским духовным наследием, и, соответственно, является не эпохальным, а этапным созданием. Голая идея, данная per se, ещё не составляет отдельное учение, а без оригинального духовного учения не может состояться историческая личность, но без исторической личности не существует историческое время. Эта сугубо небесно-историческая силлогистика в конкретном случае Иисуса реализуется через генетическое следование откровения Христа из предшествующего комплекса всего еврейского достояния. Самоотверженную попытку охарактеризовать последнее, что не может не вызвать восхищения, имея в виду необъятный по объёму объект познания, предпринял Мартин Бубер с той странной особенностью, что истинными мудрецами Торы Бубер числит фарисеев, вражда Иисуса к которым считается им как бы историческим недоразумением. Бубер постигает: "Выяснилось, что Иисус, произносящий слова Нагорной проповеди, считает Тору исполнимой, исполнимой не только в её буквальном смысле, но и в первозамысле её откровения. Представление об исполнимости Торы в её буквальном смысле у Иисуса было общим с фарисейским иудаизмом; в понимании же исполнимости божественного первозамысла Торы Иисус всё снова и снова пересекался с ним в отдельных моментах" (1995,с.280). Непреходящее значение Нагорной проповеди в том и состоит, что ею предусматривается, что Земля Обетованная (значение Торы) выводится на линию сопоставления с Царством Божиим (значение Иисуса). Данное выведение, составляющее внутреннюю сущность духовного откровения Иисуса Христа в гносеологическом плане, в методологической плоскости образует испытание для небесно-исторической аналитики, как это происходит всегда, в каждом историческом таксоне, когда дело касается конструкта исторической необходимости.

3. ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ВРЕМЕНИ ИИСУСА ХРИСТОСА. Эмпирические данные рассмотрения исторического времени Моисея дополнили общетеоретические рассуждения бердяевской логии в том отношении, что позволили выявить более точную дефиницию самого сложного параметра духовной истории - историческую необходимость в её, уже конкретном, принципиальном отличии от роковой, полумистической силы необходимости в земной истории. Философское звучание этой дефиниции таково: историческая необходимость есть прорыв прошлого в будущее, обеспечивающее свободу демиургу исторического процесса - историческому лицу. В упрощённом варианте историческая необходимость обозначает связь между собой исторических лиц; для конкретного времени Иисуса историческая необходимость выступает как план реализации по сооружению оси Моисей-Иисус, тобто необходимость ретроспективной связи всех исторических личностей и духовных потрясений по этой линии. Исторический итог времени Моисея становится отправным пунктом для исторической необходимости времени Христоса. Здесь в центре внимания сразу же оказывается тайна родоначальника заиорданской эпопеи евреев - фигура Иисуса Навина (Иегошуа бен-Нуна) и титанический подвиг этой личности. Великий воитель, обеспечивший сынов Израиля территории жизни - Землёй Обетованной, и не менее великий организатор, мудро распределивший строптивое иудейское племя на этом просторе, Иисус Навин вполне соответствовал уровню Моше-рабейну. В своём предсмертном слове Иисус Навин продемонстрировал такую же, как у Моисея, твёрдость духа, духовный кругозор и непоколебимую верность заветам Бога, но Навин вовсе не был простым последователем и подражателем Моисея: он явил собой новый духовный тип иудейского человека - пророка-полководца, принципиальное отличие которого от пророка моисеевой формации безвластного народного трибуна, состоит в умении воплощать вечные принципы "Святости Моей" в условиях, максимально неблагоприятных для них - в обстановке войн и завоеваний; в Святом Писании сказано: "И Господь был с Иисусом, и слава его носилась по всей земле" (Иис.Н.6:26). Приходится только удивляться мощи и необъятности иудейского духостояния в эпоху Восхождения, если даже грандиозному духу Моисея была найдена равноценная замена, и это тем более поражает, что после кончины Иисуса Навина в еврейской истории началось нечто малопонятное и несообразное с великими историческими уроками. Впрочем. Рациональные недоумения в еврейской истории всегда служили гарантом наличия скрытых небесно-исторических причин.

Священное Писание рассказывает: "Но когда умер Иисус, сын Рабин, раб Господень, будучи ста десяти лет, ...Тогда сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа, и стали служить Валам; Оставили Господа, Бога отцов своих, который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружающих их, и стали поклоняться им, и раздражали Господа; Оставили Господа и стали служить Ваалу и Астартам.... И воздвигал им Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; Но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им, скоро уклонялись от пути, коим ходили отцы их, повинуясь заповедям Господним. Они так не делали" (Суд.2:8; 11-13; 16-17). И после каждого судьи, данного Господом предводителя народа, в предании следует один рефрен и единое послесловие: "сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Валов" и ставили себе других богов. Таким образом, если во время Моисея неподчинение Израиля вызывалось, в общем-то, непредвиденными обстоятельствами и носило спонтанный, несистематический характер, то регулярность и постоянное отторжение сынов Израиля от своего Бога в послемоисееву эпоху настойчиво указывает на некое закономерное явление, образующее типичную черту этого исторического периода. Осознание сущности и причинности данного явления, видимо, и должно раскрыть смысл исторической преемственности феномена Иисуса Христа, без чего не может быть понята необходимость времени Христа, вместившего в себя главный интерес эпохи.

Еврейские пророки заиоданской эры стали гневными и непримиримыми обличителями отпавшего народа Израиля, и Книга Пророков составила единое свидетельство, повествующее о том, как предостережения и предупреждения Бога и Моисея, которыми они напутствовали общину евреев перед переходом за Иордан, претворилось в реальное еврейское бытие. В своём заповедании сынам Израиля Моисей перечислил страшные кары, ожидающие народ в случае "Если же не будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его", и пророк Даниил говорит: "И не слушали гласа Господа Бога нашего, чтобы поступать по законам Его, которые Он дал нам чрез рабов Своих, пророков. И весь Израиль преступил закон Твой и отвратился, чтобы не слушать гласа Твоего; и за то излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия: ибо мы согрешили пред Ним И Он исполнил слова Свои, которые изрёк на нас и на судей наших, судивших нас, наведши на нас великое бедствие, какого не бывало под небесами, и какое совершилось над Иерусалимом. Как написано в законе Моисея, так всё это бедствие постигло нас; но мы не умоляли Господа Бога нашего, чтобы нам обратиться от беззаконий наших и уразуметь истину Твою" (Дан.9:11-13). Самый пылкий из пророков - Исайя вещает в гневе: "Увы, народ грешный, народ обременённый беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, - повернулись назад. Во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство? Вся голова в язвах, и всё сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места; язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягчённые елеем"; "Ибо преступления наши многочисленны пред Тобою, и грехи свидетельствуют против нас; ибо преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем. Мы изменили и солгали пред Господом, и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и раждали из сердца лживые слова. И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти"; "Теперь пойди, начертай это на доске у них, и впиши это в книгу, чтоб осталось на будущее время, навсегда, навеки. Ибо это народ мятежный, дети лживые, которые не хотят слушать закона Господня, Которые провидящим говорят: "перестаньте провидеть", и пророкам: "не пророчествуйте нам правды, говорите нам лестное, предсказывайте приятное; Сойдите с дороги, уклонитесь от пути; устраните от глаз нащих Святого Израилева" (Ис.1:4-6; 59:12-14; 30:8-11). Смелый и искренний пророк Иеремия недоумевает: "О род! Внемлите вы слову Господню: был ли Я пустынею для Израиля? Был ли Я странно. Мрака? Зачем же народ Мой говорит: "мы сами себе господа; мы уже не придём к Тебе?"; "Изумительное и ужасное совершается в сей земле: Пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что вы будете делать после всего этого?" и сам отвечает: "Это оттого, что народ Мой глуп - не знает Меня; неразумные они дети, и нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют" (Иер.2:31; 4:22; 5:30-31). Тяжко стенает пророк Михей: "Не стало милосердных на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтоб делать зло; начальник требует подарков, и судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело" и с болью заключает "Народ же, который прежде был Моим, восстал как враг" (Мих.7:2-3; 2:8). С ним солидаризуется тонкий и чувствительный пророк Осия, и горькие слёзы слышатся в пророческих словах: "Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына моего", а теперь - "Погубил ты себя, Израиль..." и "Отверг Израиль доброе..." (Ос.11:1; 13:9; 8:3). Пророк Захария передаёт слова Господа о народе Израиля: "Но они не хотели внимать, отворотились от Меня, и уши свои отяготили, чтобы не слушать. И сердце своё окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез пророков: за то и постиг их великий гнев Господа Саваофа. И было: как Он взывал, а они не слушали, так и они взывали, а Я не слушал, говорит Господь Саваоф" (Зах.7:11-13). Последний из пророков Малахия беспощаден в гневе: "Проклятием вы прокляты, потому что вы - весь народ - обкрадываете Меня" (Мал.3:9)

Итак, Святое Писание ярко описала не что иное, как бунт пророков, или ещё можно назвать, бунт еврейской совести - явление, не имеющее аналогов в истории других народов и уникальность которого подчёркивает неповторимое своеобразие еврейской истории. Это явление, прежде всего, парадоксально по своей природе, ибо свидетельствует о возмущении иудейским народом организации народных трибунов, института пророков, которому Моисеем предписана роль духовного генератора еврейского сообщества. В этом отношении бунт пророков, будучи онтологически беспрецедентным актом, и сигнализирует о неком аномальном духовном потрясении всей коллегии евреев. Восстание пророков вызвал глубочайший народный грех - уход от своего Бога и почитание чужих богов, то есть ущемление и принижение максимы "Святость Моя". Несомненно, что главную скрипку в данном ущемлении играла богоборческая натура сынов Израиля, однако это коренное качество народа само по себе не могло сподвигнуть пророков к забастовке, ибо они прекрасно знали естество своего народа, Поводом же для пророческого демарша стало то обстоятельство, что активизация и действительное проявление богоборческой сущности народа именно в данный исторический момент достигли таких размеров и масштаба, что уже не вмещались в рамки прежней антиномии реальное-идеальное, на базе которой Моисей сконструировал еврейскую парадигму. Вековечное и органическое расхождение между идеальным и реальным в данный момент дошло до состояния распадения, когда "Он" (Бог) и "они" (народ) не слышат друг друга не только потому, что уже вещают на разных частотах, но и потому, что отсутствует взаимное стремление к пониманию: "он" категоричен - "и хотя бы они взывали в уши Мои громким голосом, - не услышу их" (Иез.8:18), а "они" упорны - "Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои сделали они крепче камня, не хотят обратиться" (Иер.5:3). О нарушении породнённости иудейской души с Богом и потере созвучия между евреями и Богом, тобто исчезновении исконно и сугубо еврейского духовного строя, говорит пророк Захария как о наибольшей утрате сынов Израиля. Один из мудрейших пророк Исайя великолепно понимает суть происходящего: "Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать"; "Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал, и над которыми не именовалось имя Твое"; "ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими" (Ис.59:2; 63:19,16), а пророк Иеремия дал образную форму этой сути: "Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоёмы разбитые, которые не могут держать воды" (Иер.2:13).

В небесно-историческом разрезе это означает, что речь идёт о расколе основополагающего субстрата духовной системы, концептуальное ядро которой составлял Синайский трактат, и о деформации моисеевой harmonia praestabilita - дисбалансе между реальным и идеальным в синайской структуре; другими словами, синайская радуга дала трещину: настала ЭПОХА НИСПАДЕНИЯ еврейского духа.

Ниспадение стало той генетической средой, которая спонтанно воспроизвела из себя время, учение и фигуру Иисуса Христа, ставшие реакцией и одновременно акцией не только самосохранения еврейского духа, но и демонстрационным щитом могучей жизнестойкости изначальных основ еврейской Торы и моисеевой духовной парадигмы. Без понимания ниспадения как стержневого хронона еврейской духовной истории нет понимания сути и первопричины конфликта Иисуса с еврейской общностью, которая ниспала в состояние кризисного брожения, но строптиво не желает знать этого. В упрёк множеству последующих интерпретаторов и экзегетов Святого Писания, Иисус прекрасно видел и отлично понимал суть и причину еврейского ниспадения, и он говорил отпавшим иудеям: "Почему вы не понимаете речи Моей? потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего, он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины; когда говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи. А как я истину говорю, то не верите Мне. Кто из вас обличит Меня в неправде? если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божии; вы потому не слушаете, что вы не от Бога". Евангелие свидетельствует, что иудеи ответили на вопрошания Христа: "Неужели ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты Себя делаешь? Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто: Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш; И вы не познали Его, а Я знаю Его и соблюдаю слово Его; Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался. На это сказали Ему иудеи: Тебе нет ещё пятидесяти лет, - и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Иоан.8:43-47; 53-58). Эта вдохновенная тирада Иисуса заслуживает быть эпиграфом к Новому Завету, а логотип "Я есмь", ставшая, кстати говоря, философемой в русской духовной философии, отражает сущее еврейской веры и иудейского духа, которым сподобился Авраам, передал Моисею и теперь содержится в Иисусе, - воистину "прежде нежели был Авраам, Я есмь". И оно вмещает в себя весь исторический смысл и духовный замысел времени Иисуса, а потому и питает непоколебимую уверенность Христа в собственной правоте. "Я есмь" - хромосома синайской философии.

Земная история евреев прошла мимо эпохи ниспадения именно потому, что в её основе полагается чисто духовная причина и ни в одном учебнике истории нет упоминания о разоблачительном урагане и яростном напоре еврейских пророков, но только историк Иисус Христос указал на эту причину: уход иудеев от "Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова" и присоединение к иному богу, к "отцу лжи" и "нет в нём истины". ЭПОХА НИСПАДЕНИЯ еврейской духовной судьбы есть триумф небесно-исторической методологии Н.А.Бердяева. Но вместе с тем совершенно естественно, что ниспадение как процесс деформации духовной структуры, непосредственно касается реального бытия и прямо исходит из объективных условий народной жизни, а потому конкретное воплощение этой деформации необходимо выступает в реально-бытийных и исторически отмеченных формах еврейского существования. О таком судьбоносном свершении поведал Самуил - великий пророк формации Иисуса Навина: "И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всём, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают они и с тобою. Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними. И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, И сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмёт, и приставит к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; И поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничий прибор его. И дочерей ваших возьмёт, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмёт и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и их виноградных садов ваших возьмёт десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмёт, и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмёт десятую часть; и сами вы будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами; И мы будем, как прочие народы, будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши" (I Цар.8:4-20).

Через стадию царского правления прошли практически все развитые национальные истории, но только в еврейской судьбе это правление стало больше, чем поступательный этап исторического созревания народа: оно стало потрясением, поколебавшим коренные устои еврейского бытия, данные Моисеем. Сотворение инстанции царей в иудейском мире проходило под лозунгом "быть как все" ("как прочие народы"), что в еврейском контексте предполагает не менее, чем установку на отпадение от богоизбранности, ибо предусматривает отход от индивидуального качества своего духа, избравшего Бога своим смыслом. Поэтому Бог сказал Самуилу, что "не тебя они отвергли, но отвергли Меня", и, тем не менее, Всевышний не накал народ, как бывало в прошлом при аналогичных случаях. Бог понимал необходимость и закономерность процесса, соответственного новым условиям и требованиям заиорданской государственно-организованной действительности, или, по-другому, условиям возросшей приоритетности реального фактора. Итак, реальный народный компонент в заиорданское время вышел за пределы рубежей, предназначенных ему моисеевой духовной парадигмой, но кризисные процессы в еврейском бытие развились вовсе не из этого факта, а благодаря тому, что новые явления не нашли своего отображения в этой парадигме, и наметившееся, исторически обоснованное, расхождение между реальной и идеальной сферами прогрессивно расширились до противостояния "Он" и "они". Отсутствие соответствующей рефлексии новых реалий привело к деформации концептуальных основ духовной структуры еврейского существования, при которой исконно иудейская процедура доверительной беседы или диалога Бога и человека, онтологически сочленяющая воедино идеальное и реальное, становится всё более затруднительной и всё больше объективно неустранимых препятствий появляется на этом пути. Великий Моисей предвосхищал в прощальной песне подобную ситуацию и своим пророческим оком зрел корень этой антиномии. Оттого-то ни у Бога, ни у Моисея не наблюдалось радости и торжества по случаю выхода сынов Израиля к Иордану.

Появление царизма, как формы государственности по рецепту "быть как все", означает для еврейского бытия конечный признак деформации исходной конституции духостояния, оформленной перед Иорданом Моисеем и Аароном, ибо в новой модели царь занимает место пророка. С формально-генетической стороны между пророчеством и царизмом нет заметной, объективно особой, разницы, - оба они исходят из внутренних народных недр и представляют результат некоего конкретного выбора. Но содержательная сторона их демонстрирует кардинально функциональные несхожие устремления. В форме пророчества было онтологически зафиксировано стремление народа к познанию Божеского веления и народ ставит пророка в качестве посредника между ним и Богом, обязывая его служить передаточным звеном. В лице царя народ выставляет над собой, тобто между собой и Богом, уже на посредника, а полномочного выразителя своих, возникших в новых условиях, интересов, о которых говорили пророки Исайя и Иеремия. И поскольку данное отношение не нашло закрепления в новой парадигмальной структуре под знаком принципа "Святость Моя", то оно приобрело вид голого противоборства. Таким образом, институт царизма и институт посредничества являются не соперниками или дублёрами, а антагонистами, и несмотря на отдельные случаи сотрудничества между царями и пророками, принципиально, то есть духовно, они не согласованы друг с другом, а с момента, когда царь был объявлен "помазанником Божиим", роль пророка-посредника в еврейском духовном мире сходит "на нет".

В этом акте находят своё выражение истоки Великой Еврейской Схизмы и начальные предпосылки времени Христоса, ибо сказано: "И отвратился Господь от всех потомков Израиля, и смирил их, и отдал их в руки грабителям, и, наконец, отверг их от лица Своего" (4 Цар.17:20); общим рефреном эпохи проходит горестное стенание Бога, переданное пророком Михеем: "Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне. Я вывел тебя из земли Египетской и искупил тебя из дома рабства и послал перед тобою Моисея, Аарона и Мариамь" (Мих.6:3-4). Иудейские посредники послеиорданской эры или пророки формации Иисуса Навина чутко и безошибочно ощущали новые веяния в еврейской жизни, и бунт пророков был направлен отнюдь не против новых реалий иудейской исторической доли. Протестовали они, во-первых, против забвения вечной сферы, тобто области еврейского Бога, удостоверяющего престиж каждой еврейской души, и, во-вторых, против отказа от традиций, то есть решительного пренебрежения еврейским прошлым противно велениям закона радуги в облаке. Обличительные пассажи пророков не ограничивались порицанием народа или абстрактными декларациями, - наиболее эмоциональные их них прямо указывают на носителей негативных тенденций в еврейском бытие и виновников духовного ниспадения: это - слой священников (коэниим и левиим) или, по угрублённой терминологии, левитов. Выведение в подобном качестве одного из устоев Моисеева режима составляет важнейшую и уникальную особенность пророческой деятельности на данном этапе еврейской истории, показывающую глубину раскола иудейской духовной парадигмы

Бунт пророков не обладает хронологической природой, ибо не может быть отнесен к общественному движению протеста, а состоит из индивидуальных актов разоблачения, невзирая на общую тематику, имеющую значение для всего еврейского общества. Небесно-историческая ценность бунта пророков состоит в том, что данное явление стало самым ярким и неоспоримым показателем эпохи ниспадения, а сама эпоха явилась в сферу земной истории евреев в облике царского правления: пророк Самуил, согласно Божьему повелению и противно своей совести помазал елеем голову первого еврейского царя - Саула (1067-1055 г.г. до н.э.). Поскольку еврейские пророки происходят из среды, где формируется еврейское историческое сознание и которая генерирует творцов истории, то разоблачительная деятельность пророков образует основную историческую особенность этого отрезка духовной истории евреев. Эта особенность еврейских пророков-разоблачителей уникальная и беспрецедентна не только в еврейской, но и во всей мировой, истории, давая образец ещё незнаемой небесно-исторической динамики духовной судьбы народа.

Последний из пророков Малахия большую часть своей книги посвятил гневному осуждению священников: "Итак для вас, священники, эта заповедь: Если вы не послушаетесь, и если не примете к сердцу, чтобы воздать славу имени Моему, говорит Господь Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну ваши благословения, и уже проклинаю, потому что вы хотите приложить к тому сердца. ... И вы узнаете, что Я дал эту заповедь для сохранения завета Моего с Левием, говорит Господь Саваоф. Завет Мой с ним был завет жизни и мира; в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха. Ибо уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от пути его, потому что он вестник Господа Саваофа. Но вы уклонились от пути сего, для многих послужили соблазном в законе, разрушили завет Левия, говорит Господь Саваоф. За то и Я сделаю вас презренными и униженными пред все народом, так как вы не соблюдаете путей Моих, лицеприятствуете в делах закона" (Мал.2:1-2;4-9). С той же страстностью пророк Осия предупреждает, что народ Израиля будет истреблён за беззакония священников (Ос.4) и в яркие метафорические образы облекает слова Бога: "Слушайте это, священники, и внимайте, дом Израилев, и приклоните ухо, дом царя; ибо вам будет суд, потому что вы были западнею в Массифе и сетью, раскинутою на Фаворе. Глубоко погрязли они в распутстве; но Я накажу всех их"; "Как разбойники подстерегают человека, так сборище священников убивают на пути в Сихем и совершают мерзости" (Ос.5:1-2; 6:9), а в итоге звучит страшная угроза Бога: "Истреблён будет народ Мой за недостаток ведения; так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога твоего, то Я забуду детей твоих" (Ос.5:1-2; 6:9; 4:6). Эта угроза звучит уже не увещеванием или предупреждением, а серьёзным намерением, ибо отстранение левитов от священнодействия ("ведения"), - основной обязанности священников, для которой они были предусмотрены и благодаря которой занимали свою особую ячейку в структуре еврейской духовной парадигмы, - означает не менее, чем низложение в статусе с полным поражением в правах, что равноценно анафеме.

Иудейские пророки-разоблачители живописно и на высшем накале чувств показали, что хотя в процессе духовной деградации к священникам- левитам тесно примыкают также пророки, - они названы "лжепророками" (нелепое словосочетание в свете Моисеевых понятий о пророках), - и царские держатели власти, но ударной силой ниспадения была каста левитов. Пророк Иезекииль передаёт яркую речь Бога, обращённую к деятелю реального бытия и характеризующую состояние этой реальной сферы на земле Израиля: "Сын человеческий! скажи ему: ты - земля неочищенная, не орошаемая дождём в день гнева! Заговор пророков её среди неё, как лев рыкающий, терзающий добычу; съедают души, обирают имущество и драгоценности, и умножают число вдов. Священники её нарушают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют святого от несвятого и не указывают различия между чистыми и нечистым, и от суббот Моих они закрыли глаза свои, и Я унижен у них. Князья у неё как волки, похищающие добычу; проливают кровь, губят души, чтобы приобрести корысть. А пророки её всё замазывают грязью, видят пустое и предсказывают им ложное, говоря: "так говорит Господь Бог", тогда как не говорил Господь" (Иез.22:24-28). С Иезекиилем солидаризуется пророк Софония: "Не слушает голоса, не приемлет наставления, на Господа не уповает, к Богу своему не приближается. Князья его посреди него - рыкающие львы, судьи его - вечерние волки, не оставляющие до утра ни одной кости. Пророки его - люди легкомысленные, вероломные; священники его оскверняют святыню, попирают закон" (Соф.3:2-4). Ноты высочайшего трагизма и глубокого сострадания слышатся в стихах пророка Иеремии: "О пророках. Сердце моё во мне раздирается, все кости мои сотрясаются; я - как пьяный, как человек, которого одолело вино, ради Господа и ради святых слов Его; Потому что земля наполнена прелюбодеяниями, потому что плачет земля от проклятия; засохли пастбища пустыни, и стремление их - зло, и сила их - неправда; Ибо и пророк и священник - лицемеры; даже в доме Моём Я нашёл нечестие их, говорит Господь" (Иер. 23:9-11). А в знаменитом плаче Иеремия прямо указывает: "Всё это - за грехи лжепророков его, за беззаконие священников его, которые среди него проливали кровь праведников" (Плач.4:13)

Священничество, представленное пророками-разоблачителями, выступает в качестве действующей пружины акта ниспадения иудейского духа и в таком качестве фиксирует глубочайшую аберрацию сути левитов, установленную кодексом Моисея. Это положение кажется более, чем парадоксом, поскольку левиты - народные герои становятся узурпаторами духа народа и священники - охранители закона превращаются в носителей беззакония. Но подобные отношения кажутся аномалиями только с точки зрения земной истории, а с позиции небесно-исторического метода как раз в подобных противоречиях прослеживается твёрдая и последовательная историческая поступь, если утвердиться в аксиоме, что за Иорданом сыны Израиля становятся государством, из чего самопроизвольно следует, как первейшая необходимость организованного устройства, повышение народной активности, которая, в свою очередь, усиливает роль священников-левитов в качестве профессиональных знатоков реального еврейского бытия. Активизация реальной сферы естественным образом повлекла за собой усечение поля предикации духовного фактора и искажение традиционной связки левит-пророк. В этом проявилась первая трещина в монолите Синайского трактата, ставшая результатом деформации Моисеевой harmonia praestabilita в еврейской парадигме. Сыны Израиля не пожелали прислушаться к предупреждениям и предостережениям в завещании Моисея, и трещина развилась в раскол.

Итак, объективно возросшая роль левитства также естественно привела к приуменьшению родоначального инициативно-первичного значения пророчества, ибо стараниями левитов реальная бытийная сфера в государственном строе заимела ведущее положение в еврейской духовной парадигме. А по мере прогрессивной интенсивности данного процесса институт посредничества попросту стал ненужным и появление феномена царизма в еврейской жизни, как уже говорилось ранее, было прямым и конечным результатом этого перерождения левитства, итогом стихийного, неконтролируемого со стороны вечных духовных принципов развития иудейской государственности. Иудейские священники, первоначально укоренённые в еврейской жизни в статусе законников и блюстителей закона, осуществляли своё лидирующее общественное положение, естественно, через еврейские законы, которые, однако, уже утверждались в условиях пониженной приоритетности идеального актива еврейской духовной парадигмы и сужения созидательного стимула. На фоне снижения деятельного диапазона, а затем и полного исчезновения, института пророков, роль духовных руководителей и авторитетов постепенно переходит к священникам-левитам, которые могут соответствовать новому объективному положению, лишь подняв статус своего предмета, то есть, объявив еврейские законы вечными уложениями и переведя исторически преходящие ценности в вечную духовную норму. В терминах бердяевского исторического динамического принципа это явление означает перевод времени в вечность, и, как явление, оно не только не противоречит тенденции исторического развития, но, напротив, служит воплощением этой тенденции в историческую реальность. Но, именно как явление, оно должно, согласно историческому динамическому принципу, разворачиваться в качестве направленного созидательного процесса, что необходимо требует наличия индивидуальной воли, инициирующей его в духе максимы "Святость Моя", но что оказалось невозможным при угасающей активности института пророков. Перевод времени в вечность со стороны священников-левитов, тобто инстанции, функционально не предназначенной для подобного действия, и направляемой мотивами, исходящими не из идеальной высшей сферы, а из потребностей реального бытия, точнее: власти, делает эту процедуру волюнтаристским актом уравнивания временных категорий с вечными синайскими принципами (десять заповедей Моисея). В свою очередь, данное уравнивание приводит к ликвидации внутренней структурности Синайского свода и к утрате исторического содержания Торы, что в конечном итоге превращает Тору в универсальный Закон как единое тотальное руководство, - главную цель притязаний и чаяний левитского сословия. Именно это обстоятельство чутко ощутили пророки-разоблачители и "беззаконие" стало общим обвинительным упрёком в адрес священников-левитов.

Превращение Торы в догмат исключает потребность в посреднической роли как таковой, и тем самым священники-левиты перехватывают духовную власть у пророков, исконных духовных лидеров, а впоследствии полностью сосредоточили свои усилия в этом властном направлении, целиком отказавшись от всех других обязанностей, возложенных на них Торой. Таким образом, в еврейском сообществе послеиорданского периода оформился достаточно специфический общественный пласт со своими своеобразными условиями существования, определённым функциональным назначением и целевыми установками. В реальном еврейском мире появилось духовенство в качестве общественного феномена и активного члена коллективистского государственного устройства, ставшего после этого неизменным, и даже ведущим, элементом земной истории евреев, качественно отличаясь, с одной стороны, от древнеиудейского левитства, а, с другой стороны, от внешне аналогических жреческих форм в языческом мире (ассирийских и египетских). Духовенство есть эксплуататор духовного и в соответствие с такой природой оно демонстрирует свою онтологическую особенность быть опорой всякой власти, ибо само по себе единственно жаждет власти: перехватив духовную власть у пророков, духовенство устремляется к земной власти, становясь властьпредержащей инстанцией. Отсюда следует, что основной концептуальной заботой этой инстанции служит сохранение действующего порядка, обеспечивающего требуемый уровень власти, а, соответственно, главная опасность для неё исходит от лиц, не признающих безоговорочно существующий уклад жизни, - другими словами, несущих в себе дух славных еврейских пророков - новаторов и реформаторов. Становится понятной причина высокотрагичного накала и бескомпромиссности всех без исключения обличительных речей иудейских пророков-разоблачителей, касающихся духовенства, и редко какое из этих филиппик не связывает напрямую с кастой левитов общее ниспадение духовного уровня Израиля. Перекос доморощенного, данного Моисеем, отношения левит-пророк в сторону левита с ущемлением реального статуса пророка, следовательно, есть не просто раскол еврейской духовной парадигмы, но и формирование новой установки в историческом ходе духовной судьбы евреев в период Первого и Второго Храмов.

Доказательство изложенному содержится, как положено, в текстах Святого Писания, но наиболее поразительную картину мы находим в повествовании о пророке Иеремии - самом бесстрашном из пророков-разоблачителей, а по обличительной мощи не уступающему своему предшественнику - яростному пророку Исайе. Пророческая деятельность Иеремии началась в период правления иудейского царя Иошии (638-608 г.г. до н.э.). Еврейский историк Шимон Дубнов отметил: "Иеремия бесстрашно говорил царю и сановникам горькую правду и предсказывал, что Бог в своём гневе поступит с Иудеей, как некогда с Самарией. Особенно громил он в своих тех ханжей, которые прикрывали свои безнравственные дела маской набожности и уверяли, что Бог защитит Иерусалим ради своего святого храма. Эти ханжи принадлежали большей частью к духовенству, и Иеремия называл их "лжепророками" (1997,с.183).Иеремия вещал от имени Бога и во время одной из проповедей во дворе Храма передал слова Господа, что, если люди "не обратятся каждый от злого пути своего", то Он разрушит этот храм (дом) и этот город, как Силон - город греха. В святом Писании сказано: "Священники и пророки и весь народ слушали Иеремию, когда он говорил сии слова в доме Господнем. И когда Иеремия сказал всё, что Господь повелел ему сказать всему народу, тогда схватили его священники и пророки и весь народ - и сказали: "ты должен умереть; Зачем ты пророчествуешь именем Господа и говоришь: и дом сей будет - как Силон, и город сей опустеет, останется без жителей?" И собрался весь народ против Иеремии в доме Господнем. Когда услышали об этом князья Иудейские, то пришли из дома царя к дому Господню и сели у входа в новые ворота дома Господня. Тогда священники и пророки так сказали князьям и всему народу: "смертный приговор - этому человеку, потому что он пророчествует против города сего, как вы слышали своими ушами!" И сказал Иеремия всем князьям и всему народу: "Господь послал меня пророчествовать против города сего и против дома сего все те слова, которые вы слышали; Итак исправьте пути ваши и деяния ваши и послушайте гласа Господа, Бога вашего, и Господь отменит бедствие, которое изрёк на вас; А что до меня, вот, я - в ваших руках: делайте со мною, что в глазах ваших покажется хорошим и справедливым; Только твёрдо знайте, что если вы умертвите меня, то невинную кровь возложите на себя и на город сей и на жителей его; ибо истинно Господь послал меня к вам сказать все те слова в уши ваши". Тогда князья и весь народ сказали священникам и пророкам: этот человек не подлежит смертному приговору, потому что он говорит нам именем Господа, Бога нашего" (Иер.26:7-16).

Данный эпизод несёт в себе не столько показательный, сколько познавательный смысл, и ценен не столько как исторический факт, сколько как исторический урок, но вовсе не в плане того, что необычайно выпукло передаёт бытовую атмосферу еврейского общества, - это последнее достаточно выразительно даётся в книгах каждого пророка, - а, прежде всего, тем, что в нём во всю мощь восстала индивидуальная фигура еврейского пророка. В еврейской истории, насыщенной именами великих стоиков, пророку Иеремии должно принадлежать особое место в знак его высочайшего героизма, пронесшего через свою страшную жизненную судьбу беззаветную преданность еврейскому духу и еврейскому Богу. Если бы история евреев писалась пророком и в небесно-историческом стиле, то многократно восхвалённая еврейская стойкость связывалась бы не с абстрактно отвлечённым ригоризмом еврейского народа, а с индивидуальным пророческим духом, и пророк Иеремия был бы его стереотипом. Историческое поучение этого эпизода исходит из того, что в осуждении Иеремии видится почти полная аналогия с распятием Иисуса Христа, и, прежде всего, в отношении действующих сил в этих, отстоящих между собой более, чем на шесть столетий, явлениях: с одной стороны - духовенство, изрекающее приговор, а с другой - пророк, жертва своего слова. И хотя в случае с Иеремией дело не дошло до трагической развязки, но оказывается, что этот случай не был единичным: Святое Писание сообщает о пророке Урии, сыне Шемани из Кориафиарима, который "пророчествовал против города сего и против земли сей точно такими же словами, как Иеремия", и, будучи осуждённый на смерть, бежал в Египет, но был оттуда извлечён и предан казни. Таким образом, политическое убийство всё более входит в практику еврейского царского правления

Институт царизма в послеиорданской еврейской среде с момента своего утверждения необычайно быстро прогрессировал в направлении "быть как все" и уже первый еврейский царь Саул (Шаул) продемонстрировал в полной мере главное генетической свойство установки "быть как все" - борьбу за власть. Этим свойством еврейское царское правление уравнялось со всеми аналогичными языческими тираниями и самые великие еврейские цари - Давид и Соломон - были прежде всего великими специалистами по ведению борьбы за власть. С особой наглядностью это проявилось в завещании царя Давида. В еврейском историческом предании установилась традиция, что вожди Израиля (Моисей, Иегошуа бен-Нун, пророчица Дебора) в своём прощальном завете, обращаясь ко всему народу, давали вначале глубокий исторический обзор пройденного пути сынами Израиля, как бы подводя итог прожитому, и посвящали главное твёрдому заверению в постоянном и беспрекословном следовании повелениям Бога, тобто исполнении максимы "Святость Моя". Нарушая традицию, царь Давид обратился с наставительным словом только к своему сыну Соломону (Шломо): как бы мимоходом обязав Шломо следовать заветам Бога, Давид основную часть завещания отводит советам и указаниям о расправе с политическими противниками (3 Цар.2:1-9). Принципиально важно, что в доктрине "быть как все" речь идёт не о той пропорционально ответственной власти, которая вмонтирована Торой в структуру еврейской духовной парадигмы и для которой неприемлемо понятие "борьбы", поскольку эта власть даётся по призванию, т.е. от Бога, а исключительно о власти, которая захватывается силой и силой же удерживается. Безответственная власть - власть безнравственная; как раз в этом отношении в еврейской истории был достигнут такой уровень, что нарицательный тип власти как бессмысленной жестокости и власти, приводящей к полному распаду человеческой личности на уровне садистских извращений, вышел из еврейской среды - это царь Ирод.

Борьба за безответственную власть сама по себе превращает власть в самозначимый атрибут, но в реальной действительности такая власть приобретает свой специфический признак - богатство, и в реальном ракурсе они появляются как оборачивающиеся категории: власть - это богатство, богатство - это власть. Именно такой высшей степени власти обрело иудейское царское правление при Соломоне (Шломо), знаменуя тем предельный уровень последовательного усовершенствования несбалансированной деформированной еврейской духовной парадигмы. Богатство, однако, само по себе не может служить признаком духовной деградации или нравственного ниспадения, являясь закономерным следствием изменившихся реальных отношений, при которых, как сказано, "поклоняются делу рук своих", но превращается в антидуховный показатель при концентрации богатства в одних руках, делающей богатство самоцелью. Как раз эта форма, получившая впоследствии название "капитала", порицается еврейскими пророками, видящими опасность правления Соломона в том, что "И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его" (Ис.2:7). Баснословное богатство и вызывающая роскошь заставляют апологетов материалистического понимания истории видеть в правлении Соломона вершину еврейской государственности, - и действительно, как свидетельствует летописец, "И сделал царь серебро в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры, по их множеству, сделал равноценными с сикоморами, растущими на низких местах"; "И все цари на земле искали видеть Соломона..." (3 Цар.10:27,24).

Но вне поля зрения земной истории оказался факт ужасной духовной деградации царя Соломона, явившей себя объективным знаком общеиудейского духовного ниспадения: если при освящении Иерусалимского Храма Соломон призывал народ: "Да будет сердце ваше вполне предано Господу, Богу вашему, чтобы ходить по уставам Его и соблюдать заповеди Его, как ныне" (3 Цар.8:61), то в конце жизни, как говорит летописец, "И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа, и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его". Этот факт в европейской летописи царей объясняется влиянием на дух Соломона множества чужестранных жён: "и развратили жены сердце его. Во время старости Соломона, жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу, Богу своему, как сердце Давида, отца его" (3 Цар.11:5-6;3-4). Однако известно, что "И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян" (3 Цар.4:29-30), и навряд ли сей высокий мудрец не мог противиться столь тривиальному женскому искусу. В действительности царь Соломон находился в плену у более могущественных стихий - власти и богатства, и был заложником того состояния духа, которое спустя тысячелетия христианский мистик Я.Бёме назвал "поражённое сознание", - сознание, генерированное властью и богатством. Царь Соломон не мог находиться вне поля действия деформированной еврейской духовной парадигмы и являлся довольно искусным и удачливым деятелем реального еврейского бытия, но его подлинное величие и значимость для еврейской духовной истории раскрывается отнюдь не в реальной, а идеальной сфере, о чём речь пойдёт далее.

В земной истории богатство государство всегда служило гарантом силы и могущества страны, а потому распад еврейского государства, случившийся сразу после смерти царя Соломона, представляется абсолютным парадоксом и не находит в материалистическом видении никакого объяснения, тем более, что не существовало никакого внешнего возбудителя для этого. Даже более того. Соломон осуществил исключительно важное для укрепления иудейских устоев мероприятие - возвёл Иерусалимский Храм (около 1000 г. до н.э.), ставший наибольшей святыней реального сектора еврейской жизни и наибольшим духовным генератором для каждого еврея, где бы он не находился. Таким образом, грандиозный и сказочно богатый Иерусалимский Храм должен символизировать внутреннюю устойчивость, по крайней мере, благополучие еврейского общежития. Но наследник Соломона Ровам (Рехавеам) не получил согласия народа на престол, - летописец рассказывает, что в ответ на просьбу представителей народа смягчить их участь, сей высокомерный сановник изрёк: "Отец мой наложил на вас тяжкое бремя, а я ещё увеличу это бремя; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами" (бичи с крючкам на концах). Это событие послужило для П.Джонсона достаточным основанием развала столь яркого и богатого государства: "Эта неправильная оценка ситуации в условиях, когда у Ровоама не хватило ни военной, ни государственной мудрости, чтобы силой сохранить единство царства, привела к тому, что Север откололся и реставрировал собственную монархию. В условиях становления мощных империй по соседству, сначала Вавилона, а затем Ассирии, оба небольших царства, Иудея на Юге и Израиль на севере, покатились к своему закату каждая в отдельности" 2000,с.79). Таким закатом стало крушение Первого Иерусалимского Храма в 586 году до н.э., и каких-либо обоснованных причин этого судьбоносного события, вызвавшего поражение еврейской государственности и первое рассеяние (вавилонское пленение) евреев, земная история представить не в состоянии.

Распад еврейского государства на два царства - Иудейское и Израильское - в контексте земной истории представляется обычным и в некотором плане даже рутинным свершением, ибо всецело вписывается в динамику процесса "быть как все" с полным набором характерных параметров - интриг, дворцовых заговоров, войн, борьбы за власть и богатство. Но с духовной стороны это был страшный удар по еврейскому общежитию, один из наиболее трагичных эпизодов еврейской небесной истории, и его особенность состояла в том, что раскол коснулся реального порядка еврейского бытия, распавшегося на два враждующих образования, тогда как идеальная сфера - Тора и заветы Моисея - осталась в общем одной для обоих царств. Такая неестественная композиция духовной парадигмы и стала конечной причиной первого величайшего духовного потрясения еврейского духостояния - крушению Первого Храма. Но если для академической историографии скрыты причинные источники еврейской трагедии периода Первого Храма, то для еврейских пророков того времени данные источники были на виду и о них пророки вещали громко и самозабвенно. Именно в пророческом вещании виделись все язвы и социальная несправедливость еврейского царского правления, - Святое Писание отмечает, что только пророки обладали смелостью порицать царя Соломона, и также говорит, что ещё до пророка Самуила, настойчиво и безуспешно старавшегося отвратить сынов Израиля от царизма, пророк Гедеон, которому было предложено занять царский трон, произнёс гордые слова: "Гедеон сказал им: ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами" (Суд.8:23). Позорное судилище пророка Иеремии есть в небесно-историческом аспекте ключевое событие эпохи Первого Храма, предвосхитившее время Иисуса Христоса.

С присущей высшему пророческому дару проницательностью пророки-разоблачители постигали глубинные причины и точную расстановку сил первого величайшего духовного потрясения и предрекли земной финал его - обрушение Иерусалимского Храма и разрушение города. Задолго до иерусалимского погрома пророк Исайя предсказывал: "Города святыни Твоей сделались пустынею; пустынею стал Сион; Иерусалим опустошён" (Ис.64:10). Изрёк свое предвидение страстный пророк Михей: "Созидающие Сион кровью и Иерусалим - неправдою! Главы его судят за подарки и священники его учат за плату и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: 2не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!" Посему за вас Сион распахан будет как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и Гора Дома его будет лесистым холмом" (Мих.3:10-12). Пророк Иезекииль вещает: "Посему так говорит Господь Бог: как дерево виноградной лозы между деревами лесными Я отдал огню на съедение, так отдам ему и жителей Иерусалима... М сделаю эту землю пустынею за то, что они вероломно поступали, говорит Господь Бог" (Иез.15:6,8). Но особенно убедителен великий пророк Иеремия: "Ибо так говорит Господь Саваоф: рубите дерева, и делайте насыпь против Иерусалима: этот город должен быть наказан; в нём всякое угнетение.... И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты; потому что земля эта будет пустынею" (Иер.6:6;7:34); Иеремия смог предсказать даже семидесятилетний срок вавилонского пленения евреев. Прорицательная функция пророческого вещания ценна не в качестве предсказательной возможности, а исключительно в отношении того, насколько еврейское историческое сознание, которым одухотворены еврейские пророки, обращено в будущее, что и творит историю как таковую.

Однако потрясающая сила и необузданная энергия обличения, свойственные еврейским пророкам, показывают лишь наиболее впечатляющую сторону функционирования института пророков в послеиорданскую эру, скрывая за внешним блеском и оставляя в тени другую, исторически более существенную особенность дерзновения пророков формации Иисуса Навина, хотя в последний период существования института пророков их нельзя называть пророками-полководцами, если только не принимать в расчёт неизменную неустрашимость и целеустремлённость. Пророки-разоблачители, будучи посредниками между Богом и народом, обитали в той реальной жизни, которая сформировалась на базе распада связки левит-пророк и где духовенство, став эксплуататором духовного, полностью выкристаллизовалось в качестве общественного противовеса института пророков. Силой противостояния пророки неизбежно вытесняются в некую особую общественную нишу, чего у них не могло быть в прежней, моисеевой, системе тесного взаимопереплетения со священниками-левитами. Но вместе с тем, обособляясь в противодействии с левитами, пророки не образуют своего общественного движения, а, будучи индивидуальным мнением, вовсе не ограничиваются только критикой левитства и факт противостояния не мог быть единственным определяющим стимулом деятельности иудейского пророка по самой его природе.

Каковы бы не были побудительные мотивы и цели разоблачительного пафоса, он остаётся не более, чем видом разрушительной деятельности, тогда как в психологическом типе еврейского пророка, рождённого Моисеем и Иисусом Навиным, пальма первенства всегда принадлежит созиданию. Потому на поверхностный взгляд еврейские пророки-разоблачители близко напоминают фанатиков-ретроградов. К тому же их разоблачительная деятельность совершенно откровенно демонстрирует качества, весьма далёкие от представления о еврейской мудрости: это - общий и единый подход, однообразная мотивация, одинаковая тематика, однотипность аргументации и даже нередкие повторы и компиляция сказанного ранее и другими. Но именно эти качества в своей совокупности характеризуют особое общественное явление, которое на современном языке называется оппозицией. Следовательно, еврейские пророки-разоблачители сформировали оппозицию как новый дух общества и впервые продемонстрировали оппозиционную деятельность, которая в сущностном первоначальном облике являет собой нечто, противостоящее реальной существующей, но заведомо ошибочной, линии жизни. Суть этой деятельности в пророческом исполнении состоит в органическом соединении разоблачительного жанра с созидающим утверждением, а самое важное, что иудейские пророки явили миру некое негласное правило оппозиции: нет отрицания без утверждения, как и абсолютное утверждение ложно без посылочного разоблачения. Поэтому во всех без исключения проповедях пророков-разоблачителей наряду с беспощадной критикой сосуществует другая, казалось, прямо противоположная по своей функциональной содержательности, линия на уверение в возрождении еврейской духовной доктрины в её первородном облике. Потрясая жуткими апокалипсическими картинами наказания еврейского народа, отпавшего от корней своих праотцов, пророки лелеют для этого народа великую надежду: "Непременно соберу всего тебя, Иаков, непременно соединю остатки Израиля, совокуплю их воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне; зашумят они от многолюдства" (Мих.2:12); "И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею, к агнцам и волам; и душа их будет как напоённый водою сад, и они не будут более томиться" (Иер.31:12). Знаменитая притча пророка Иезекииля о сухих костях стала образцом высочайшего провидческого искусства, и он же выразил неистребимую еврейскую мечту: "На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царём у всех их, и не будут более двух народов, и уже не будут вперёд разделяться на два царства" (Иез.37:22).

Эта надежда и эта мечта в системе методологии земной истории значат не более чем красивая грёза и сладкая утопия, бесплодные в исторических свершениях и никогда не поднимающиеся до уровня исторической категории, но в небесном плане они никак не сводятся к успокоительной психической тираде, а выступают полноценной духовной установкой, в силу чего небесно-исторический взор видит в них ядро духовной консолидации еврейской массы. Поэтому сокрушающие разоблачения пророков этого периода вовсе не производят удручающего впечатления и дают все основания для возгласа пророка Софонии: "Ликуй, дщерь Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима!" (Соф.3:14), который не только далёк от напыщенного оптимизма и не только не противоречит обличительной тенденции, но вытекает из неё непосредственным последствием. Движимые этой духовной установкой пророки-разоблачители почти единодушно смогли предвидеть рассеяние евреев среди других народов, как высшую меру за прегрешения этого народа против Бога. А его консолидация или приведение к изначальному состоянию преподносятся как результат возвращения сынов Израиля в лоно своего Бога. Едва ли не самый выдающийся из этой когорты пророков, Иезекииль выставил особое мнение на этот счёт: "...когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял её поведением своим и делами своими; путь их пред лицеем Моим был как нечистота женщины во время очищения её. И Я излил на них гнев Мой за кровь, которую они проливали на этой земле, и за то, что они оскверняли её идолами своими. И Я рассеял их по народам, и они развеяны по землям; Я судил их по путям их и по делам их. И пришли они к народам, куда пошли и обесславили святое имя Моё, потому что о них говорят: "они - народ Господа и вышли из земли Его". И пожалел Я святое имя, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обессловили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Моё, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили, и узнают народы, что Я - Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою пред глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран и приведу вас в землю вашу....Не ради вас Я сделаю это, говорит Господь Бог, да будет вам известно. Краснейте и стыдитесь путей ваших, дом Израилев" (Иез.36:17-24,32).

Наиболее значительная в глазах небесно-исторического подхода, но незнаемая в казённом историческом методе, заслуга института пророков периода Первого Храма заключается в том, что, вещая посредством изобретённого оппозиционного способа о духовном восстановлении иудейства (исполнение еврейской надежды и еврейской мечты), они взывали не к возвращению к парадигме Моисея в её концептуальной целостности, а к созданию некоего нового духовного комплекса, который не отвергает творения Моисея, а сохраняет его в форме гносеологической и генетической первоосновы. Из еврейской надежды и еврейской мечты родилось некое страстное упоение, связанное с Сионом и Иерусалимом, и сами эти географические термины набухли особым духовным смыслом, а в речах пророков Первого Храма зазвучали нотки, которых не было слышно в Торе, и появились мотивы, не свойственные Моисеевым нотациям: о милосердии Бога после страшной катастрофы и взывания к возвращению народа Израиля на землю праотцов. Сион стал новым кличем, символом возвращения и стимулом жизни. Пророк Иоиль извещает: "И возгремит Господь с Сиона, и даёт глас Свой из Иерусалима; содрогнётся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я - Господь Бог ваш, обитающий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него" (Иоил.3:16-17); этот зов подхватил пророк Амос - "Господь возгремит с Сиона и даёт глас Свой из Иерусалима" (Ам.1:2). Таким образом, во глубине еврейской древности из страстных душ древнееврейских пророков явилось это новое упоение, новое свойство еврейской натуры, аккумулирующее в себе зов предков и тягу к отеческим гробам, какое в Х1Х и ХХ веках под именем сионизма стало знамением мирового еврейства.

Однако сионизм возник не только как стремление к возвращению на Землю Обетованную, а благодаря темпераменту пламенного пророка Исайи стал претендовать на новую установку еврейского духа, выходящие за границы собственно еврейских побуждений: "Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена" (Ис.43:9), - взывал Исайя. В отличие от Торы, сосредоточенной исключительно на Земле Обетованной, в откровении Исайи провидится нечто иное и более масштабное, некое Всеединство, расширяющее понятие Земли Обетованной на всю планету людей, и какое в форме сентенции о Богочеловечестве стало предметом заботы русской духовной философии. Пророк Исайя, по существу, выступил с манифестом этого "всеединственного" сионизма, ибо был одержим верой, что "...гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдём на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис.2:2-4). Этот удивительный еврейский пророк высказал самое жгучее, актуальное, но по сей день неисполнимое, сетование человечества на избавление от войн, о замене мечей на орала, о том, чтобы более не учиться воевать; но в сионистском сознании это "сетование" было поставлено в форме императива, чего нет ни в какой другой человеческой декларации, и манифест Исайи дословно был повторен пророком Михеем (Мих.4:2-3). При подобном освещении первоначальный сионизм есть не только органическая составляющая еврейского исторического сознания, но и, взятый сам по себе, несёт в себе зачатки первого в истории гуманистического воззрения.

Американский историк М.Даймонт стал единственным, кто обратил внимание на этот важнейший поворот в истории еврейского духа: "Пророки учили, что евреи должны служить примером остальному человечеству. Из этого родилась новая система религиозных представлений. Согласно этой системе, ритуальная сторона Заповедей адресована лишь одним евреям, но духовное и нравственное содержание иудаизма предназначено для всего человечества. Так наметилась новая линия развития в еврейской религиозной мысли. Иудаизм, начавший своё существование как исключительная собственность нескольких еврейских родов, был расширен Моисеем до того, что охватил все двенадцать, Во время Иошияху (или Иосия, правитель Иудеи, 638 г. до н.э. - Г.Г.) он стал религией всего народа, а теперь, при пророках, начал превращаться в универсальную религию, предназначенную для всего человечества" (1994,с.86). В пламенном призыве к сынам Израиля пророк Иезекииль дал формулу этого нового состояния еврейской души и, соответственно, нового этапа небесной истории евреев: "Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израиле"; "И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное" (Иез.18:31; 11:19).В таком же регистре исповедуется пророк Исайя: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце" (Ис 65:17). Итак, формула Иезекииля: "новое сердце и новый дух"; формула Исайи: "новое небо и новая земля". В объёме этого нового воззрения Исайя поднял бунт против одного из коренных моментов религиозной старины - службы жертвоприношения. В условиях духовной деградации левитов этот ритуал перестал быть гарантом против грехов, а напротив, фактически превратился в ширму всяческих богопротивных ухищрений. Пророк декларировал: "К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Моё, - кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя; они бремя для меня; Мне тяжело нести их!" (Ис.1:11-14). Низвержение одного из наиболее древних еврейских ритуальных обычаев, кстати, весьма почитаемого Торой, красноречиво доказывает не только смелость, но и глубину нового воззрения пророков, ибо отвергается внешняя форма ритуала, которая традиционно подменяла содержание, и в таком виде составляла опору власти левитов. Пророк Осия однозначно и лапидарно выразил суть пророческого требования: "Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений" (Ос.6:6).

Разрушение Иерусалимского Храма и последовавшее вавилонское пленение евреев явилось закономерным итогом исторического следования курсом "быть как все", и в полную меру показали трагическую ошибочность этого, но, по меркам земной истории, единственно возможного, путеводного направления для еврейского мироощущения. Тем самым обозначается историческая обоснованность тревоги института пророков, начиная с Моисея. Если раскол еврейского государства явил собой крах системы иудейского реального бытия в том виде, в каком она входила в состав духовной парадигмальной схемы, данной Моисеем, то, по логике вещей, крушение Первого Храма и вавилонский плен должны стать аналогичным явлением на поле идеальной сферы данной парадигмы. Таким образом, эти два события (распад еврейской государственности и вавилонское рассеяние евреев), отстоящие между собой в хронологической шкале более, чем на четыре столетия, и рассматриваемые в земной истории как разные события, но одного разрушительного вида, в небесно-историческом плане сливаются в одно свершение, но разных порядков. Итак, речь идёт о распаде философской основы еврейского достояния - еврейской духовной парадигмы Моисея, а это в земной истории свидетельствует о летальном исходе этого духовного комплекса. Исчезновение или распадение практически всех великих цивилизаций, культур или империй имеет данное положение в качестве своей глубинной причины и достаточного объяснения. Материалистическое понимание истории никогда не выходит за пределы этой причинности, выставляя свои резоны, обладающие, как правило, внешней природой и потому всегда многосмысленные и неоднозначные, хотя по форме очень доходчивые (разительный пример: объяснение гибели Римской империи по причине нападения варваров). Уничтожение такой величайшей святыни и символа веры, как Иерусалимский Храм, имея при этом в виду, что в отличие от всех прочих верований, само понятие Храма значит для еврейского духосознания гораздо большее, чем эмпирический знак, не может означать ничего иного, как крах системы этой веры. Такова рационально-историческая логика академической историографии.

Но уже только сам факт того, что ничего подобного не произошло с еврейским духовным комплексом, сохранившим духовное ядро иудейского миростояния, красноречиво свидетельствует, что мотор еврейской небесно-исторической машины работает не на рациональном, а откровенно иррациональном топливе. Доступному для понимания рациональному объяснению не подлежит не только факт сохранения иудейских духовных основ, но и сам акт последующего воссоздания еврейского вероучения на идеальной базе, изначально данной Торой и Моисеем. В промежутке между Первым и Вторым Храмом вместился период еврейского ренессанса, исторически скрытый до сих пор в запасниках еврейской небесной судьбы и общие контуры которого объявляются лишь через духовные критерии.

Содержательное пространство еврейского ренессанса занято непостижимым духовным подвигом иудейских пророков послемоисеевого времени, которые сработали и внедрили в еврейскую душу еврейскую надежду и еврейскую мечту с лозунгом, данным пророком Иоилем: "И Иуда будет жить вечно, и Иерусалим - в роды родов" (Иоил.3:20). Совокупным итогом стала идеология сионизма - сердцевины еврейского ренессанса. Пророков Первого Храма только условно и только в целях аналитического удобства можно называть "пророками-разоблачителями", ибо когнитивная ёмкость их деяний состоит не только из отрицательных, наиболее ярко выраженных, стенаний против падшего народа и священников-"беззаконников", но и положительных духовных постижений, расширяющих и обогащающих небесное наследие Торы и Моисея. Сооружение нового, Второго Иерусалимского Храма есть апофеоз еврейского ренессанса, но как раз к этому моменту приурочен и конец института пророков, - таковы парадоксы еврейской истории. Послемоисеевые пророки-разоблачители самым непостижимым образом превратили веру в будущее в рычаги настоящего и, таким образом, будущее было перемещено в настоящее, при котором не настоящее выступало предпосылкой будущего, а будущее генерировало настоящее, создавая в совокупности историческое сознание. Редукция будущего к настоящему и стало основной и единственной причиной поразительной устойчивости еврейского духовного характера, посредством которой иудейские пророки доказали блистательную истину: духовный параметр есть историческая категория; еврейский ренессанс после вавилонского погрома суть главное созидательное достижение пророков-разоблачителей. Факт еврейского возрождения после страшных ударов судьбы, разрушивших еврейскую святыню, относится к числу расхожих аргументов, посредством которого раввинатский иудаизм декларирует некое особое превосходство еврейского народа, якобы предопределённое его богоизбранностью; действительная причина этого явления не имеет ничего общего с данной демагогией политизированного левитского духовенства, старающегося ущербность своего настоящего прикрыть величием прошлого, а означает превосходство духовного фактора в историческом развитии, а сам еврейский уникум суть неоспоримое доказательство этого.

Послевавилонский еврейский ренессанс не имеет серьёзной исторической характеристики по причине того, что центральное событие этого феномена - возникновение представления о Мессии (Машиахе) - не ставится в связь с этим историческим периодом и, как правило, рассматривается вне исторического подхода. Еврейские пророки-разоблачители, созидая, исходили из понимания того, что в отношении Божеских предписаний не пригодны критерии "нового" и "старого": воля Бога единственна и вечна. А в отношении понятий "нового сердца" и "нового духа" (формула Иезекииля) и "нового неба" и "новой земли" (формула Исайи), в коих речь ведётся о новой духовной парадигмы, и эта последняя имеет себя в качестве новой формы, воплощающей вечные принципы Бога в новых еврейских реалиях. Однако созидание духовных ценностей в реальной жизни является исключительной прерогативой и данностью личности и потому потребность новой духовной парадигмы выливается в необходимость индивидуального творца-реформатора. И в творениях пророков-разоблачителей облачной тенью проносится дух некоего благовестника, - как сказано пророком Наумом: "Вот, на горах - стоны благовестника, возвещающего мир" (Наум.1:15), в других преданиях предощущение благовестника передано тезисом "грядёт день Господень".

Фигура благовестника и есть эмбрион Мессии и еврейская душа, очень чувствительная к всякого рода духовным флюидам, была настолько охвачена предчувствованием благовестника, именно как духовного созидателя, что в комплексе духовных движений своей души обособило это психическое состояние в особый духовный стан, где основной упор делается больше на ожидание Мессии, а не на явление Мессии. Это мессианическое ожидание, где усилиями пророков-разоблачителей были воедино спаяны еврейские надежда и мечта, создало особый внутренний водоворот еврейского духосознания, - сложный в такой же мере, как специфически еврейский, - и находящийся под определённым напряжением, и был определён Н.А.Бердяевым как историческое сознание. В этом и состоит величие и заслуга великого русского философа, но только на теоретическом уровне, ибо отождествление мессианического ожидания и исторического сознания ценно и продуктивно лишь на первых порах.

Явление Мессии в еврейском представлении никогда не понималось как одномоментное событие чудесного порядка и перед Мессией никогда не ставились конкретные цели, а только самые общие упреждения коллективного знака. Мессианическое ожидание как постоянное состояние еврейской души представляет собой, по сути дела, своеобразным способом возвеличенную веру в индивидуальную личность, которая могла воплотиться в духовную обстановку и возвеличиться только после отмирания института пророков; потому-то в Торе нет упоминания о Мессии и его носителях. В еврейском духовном мире достаточно быть пророком, чтобы мессианические функции и категории (спасение, умудрение, избавление и прочая) стали излишними, поскольку их смысловая суть заложена в еврейских пророках изначально по определению. Мессия в еврейском духовном контексте проявляет себя как онтологизация редукции будущего к настоящему (по Бердяеву, историческое сознание) и берёт на себя функцию духовного ядра в условиях исчезновения в реальной действительности пророческого контингента. И в развитие бердяевского открытия следует отметить, что появление Мессии вовсе не означает, что историческое еврейское сознание появилось на определённом историческом этапе и было развито и воспитано в еврейском направлении "могучей кучкой" пророков-разоблачителей, а значит иное: иудейские пророки, чувствуя еврейскую натуру на всю глубину, обособили некую имманентную склонность еврейского духа и, дисциплинировав это подсознательное свойство, ввели его в еврейское сознание через мессианическую форму-ожидание. Так пророки-разоблачители обезопасили всю духовную систему евреев в историческом катаклизме, неизбежность которого все они предчувствовали так остро.

Однако в последующем ходе земной истории Мессия приобрёл свой самостоятельный идейный статус и оторвавшись от своих генетических корней, стал идеологическим противовесом прагматическому еврейскому ожиданию свершителя и создателя новой духовной парадигмы. Еврейские пророки-разоблачители высказали две точки зрения на происхождение Мессии-благовестника: пророк Малахия говорит о намерении Бога - "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного" (Мал.4:5), а пророк Исайя говорит: "Итак Сам Господь даёт нам знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил" (Ис.7:14). Итак, в одном случае - Мессия как Божественный дар из высших сфер, в другом - Мессия как чисто человеческий продукт, достигший Божественных высот. Последующее отторжение понятия Мессии от родоначальных еврейских корней именно в этом имеет причинные истоки и М.Бубер заявляет: "Так что облик Мессии, на всех прежних этапах сохранявший чисто человеческий характер, облик того Мессии, который выходит из среды людей и получает от Бога свои полномочия, теперь был вытеснен существенно другим обликом: теперь это было небесное существо, которое ниспосылается в мир, задерживается в нём, оставляет его, возносится на небеса и вступает во владение изначально принадлежащим ему миром....Отсюда до обожествления остался последний шаг" (1995,с.303)

Однако небесно-историческое воззрение, определяя свою позицию в этом принципиально важном моменте, не отдаёт предпочтения ни одной из этих точек зрения, ввиду их обоюдной ограниченности как крайних выражений. Здесь за основу взяты декларации и пророчества Иезекииля - наиболее яркого деятеля еврейского ренессанса, первоидеолога новой духовной парадигмы евреев. Пророк Иезекииль не только ввёл в оборот словосочетание "сын человеческий" и придал ему форму благовестия, но и сочленил в образе благовестника чисто человеческое начало с Божественным напутствием, тобто набросал пророческий облик, сопроводив его расширенным руководством по ведению мессианической миссии: "И Он сказал мне: "сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня. И эти сыны с огрубелым лицеем и с жестоким сердцем, - к ним Я посылаю тебя, и ты скажешь им: так говорит Господь Бог! Будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них. А ты сын человеческий, не бойся их и не бойся речей их, если они волчицами и тернами будут для тебя, и ты будешь жить у скорпионов, - не бойся речей их и не страшись лица их, ибо они мятежный дом; И говори им слова Мои, будут ли они слушать, или не будут, ибо они упрямы. Ты же, сын человеческий, слушай, что Я буду говорит тебе: не будь упрям, как этот мятежный дом; открой уста твои и съешь, что Я дам тебе" и ещё: "Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня" (Иез.2:3-8;3:17). "Страж дома Израилева" есть образная и столь же полная дефиниция Мессии в сугубо еврейском понимании. Однако в чисто дефинитивном плане такое же содержание может соответствовать и пророку-безвластному трибуну, если бы не загадочный оборот пророка Иезекииля "будут ли они слушать или не будут", который включает в себя критерий отличия пророка-благовестника от пророка-безвластного трибуна

Целью еврейского пророка является передача и сообщение человеческим душам Слова Божия, которое при всех обстоятельствах служит благой вестью. Чудные строки А.С.Пушкина эстетически озвучили эту главнейшую функцию пророка:

"И бога глас ко мне воззвал:

Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей"

(Кстати, израильский публицист М.Яновер доказывает, что на создание этих строк Пушкин был вдохновлён видениями еврейского пророка Исайи, сына Амосова). Условием при этом должна служить открытость людских душ для данного "глагола", - благая весть необходимо должна быть помещена в человеческое сердце, и акция вещания обязательно доводится до финального завершения, тобто пророка-безвластного трибуна и пророка-носителя глагола непременно должны слушать. Однако процедура вещания благой вести функционально может иметь и другой исход и она ограничивается лишь извещением своего наличия. В таком случае задача пророка состоит в поддержании в каждой душе посредством этого извещения тонуса ожидания Мессии как светлой радости, а вовсе не явления Мессии, и потому пророку уже не столь важно "будут ли они слушать, или не будут". Таинственность идиомы Иезекииля оказалась настолько значительна, что она прошла мимо аналитического жала такого проницательного ума, как Мартин Бубер, и его суждения по поводу Мессии, кстати, из всего сонма замысловатых и напыщенных аналогичных выступлений ближе всего стоящих идейно к небесно-историческому мышлению, мало соотносятся с библейским представлением о Мессии-благовестнике.

Бубер пишет: "Израильский образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена - и оба раза в связи с великими кризисами, охватывавшими народ, и временами страданий, - однако в древний образ не вносилось никаких новых формальных перемен; разные образы продолжали сосуществовать друг подле друга, причём древний образ, возникший до плена, оставался господствующим, но с чертами другого, возникшего в период после плена, всё-таки вошедшими в него. Этот первый, древний образ Мессии можно назвать образом царя, исполняющего своё предназначение. Он возник не из мифа, а из созерцания исторической реальности в пророческой перспективе". Этот образ Мессии Бубер синонимирует с фигурой помазанника-царя, которому даётся особое поручение. Небесно-историческая мысль считает "помазание" наивысшей узурпацией исконно еврейского ожидания Мессии, прежде всего, в силу того, что Мессия непременно пророк, то бишь личность, от рождения предназначенная для долга, а не назначенная (помазанная) на должность. Исторические примеры образа Помазанника, узурпировавшего место пророка, показательны и печальны, - это возведение в ранг еврейского Мессии персидского завоевателя царя Кира или объявления Мессией истого воителя и мятежника Бар-Кохбу.

Второй, по Буберу, "новый, неслыханно новый образ Мессии" образует фигура Раба Божия, устремлённого через страдания к избавлению, - и акция целиком добровольная: безвинный берёт на себя вину за грехи виновных. Как пишет Бубер: "Он, свободный от вины, снимает вину со многих и тем самым делает возможным скорый прорыв избавления в мир" (Мне хочется добавить от себя, что две тысячи лет прошло со времени данной жертвы, но "скорого прорыва" так и не намечается). Интересно, что миссия Раба Божия у Бубера сосредоточена не в одной персоне, а по фазам распределяется среди разных носителей. Небесно-исторический метод целиком отвергает всю документацию и аргументацию Бубера в отношении Мессии, но вполне приемлет итоговое резюме Бубера, где зримо, хоть и неназванная, присутствует фигура Сына Человеческого: "Однако оба мессианских образа, о которых мы говорим, - образ царя допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, - имеют то общее, что Мессия здесь поднимается, а не опускается, восходит от людей, а не исходит от Бога. Он выступает вперёд из человеческой толпы и "избирается" Богом... Поручение, которое получает Мессия, даётся ему на земле, он не посылается с ним с небес на землю" (1995,с.с.300,301,302).

Откровения пророка Иезекииля тем более привлекательны для небесно-исторической методологии, что именно традиции Иезекииля следовал Иисус Христос, назвавший себя Сыном Человеческим. Насколько принципиальное значение придавалось Иисусом вопросу о мессианстве, показывает его резкая отповедь Иоанну Крестителю, который, отстраняясь от условий реальной жизни, старался выглядеть посланником Небес, а сам Иисус выставляет себя в этом вопросе убеждённым приверженцем исконно еврейской традиции. Итак, духовная эпопея еврейской небесной истории, наступившая после перехода Иордана, гипостазируется в достаточно последовательную цепь событий. Центральным земным явлением здесь стало приобретение консолидированного существования на базе компактного проживания в условиях обретённой государственной организации. А генеральное духовное свершение воплотилось в деформацию синайской схемы harmonia praestabilita парадигмы Моисея, ставшей результатом искажения связки левит-пророк за счёт гипертрофии левитской функции, обязанной резко возросшей активности народного (реального) компонента в условиях государственного устройства. В итоге еврейское бытие оформилось в государственную структуру царизма - модель "быть как все", где сословие левитов, став общественно значимой величиной, обратилось в особый слой еврейского духовенства, которое, в свою очередь, приобретя права эксплуататора духовного, вступило в конфронтацию с институтом пророков. Послеиорданские пророки-разоблачители, также заимев некоторую общественную нагрузку, впервые сотворили систему оппозиции как общественную силу, и создали в недрах этой системы и посредством этой силы новое духовное, специфически еврейское, качество: еврейскую надежду и еврейскую мечту. Это и есть подлинный Мессия, имеющий себя в каждой еврейской душе исключительно как ожидание, как элемент веры и, в конце концов, как развитое историческое сознание.

Следовательно, Мессия есть состояние души, относящиеся к типу пророческого вдохновения, а вовсе не занятие и, тем более, не профессия, - Мессия в собственно физиологическом облике - не еврейская фигура. Благодаря духовному подвигу пророков-разоблачителей еврейское духостояние, а, следовательно, еврейская духовная парадигма, обогатилась таким духовным ядром, перед которым оказались бессильны чудовищно страшные стихии, разрушившие всю реальную организацию еврейского бытия - государственное устройство и Первый Иерусалимский Храм. Данное духовное ядро породило еврейский ренессанс или духовное иудейское возрождение, где Мессия-ожидание стало основным историческим содержанием, которое в итоге привело к чётко выраженной пророческой задаче: необходимости новой еврейской духовной парадигме (формулы Иезекииля и Исайи). Важно, что не только в небесно-историческом ракурсе оформление данной необходимости определяется как исторический рубеж в поступательном ходе духовной истории, но и глубоко мыслящие деятели материалистического понимания истории чувствовали, но не умели доказать, этот перелом, - так, К.Каутский написал: "И не со времени разрушения Иерусалима римлянами, а уже со времени первого разрушения его Навуходоносором начинает развиваться аномальное положение иудейства, делающее из него самое оригинальное явление во всемирной истории" (1990,с.216). Близко по смыслу удивительное наблюдение О. Шпенглера: "Иудейство после вавилонского пленения было юридическим лицом задолго до того, как люди открыли само это понятие" (1998,т.2,с.179), - удивительное в том отношении, что этот момент римского права является составной частью идеологии, разрушившей Второй Иерусалимский Храм.

Само собой разумеется, что главнейшим условием новой духовной парадигмы служит характер отличия времени исхода из египетского рабства и времени выхода из вавилонского пленения. Это отличие должно иметь вид реальной действительности, ибо новая парадигма может состояться лишь в случае выведения новой схемы сочленения идеального и реального, то бишь новой модели harmonia praestabilita, сработанной в духе в духе основополагающих принципов Синайского трактата Моисея, а, следовательно, в режиме исторической преемственности. Обще признанно и также самоочевидно, что оба эти времена-хрононы, - судьбоносные вехи небесной еврейской истории, - обладают разительным отличием, но совсем не столь очевидно, что сущностная база этого отличия положена в институте пророков - в его интенсивной деятельности при египетском исходе и его отсутствии при вавилонском выходе. Ш. Дубнов пишет: "После возвращения из вавилонского плена деятельность прежних учителей народа, пророков постепенно прекратилась. Малахия был последним пророком иудейским. Вместо пророков стали действовать учёные люди, знатоки Моисеевого закона и древних священных книг. Эти люди, называвшиеся "книжниками" (софрим), следовали примеру Эзры: они знакомили народ с законами религиозно-нравственными и общественными, хранившимися в книгах и в устных преданиях, Подвластная Персии, Иудея управлялась во внутренней жизни по законам Моисеевым. Во главе еврейского народа стояли первосвященники, которые управляли с помощью верховного совета, или собрания старейшин. Этот совет назывался Великим Собором (Кнесет гагдола) (правильнее: Аншей Кнесет Агдола - Мужи Великого Собрания - Г.Г.) и состоял из учёных законоведов и лучших представителей народа. Древнее предание говорит, что члены Великого Собора ставили себе в своей деятельности следующие три цели: утвердить милость и правду в суде, распространить знание и "сделать ограду вокруг Торы", то есть ограждать древние законы новыми, строгими правилами" (1997,с.209). В рассматриваемом ракурсе проблемы данное обстоятельство означает, что, если во времена Моисея еврейская духовная парадигма (Синайский свод) вышла из лона пророков (Бог здесь заступал первейшим пророком), то в послевавилонское время новой парадигме предназначено появиться в иной общественной среде, в среде священников-левитов, по определению вестников и исполнителей, а не посредников и не творцов.

Святое Писание сообщает, что на строительство Второго Храма евреев сподобили пророки Аггей и Захария (Ш. Дубнов говорит о безымянном пророке, которого он называет "пророком возрождения"), но ничего, кроме ободряющего влияния на строителей, официальная историография за этими пророками не числит. А, между тем, только пророческое присутствие придаёт любому явлению духовный подтекст и именно это произошло, но уже как грандиозно-знаменательное судьбоносное явление, при сооружении Второго Иерусалимского Храма. Пророческая идея о воссоздании духовного храма евреев побудила, как и положено в еврейской истории, активную индивидуальную силу как исполнителя и носителя воли исторического времени. Таковы стали при строительстве Второго Храма Неемия (Нехемия), "он же Тиршафа", и книжник Езра (Ездра) или "Ездра-Софер". О сути самого события, ставшего эпохой еврейской небесной истории, в Святом Писании сообщается: "Когда наступил седьмый месяц, и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтоб он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать; в первый лень седьмого месяца; И читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были приклонены к книге закона....На другой день собрались главы поколений от всего народа, священники и левиты к книжнику Ездре, чтоб он изъяснял им слова закона". Процедура "изъяснения слова закона" переросла в "историческую молитву", то есть обращение к Богу с публичным признанием своей вины перед Богом и всеобщее раскаяние народа было оформлено ритуально: "В двадцать четвёртый день этого месяца (24 Тишрей 3426 г. от с.м. или 334 г. до н.э. - Г.Г.) собрались все сыны Израилевы - постящиеся и во вретищах и с пеплом на головах своих. И отдалилось семя Израилево от всех инородных, и встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих". Это было первое и единственное в истории всенародное покаяние, которое завершилось извещением: "Во всём, постигшем нас, Ты праведен, потому что Ты делал по правде, а мы виновны". Уникальность и беспрецедентность данного события усугубляется тем обстоятельством, что наряду с покаянием оно включало в себя ещё и первый в человеческой цивилизации общественный договор, то бишь добровольное согласие между собой всех сынов Израилевых, которое, судя по описанию, стало итогом всенародного опроса - первого опыта всеобщего плебисцита. Неемия, сын Ахалиина, организатор этого акта, описывает в своей "Книге": "По всему этому мы даём твёрдое обязательство и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших....И прочий народ, священники, левиты, привратники, певцы, нефинеи, и все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их, все, которые могли понимать, Пристали к братьям своим, к почётнейшим из них, и вступили в обязательство с клятвою и проклятием - поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего, и уставы Его и предписания Его" (Неем.8:1-3,13; 9:1-2; 9:33; 9:38; 10:28-29). Современный историк Ш. Дубнов таким образом живописует этот исторический момент: "24 Тишри было назначено днём всенародного покаяния. Все постились в этот день и облеклись в траурную одежду. Левиты, обращаясь к народу, изображали в ярких красках всё его прошлое, все его великие подвиги и роковые ошибки. После этого взволнованным слушателям был прочитан письменный "договор", которым все они клятвенно обязались точно соблюдать законы и заповеди Торы. Под этим договором подписали свои имена представители народа, священники и левиты" (1997,с.208). В завершение этой грандиозной и беспримерной манифестации прозвучала, как сказано в "Книге Неемии", "историческая молитва, описывающая милости Господни и грехи Израиля от Египетского рабства до настоящих дней" (Неем.9; выделено мною - Г.Г.)

Однако общегражданская роль возрождения Второго Храма не исчерпывается актами всенародного покаяния и общественного договора, как не значимы в своей новаторской сущности они сами по себе, а свою важность они проявляют в качестве онтологических форм коллективного единения сынов Израиля, тобто в виде формально-структурного фактора. А внутреннее содержание всего события положено в духовном наполнении "исторической молитвы", которая названа "исторической" вовсе не по историческому месту исполнения и не потому, что ей придана форма исторического обзора пути, пройденного народом Израиля, а в силу того, что стержневая суть еврейского духа - историческое сознание приобретает свой динамический принцип действия. Всегда, во всех исторических обзорах, выполненных в стиле земной истории. народ - демиург истории и коллективный гегемон - даётся в исключительно положительном облике и канонизирован в порядке примата исторических истин, а "историческая молитва" преподносит совсем иной режим еврейской исторической динамики, где народ - сыны Израиля - подан в качестве нарушителя Божьих предписаний, стало быть в резко отрицательном качестве. "Историческая молитва" не просто вводит фактор неповиновения еврейского народа в ткань исторического действия, а делает его активно-инициативным моментом исторической судьбы евреев, стимулирующим жизнедеятельность вечных заветов Бога, признавая при этом за последними ранг безусловного верховенства и едино-началия. Впервые сыны Израиля, как коллективная субстанция, стали историческим предметом, находящимся под водительством Бога, и получил терминологическое наименование - "они" (их, им). "Историческая молитва", в частности, глаголет: "И сделались упорны и возмутились против Тебя, и презрели закон Твой, убивали пророков Твоих, которые увещевали их обратиться к Тебе, и делали великие оскорбления. И Ты отдал их в руки врагов их, которые теснили их. Но когда, в тесное для них время, они взывали к тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, давал им спасителей, и они спасали их от рук врагов их. Когда же успокаивались, то снова начинали делать зло пред лицом Твоим, и Ты отдавал их в руки неприятелей их, и они господствовали над ними. Но когда они опять взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, избавлял их многократно. Ты напоминал им обратиться к закону Твоему, но они упорствовали, и не слушали заповедей Твоих, и отклонялись от уставов Твоих, которыми жил бы человек, если бы исполнял их, и хребет свой сделали упорным, и шею свою держали упруго, и не слушали" (Нем.9:26-29).

Здесь отчётливо явлена механика исторического процесса и, в противовес прогрессивной эволюции материалистического понимания истории, его динамика состоит из чередования негативных деструктивных действий (народ, коллектив) и позитивных конструктивных акций (Бог, пророки) (В ХХ веке академик В.И.Вернадский, открывший данное чередование разнозначных моментов в истории научной мысли, назвал его пульсацией истории). "Историческая молитва", таким образом, становится одним из великих достижений еврейского духовного наследства и самая существенная особенность её состоит в том, что, помимо новаторской уникальности всенародного покаяния и общественного договора - актов, касающихся коллективного общежития евреев, она вовлекает в круг своей рефлексии историю в целом, которой придаёт характер процесса: история не есть хронологически однообразная последовательность событий, а суть трагическое разнообразие динамического взаимодействия двух главных ипостасей: Божеского повеления и народного неповиновения; история есть непрекращающийся синтез Божеского и человеческого (пульсация истории). В совокупности это и означает приобретение созревшим еврейским историческим сознанием своего динамического принципа, дающем в результате задатки особого вида истории, - а именно: небесной (духовной) истории, базирующейся на сочетании вечности (Божеское повеление) и времени (народное неповиновение), и таящей в своей глубине предпосылки нового типа коллизии: сохранения (Божеская вечность) и развития (человеческое время). В смысле "исторической молитвы" полагаются и провозглашаются все Моисеевы константы: величие Божеского порядка как верховенство духовного, единоначалие духовного как культ индивидуального и, наконец, слитное сочетание идеального и реального, дающего Моисеевый образ harmonia praestabilita; последнее и монолитный субстрат, на котором возрождается, а точнее, созидается новая еврейская духовная парадигма. В конечном итоге, это означает, что возрождение Второго Храма в еврейской исторической летописи представляет собой не пассивную форму ренессанса или повторения прошлого вида еврейского достояния, а прежде всего производное развития этого последнего, что само по себе свидетельствует о колоссальном потенциале еврейского духа, воспитанного Моисеем и Иисусом бен-Нуном.

Итак, в то отдалённое время евреи заложили основу великой истины, что принципу сохранения (неизменности) подлежат только заветы Бога (идеально-духовное), а всё человеческое необходимо должно меняться в силу принципа развития. Но эта истина не понята в еврейском мире и по настоящее время в современном Израиле. На момент сооружения Второго Храма во имя соблюдения еврейской целостности Неемия и Езра-писец запретили браки евреев с инородцами. Неемия писал: "Ещё в те дни я видел Иудеев, которые взяли себе жён из Азотянок, Аммонитянок и Моавитянок; И оттого сыновья их в половину говорят по-азотски, или языком других народов, и не умеют говорить по-иудейски. Я сделал за это выговор, и проклинал их, и некоторых из мужей бил, рвал у них волоса, и заклинал их Богом, чтобы они не отдавали дочерей своих за сыновей их, и не брали дочерей их за сыновей своих и за себя" (Неем.13:23-25) Цель соблюдения еврейской совокупности, якобы "чистоты народа", современные раввины Израиля решают таким же способом и посредством правила, как и Неемия без малого 2.5 тысяч лет тому назад. При подобном подходе это означает, что, во-первых, брак, как человеческая потребность, взятая на уровне понятий Второго Храма, выпадает из человеческого развития, а, во-вторых, само время при этом оказывается проигнорированным и потому элемент, принадлежащий человеческого времени, был отнесен в разряд вечных Божеских заветов. Грубейшая ошибка израильского раввината состоит в том, что фактор времени был замещён диктатурой старины - составной части духовной деспотии, о чём речь пойдёт в дальнейшем.

Всенародное покаяние суть наибольшая новация периода еврейского ренессанса, но одновременно оно есть финал этого периода, поскольку этой величественной нотой было озвучено возвращение к "закону Божию, который дан рукою Моисея", а, следовательно, исполнение верховной задачи еврейского возрождения. Настало время нового этапа еврейской небесной истории - период Еврейской Реформации. А над этой эпопеей еврейского духовного воодушевления возвышается колоссальная фигура ещё одного блистательного творца еврейской истории, первого в земной цивилизации просветителя и еврейского реформатора - священника Езры (Ездры). Значение времени Еврейской Реформации определяется априорно по самому высокому курсу, хотя известий об этом феномене еврейской истории до обидного мало, а в некоторых исторических обзорах данный период отсутствует как самостоятельный таксон. Но, тем не менее, можно констатировать, что именно в недрах Еврейской Реформации сформировались те духовные качества и особенности развития еврейского исторического сознания, что непосредственно обусловили необходимость времени Иисуса Христоса на шкале еврейской небесной истории; без знания Еврейской Реформации нет понимания духовного радикализма учения Иисуса Христа. Многие извращения и превратные толкования последнего обязаны игнорированию или искажению предпосылочной части учения. В свою очередь, скудость знаний о Еврейской Реформации упирается в недостаток сведений об её авторе - Езре-писце (Езра-софер). Тайна этого, одного из самых величайших духовных деятелей человечества, погружена в подполье каббалы и Талмуда; изложенное далее о творениях Езры-писца преследует цель не столько познания глубины и широты его творчества, что невозможно вне специальной аналитики по этой теме, сколько доказать наличие таковых. В титанический процесс духовного обновления сынов Израиля, тобто избавления от духовного безразличия и религиозной распущенности еврейского общества, достигших огромных размеров в вавилонской драме, Езра-писец внёс дух своего далёкого предка - великого первосвященника Аарона и деятельность Езры и его верного сподвижника Неемии (Нехемии) проходила в славных традициях левитов Торы - истинных священнослужителей Бога, а не в стиле возникшего при царизме еврейского духовенства. И эта деятельность, по значению и масштабу произведенных общееврейских духовных свершений заслуживающая быть отдельным хрононом духовной истории евреев - временем Эзры, знаменательна тем, что Езра решительно изменил курс "быть как все" на стратегию "быть как мы". Время Эзры - это время преформирования реального еврейского бытия в режиме исконно иудейского духовного достояния.

Важно иметь в виду, что реформаторская деятельность Езры протекала по преимуществу в пространстве реального еврейского бытия, тогда как идеальные константы оставались в объёме старых Моисеевых, смыслов Торы. Наиболее выдающиеся достижения этой деятельности обычно связывают с созданием ассирийского алфавита (кетав ашурим) - основы еврейского просвещения и субстрата еврейской культуры и с появлением (346 г. до н.э., по B.Cohn) еврейской системы летоисчисления ("от сотворения мира") - еврейского календаря. В плане еврейской духовной истории и культуры следует рассматривать деятельность Езры по собиранию и комплектации священных текстов, особенно, если окажется прав еврейский историк Ш. Дубнов, считающий Езру автором текста Торы и утверждающий, что во время Езры появилась "величайшая книга мира - Тора, или Библия, этот первый источник еврейского вероучения, законодательства и древнейшей истории народа". Ещё ранее об этом говорил величайший знаток еврейского слова Барух Спиноза. Спинозовское свидетельство, полученное в философском духе, близком к манере небесно-исторического мышления, гораздо предпочтительнее, чем заключения хронологического писателя Ш.Дубнова, и оно принято основополагающей для бердяевской методологии еврейской небесной истории. Спиноза выявил, что между Десятисловием, полученным Моисеем на Синае, и Десятисловием, переданным пророком сынам Израиля в завещании, существуют значительные различия, и заключил по этому поводу: "Итак, я полагаю, что это как здесь, так и в других местах сделано, как я уже говорил, Ездрою, потому что он изъяснил своим современникам закон Божий, и это, следовательно, есть книга Закона Божия, исправленного им и объяснённого. И я думаю, что эта книга была первая из всех, про которые я сказал, что он написал. Это я заключаю потому, что содержит законы отечества, в которых народ больше всего нуждается, а также потому, что эта книга не соединена с предшествующей никакой связью, как все остальные, но начинается самостоятельным предложением: "Вот слова Моисея" и пр. А после того, как он окончил её и научил народ законам, тогда, я думаю, он приложил старание к тому, чтобы написать всю историю еврейской нации, т.е. от сотворения мира до окончательного разорения города. В неё он вставил на своём месте и эту книгу Второзакония. И первые пять книг её он, может быть, назвал именем Моисея потому, что в них главным образом содержится его жизнь, и он взял имя от главного лица. И на этом же основании шестую книгу он назвал именем Иисуса, седьмую - Судей, восьмую - Руфи, девятую и, может быть, также десятую - Самуила, и. наконец, одиннадцатую и двенадцатую - Царей" (1998,с.124-125).

Как ни мало информативно время Езры, но для небесно-исторического взгляда стало достаточно света, чтобы узреть, что подобные извержения духа не были единичными вспышками, а сочетались в единое явление, которое на современном языке можно назвать системой обучения, воспитания и просвещения, созданную Езрой в среде иудейского люда и не имеющую аналогий в древнем мире. Можно вполне помыслить, что данный синтез у Езры не был эклектическим сочетанием отдельных компонентов, а составлял специфический смысл в своей целокупной форме. Просвёщенная Европа познакомилась с этой мыслью в ХХ столетии, когда австрийский логик Карл Поппер открыл так называемый "третий мир" - сферу реального производства и сохранения культурных ценностей (библиотеки, школы, музеи, театры и прочая), обладающую самостоятельными и автономными закономерностями существования и развития. Если, может быть, и неоправданно видеть в реформации еврейского творца Езры-писца эмбрион "третьего мира" К.Поппера. то плодоносное зерно, пустившее в рост развитую идеологию культуры, было посеяно просветителем Езрой в еврейской почве: Езра впервые выдвинул духовный комплекс, который следует именовать культурой, и Езра впервые показал культурную ценность как ценность. Именно через культурную ценность, которая всегда предисходит из внутреннего достояния личности, Езра прокладывает дорогу к установке "быть как мы", идущей в другом направлении, чем левитская норма "быть как все". Комплекс Езры есть продуктивное транспортное средство на этой дороге, а мотором этого средства служит наибольшая новация и бессмертная заслуга Езры-писца - специфический еврейский молитвенный кодекс; молитвенной службой мир Езры отличается от "третьего мира" Поппера.

Таким образом, Езра не просто возвратился к генетическим корням и не только провёл

"собирание разбросанных камней", а на этой основе создал колоссальный синтез, давший в итоге

то, чего не было в творении Моисея: письменность, образование и молитвенную службу. Если такие

нововведения, как письменность и образование, совершенно отчётливо представляются в своих

вещественно-материальных формах и могут быть по достоинству оценены способами земной истории, то молитвенная (синагогальная) служба, слагающая сердцевину комплекса Езры, не имеет для своего имманентно-внутреннего содержания столь выразительных форм и потому, невзирая на широковещательные декларации, по сей день не может похвалиться соответствующей духовной характеристикой. Если культовое служение у евреев в период до Езры отличалось строгим ритуальным делопроизводством и главным действующим персонажем при этом являлся левит, производящий жертвоприношения и всесожжения, то реформация Езры поселили молитву, как реальное действо, всецело в духовный мир молящегося еврея и потребовало осознания молитвы как духовного феномена

Молитва, взятая в такой проекции per se, представляет собой выраженную потребность индивидуального Я выйти за свои пределы и приобщиться к духовности не-Я (по другой терминологии, Ты), но с той существенной особенностью, что не-Я (Ты) принадлежит иной сфере. В чисто психологическом ракурсе молитва выступает особого рода откровенным общением с воображаемым со-беседником, тобто с самим собой, но силой духовного внушения человеческая душа способна воссоздать в себе иллюзию присутствия инородного тела, следовательно, молитва, как психический феномен, есть не что иное, как феномен, состоящий из самогипноза, доходящего до невроза. А духовным феноменом молитва становится за счёт образа воображаемого со-беседника, который по определению принадлежит к высшей и более могущественной силе, чем реальная среда обитания человека, другими словами, в молитве человек взывает к Богу, умоляя Его обратить внимание на своё человеческое существование. Подобное увещевание есть неизбежное следствие главнейшего условия молитвы: наличие Божества в качестве внешней инстанции. Однако при добровольном признании за последней функций повелителя и властителя молитва утрачивает свою первоначальную потребность в со-общении и Бог из со-беседника становится со-участником, ибо молитва обращается в мольбу о предоставлении Божеских милостей. Следовательно, в таком потребительском плане молитва становится процедурой по материализации идеального и это позволяет видеть те или иные признаки божественного присутствия в материальном бытие, а потому в действительной жизни человека место Бога так часто занимает некое телесное существо - царь, отец, начальник, муж, а в совокупности разрешается сотворение Божьего Лика в реальных вещественных образах (иконах, иконостасах). Сама же схема, развившись из инстинктов первобытного человека, стала принципом всех мифологических верований и пышные, бурные церемониалы становятся неотъемлемой частью молитвенной службы в режиме материализации идеального. Запретом на сооружение истуканов еврейская Тора вырвалась из поля действия этого принципа и этим уникальным, незнаемым нигде более, актом заложила генетическое начало доктрины "быть как мы", которая противостоит языческому миропорядку уже по замыслу.

Однако в Торе отсутствует видимое оправдание этого запрета, который в оригинале звучит как некое волюнтаристское требование: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх.20:4); "Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними; ибо Я Господь, Бог ваш" (Лев.26:1). В Торе также не существует конкретного описания молитвенного свершения как такового, как способа индивидуального участия в коллективной акции, а представленная очень сложная, удивительная по широте и размаху, но, казалось, лишённая целевой установки, процедура жертвоприношения (всесожжения). Со-общение с Богом у евреев обязательно сопровождалось жертвоприношениями (хотя Бог не общался с народом напрямую), но, интересно, что жертвоприношения же требовались Торой и при искуплении греха, то бишь покаяния в совершённой ошибке, - действии совсем другого жанра. Замысел жертвоприношения в языческой материализации идеального (идолопоклонении) скрывается в стремлении одарить и умилостивить внешнее Божество, и чем больше жертвует человек, тем более угодна жертва языческому богу, а потому тут приняты и человеческие жертвы. Данный смысл органически непригоден для еврейского верования, ибо Тора, провозгласив вечный принцип о святости человеческой жизни, находится вне пространства материализации идеального.

Сыны Израиля предиорданской эпохи могли воспринимать дух Торы только через веру и следование заветам Торы прямо коррелировалось степенью доверия к этим уложениям, при этом оно (доверие) испытывалось постоянно, в каждый миг реальной жизни. Однако, будучи активными деятелями своего реального бытия, сыны Израиля не всегда понимали духовный смысл запрета на построение истуканов, и потому не всегда были тверды в своей вере, то и дело скатываясь к более понятному, ибо видимому в изваяниях, идолопоклонению, то бишь почтению других богов. Дело укрепления веры ставилось главнейшей обязанностью лидеров иудейской общины, и Бог был вправе привлечь к ответу вождей Моисея и Аарона за отпадение народа от святых заветов. Усилившийся диапазон расхождений в этом отношении, обязанный активизации реальной компоненты еврейского бытия, явился основной, по крайней мере, глубинной, причиной ниспадения иудейского духостояния в послеиорданскую эру.

Гениальный Езра разрешил этот глубокий конфликт тем, что ввёл на правах обязательного элемента молитвенную службу на качественно новых оснований. В молитве еврейская душа видит вовсе не себя как реальную ипостась, а славит идеальное - Бога, воздавая Ему всевозможную хвалу и здравницу (если можно так выразиться по отношению к Богу) и умоляя Его не о благах для себя, а о благе быть с ним, и таким способом каждая иудейская душа выражает свою имманентную со-причастность с Богом. В таком обращении еврей не просто со-общается с Богом, но и со-стоит с Богом в некоем единстве, ибо, взывая к Его величию и могуществу, желая Его возвышения и славы, он ощущает себя в состоянии доверительной, даже с неким оттенком фамильярности, беседы с Всевышним. Таким образом, - а именно, через индивидуальный фактор, - Езра ставит молитвенную службу решением глубокого объективного раскола еврейской парадигмы в условиях послеиорданской государственности евреев. Это не только вносит внутреннее утешение в иудейскую натуру, но и поселяет горделивое чувство приобщения и вследствие этого обладание зарядом духовной силы идеального могущества. Еврей не молит Всевышнего о снисхождении к себе, а просит о вознесении к Нему. При этом иудейская личность демонстрирует свою способность, по крайней мере, желание быть сподобленным Божескому и жертвоприношением (всесожжением) показывает, что реальное материальное в жизни не имеет для него первостепенного значения; достоверность такой интерпретации подтверждается тем, что в деле искупления грехов жертвоприношение также исполняет символическую роль отказа от материального - источника греха. Итак, языческому принципу материализации идеального Езра находит антитезис - идеализация материального, который и стал остовом тенденции "быть как мы" в её духовной возможности противостоять укоренённой царской концепции "быть как все".

В ключевых песнях еврейского молитвенника "Шма Исраэль" ("Слушай, Израиль") и "Шмонэ эсре" ("Восемнадцать"), авторство которых некоторыми экзегетами приписывается Езре, эта тенденция развёрнута в полнозвучную декларацию, где наряду с Богом молящийся печётся и о других еврейских ценностях: Торе и земле Израиля. Таким образом, каждая еврейская душа не мыслит себя иначе, как в связи и вписанной в общую совокупность Бога (властелина идеального, вечного), земли Израиль (реального закона времени) и Торы (принципа жизни), и, следовательно, молитвенный пафос еврея превышает обычный культовый эффект, ибо еврейская молитва превращается, по сути дела, в своеобразную индивидуальную клятву и ежедневную присягу на верность главнейшим еврейским ценностям. Последнее положение играет роль стержневой опоры в специфической еврейской концепции "быть как мы", ибо оно усиливает ответственность индивида за всеобщее состояние и многократно расширяет индивидуальное участие в реальном коллективном бытие евреев, что, прежде всего, противостоит приниженности личности в установке "быть как все", заблокированной внешней волей Бога, Царя, духовенства и прочих рычагов давления на человека. В этом находит своё правдоподобное объяснение факт неизвестной в других верованиях повышенной доли молитвенных совершений в реальной человеческой жизни и беспримерной серьёзности, с какой евреи относятся к своей молитвенной службе. Для примера можно сослаться на один из наиболее проникновенных молебнов евреев - утреннюю молитву Новолетия: "Благословенно Имя Властелина вселенной! Благословен венец и место (славы) Твоей! Пусть же Твоя благосклонность будет с народом Твоим, Исраэлем, вовеки; и спасение десницей Твоей дай узреть народу Твоему в (восстановлении) священного Храма Твоего. Озари нас благодатным светом Твоим и прими нашу молитву милосердно. Да будет воля Твоя (на то), чтобы продлить нашу жизнь в благополучии и чтобы мне быть причисленным к праведным, и чтобы Ты умилосердился надо мною и уберёг меня и всё моё, и всё (принадлежащее) Твоему народу, Исраэлю. Ты даёшь пищу всем и всех Ты довольствуешь. Ты властвуешь над всеми, Ты властвуешь над царями, и власть верховная Тебе принадлежит, Я - раб Святого, благословен Он, пред Ним и пред Его лучезарной Торой я преклоняюсь во всякое время. Не на человека надеюсь и не ангела Б-жьего полагаюсь, но только на Б-га небес, Который есть Б-г истинный, и Тора Его истинна, и пророки Его истинны, и Он премного творит добра и истины. На него я уповаю, и Его святому и славному Имени я возглашаю хваления. Да будет воля Твоя (на то), чтобы открыть моё сердце для Торы. И исполни прошения сердца моего и сердца всего народа Твоего, Исраэля, на благо, для жизни и мира. Амен". Этот вдохновенный гимн не может оставить равнодушной никакую чувствительную душу и процедуру сугубо личного переживания таит в себе каждый акт еврейского богослужения.

Еврейская молитвенная служба в том виде, в каком она упорядочена Езрой, была далека от демонстрации пустого намерения по приобщению к Богу, тобто показного веропочитания и лицемерного воодушевления, каковой она является в наше время, да и самим приобщением не ограничивается настоящий молитвенный экстаз. Главное в молитвенной акции, сотворённой из обращения к Богу еврейским реформатором, состоит из погружения в самое себя, в стимуляции персональных поисков достойных Бога проблесков собственной души и личность при этом одухотворялась не столько за счёт результата, сколько благодаря процессу. В этом состоял величайший эффект комплекса Езры, опосредующего реальное бытие евреев. Однако при таком уровне развития и углубления самосознания становится излишней духовная цель жертвоприношения, которая в тексте Торы символизировала соответствующую готовность индивида к идеальному совершенствованию и которой в Торе отводится так много места; по смыслу реформации Езры и в силу имманентного проникновения молитвенного акта внешняя афишизация всесожжения утратила духовную потребность и попросту выпала из комплекса Езры, как ставшее ненужным отвлекающее действо - соблазн негодного богослужения.

Исключение акта жертвоприношения из еврейского молитвенного ритуала связывается с именем рабби Иоханааном бен Закаем, легендарным основателем академии в Явно и жившем много позже Езры (I в.н.э.), но нечто подобное было совершено пророком Иезекиилем, жившим до Езры (УI в. до н.э.), и который отменил не менее важное постановление Торы о наказании детей за грехи отцов "до третьего и четвёртого рода" (Чис.14:18). Пророк Иезекииль выводит: "Вы говорите: "почему же сын не несёт вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрёт; сын не понесёт вины отца; правда праведного при нём останется, и беззаконие беззаконного при нём и останется" (Иез.18:19-20). Если к этому присовокупить бунт пророка Исайи против того же ритуала всесожжения, то окажется, что великие пророки - подлинные духовные лидеры народа и истинные знатоки Слова Божия - видели мудрость Торы отнюдь не в её абсолютной незыблемости. Именно созидательной установкой на сотворение "нового сердца" и "нового духа", "нового неба" и "новой земли", исходящей из потенций и регламента Торы, иудейские пророки одушевляют исторический процесс, ложащийся в соответствие с динамическим принципом Бердяева о "непрерывном вторжении вечности во время", и творчески осуществляют перевод вечных моментов Торы в разряд исторически временных положений, - примеры Исайи, Иезекииля и Иоханаана лишь показательные вехи на этом пути. Достоверно не известно авторство Езры-писца текстов еврейских молитвенных песнопений и священных еврейских книг, но глубинный и единственный замысел гениального реформатора и просветителя достаточно ясен: стяжение всего духовного наследия евреев вокруг общего центра притяжения - Торы. Это и есть крутой поворот от плана "быть как все" к программе "быть как мы". Комплекс Езры, или время Езры, стал, таким образом, историческим периодом и генофондом Еврейской Реформации, который оказался неуловимым в земной истории, а проявился через бердяевский духовный взгляд в небесной истории евреев, а сам иудейский творец Езра-писец определился в качестве исторического предтечи величайших реформаторов человеческой истории.

На таком фоне контрастно проступает произвольный, тобто духовно не обоснованный, а точнее, обоснованный неистинными стимулами, перевод иудейским духовенством исторических законов в статус вечных принципов, идущий в разрез со структурным состоянием Торы, и, следовательно, не согласуясь с духом Торы. Выпадая из еврейской духовной парадигмы Моисея, подобная узурпация еврейских законов привела в качестве консолидированного следствия к духовному ниспадению еврейского духа эпохи Первого Храма. Сравнение исторической роли просветителя Езры с ролью пророка Моисея служит общим местом в еврейской историографии, однако, эта версия носит общий и, в целом малоинформативный характер. Реформация Езры касается в первую голову реального еврейского бытия и в этом плане она продолжает линию Моисея, а заветы Моисея из числа вечных принципов остаются в комплексе Езры в неприкосновенности. Правильнее историческую преемственность Езры видеть в его прямом предке - первосвященнике Аароне, являющегося великим деятелем реального еврейского порядка. Произведя столь глубокие преобразования в еврейских устоях реальной жизни, комплекс Езры не мог не вызвать такое же качественное преформирование главной силы еврейского реализма - еврейского клана левитов. Эти последние, не меняя своей генетической природы, восприняли из реформации Езры его идейное ядро о Торе, как центре притяжения евреев, и оформили его в особую установку под тезисом "ограда для Торы" Как свидетельствует Иегуда Галеви: "Но они говорят: "Воздвигайте ограду для Торы", И одна из этих оград - запрещение выносить из частного владения и вносить в общественное, и наоборот, что не запрещено Торой. Возводя ограду-запрет, они затем облегчили его разрешением для того, чтобы не стало тяжким усердие в исполнении Торы и чтобы, исполняя её, люди могли удобно и легко совершать всё нужное им, но в границах разрешённого. Это и достигается с помощью эрува. Так проводится чёткая граница между тем, что дозволено, что запрещено и что является оградой к запрету Торы" (1980,с.197) В общетеоретическом плане процедура ограждения Торы как свода историко-нравственных ценностей имеет чисто духовное содержание и предназначается для смысла охраны духовной чистоты, что слагает необходимое условие конструкции "быть как мы". Однако эта изначально духовная предустановка в условиях царской власти была редуцирована в реальную процедуру "ограды для Торы", фактически ставшая изоляцией Торы, при этом в самой худшей форме - избирательной изоляции, при которой всякое разрешённое можно подменить запрещённым и наоборот, и что отдано на откуп субъективному механизму эрува. Левитская "ограда для Торы" превращает Тору в истукан, делает из Торы жертву эрува и сотворяет из Торы источник политической власти еврейского духовенства, а в совокупности устанавливается атмосфера духовной деспотии. Сентенция "ограды для Торы" впоследствии стала центральным уложением учения фарисеев (фарисеи или перушим - "те, которые выделили себя" или "перекрашенные")

В итоге еврейская духовная история вступила в интересный и малоисследованный отрезок времени, особенность которого состоит в том, что на фоне необычайно возросшей активности еврейского духовенства, наблюдается резкое снижение общественной роли царской власти в земной истории евреев в послевавилонский период. Со стороны земной истории этот отрезок своеобразно охарактеризовал П.Джонсон: "Годы с 400 по 200 г. до н.э. - потерянная эпоха в еврейской истории. Такое впечатление, что в это время не было ни великих радостей, ни великих бедствий, которые евреям бы хотелось отразить в летописи. Возможно, они были счастливы" (2000,с.101). Уже указывалось, что эпитет "потерянный" не входит в смысловой фонд небесной истории и для неё не существует "утерянных" интервалов времени. А данный период отличается тем, что еврейский царизм уже ничего не стимулирует, кроме жуткой борьбы за власть, оставив прошлом блестящие правления царей Давида и Соломона - гордости земной еврейской истории и уникума мировой истории. Царское правление евреев неуклонно двигалось к пику своей деградации - гнусному деспотизму царя Ирода. Ярким событием этой поры кажутся освободительные войны Хасмонеев, однако храбрые Маккавеи, будучи священниками, не нашли ничего лучшего, чем приобретённую историческую победу обратить в то же царское управление. Справедливо отметил К.Каутский: "Симон, брат Иуды Маккавея, павшего в 160 г. до Р.Х., осмелился сделать то, что и до него и после него делали многие вожди демократии, завоевавшие в счастливой войне своему народу свободу: он украл её у народа и возложил себе на голову корону или, скорее, позволил, чтобы народ возложил её" (1990,с.266-267).

Под воздействием просветительских целей и задач, осуществляемых и запрограммированных реформацией Езры, еврейское левитство видоизменялось в направлении собственной консолидации и организации, что само по себе означало усиление и укрепление, вылившееся в появление коллективной формы деятельности. Высшим результатом преобразования сословия духовенства в еврейском обществе стало возникновение единого руководящего органа: вначале это были Мужи Великого Собрания, находящиеся под эгидой Езры, а затем Синедрион (Синедрин), где об Езре упоминается уже только в историческом плане. Именно коллективную форму реальности внесло духовенство в еврейское общежитие, вытеснив институт пророков-индивидуалистов, и этим совершило эпохальный переворот в еврейском духовном мире, ощущаемый и по настоящее время. Синедрион, - верховное звено организованного духовенства, - является руководящим органом принципиально новой структуры, утвердившим в реальной еврейской действительности верховенство коллегиальной воли, - акции незнаемого ранее иудеями типа духовной жизни. Момент создания Синедриона следует числить в разряде исторических вех небесной истории евреев, который, имея в своей основе генерацию чисто духовной природы, обнаруживается благодаря небесно-историческому умозрению. Утверждение приоритета коллективной воли самопроизвольно ставит официальный запрет на индивидуальную свободу духовного творчества, а, по сути дела, в лице Синедриона создаётся некоторое цензурное ведомство или департамент духовной деспотии, - последний удар по институту пророков. Таков был ответ еврейского духовенства на индивидуальное вольнодумие Езры.

Раввинатская историческая литература упорно увязывает формирование синагогальной службы - вершины комплекса Езры, - да и самого комплекса, с деятельностью руководимого Езрой коллегиального органа - Мужей Великого Собрания (Аншей Кнесет Агдола). Этим делается попытка изъять всю реформацию из разряда индивидуального творчества и перевести в коллективное поле, но знатоки Талмуда при этом явно лукавят. Совершенно несомненно, что деятельность Великого Собрания проходила под могучим влиянием колоссального реформаторского дарования Езры и его индивидуальные помыслы находили своё отражение в молитвах евреев. Объективные условия сферы еврейского существования во время Езры кардинально отличались от времени Моисея отсутствием института пророков и индивидуальная еврейская душа не имела уже посредника, или, как ещё образно его называли "ангел Божий", через которого она могла быть соотнестись с Божиим образом. Езра предлагает радикальный выход: индивидуальному иудею самому стать пророком. Потому в своих молениях еврей заявляет, что "Не на человека надеюсь и не на ангела Б-жьего полагаюсь, но только на Б-га небес", - другими словами, непосредственно прогнозируется усиление самосознания еврейской души. Именно усиление самосознания еврейской личности заложено в первейшем замысле и главнейшей установке всей Еврейской Реформации, осуществлённой Езрой. И именно формами самосознания, формами, в которых еврейская душа как бы "набухает" собственным сознанием, структура реформированного Езрой поля реального еврейского общежития отличается от строения реальной сферы, данного Моисеем в еврейской духовной парадигме. Однако отличие между ними - реформированной схемой Езры и исходной схемой Моисея - чисто структурное и сугубо внешнее, не затрагивающее конструктивного принципа строения еврейской духовной парадигмы - согласованности и гармонии реального и идеального секторов жизни при инициативной первичности последнего, сообразно закону радуги в облаке. Напротив, творческий вектор реформации Езры направлен в сторону сотворения такой новой структуры идеальной сферы, которая была бы согласована с новой преобразованной моделью реального жития. Таким образом, необходимость создания новой духовной парадигмы. Как результат духовного развития творения Моисея, стоит и как исторический итог периода Еврейской Реформации, и одновременно, как перспектива небесной истории евреев.

Духовная парадигма Моисея была настолько укоренена в еврейскую ткань, что, по сути дела, стала мировоззрением каждой еврейской личности. Мощное и яркое слово Торы, её аллегорические и символические формы породили необычайное количество толкований, понимай и осмыслений, что привело к образованию так называемого "устного учения" дополнительно к "письменному учению" - Пятикнижию Моисея. (Одно из наиболее стойких заблуждений в академическом (раввинатском) иудаизме состоит в отождествлении Талмуда с "устным учением". Действительно, по своей природе Талмуд есть "устное учение", тобто отличное от "письменного учения" - Моисеевой Торы. Но, как выяснится в дальнейшем, ещё до Талмуда в еврейской среде наличествовали разнообразные "устные" толкования Божественных предписаний, что объясняется необычайной популярностью последних среди еврейского народа). Обычно в этом факте не видят иного значения, кроме риторического свидетельства о роли Моисеевого учения в еврейских умах, а между тем в нём таится огромный философский смысл: в Торе кроется духовный интерес для каждой индивидуальной личности и любая жаждущая еврейская душа находит в ней источники ожидания или сомнения, утешения или возбуждения, окутывая сей предмет ореолом личных духовных переживаний и постоянно совершенствуя историческую составляющую своего сознания. "Устное учение", таким образом, есть своеобразное, но достаточно веское, доказательство утверждаемого Торой приоритета индивидуального актива (думается, что именно здесь заложены истоки так называемого культа личности или абсолюта индивидуальности - генерального концепта русской духовной философии Х1Х-ХХ веков)

Именно в таком контексте священник Езра-писец воспринимал еврейское "устное учение" и потому задался целью обобщить и систематизировать это необозримое духовное достояние еврейского народа. Мыслится, что как раз этот путь наиболее благоприятствует выявлению элементов и зачатков нового идеального видения, вполне гармонизирующего с преобразованной схемой реальных устоев еврейского бытия. Для такой титанической работы потребовались коллективные усилия, в силу чего Езра создал Великое Собрание из совета старейшин и знатоков еврейского слова. Таким образом, коллективный фактор был второстепенной и технической силой в реформаторской деятельности Езры. Здесь следует склониться к мнению Б.Спинозы, что из "устного" арсенала широкого еврейского обсуждения Моисеевых скрижалей (Десятисловия), Езра создал книгу Торы - "письменное учение". А главное заключалось в том, что, как свидетельствует С.Рот: "так или иначе, бесспорен факт, что с Езры началась власть Торы над еврейским народом" (1967,с.65). Великое Собрание (или Великая Синагога) просуществовало лишь тридцать лет (3370-3400 г.г. от с.м. или 390-360 г.г. до н.э.) и ещё при жизни Езры (умер в 3453 г. от с.м. или 307 г. до н.э.) было заменено Синедрионом, и показательно, что в первом составе Синедриона имя Езры - величайшего просветителя всех времён - не числится. (Сноска. Любопытно, что Б.Спиноза, выдающийся знаток еврейской древней истории, представляет характеристику Великой Синагоги в иной тональности, чем правоверный материалистический историк Ш. Дубнов, и он утверждает: "Синагога, называемая Великой. Получила начало только после того, как Азия была покорена македонянами. Что же касается утверждений Маймонида, р. Авраама бен-Давида и других, будто президентами этого собрания были Ездра, Даниил, Неемия, Аггей, Захария и др., то это - смешная выдумка, и утверждения эти опираются не на иное основание, как на предание раввинов, сообщающие, что персидское царство устояло 34 года, не больше. И другим способом они не могут подтвердить, что решения той Великой Синагоги, или синода, почитаемого только фарисеями, были получены от пророков, которые получили их от других пророков и так далее до Моисея, который получил их от самого Бога и передал устно, а не письменно, потомкам. Но пусть этому верят фарисеи с обычным для них упорством Разумные же люди, знающие о причинах соборов и синодов и вместе с тем о спорах фарисеев и саддукеев, будут в состоянии легко догадаться о причинах созыва той Великой Синагоги или собрания. Несомненно то, что на этом собрании никакие пророки не присутствовали и что решения фарисеев, которые они называют преданиями, получили авторитет благодаря тому же собранию" (1998,с.479-480). Впоследствии по ходу изложения моего трактата выяснится, с какой целью Спиноза увязывал появление левитского Великого Собрания с покорением Азии Александром Македонским).

Творческий замысел Езры по концентрации всего объёма духовных ценностей, накопленных за почти тысячелетие внутри еврейской сообщности, в единую конструкцию, спаянную из "устного" и "письменного" учений, на базе которой вероятно появление новой духовной концепции, осенённой установкой "быть как мы", еврейское духовенство переакцентировало и сделало упор на моменте, более соответствующем коллективистской природе Синедриона. Доктрина божественности Торы, тобто создание Торы самим Богом, и есть эта левитская экстраполяция реформации Езры, и она означает возведение Торы в положение универсального Еврейского Закона, базирующаяся, в свою очередь. На введении еврейских законов в поле вечных принципов, - такова quinta essentia деятельности еврейского духовенства на посту общественного лидера еврейского сообщества после исчезновения института пророков. "Ограда для Торы", по видимости исходящая из заботы об универсальном Еврейском Законе, на деле выражается в сотворение системы запретительных указаний (мицвот), оберегающих заветы Торы от нарушения, и творцы мицвот, называемые "таннаим", возвели вокруг Торы зону, недоступную для проникновения влияния из вне, погрузив тем самым Тору в саму себя, то есть в состояние самоизоляции, а по- другому, в истукан. Я.Изакс пишет: "Таннаим посвятили себя делу выведения законов Торы посредством её истолкования и объяснения, а затем истолкования и разъяснения самих законов. Однако в течение веков возникли расхождения во мнениях относительно различных алоход (законов), и среди массы различных точек зрения трудно было судить о том, каково же в данном случае окончательное, авторитарное решение" (1990,т.1У, с.96). Стремление к авторитаризму есть заветное чаяние коллективистского бытия, ибо выбор одного из массы индивидуальных мнений с тем, чтобы отмести все другие и принудить их к подчинению, на деле означает власть - ultima ratio (решающий довод) любого коллективизма, который во всех религия исповедует одну веру: voluntas superior intellectu (воля выше интеллекта).

Ш. Дубнов приводит любопытную зарисовку: "Чтобы положить конец спорам законоучителей патриарх Гамлиель объявил, что Синедрион по большинству голосов должен каждый раз решать, какое толкование верно. Тех законоучителей, которые не желали повиноваться решениям Синедриона, Гамлиель наказывал "отлучением от синагоги", т.е. временным исключением из общества" (1997,с.306). Таким образом, авторитарное коллективное решение не только не содержит в себе признаки созидательного духа, но и воспроизводит обстановку, генетически чуждую атмосфере творчества. В таком стиле осуществляется деятельность еврейского духовенства в лице таннаим по истолкованию и осмыслению законов в дополнение к данным в Торе уложениям и повелениям, - так, Я.Изакс свидетельствует: "Например, согласно Торе, в шабат (субботу - Г.Г.) запрещено производить какую-либо из тридцати девяти видов работ, с тем, чтобы быть более уверенным, что никакая ошибка или небрежность не приведёт к нарушению святости дня" (1990,т.111,с.76). Понятно, что подобное житейски-перестраховочное "беспокойство" никак нельзя отнести к разряду созидательных акций, но ещё более разительный контраст вскроется, если сравнить рачение пророка Иезекииля о создании "нового сердца" и "нового духа" и потугами Мужей Великого Собрания избежать житейской ошибки или небрежности, что полностью погружает таннаим в пучину житейской стихии. Такая отстранённость от идеальной сферы, опасная сама по себе в свете максимы "Святость Моя", практически приводит к вытеснению качественного содержания еврейских уложений и заменой их количеством законов, взваливая непосильное бремя на иудейского индивида. Итак, разница между индивидуальным и коллективным подходами в еврейском духостоянии - это различие между творческим горением и добросовестным служением, которое разрешается в Торе вовсе не в пользу коллективного множества, ибо сказано: "Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды" (Исх.23:2). Следовательно, во главу угла помещается не большинство голосов, а индивидуальное видение и ощущение, - такова принципиальная позиция Торы.

Ещё более чётко принципиальная позиция Торы выражена в основополагающем моменте Еврейской Реформации - в вопросе об "ограде вокруг Торы", и мнение Торы, как еврейской духовной конституции, дано через наиболее интригующий элемент еврейской доктрины - образ пришельца. Судя по тому вниманию, какое уделено Торой этому элементу, ему придаётся концептуальное значение, и оно-то и отвергает принципиальную установку Синедриона на самоизоляцию Торы. В Торе сказано: "И если будет между вами жить пришелец, или кто бы ни был среди вас в роды ваши, и принесёт жертву в приятное благоухание Господу: то и он должен делать так, как вы делаете. Для вас, общество Господне, и для пришельца, живущего у вас, устав один, устав вечный в роды ваши: что вы, то и пришелец да будет пред Господом. Закон один и одни права да будут для вас и для пришельца, живущего у вас....Один закон да будет для вас, как для природного жителя из сынов Израилевых, так и для пришельца, живущего у вас, если кто сделает что по ошибке" (Чис.15:14-16, 29). Помимо всех возможных последствий этого удивительного предписания, важно здесь наиболее явное: общим правовым нормированием ("устав один", "закон один", "одни права") коренного члена иудейского контингента и чужеродного пришельца удостоверяется возможность свободного доступа в пределы еврейской духовной парадигмы и данная доступность, выражающая открытость Торы, вовсе не есть некий конъюнктурный манёвр, а, будучи "уставом вечным", служит вечным принципом. Только через открытость, лишённую каких-либо ограждений, евреи, как богоизбранный, правильнее сказать, богоизбравший, народ способны исполнять своё генетическое предназначение: нести миру благую весть своего Бога. Это последнее и есть полновыраженное определение стратегии "быть как мы".

В чисто логическом плане "ограда для Торы" (изоляция Торы) есть посылка к лишению Торы исторического содержания, воплощённая в возведение Торы, а равно Синайского свода, в ранг универсального Еврейского Закона, при котором всё Моисеево достижение обращается в колоссальную мумию, в неподвижный, неподвластный времени памятник, - другими словами, коллективистская деятельность еврейского духовенства превращает Тору в кумир, истукан или идол, что в коренной основе противно заветам Торы. Фетишизация Торы есть наиболее существенный момент процесса ниспадения еврейского духа, дающее основополание новому историческому обороту в еврейской истории, не способствующее, а, напротив, препятствующих росту духовных ценностей Торы. Из немногих еврейских историков, ощущающих это последнее, М.Бубер был наиболее последовательным, и он мог заявить: "Для действительной веры библейского и послебиблейского еврейства, как и для Иисуса Нагорной проповеди, исполнение Торы означает распространение внимания к Слову на все сферы человеческого существования. Но тем самым как библейский, так и послебиблейский человек вступал в борьбу с усыханием и одеревенением живой веры, порождаемым не чем иным, как исполнением буквы предписания, превращавшим Тору в "закон", когда человеку только и остаётся, что следовать ему, вместо того, чтобы всеми силами постигать истину Торы, а познав её, исходя из этого знания, - осуществлять. Постоянная же опасность этой формы веры, стремящейся к исполнению божественной воли, данной в откровении, заключается в том, что заповеданное отношение, позиция веры, может продолжать существовать и даже возникать без отдачи себя воле Бога, которая одна только способна придать заповеданному отношению веры его смысл и вместе с тем его право. Начатки этого процесса восходит ещё к ранней эпохе синайской религии. Борьба против такого обособления внешней религиозности заполняет всю израильско-иудейскую историю веры" (1995,с.266)

Синайские ценности, - имеются в виду вечные принципы, - были выработаны личностью, тобто Богом - личностью высшего разряда и Моисеем - личностью иного (богочеловеческого) плана, и не менее важно, что личностью же они были донесены до всеобщего обозрения. В предании Торы отсутствуют какие-либо намёки на коллективистскую динамику, а действующий персонаж Торы, единственно олицетворяющий коллективное начало - народ, подан в качестве акциденциального фона. По сути дела, жанр Торы исходит из волнующего повествования о взаимоотношениях личностей двух типов - Бога и еврейского пророка, и в этом отношении Тора может быть названа гимном индивидуальной личности, а Синайский трактат и еврейская парадигма суть явление совместной двуличной личности. Появление коллективного фактора в лице левитского духовенства есть событие колоссальной важности для духовной истории евреев, ибо служит дальнейшим функционированием синайского индивидуализма в новых условиях. Уже то обстоятельство, что Тора заканчивается у порога коллективного дома сынов Израиля, красноречиво говорит, что Тора не отвергает, а, напротив, предусматривает коллективную судьбу для своего народа. Номинально коллективное может существовать на базе отрицания индивидуального, но как раз по этой причине еврейское сознание приемлет коллективное, ибо еврейское индивидуальное нуждается в своей противоположности: появлением отношения личность - коллектив еврейский дух отмечает очередное приобретение в своём развитии. Это не означает, что еврейская парадигма стала первооткрывателем этой коллизии, но значит, что данная коллизия находит своё место в синайской структуре еврейского духа. И ещё это означает, что отношение личность-коллектив в данном еврейском случае должно решаться еврейским способом, тобто путём взаимопроникновения противоположностей по закону радуги в облаке, но никак не посредством принципа "или-или", предусматривающего только столкновения. Следовательно, перед еврейским духовенством, как носителем коллективного в еврейской среде, имеются два пути для решения данной оснополагающей коллизии: духовный, по еврейскому закону радуги, и политический, по принципу "или-или", по закону вражды. Итак, в деле сотворения новой духовной парадигмы евреев, необходимость которой предопределяется ходом развития еврейского духа или направленным движением еврейской небесной (духовной) истории, объективно наметилось два подхода: индивидуальный, исходящий из самой природы созидательного творчества, и коллективный, генерируемый еврейским духовенством как новой общественной силой в еврейской реальности.

Визуально видимые различия между индивидуальным и коллективным субстанциями основательно онаучены теорией социологии Эмиля Дюркгейма, которая оказалась весьма полезной при осмыслении древнееврейского бытия. Коллективное в своём качестве множества индивидов отнюдь не есть простая сумма этих индивидов и Дюркгейм исходит из того, "что целое не тождествен сумме своих частей, оно является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств составляющих элементов"; синтез индивидов, дающий некое особое свойство, в своём конечном значении приводит к появлению социального объекта. Если не всякое коллективное уже социальное, то всякое социальное всегда коллективное, - как пишет Э.Дюркгейм: "Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно ещё, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причём скомбинированы определённым образом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь, а потому эта комбинация и объясняет её". Нелишним будет дополнить, что коллективное "объясняет" социальное в силу того, что создаёт предмет рационального познания: сам коллективистский объект, подобно бабочке в коконе, воспроизводит из себя свой способ познания - логико-рациональный метод. Sui generis (своеобразие) коллективного в той мере в какой он социален, выступает насильственное воздействие в отношении индивидуального, - в качестве базового понятия социологии Э.Дюркгейм выводит положение: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивид внешнее принуждение" (1994, с.с.119, 119-120, 39). Таким образом, по характеристическим параметрам еврейский Синедрион полностью соответствует показателям социального коллектива Дюркгейма и, возможно, стал первым в истории социальным институтом, предтечей аналогичного явления, наступившего в европейской цивилизации спустя десять веков.

Однако не только социальной институцией знаменательно появление Синедриона для еврейской (и мировой) истории: еврейское коллективное мышление снабдило социальную реальность диагностическим основополаганием - отношением личность-коллектив; это отношение, бывшее до того расхождением (противоположностью) между одним и многими, Синедрион поставил в позу главного противоречия и с тех пор оно превратилось в стержневую ось социального мира. Социально преобразовав реальную среду обитания иудейского народа, еврейское духовенство, то бишь Синедрион, смогло оформить новую жизненную концепцию для евреев, - и это несомненная заслуга Синедриона. Но в силу своей коллегиальной природы и антииндивидуальной склонности он органически не был способен к соответствующему изменению в идеальном пространстве Бога. Другими словами, Синедрион, погрузив Тору в самоизоляцию, не располагал достаточными духовными ресурсами для перевода или внедрения комплекса Езры в область вечных принципов, а потому произвольно уравнял элементы комплекса Езры (в частности, молитву) с еврейскими законами как предустановленными вечными уложениями; так появилось учение фарисеев, сыгравшее роковую роль в духовной доле евреев, - М.Бубер, горячий сторонник учения фарисеев, назвал его "учением о лишмах", о котором речь будет идти далее. Опорным положением в этом учении является ослабление верховенства духовного над реальным, а в некоторых случаях и допустимость смещения акцента в сторону вещественно-материального фактора, - в данном разе отсутствует прямое отвержение максимы "Святость Моя", но и нет ничего, что должно было бы поставить в соответствие с каноном. Усилением, причём односторонним, удельного веса реального актива в еврейской духовной парадигме Синедрион создаёт поле новых отношений, которое возможно обозначить как еврейское политическое поле, - совершенно необходимый элемент социального бытия. Сам Синедрион будет в той мере социальным институтом, то бишь вставшим на место института пророков, в какой его целевые установки и активационная база будут определяться политическими причинами. Политическая мотивация в функционировании иудейского левитства есть не что иное, как попытка коллективного подхода в решении проблемы новой духовной парадигмы. В совокупности это означает, что с появлением еврейского коллегиального органа окончился исторический период Еврейской Реформации (время Езры) и настал новый хронон духовной истории евреев - период Синедриона.

Следует ещё раз подчеркнуть, что Еврейская Реформация Езры привела к колоссальному подъёму только реального сектора иудейского бытия, - система образования, просвещения и воспитания вкупе с изощрённой молитвенной службой создали качественно новый кругозор еврейского существования, положив таким способом фундаментальные основы еврейской культуры. Заслуга комплекса Езры не только в новоприобретённых ценностях, а и в том. что спонтанно возник вопрос о необходимости их соответствия с каноном Моисея, тобто сотворения новой harmonia praestabilita или новой духовной парадигмы. Как раз это последнее не было достигнуто Еврейской Реформацией, и оно осталось в наследство последующим еврейским титанам духа. Исчезновение института пророков и появление на его месте политизированного Синедриона составляло коренную причину этого явления, которое в философском звучании значится, как переход индивидуалистической (пророческой) ориентации на коллективистскую (левитскую).

Период Синедриона, как исторический эон, непосредственно раскрывается во время Иисуса Христа и потому, естественно, хранит в себе главнейшие признаки именно этой необходимости небесной истории евреев. Глубокий раскол между реальным и идеальным компонентами духовной парадигмы, настоятельно требующий создания нового варианта идеальной части доктрины, и наличие Синедриона в виде социального (коллективного) института с политическими запросами, - главные составляющие этой необходимости. Это означает, что необходимость новой еврейской духовной хартии породила необходимость времени Христоса, а никак не наоборот, и явление личности Иисуса было неизбежной необходимостью именно еврейской небесной истории и никакой другой, а, следовательно, Иисус Христос существовал в еврейском мире и для еврейского мира, - таково небесно-историческое решение проблемы происхождения Иисуса.

4. УЧЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТОСА КАК ЗНАНИЕ. Любая рефлексия, взяв творение Иисуса в качестве предмета изучения, необходимо должна раскрыться в конструктивный ответ на вопрос: является ли учение Христа учением в полном объёме понятия, то есть тем, что поучает, познавательно обогащает и удовлетворяет духовную потребность? Многовековая богословская традиция относится к подобной постановке вопроса, как бессмысленной, именно в отношении к учению Христа, или того, что им считается в Священном Писании, и положительный ответ делается здесь исходной аксиомой. А между тем, двухтысячелетняя практика обращения к слову Христа как раз не решает эту проблему в принципе, ибо не даёт сформулированного ответа на другой, сопутствующий, вопрос: что представляет собой благовестная деятельность Иисуса - свод разрозненных проповедческих экспромтов гениального ритора или системоорганизованное духовное образование? Современное рациональное понятие учения подразумевает только последний критерий и в этом качестве раскрывается в другое понятие - знание: любое учение есть знание, но не каждое знание может быть учением. В итоге проявляется ключевая аналитическая задача: является ли творение Иисуса Христоса знанием? Строго академические диагностические признаки знания дают однозначно отрицательный вердикт, ибо предмет Христа не соответствует ни одному основополагающему параметру: 1. знание - "проверенный практикой результат познания действительности" (Философский энциклопедический словарь, 1997); 2. знание - продукт разума и 3. знание - категория социальная. Собственно, наука - главный распорядитель кредитов по знаниям - никогда не считала знаниями духовные интрузии, подобные христосовым, а напротив, - всей своей мощью заступала им доступ в храм знаний.

С другой стороны, тот же колоссальный христианский опыт свидетельствует о бесспорном факте: христианская история не принесла христианской правды. Данная историческая достоверность ставит под сомнение богословскую аксиому об учении Христа, но одновременно порождает гностическое вопрошание: почему откровение Иисуса Христа было и по настоящее время служит центром всеобщего духовного притяжения, когда христианская доктрина, целиком, как декларируется, исходящая из учения Иисуса, потерпела исторический крах? И тут же, как последствие: есть прямая связь между постижениями Христа и христианской доктриной? Академическая христология, являющаяся отраслью христианского богословия, не имеет почвы для подобной постановки вопросов, ибо рациональный метод, отрицающий познавательную ценность вдохновенного откровения, не находит для этого логических посылок, а, с другой стороны, богословский метод, пользующийся откровением в противовес рациональному выведению, не видит необходимости в этой постановке вопросов. (В дальнейшем выяснится, что природа христианского богословского мышления генетически связана с рациональной эллинской логикой, так что эти точки зрения не более чем разные диалекты одной речи).

Данная проблематика находится в ведении небесно-исторической компетенции, которая, используя собственный методический инструментарий в лице исторической памяти, а именно: историческую преемственность и историческую необходимость, а также собственной методологии Христа. Утверждает проповеди Иисуса Христоса в качестве знаний особого качества и особой ценности - духовных знаний. Признавая за откровениями Иисуса право на знания, небесно-исторический метод не отрицает рациональный способ в его основе, а расширяет его когнитивное пространство, выводя из исследовательского экскурса в страну Иисуса основное заключение своей методологии: наряду с разумом генератором духовных знаний является вера, что сводит знание как таковое к своему объективному первоисточнику - человеческому духу, а не только человеческому разуму. Отсюда следует, что, будучи однотипны по своей природе и связаны единым происхождением, духовные и рациональные знания не могут отличаться более, чем терминологически, а весь диапазон их расхождений приходится на методологический сектор. В подобном освещении обнаруживается правдоподобная причина исторического феномена Иисуса Христоса как центра всеобщего духовного притяжения: комплекс Иисуса Христоса суть гигантское духовное знание, и как таковое оно становится высокозначимым источником поучения, обогащения и духовного удовлетворения. Как банально не звучит данный вывод, озвученный как голословное утверждение, но он располагает вовсе не банальным основанием: откровением как познавательным активом. В данном голословии, таким образом, прозреваются контуры методологических начал синайской философии или философского лика Торы. Особенно ценно, что духовное знание, несомое Иисусом, без остатка помещается в объёме еврейского богословия, если судить по словам его блестящего представителя Иегуды Галеви: "Близость к Б-гу достигается только через Им заповеданное, а узнать, что Им заповедано, можно только через пророчество, а не логическим путём и не на основании выводов мысли, и нет иной близости, как только через традицию и верность ей" (1980,с.201).

Итак, рациональная сторона духовных знаний должна располагать главными признаками знания как категории рационалистического толка. Вследствие чего учение Христа, взятое в своей целокупности как полноценное знание, непременно включает в себя два конструктивных элемента: структурный и генетический. Структурное отношение имеет вид определённой системы с единым опорным центром, когнитивно увязывающим ряд сравнительно побочных, второстепенных, но познавательно важных фрагментов. О структурном элементе учения речь пойдёт в дальнейшем. Генетическая часть раскрывает происхождение учения Христа в целом как системы знания, делая генезис системы моментом самой системы. Именно последнее составляет наибольший изъян в необъятном море гнозиса, порождённого генетической стороной христосова творения, и до настоящего времени вопросы возникновения и становления воззрения Христа относится к числу наиболее интригующих в христологии. А сам изъян отмечен тем, что этот интерес лишен методологической строгости и методический произвол даёт о себе знать на каждом шагу, примером чему служит принцип актуализма, о чём сказано в своём месте.

Главный методологический постулат в наукознании гласит: любое знание возникает единственно как результат взаимодействия внутренних и внешних факторов, и наличие такого взаимодействия суть полный гарант знания как знания. В отношении учения Христа это обстоятельство рационально означает, что должно знать о взаимоотношении между собой еврейских и внееврейских силах, факторах, агентах. Методологическая неразбериха в христологической литературе обязано тому, что усиленно использовалась только внутренняя сфера, а внешнее влияние было усечено до воздействие самого учения Христа на окружающую среду, но обратное отношение относилось к ересиархи. Проблематика внутренних (интровертивных) характеристик учения Иисуса в сугубо небесно-исторической проекции полностью исчерпывается главным фактом духовной истории евреев: Иисус Христос суть еврейский пророк. Этим сказано о принадлежности к еврейской традиции, об обладании еврейской духовной парадигмой, и о, наконец, явлении в статусе исторической личности. Это последнее же заложено так же и в основе внешней детерминации учения Христа. Христос как пророк и Сын Человеческий принадлежал к миру реальной еврейской действительности, а еврейская реальность того времени осуществлялась в немыслимо сложных взаимоотношениях с неким внешним многочленом, с множеством других народов, и немного найдётся народов, в исторической судьбе которых данный признак имел бы такое огромное значение, как для сынов Израиля, а непрерывные упрёки Торы за непрестанное впадение израильтян в идолопоклонство - красноречивое тому свидетельство. Так что проблема внешнего фактора в системе Иисуса состоит вовсе не в наличии последнего (она - объективная данность), в качественном его содержании, ибо априорно ясно, что еврейский духовный комплекс может со-трудничать (а не сталкиваться или бороться) только с однозначными и равносильными по духовному богатству источниками. Понятно, что категорическая определённость здесь невозможна, но необходимо должно быть ведущее начало, которое соотносится (идеально либо реально) с внутренним фактором, - в противном случае это последнее остаётся невосприимчивым к внешнему влиянию или разрушается под его воздействием. Какое же из бесконечного исторического ряда начал, выпавших на еврейскую долю, стало плодотворным в учении Иисуса Христоса: египетское, филистимлянское, ассирийское, вавилонское, персидское, греческое или римское?

Воображение переносит нас в глубину веков, без малого 2.5 тысячи лет тому назад, в рощу около Миезы в Македонии, где под тенистой сенью смоковниц прогуливались, беседуя, два человека - учитель и ученик, два гения, равных которым земля Эллады уже не рождала: Аристотель и Александр, названный Македонским. Мы никогда не узнаем, о чём они беседовали, как не узнаем о том, не была ли мысль о завоевании мира, осуществлённого Александром, внушённой гениальным философом своему любимому ученику, хотя догадок имеется в преизбытке. Для исторической эллинистики подобное предположение не является чуждым и А.И.Доватур высказывается достаточно убеждённо: "Теория Аристотеля и санкционировала, и увенчивала собой практику македонской политики, обосновывая её философскими соображениями". Но, тем не менее, нет ответа на вопрос: является ли завоеватель Александр специальным посланником Аристотеля с философской миссией? Тот же А.И.Доватур заключает: "На огромных просторах завоёванной македонским царём и его греко-македонским войском Персидской державы открывалась возможность распространить греческие формы политического бытия, притом в очищенном, совершенно, в представлении Аристотеля, виде" (1983с.с.43,49). История, однако, не подтвердила этот прогноз и можно с уверенностью сказать, что в воззрении Аристотеля отсутствует такой примитивный, но кажущийся бесспорным для советской историографии, судя по А.И.Доватуру, оборот, как экспансия "форм политического бытия". В противовес можно помыслить, что Аристотель, впитавший в себя всё огромное достояние греческого духа, понимал, что подобное богатство не в состоянии храниться в недрах одной страны и принадлежит оно не только маленькому одарённому народу, а всему миру. Одно бесспорно: на греческих колесницах Александра Македонского в мир неслась блистательная греческая культура. Но Восток оказался равнодушен к греческому блеску: персидская и индусская культуры остались закрытыми для греческого духа и греческое завоевание не оставило сколько-нибудь заметного исторического следа, сказавшегося на доморощенных формах.

Главное, судьбоносное и эпохальное, свершилось на Юге (нынешний Ближний Восток): здесь встретились равнозначные по своей мощи, одинаково насыщенные содержанием, духовные цивилизации - греческая и еврейская. Если мы правильно разгадали ход мыслей Аристотеля, то в этой встрече воплотились замыслы великого грека, и она состоялась в Иерусалиме. Предание донесло до нас символическую дружескую встречу греческого царя и еврейского первосвященника, - главный летописец древней еврейской истории Иосиф Флавий рассказывает: "Александр ещё издали заметил толпу в белых одеждах и во главе её священников в одеяниях из виссона, первосвященника же в гиацинтового цвета и золотом затканной ризе с чалмой на голове и золотой на ней дощечкой, где было выгравировано имя Господне, и потому один выступил вперёд, преклонился перед именем Божиим и первый приветствовал первосвященника. Когда же иудеи единогласно громко приветствовали Александра и обступили его, цари сирийские и все прочие были поражены поведением его и подумали, не лишился ли царь рассудка. Тогда Парменион подошёл к царю и на вопрос, почему он теперь преклоняется перед первосвященником иудейским, когда обыкновенно все преклоняются перед Александром, получил следующий ответ: "Я поклонился не человеку этому, но тому Богу, в качестве первосвященника которого он занимает столь почётную должность"...Сказав это Пармениону и взяв первосвященника за правую руку, царь в сопутствии священников пошёл к городу. Тут он вошёл в храм, принёс, по указанию первосвященника, жертву Предвечному и оказал при этом первосвященнику и прочим иереям полное почтение" (1999,т.II, с.97). Поступок царя Александра кажется необъяснимым его подчинённым, его современникам и его биографам, ибо подобное великий полководец не позволял себе ни в одной из завоёванных стран, ни с одним из покорённых властителей, но наше воображение с лёгкостью подсказывает отгадку: ученик Аристотеля приветствовал своего собрата по духу с почестями, приличествующими более старшему. Александр выполнил волю своего великого учителя и создал новое духовное гнездо, расположив его на еврейской земле: город Александрия многие годы служила столицей просвещённого человечества.

Таким образом, взаимоотношение культур определяет собой весь спектр внешних детерминирующих факторов при генезисе знания, но правильнее сказать, основных факторов, ибо при этом нельзя полностью исключать воздействия государственного устройства, войн, революций и прочих, которые, в свою очередь, до некоторой степени могут быть определяющими в культурном состоянии общества, но ведущий алгоритм окружающей среде задаётся действующими генераторами конкретной культуры. Историческим событием при этом становится встреча, контакт двух равноценных культур, особенно там, где эта встреча приводит к их слиянию или совмещению, которое можно обозначить термином "сублимация", позаимствовав его у З.Фрейда, которым он называет процессуально однотипный акт в психическом мире. В содержательном плане идея сублимации зиждется на априорном знании того, что культура есть культ духа, а, следовательно, верховенство личной мощи, и потому на глубинной основе всех культур гнездится нечто одинаковое или одно и тоже. Другими словами, культуры развились из одного субстрата и между ними всегда неизбежны определённые братские связи или парагенетическое родство. Сублимация есть аппарат по выявлению парагенетических (братских, однокорневых) отношений различных культур между собой, дающий некий новый синтез или симбиоз с той особенностью, что обе культуры в результате обогащаются. Сублимация культур, как правило, приводит к таким потрясениям, которые необходимо и самопроизвольно открывают новую историческую эру в судьбе определённых народов или духовностей, - таковы крещение Руси, реформы Петра I, христианская Реформация, американская Конституция и многое другое подобное. К такого типа сублимаций относится и встреча Александра Македонского и еврейского первосвященника Шимона Праведного - верного последователя Езры-писца (судя по хронологическим данным, Езра на этот момент был жив).

Однако концепция сублимации культур как процесса совмещения духовных величин, равновеликих в своей самобытности и различных по происхождению, и исходящая в качестве результата умозрения небесно-исторического воззрения, не находит подтверждения у самого автора этого воззрения. Н.А.Бердяев, склоняясь не к духу своей религиозной философии истории, а к христианскому догмату представлений О.Шпенглера и Н.Я.Данилевского, писал: "Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и утешение духа, убыль духа....Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано "культурой" (1990,с.с.163,166). Идея сублимации культур не укладывается в натурализованный ряд: рождение - расцвет - упадок, уравнивающий культуру с биологическим телом, и, главное, не признаёт резюме русского философа: "Культура всегда бывала великой неудачей жизни". В основу концепции сублимации культур положено убеждение, что культуры только рождаются, - они никогда не умирают, ибо они вечны. Культуры не имеют бороться, подавлять либо подчинять друг друга, - они знают только взаимное обогащение и взаимное проникновение. Та или иная культура исчезает с исторической арены не вследствие разрушения или уничтожения слабой культуры более сильной (подобная лексика отсутствует в терминологическом фонде концепции сублимации культур), а благодаря тому только, что духовный ресурс одной был творчески усвоен другой с появлением некоего синтетического продукта. Этот последний формируется отнюдь не по типу "снежного кома" или "алгебраической суммы", а, скорее всего, способом свободного выбора за счёт вытеснения (термин также принадлежит З.Фрейду) несовмещаемых или несопоставимых элементов. Последние часто в силу тех или иных причин, (а во время войны - обязательно) выплескиваются в реальную сферу и вызывают к жизни средства или действия, чуждые идеальной природы культуры, - так возникает бескультурье. В общем плане эмпирически доказывается, что деструктивная динамика в культурной области всегда порождается внешними причинами, не имеющими отношения к внутреннему содержанию культуры, а бытующая идиома "борьба культур" - non sens (нелепость), наподобие "беременного мужчины". Культура не приемлет борьбы, а борется всегда бескультурье.

Сублимация, давшая синтез греческой и иудейской культур, символом которой стала встреча Александра Македонского и Шимона Праведного в Иерусалиме, ещё раз ярко себя проявила в появлении знаменитой "Септуагинты" (перевод 70 толковников) - греческого перевода моисеевого Пятикнижия (Торы), осуществлённого по указанию греческого царя Птолемея II Филадельфа (283-247 г.г. до н.э.). Любопытна историческая зарисовка этого события Ш.Дубновым: "Предание рассказывает, что Птолемей, узнав о высоких достоинствах еврейских священных книг, пожелал с ними ознакомиться и получить точный греческий перевод их для своего богатого книгохранилища. Он написал письмо к первосвященнику Элеазару в Иерусалим и просил прислать в Александрию сведущих людей, способных перевести еврейские книги не греческий язык. Вместе с этим письмом царь прислал и щедрые пожертвования в пользу Иерусалимского храма. Элеазар охотно исполнил желание Птолемея и отправил к нему учёных, в числе 72 человек, одинаково сведущих по-еврейски и по-гречески, которые повезли с собою для перевода подлинник Торы, или Пятикнижия (в нарушение догмата об "ограде вокруг Торы", - такова истинная ценность фарисейского запрета - Г.Г.). Переводчики удостоились в Александрии блестящего приёма. Царь много беседовал с ними и удивлялся их мудрости. Им отвели особый дворец на острове Фарос, близ Александрии, и там среди полной тишины, работали они над переложением Моисеевых книг на греческий язык Предание прибавляет, что переводчики были размещены в 72 отдельных комнатах так, чтобы они не могли между собой сообщаться, каждый переводил самостоятельно текст Пятикнижия, - и тем не менее, когда по окончанию работы были сличены все переводы, оказалось, что они совершенно одинаковы во всех выражениях" (1997,с.221-223). Истинное значение перевода Септуагинты вовсе не в его лингвистических достоинствах и менее всего к этому имеют касательство все стилистические и этимологические изъяны, обнаруженные последующими аналитиками, а в самом факте доверительной встречи, дающее явление сублимации в наиболее обнажённом виде.

К явлениям того же порядка, но ещё более масштабного диапазона, относится фигура Филона Александрийского или Филона Иудейского, являющегося, по всеобщему признанию, вершиной греко-иудейской духовной сублимации. Будучи очень крупной и многосмысловой величиной, Филон, естественно, стал объектом разноречивых мнений. Христианские историки, верные рациональному характеру своего мировоззрения, выпячивали в деятельности Филона эклектическую сторону, показывающую механическое сочетание разнородных начал при том или ином превалировании одного из них. Такова расширенная характеристика, данная Э.Целлером: "Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе боговдохновенной. Но вместе с тем он - ученик и поклонник греческих философов - Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убеждён, что в обеих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, с другой - безграничным применением того аллегорического толкования, которое даёт ему возможность в каждом месте священного писания найти любой нужный ему смысл. Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительности всё же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причём научные её элементы преимущественно заимствованы из греческой философии" (1996,с.278-279). Но как раз эклектика, взятая в качестве методического приёма, менее всего пригодна для процедуры духовной сублимации и более всего чужда творческому подходу Филона, давшего богословию свой аллегорический метод как вид сублимации. Талмудистская (раввинатская) оценка Филона также исходит из мировоззренческого положения фарисейского левитства о фетишизации Торы и здесь глыба Филона попросту исключается из иудаизма, - как выводит Я.Изакс: "Для нас, всё же, личность Филона будет всегда запятнана тем, что его труды во многих случаях подорвали традиционное толкование Торы и безграничную веру в Б-жественный закон, представляемый ею" (1990,т.III, с.196).

Совсем иную, именно сублимационную оценку получил Филон в русской духовной философии, и, прежде всего, благодаря недюжинному аналитическому дарованию князя С.Н.Трубецкого, который заключил: "Филон не даёт систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность; он стремится лишь к тому, чтобы выяснить "божественную философию" Моисея путём своей аллегорической эксегезы Пятикнижия, вполне убеждённый в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме. Несмотря на такой философский приём и на господствующий религиозно-практический интерес Филона, его миросозерцанию не только нельзя отказать в своеобразной цельности, но надо признать, что он сумел придать этому миросозерцанию наиболее соответственную форму и в его рамках глубже подойти к философским проблемам, стоявшим на очереди" (2000,с.173) Как бы далеко не было от совершенства авторское исполнение аллегорического метода, который Трубецкой называет "нефилософским приёмом", Филон представил способ, благодаря которому можно узреть, как греческое светится в еврейском и как еврейское дополняется греческим и наоборот, - это и есть сублимация библейского и философского содержаний; столь широко практикуемый в проповедях Иисуса метод притч и иносказаний есть не что иное, как знание Христом аллегорической сублимации. Небесно-исторический способ исторического исследования воспринимает наследство Филона Александрийского как один из ценных методологических средств, опираясь на напутствие Вл.Соловьёва: "Эти два пути - библейский и философский - совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира" (1996,с.192). Для контраста нелишним будет знание мнения по этой теме, высказанное современным аналитиком: "Глубокий и искренний приверженец иудаизма, тонкий знаток греческого языка и высокой языческой культуры и, наконец, мыслитель, оказавший влияние на многих ранних христианских писателей, начиная от Клемента Александрийского и кончая загадочным автором "Ареопагитик". Таким предстаёт перед нашими современниками Филон Александрийский (ок.25 г. до н.э. - ок.40 г. до н.э.). Действительно, его мировоззрение основывалось на, казалось бы, несовместимых принципах, где абсолютная вера в ценности иудаизма не мешала глубокому проникновению в идеи Платона. Именно эта многогранность наследия Филона и привлекала поздних писателей. Таким образом, еврейский философ оказался в самом центре духовных течений своего бурного времени. Поэтому его свидетельства могут рассматриваться как наиболее объективные, не стеснённые узостью или ортодоксальностью мышления" (Е. Герцман, 1999,с.264).

Итак, уже только из того факта, что Иисус Христос и Филон Александрийский были современниками, необходимо следует, что сознание Иисуса как творца системы духовных знаний, а не только как проповедника, не могло не включать в себя определённую долю греческого мироощущения, включённой в состав филоновской сублимации, и для этого вовсе не обязателен непосредственный контакт творцов. Но в каком качестве и объёме греческая мудрость могла обогатить еврейского пророка Иисуса Христоса?, - такой постановкой вопроса небесно-исторический подход вносит свой вклад в нетрадиционную христологию.

В земной истории твёрдо укоренилось мнение, что крах античного эллинизма связан с завоеванием Греции Римом (168 г. до н.э.) и Полибий с этого момента ведёт отсчёт эры всемирного владычества Рима. При этом все историки отмечают весьма странный характер этого завоевания, из какого создаётся впечатление, что победителем стало как раз греческое начало. Теодор Моммзен пишет по этому поводу: "...и во всех отраслях умственной и общественной жизни за греческими образцами по-прежнему признавалось не только равное, но и высшее значения. Сношения Италии с Грецией были чрезвычайно оживлены. В Италии шёл непрерывный приток греческих философов, риторов, поэтов, учителей. Они занимали в Риме уже довольно видное положение и становились почти необходимыми членами всякого интеллигентного кружка. Эллинское образование стало неизбежною и важнейшею частью высшего образования в Италии. Эллинская цивилизация коснулась не одних высших слоёв общества, она стала в полном смысле слова общераспространённою, потому что масса рабов восточного происхождения распространяла эллинизм и в низших кругах". Эстетически ярко глаголет об этом американский писатель Лью Уоллис: "Ещё раз повторяю тебе: Рим не смеет претендовать ни на что оригинальное, кроме воинского искусства. Его театр и иные зрелища пришли от греков, римляне только забрызгали их кровью, чтобы потешить свирепость собственной черни; вера римлян, если это можно назвать верой, заимствована из религий и верований других народов, наиболее чтимые боги пришли к ним с Олимпа" (1993,с.97). Аналогичное мнение доминирует в русской философии, но в противовес иным аналитическим заключениям, здесь рассмотрение ведётся с духовной стороны, и В.В.Розанов определяет: "Ничего, на всём протяжении греческой истории, мы не находим ни отталкивающего, ни бездарного, ни утомительно-скучного; всё исполнено жизни и движения, и как вовремя приходит, так и уходит своевременно. И если, поняв эту главную черту греческой жизни, мы обратимся к Риму, то без труда, что его жизнь представляет как бы отрицательный полюс только что рассмотренной: в противоположность идее красоты господствующею идеею в нём является начало пользы. В учреждениях, как в религии, мышленьем, как и волею, римляне всегда ощущали только удобную сторону во всём и, скользя по этому одному уклону, создали всемирное государство и вековечное право - нормы человеческих отношений, не обращённых ни к чему высшему, идеальному" (1994,с.63)

Такое качество взаимоотношения греческой и римской культур не могло не вызвать аналитического недоумения и гений исторического обзора Т.Моммзен не мог пройти мимо такой странной сублимации: "Почти обязательным считалось закончить образование в Афинах или Родосе. Александрия центр строгой науки, посещалась реже. Болтовня афинских мудрецов или Родосских риторов передавала римской молодёжи по преимуществу вредные элементы эллинизма, и сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разорённая, истощённая нравственно, перенесшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые плоды" (1993,с.с.179,254). К примеру, уровень римского философского достояния сполна характеризует тот факт, что Люций Аней Сенека, из числа первейших римских историков, был воспитателем одного из самых злобных тиранов во всемирной истории - императора Нерона, принудившего, в конце концов, к самоубийству своего воспитателя (здесь невольно напрашивается параллель с Аристотелем и Александром Македонским), а другой выдающийся римский философ Марк Туллий Цицерон оценивается авторитетным европейским историком М.Блоком достаточно красочно: "...собрал жалкие остатки мёда с благоуханных цветов великого греческого мышления, с цветов, беспощадно раздавленных грубым колесом римской телеги". И тем не менее, Греко-римская сублимация привела всемирную земную историю к одному из лучезарных своих результатов, который, - и это показательно, - имеет себя в особе индивидуальной личности - Гай Юлий Цезарь. Т.Моммзен написал: "В это время и явился Цезарь. Он слил в одно народность, создавшую государство, с народностью, которая имела высшую культуру, но не имела государства. Два даровитейших племени древнего мира вновь сошлись теперь, в своём объединении почерпнули новые духовные силы, достойным трудом создали ту основу, на которой человеческий гений может работать, кажется безгранично. Других путей для человеческого развития не найдено" (1993,с.253)

С позиции традиционной земной истории подобное суждение выглядит парадоксально, ибо в нём отсутствуют логические предпосылки и объяснительная база оснований, на которых "нездоровые плоды" и "вредные элементы эллинизма" могли дать столь величественный синтез с римским духостоянием. Небесно-историческая коллегия представляет здесь другие посылки. Деградация любой духовной парадигмы, имеющая исключительно внутренние источники, в процессуальном плане обладает относительной природой, и берётся в отношении не к какому-либо внешнему стереотипу, а только в отношении к самой себе. Вследствие чего каждая из соотносящихся духовных систем сублимирует (впитывает) в себя только то содержание, которое способствует усилению его коренного, архетипического качества. Имманентные свойства римской духовности - это превосходство материального над идеальным и верховенство коллективного над индивидуальным, - как заключает Моммзен: "Римляне создали великое государство - и весь строй их жизни, все их склонности вели к тому, что всё поклонялось пред государством, что личные дарования, личные таланты не развивались, не выдвигались, не культивировались" (1993,с.60). Дух господства и коллективного гегемонизма пропагандировался лучшими римскими трубадурами и Вергилий в упоении призывает:

"Римлянин! Ты научись народами править державно -

В этом искусство твоё! - налагать условия мира.

Милость покорным являть и смирять войною надменных!"

Данные коренные черты римского духосозерцания, - а именно: коллективное превосходство и позыв к господству, - усиливаются от сублимации с греческой парадигмой, тобто в римский анклав вливается то. что есть в греческом воззрении однотипное коллективистское или способствующее коллективному духостоянию. Но всё дело в том, что греческий континуум создан на индивидуальном субстрате, как говорит Моммзен, "в Элладе человеческий дух развивается не зная никаких стеснений", и этот субстрат обладал особыми уникальными свойствами. Эллинская философская система, созданная великими мудрецами, была сильна тем особым качеством индивидуального духа, которое породило рациональное мышление, и аристотелевская логика, объективировавшись в античную науку, стала усилением и украшением коллективного состояния человеческого духа. Именно это коллективное в идеальном стало центром притяжения в греко-римской сублимации, безмерно усиливая коллективное качество римского духа. Однако бессмертную славу греческое духотворчество приобрело не только за счёт коллективного ratio, а прежде всего благодаря сотворению системы чувственно-эстетического индивидуализма. Ф.Ницше вывел эту двойственность греческого духостояния, показав в нём отношение дионисического (коллективного) и аполлонического (индивидуального). В греко-римской сублимации объектом наибольшего интереса стал коллективный (дионисический) фактор: с римской стороны он многократно усилился, а с греческой стороны деформировался. Но здесь правильнее говорить не о деградации, как утрате некоторых положительных качеств, а романизации, как приобретении новых свойств, а таковыми стали козырные признаки римского коллективизма: противостояние по типу столкновения и насильственное принуждение. Сугубо индивидуальное, аполлоническое, достояние греческого духа на период римского монументализма было вытеснено в историческую память и традицию, с тем, чтобы вспыхнуть во время европейского Возрождения. Теодор Моммзен совершенно прав в своём итоговом заключении: синтез римского и греческого культурных состояний породил новую картину мира, где во главе угла чётко определились римские критерии - господство государственного значения как механизма реальной сферы и торжество коллективизма в идеальной сфере. За величием этого эпохального события, проявленного в земной истории гением Гая Цезаря, остаётся в тени, а чаще всего, просто игнорируется другое свершение, которое ещё полнее отражает существо данного исторического момента.

Прогрессивная романизация греческого миропорядка, которое в реальной сфере привело к падению Эллады и в связи с которой единственно можно говорить и о деградации, и о распаде греческой классической духовной системы, исторически объективно была явлена не на Европейском континенте (Греции или Италии), а в Сирии, где означенная романизация достигла своего пика в антисемитских декретах Антиоха Эпифана (167 г. до н.э.). Романизация греческого духа не могла сублимировать в себя идеально ориентированное еврейское воззрение, даже в состоянии ниспадения, в каком оно находилось на тот момент. Преобразованная греческая парадигма под влиянием требований романизации извергла из себя те еврейские элементы, какие она восприняла при Александре, что и стало причиной антисемитской политики царя Антиоха Эпифана 1У, вызвавшей военное противодействие с еврейской стороны в лице Хасмонеев. Антисемитские указы (кстати, соавтором которых Ш. Дубнов называет первосвященника Менелая) суть то реальное бескультурье, которое окончательно похоронило греческую духовную культуру как самостоятельную системоорганизованную цивилизацию. Именно в еврейской плоскости наиболее рельефно сказалась историческая трансформация блистательной концепции Аристотеля - Александра Македонского в реальном историческом поле, и потому хронологическое совпадение дат появления антисемитских декретов Антиоха и падение Македонии, вовсе не случайное, а закономерное проявление единого судьбоносного процесса - распада греческой духовной системы в её реальном воплощении. Греческая цитадель не была разрушена римскими завоевателями, - римляне лишь подобрали упавший плод, - а греческая крепость пала под ударами хасмонейских стоиков и еврейские воители Хасмонеи (Маккавеи) стоят на гребне первого крутого перелома мировой земной истории. Однако, отвергнув греческие (романизованные) притязания на верховенство материального порядка, - единственное, что лежит в основе борьбы Антиоха с евреями, - они не привели к усилению изначальных еврейских приоритетов, а, основав новую царскую династию, утвердили ту же римскую тенденцию на свой еврейский манер.

Таким образом, внешний, - и, несомненно, греческий, - компонент духовного учения Иисуса не мог быть взят в антиеврейском антиоховском виде, и Христос, будучи убеждённым хранителем еврейских традиций, опирался на вечные элементы греческой культуры, выходящие из подлинной мудрости Платона и Аристотеля, солидаризуясь в этом со своим современником Филоном Александрийским. Поставленный ранее вопрос об отношении Иисуса Христа к греческой натурфилософии сужается и конкретизируется в знание форм воплощения греческой мудрости в еврейском духовном постулате.

Вновь воображение увлекает нас в глубь веков и вновь под своды царского дворца, на это раз в Иерусалим к ослепительному царю Соломону (Шломо). Еврейский царь Соломон давно стал символом мудрости, но мало кто задумывается над тем, что Соломон был первый, а может, и единственный, автор учебника мудрости, и предание донесло до нас великолепный свод притчей Соломоновых, составленный, "Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума" (Прит.1:2). Если пользоваться греческими мерками, то Соломона за его любовь (филия) к мудрости (софия) следовало называть философом, но Соломон не был философом как раз в греческом понимании. Соломон создал специфическую еврейскую мудрость и в этом его величие в духовной истории евреев. Соломон возвеличивает мудрость не только как поведенческий норматив, помогающий ходить "по стезям прямыми", не только как принцип жизни, ибо "Учение мудрого - источник жизни, удаляющий от сетей смерти" (Прит. 13:14), но, прежде всего, как подлинное предназначение человека, стремящегося следовать путём Бога, а потому "Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрёл разум!" (Прит. 3:13). Мудрость у Соломона кажется необременительным благом для человека, хотя и требует немало обязательств, и, по сути дела, оригинальным образом превращена в поэзию жизни": "Приобретай мудрость, приобретай разум; не забывай этого, и не уклоняйся от слов уст моих. Не оставляй её, и она будет охранять тебя; люби её, и она будет оберегать тебя. Главное - мудрость: приобретай мудрость. И всем имением твоим приобретай разум. Высоко цени её, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней; Возложит на голову твою прекрасный венок, доставит тебе великолепный венец" (Прит. 4:5-9). Вместе с тем, мудрость у Соломона не есть снисхождение, озарение или упоение, а она суть приобретение, плод внутренних терзаний и дерзаний или высшая ценность духовного достояния, и сказано: "Потому что приобретение её лучше приобретения серебра, и прибыли от неё больше, чем от золота" (Прит.3:14). Так что Соломон является не любителем мудрости, а знатоком мудрости, - и это только общее, но имеющее гносеологический смысл, отличие еврейского творца от греческих философов, которые творили мудрость, не задумываясь над самой мудростью.

Итак, на современном языке можно сказать, что под мудростью Соломон понимал некоторое психологическое состояние, обладающее установочными функциями. Как каждое состояние, оно обладает комплексной природой и Соломон указывал: "Я, премудрость, обитаю с разумом, и ищу рассудительного знания" (Прит.8:12), - здесь в одном силлогизме слиты три конструкта: мудрость, разум и знание, а соответственно, само состояние вмещает в себя сектор мудрости, сектор разума и сектор знания и получает у Соломона особое наименование - премудрость. Особенностью соломонова состояния премудрости явственно проступает второстепенное, а часто, подчинённое положение сектора знания; хотя Соломон не отрицал прямо роль знания и говорил о его значении в комплексе премудрости, но в его общих определениях нет ощущения когнитивной глубины, - к примеру, "Сердце разумного ищет знания" или "Не хорошо душе без знания" (Прит.15:14; 19:2). Зато два других сектора - мудрости и разума - несут на себе максимальную динамическую нагрузку и по своему доминирующему положению в данном психологическом состоянии часто даны в совмещённом синонимическом значении. Неоспариваемая ныне аксиома, что мудрость зиждется на разуме или разум раскрывается через мудрость, берёт своё начало в притчах Соломона, но вовсе не из философствования греческих мудрецов, ибо последние истолковывают мудрость в совершенно иной когнитивной тональности и в другой жанровой плоскости. Аристотель провозгласил: "...мудрость есть наука об определённых причинах и началах", и, будучи наукой, греческая мудрость целиком сконцентрирована на знаниях, а сектор знания, таким образом, есть материнское чрево и испытательный полигон для мудрости по-гречески. Следовательно, разум по Соломону далеко не идентичен уму (nous) по Аристотелю. Из своего гнозиса Аристотель делает многозначительный вывод, какой отсутствует в соломоновых притчах: "ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот, кто менее мудр" (1975,т.I,с.с.67,68). То, что греческая мудрость таит в себе в свёрнутом виде притязание на власть и образует главное отличие еврейского пророка от греческого мудреца.

Из глубокомысленного вещания Соломона не сложно вывести общую онтологическую черту мудрости, утверждаемую еврейским царём: мудрость предназначается для реального бытия, тобто мудрость слагает фрагмент реального существования еврея. Все эпитеты, определения и оценки, какими Соломон удостаивает своё постижение, относится к категориям материального ряда: Соломон сравнивает мудрость с серебром, золотом, жемчугом, драгоценными камнями и говорит о мудрости - "Долгоденствие в правой руке её, а в левой у неё богатство и слава" (Прит.3:16). Два последних термина определяют высшие материальные значения, ставшие в конечном итоге причиной духовного падения царя Соломона, и показательно, что люди, обладающие мудростью и разумом, названы Соломоном не пророком, как следовало ожидать, а "праведниками" и "прямодушными". Итак, мудрость предназначена для реальной жизни не потому, что придана со стороны, а потому, что генетически исходит из неё, сделавшись усилиями Соломона двигателем внутреннего сгорания всей человеческой экзистенции, а отсюда следует воззвание: "Скажи мудрости: "ты сестра моя!" и разум назови родным твоим" (Прит.7:4). Однако реальное еврейское бытие оплодотворено еврейскими законами и увязывание мудрости с законом есть не самое важное, но наиболее зримое достижение Соломона, что и составляет сердцевину еврейской модели мудрости. Появление Синайского свода спонтанно обусловило психологическую перестройку еврейского человека и привело к возникновению новых действенных рычагов иудейского существования: знание законов и умение их использования. Мудрость Соломона растворила еврейскую волю, психологически состоящую из соединения знания и умения, в разуме и перевело тезу о законоположенности разума из неочевидного, больше умозрительного, следствия Синайского кодекса в эмпирическую определённость императивного свойства. Премудрость глаголет устами Соломона: "У меня совет и правда; я - разум, у меня сила. Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи все судьи земли" (Прит.8:14-16).У Соломона разум ест антоним беззаконию и этот этимологический смысл проходит красной нитью через всё вещание великого царя и мыслителя: "Правда прямодушных спасёт их, а беззаконники будут уловлены беззаконием своим", а "хранящий закон - сын разумный" (Прит.11:6; 28:7). Положение о законосообразном разуме как основополагание мудрости является завершением онтологической картины мудрости, данной Соломоном в качестве психологического состояния у установочными функциями. Но не меньшее значение это положение имеет в духовной плоскости, поскольку творение Соломона непосредственно исходит из уложений Синайского свода и тем обозначается его принадлежность к еврейской духовной парадигме.

Соломон, давая онтологическую жизнь синайскому толкованию закона как метода, дисциплинирующего разум, весьма далёк от догматического понимания связки закон-разум: Соломон, не отвергая синайскую сентенцию о том, что закон должен быть при разуме и разум не должен обходиться без закона, даёт понять, что, если разум не бывает без закона, то закон может существовать без разума. Закон без разума - это обычай, зов прошлого и диктат ушедшего над нынешним. Подобное суждение нисколько не противоречит логике синайского умозрения, а углубляет и расширяет её, ибо обычай есть тот же закон, но оставшийся в прошлом, и если разум, данный в законе прошлого, соответствует закону настоящего, то обычай становится благодетельным уроком, а в противном случае обычай превращается в злое принуждение. Соломон вводит в комплекс премудрости сигналы прошлого под названием "наставление" и призывает: "Слушай, сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай заветы матери твоей: Потому что это - прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей". Одновременно Соломон вносит в свою систему новый конструкт, который он назвал "обличение" и смысл которого передаётся современным термином "критика", - именно этот элемент оказался не под силу понимания потомков царя Соломона. Чаще всего "обличение" применяется Соломоном в смысловой связи с "наставлением": "Мудрый сын слушает наставление отца, а буйный не слушает обличения"; "Кто хранит наставление, тот на пути к жизни; а отвергающий обличение блуждает"; "Кто любит наставление, тот любит знание; а кто ненавидит обличение, тот невежда". Но познавательный действительный смысл "обличения" Соломона значительно шире критического отношения к прошлому, а точнее, последнее составляет начальный этап формирования мудрости, и потому сказано: "Отвергающий наставление нерадеет о своей душе; а кто внимает обличению, тот приобретает разум". И в итоге звучит завет, содержательная суть которого актуальна и по сей час: "Слушайся совета и принимай обличение, чтобы сделаться тебе впоследствии мудрым" (Прит.1:8-9; 13:1; 10:17; 12:1; 15:32; 19:20).

Итак, в небесной истории евреев Соломон числится не великим царём, обладающим мудростью, а величайшим мудрецом, ставшим царём. Соломон славен и прославлен тем, что создал целостный гнозис, переведший мудрость из обычного, хоть и нетривиального, человеческого качества в особое состояние и сделавший её комплексным понятием и системным образованием, которое включает в себя ряд конструктивных элементов, давших в совокупном виде так называемую еврейскую мудрость. Греческая история не знает ни подобной теории мудрости, ни аналогичного учебника мудрости, ибо она создавалась стихийно, в коллективном жанре. Различия между еврейской и греческой формулами мудрости выходят далеко за пределы структурных отличий и говорят о наличии качественно самобытных формаций. Греческая мудрость сделала центром тяжести своей системы знания и сектор знания, и сектор чувства покрывают почти всё пространство познавательного греческого поля, а ум (nous) как таковой, аналогично знаниям в еврейском макете, исполняет корректирующую или контролирующую роль. Поэтому греческая мудрость воплотила свою сущность не только в философии, но и в греческих нововведениях-механизмах: науку и искусство, тогда как еврейская мудрость нашла своё выражение по преимуществу в писаниях. Главный водораздел между двумя духовными формации пролегает, однако, не в области очевидной данности, а в духовной сфере, на парадигмальном уровне, что выявляет границу между, не более и не менее, духовными цивилизациями.

Историческое величие царя Соломона в еврейской духовной истории не ограничивается тем только, что он создал еврейскую мудрость per se, придав ей совершенный формульный облик, но ещё более его духовный подвиг усиливается за счёт внедрения этой совершенности в композицию еврейской духовной парадигмы. Благодаря "наставлению" и "обличению" Соломон углубил Синайские характеристики закона и тем расширил духовный объём разума, вследствие чего этот последний, ста полновесной духовной категорией, получает доступ в идеальный участок парадигмы, где безраздельно властвует Божеская Сущность, тогда как в реальной плоскости Соломон делает мудрость владычицей судеб. Соломон говорит: "Когда мудрость войдёт в сердце твоё, и знание будет приятно душе твоей, Тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, Дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь, От тех, которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы; От тех, которые радуются, делая зло, восхищаются злым развратом, которых пути кривы, и которые блуждают на стезях своих" (Прит.2:10-15). Следовательно, Мудрость, и соответственно разум, служит вернейшим гарантом спасения человека и ему следует всецело довериться мудрости, дабы не свернуть с прямого пути жизни.

Но в идеальной ойкумене разум (и мудрость) попадает в другие условия и здесь видоизменяется его целевое назначение, - царь Соломон не был бы евреем, если бы не впитал это с молоком матери, и он говорит: "Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа, и удаляйся от зла". Ещё со времён патриарха Авраама у евреев принято всё идеальное, что исходит от Бога, концентрировать в понятие веры, и Соломон показывает, как в идеальном пространстве роль направляющего и организующего фактора исполняет вера и тем явственно отстраняется от разума, который из ведущей силы в реальном бытие становится ведомым исполнителем в идеальной инстанции. И более того. Утверждая: "Ибо Господь даёт мудрость; из уст Его - знание и разум" (Прит.3:5-7; 2:6), Соломон выводит генетическую первичность веры и этим завершает обоснование своего величайшего достижения: открытия коллизии веры и разума. При этом следует понимать, что данная коллизия дана не как соотношение противоположностей, что было известно ещё грекам, а как соответственное сочетание в духе радуги. Соломон показал не только дифференцированный характер строения еврейской идеальной сферы, но и выявил универсальный динамический механизм духовного мира в целом: все значимые противоречия духовной инстанции, выступающие в качестве динамических показателей деятельности человеческого духа (как-то: личность-коллектив, внутреннее-внешнее, сознание-материя и прочая) так или иначе на глубинном уровне содержат гносеологическую существенность коллизии вера-разум или вера-знание. Открытие еврейского мыслителя по всем параметрам сопоставимо с открытием идеи, которое единодушно признаётся величайшим откровением человеческого духа, но не исключено, что открытие гениального еврея есть преамбула открытия гениального грека.

Время Соломона, взятое как таксон истории евреев, обычно принято воспринимать в критериях земной истории и принимать величие еврейского царя в форме наивысшего достижения еврейского царского правления. Подтверждающим моментом может служить и то, что здесь, казалось бы, достаточно изложенных данных, чтобы такое же сияние усмотреть и в небесной истории соломонова хронона. И все же небесно-исторический взгляд числит основное историческое значение времени Соломона не за сиятельным царствованием, а в факте духовного краха великого еврейского царя. Как созидающая личность, усовершенствовавшая строение духовной конструкции еврейской парадигмы и открывшая коллизию вера-разум в качестве динамического принципа духовного мира, Соломон навечно причислен к сонму творцов шедевров человеческого духа, и в реальной жизни Соломон не был банальным еврейским царём, а правителем особого рода, где властное могущество утверждалось не силой оружия и власти, а силой ума. Потому свой действенный комплекс мудрости Соломон сориентировал в совершенно определённом направлении, и он образно излагает своего рода автобиографию этого комплекса мудрости, называемого "премудростью": "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: От века я помазана. От начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны, когда ещё не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, Когда ещё Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной" (Прит.8:22-26).

Следовательно, мудрость - владычица реальной жизни - генетически возникла ранее самого реального мира и здесь Соломон впадает в роковое противоречие с самим собой. Когнитивный строй соломонова вещания предусматривает ответственную идею о том, что мудрость, сочленяя разум и знания, может явиться только из реального бытия, а не быть привнесенной извне, и в этом её реальная сила. Утверждение о генетическом первородстве мудрости необходимо царю для того, чтобы дать мудрость в качестве связующего звена между идеальными и реальными сферами: мудрость, зародившись ранее и выше, ниспадает, охватывая всю реальную область, и как бы оставляет на каждом её признаке, - а высшими из них служат богатство и слава, - высочайшую визу, а потому, чем больше реального богатства, тем больше мудрости, и. главное, тем сильнее связующая общность с идеальной, первопричиной, субстанцией. Царь Соломон хотел закрепиться на той мудрости, где разум выступал аргументом славы и богатства, и где мудрость плодила славу и богатство, как свои производные. Но ложность самой предпосылки о связующем характере мудрости не позволила ему удержаться на этой зоне, и он скатился к её редукции: богатство стало определителем мудрости, а разум стал функцией славы. (Страсть еврейской натуры к накоплению богатств общеизвестна, а склонность к самовосхвалению не отрицается самими евреями. Но совсем не известно, что и поклонение "золотому тельцу", и шумное самопочитание в еврействе имеют причинные корни в ошибке царя Соломона: чем больше богатства, тем выше мудрость. Очень часто среди евреев эта лжемудрость ставится сутью еврейской мудрости, которая также исходит из личности Соломона). Тут царь Соломон сошелся в искрометном конфликте с пророками, которые на роль связующего звена ставили веру. В этом конфликте сгорел не только мудрый царь Соломон, потерпело крушение еврейское всеединство, распавшись на две враждующие части. Потому в резком неприятии богатства Иисусом Христосом, в котором многие усматривают стержневую опору его духовного учения, нельзя видеть некий субъективный малозначимый выпад, как считают некоторые, или результат реакции наблюдений над скудной реальной жизнью простого еврейского люда, как считают все. Оно есть итог осмысления и глубокого понимания исторических уроков соломоновой эпопеи, а потому огульное отвержения богатства как такового также имеет мало общего с духовными целями Иисуса.

Если требуется фактическое подтверждение суждению о том, что подлинное историческое время ценно не только своими положительными сентенциями, но и негативными казусами, то время Соломона предоставляет прекрасную иллюстрацию: ошибка Соломона суть великий исторический урок. С лёгкой руки Иосифа Флавия в истории утвердилось легковесное отношение к акту падения великого царя, Флавий повествует: "Став среди всех царей самым знаменитым, снискав себе особенную любовь со стороны Предвечного и превосходя умом и богатством всех предшествовавших ему властителей над евреями, Соломон, однако, не остался верен себе вплоть до своей кончины, но под конец покинул строгое соблюдение отцовских предписаний, так что конец его царствования был совершенно не таким, каким, как мы показали выше, было начало его. Дело в том, что, сходя с ума по женщинам и необузданно предаваясь удовлетворению своих половых влечений, царь не только не удовлетворялся одними туземными женщинами, но брал себе в жены множество иностранок, сидонянок, тирянок, амманитянок и идумянок, и тем нарушал Моисеевы постановления, в силу которых было запрещено сожитие с иноземными женщинами. Между тем Соломон, в угоду этим женщинам и из любви к ним, стал поклоняться и их богам, что как раз было предусмотрено законодателем, который по этой-то именно причине и запретил вступать в брак с иностранками, чтобы евреи не отставали от своих родных обычаев, предаваясь чужеземным, и не стали бы почитать богов своих жен, оставляя поклонение своему собственному Богу. Однако Соломон, втянувшись в безрассудное удовлетворение своих страстей, уже более не обращал на это внимание" (1999,с.522-523). Ранее уже высказывалось недоверие к данной точке зрения на Соломона и полезно повторить, что вряд ли Соломон - властелин мудрости и великий мыслитель - не мог понять и не смог преодолеть тривиальный женский искус, и невозможно поверить, чтобы персона с таким мощным духовным потенциалом, оказалась бессильной перед телесными запросами, тем более на склоне лет. Подобное обвинение - насмешка над великим царём. Духовное падение Соломона имеет под собой более серьёзное основание, и оно есть объективное выражение непригодности и даже гибельности царского правления как формы коллективной организации для подлинной еврейской духовности (подтверждение правоты Бога и пророка Самуила), если оказался сломленным такой могучий еврейский индивид, как царь Соломон. В данном ракурсе духовная деградация Соломона, несомненного лидера еврейской духовной парадигмы на тот момент, есть проявление общего ниспадения еврейского духа, - таков исторический урок времени Соломона. Последовавший раскол еврейской государственности суть закономерное продолжение естественного процесса ниспадения, а смерть Соломона стала не причиной, а только поводом для раскола. Таким непостижимым для рационального исторического мышления образом еврейская мудрость насыщается историческим содержанием, но, с небесно-исторической позиции, именно это обстоятельство делается обязательным, ибо еврейская мудрость формируется еврейским, историческим по определению, сознанием. Здесь более всего зрится аналитическая мудрость Н.А.Бердяева, положившим фактор "исторического спецификума" критерием для определения самобытности каждой из духовных формаций - греческой и еврейской.

Итак, достаточно обратиться к открытию царя Соломона - коллизии веры и разума (которую можно назвать еврейским критерием), - чтобы с очевидной выразительностью обнажилось кардинальное отличие двух духовных формаций, по отношению к которому все прочие различия суть либо следствия, либо несущественные детали: ведущая роль веры в иудейском постулате и малозначимое положение веры в греческой формации; отсюда следует следующее концептуальное обобщение: у евреев Бог веродоступен, но разумонепостигаем, у греков боги веродоступны и разумоподвластны. Поэтому в олимпийской (греческой) ассоциации так много богов, а взятый в целом, олимпийский отель богов очень похож на собрание бесшабашных жизнерадостных существ. Для примера можно сослаться на миф о мудреце Тересии. Гера, жена верховного божества Зевса, была взбешена частыми супружескими изменами Зевса, а бог оправдывался тем, что, поскольку в любви женщина получает больше удовольствия, чем мужчина, то его поступки нельзя рассматривать как измену, а только как положенные его сану благотворительные дела. Главные олимпийские боги обратились к Тересию с просьбой разрешить вопрос: мужчина или женщина получает большее удовлетворение от любовного акта? Мудрец ответил, что, если это удовольствие разделить на десять частей, девять достанутся женщине. Зевс в восторге признал Тересия величайшим из мудрецов, а Гера в ярости ослепила мудреца. Для иудейского вероощущения подобное отношение к идеальной Божеской сфере не только немыслимо, но и кощунственно в основе. Греческий дух, оперируя разумом на полную мощность, и к своей вере относится как к забаве ума. Но если греческих дух забавлялся с богами, то олимпийские боги ненавидели людей, и титана Прометея, передавшего свет (огонь) людям, наказали с поразительной жестокостью. Тогда как еврейская вера устами Торы говорит о первом шаге своего Бога: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт.1:3) и этот свет был создан для человека.

Греческая натурфилософия сделала разум через знания определяющим сущностным свойством человека, и человек-разумоноситель встал вровень со всеми предметами природы как "вещь среди вещей". Это был грандиозный прорыв, навсегда отвергший языческое понимание ничтожности и зависимости человека перед стихийными, слепыми и жестокими силами внешнего мира. Разум в греческой натурфилософии был положен в качестве необходимости высшего значения, а величественному пантеону, вознесшемуся на этом фундаменте, русский философ Лев Шестов дал философское наименование - Афины; необходимость есть главное божество Афин. У Шестова сказано: "В том высшая мудрость - человеческая и божественная, - и задача философии в том, чтобы приучить людей радостно покоряться ничего не слышащей, ко всему безразличной Необходимости" (2001,с.31). Итак, вместо исторического, чего она была лишена генетически, греческая мудрость ставит свой особый атрибут, какой отсутствует в основе еврейской мудрости, - необходимость. Став полноправным членом природы, упоённый и завороженный мощью своего разума, греческий человек (Ф.Ницше называет его "теоретическим", "сократическим", "александрийским") был укоренён в настоящее и. подобно любому другому объекту природы, не испытывал томления в ожидании будущего; греческий стратег Перикл гордо заявил: "Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков". На греческих сценических подмостках звучал гимн:

"Лишь нам сияет солнышко

И светел ясный день,

Одни мы, посвященные,

Умеем чтить закон" (Аристофан "Лягушки")

Поэтому у Бердяева были все права и основания считать, что греческие философы лишены исторического сознания. Главным идеологом этого греческого воззрения являлся Сократ, но уже в гениальном уме его ученика Платона возникли особые "воспоминания" о чём-то, что не подлежит разуму, хотя находится в человеке, и что он назвал идеями (эйдосами); собственно, идеи Платона в авторском исполнении являются лишь предчувствованием идеального, а в полную меру они раскрылись позже при встрече двух духовных формаций, давшей при подспудном, ближе пока ещё не определённом, воздействии еврейского критерия начала новой, неоплатонической или идеалистической, философии. Homo sapiens - исключительно греческое изобретение, однако в этой столь популярной словоформе далеко не всегда знается сугубо греческое содержание: приниженность веры вплоть до враждебного отстранения, что нашло отражение в злобных антисемитских указах Антиоха Епифана.

В числе заслуг, за которые Александр Македонский вполне заслуженно взимает хвалу восхищённых потомков, не значится, может быть, самый величественный подвиг этого любимца богов и Аристотеля: в Иерусалиме Александр свёл самодовольную греческую мудрость с мудростью иного, соломонова плана, где разум не отстранён, а сплавлен с верой, и с пророческим откровением, способным прорицать будущее. Только сама постановка вопроса о взаимоотношениях греческой и еврейской культур в плоскости мудрости, взятой в качестве некоего оценочного измерителя, делает самоочевидным вывод о том, что смысл и главный итого встречи двух духовных формаций никак не может состоять в антисемитских декретах Антиоха Епифана, кои сами по себе есть антикультура, и не в хасмонейских войнах, что есть лишь вызванный ответ на воинствующее бескультурье. Благодаря переводу Септуагинты греческая духовная доктрина впитала в себя самую сильную часть иудейской системы ценностей - еврейское писание, а Филон Александрийский сеял в еврейскую почву продуктивные греческие семена - философию, науку, знания, тем усиливая и обогащая "слабый" сектор еврейской мудрости, из чего выкристаллизовались основы новой неоплатонической философии (Филон, Плутарх, Плотин). В новом оригинальном ракурсе смог увидеть конструктивный исход этой встречи Н.А.Бердяев, и он написал: "Каким образом человеческое сознание пришло к тому, что осознало историческое свершение, исторический процесс? Каким образом впервые пришло сознание, что история свершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом? Для этого мы должны обратиться к миру эллинскому и миру еврейскому. Поистине нужно сказать, что в основе европейского сознания заложены эти два начала: начало эллинское и начало еврейское; из их сочетания образовался мир христианский, который органически соединил в себе два великих мира нашего прошлого и открыл новую жизнь" (1990,с.22). Даже делая поправку на христианскую направленность духовного мировоззрения Бердяева (в дальнейшем будет показано, что христианский мир не основывается на синтезе греческого и еврейского, а христианский фундамент включает в себя опоры иного качества - романизированного греческого и собственно римского), необходимо признать, что новаторская методология небесной истории не мыслится её автором вне греко-еврейской сублимации и без этого компонента духовная история евреев лишается устойчивого ноуменального субстрата.

В истории европейской философии трюизмом проходит истина, что греческая цивилизация представляет собой первый и совершенный философский опыт человеческого духа, породивший не только философию per se, но и, сведя все духовные постижения в стройную систему, дала перипатетическую картину мира, то есть снабдила человечество новым духовным качеством - мировоззрением или, как его иногда называют, космологическим чувством. Но никогда не была по достоинству оценена антропоцентрическое свойство этой конструкции мира, и наоборот, это обстоятельство считалось её слабостью по отношению к объективному устройству внешнего мира, а в переходе на коперниковскую гелиоцентрическую систему единодушно признаётся прогрессивный шаг в направлении развития человеческого духа. Хотя человек в системе греческой натурфилософии, а равно, перипатетической картине, был "вещью среди вещей", но это была центрообразующая "вещь", что было утрачено в коперниковском строении. Антропоцентрическая природа греческой космологии сосредоточилась в эстетическом секторе эллинского духа, а правильнее сказать, эстетический сектор был создан именно перипатетическим человеком для выражения своего индивидуального достоинства и именно он сотворил бессмертные эллинские параметры: искусство и красоту, где властвует чувство в форме демиурга души и предмета духа. Редко задаются вопросом, почему европейское Возрождение, давшая новое ощущение жизни и новый кругозор культуры, базировалось не на чём ином, а на ренессансе именно греческого мира красоты и чувства. Русский философ А.Ф.Лосев пишет: "Произведения античной культуры уступают произведениям новоевропейской культуры своей недостаточной научной разработкой и отсутствием полной свободы для рассудочных построений. Но, с другой стороны, античность превосходит Новое время простой наглядностью и конкретно-жизненным подходом ко всей действительности человека и природы". Этот сухой силлогизм, характерный для современной материалистической аналитики, рефлектирует всё, что угодно, но только не чувство. Лосев с проницательностью, присущей русской духовной школе, указал на то, что, невзирая на все обстоятельства, греческая философия всё же остаётся натурфилософией, - воззрение, где пальма первенства принадлежит материи, и пишет: "Античный человек, воспитанный на объективной и притом чувственно-материальной космологии, никогда не мог отказаться от неё целиком, а мог только по-разному её интерпретировать на основании то одной, то другой способности человеческого субъекта. Объективная космология никогда не умирала в античном мире" (1998,с.с.9,11)

В этом плане немецкий философ Фридрих Ницше выставляется идеологическим и аналитическим антиподом: чувство эллинского человека он возносит в особую "эллинскую волю" и эстетическую составляющую мыслит законом эллинского существования. Ницше постигает: "В греках хотела "воля" узреть самое себя, в преображении гения и в мире искусства; для своего самопрославления её создания должны были сознавать себя достойными такой славы, они должны были узреть и узнать себя в некоей высшей сфере, но так, чтобы этот совершенный мир их созерцаний не мог стать для них императивом или укором. Таковой была сфера красоты, в которой они видели свои отражения - олимпийцев" (1996,т.I,с.68). Ницше выявил, что развитие эстетического чувства у древних греков было продвинуто так далеко, что греческое искусство дифференцировалось на два типа - дионисический и аполлонический, осуществляемые по разным, в основе своей противоположным, эстетическим рецептам. Хотя сочетание противоосновных элементов как форма существования прописана в Синайской заповеди и. даже более того, - есть все основания считать Синайское откровение Моисея первооткрывателем данного вида реальности, - само понятие "чувство" в его самозначимой существенности не значится в иудейском духовном каталоге. А между тем негласный догмат небесно-исторического метода подразумевает, что, если дано быть Греко-еврейскому синтезу, то он не мог случиться вне эстетической сферы, ибо без иудейской сублимации греческого "чувства" смычка греческого и еврейского не будет прочной во всех других пунктах, - настолько важную и протяжённую территорию занимает зона искусства в греческом духовном континууме.

Наличие греческих элементов в еврейских "философских школах", на что упирают христианские аналитики, знаменательно, но само по себе не удивительно, а с небесно-исторической позиции даже, само собой разумеется, имея перед собой такие могучие монументы, как Александр Македонский и Филон Александрийский. Следовательно, присутствие греческих моментов в духовном постижении Иисуса Христа не только возможно, но и закономерно, и даже более того, - априорно можно заключить, что эллинистика в системе Иисуса являет собой самостоятельную структурную деталь, как и самостоятельную аналитическую задачу. Обратиться к эстетической составляющей греческой натурфилософии Иисус был подвигнут не только общеисторической ситуацией взаимоотношения двух духовных формаций, но и своим пророческим кругозором и собственным индивидуалистическим синайским видением, сквозь призму чего греческое искусство зрится тем реальным механизмом, где человеческий дух находил полную возможность и простор для самовыражения, для чего, собственно, искусство предназначается. Специализированное исследование И.Дворкина даёт место греко-еврейскому синтезу в объёме общетеоретического заключения: "Греки и евреи - это две цивилизации, которые с самого древнего времени оказывали и продолжают оказывать громадное влияние на весь ход культурного и интеллектуального развития человечества, которые поразительно различны в своей судьбе, но постоянно встречаются и даже сливаются в тех или иных культурах и одновременно находятся в многовековом споре - не разрешённом и, возможно, неразрешимом. По-разному воспринимая и перерабатывая древне-восточное наследие, часто обращаясь к схожим темам и предметам, греки и евреи создали на удивление различные культуры" (1999,с.12). И, таким образом, небесно-историческая идеология вносит в греко-еврейскую сублимацию, в добавление к известной величине Филона Александрийского, новое имя с еврейской стороны - Иисуса Христоса.

Однако в системе греческой натурфилософии эллинское искусство занимает двусмысленное положение: демонстрируя буйный взлёт человеческого духа и уход от реального существования, эллинизм выступает тем самым живописным протестом против бытия человека в ряду природных объектов, как "вещь среди вещей". Но в то же время он образует костяк натурфилософии, ибо ему предустановленно законом Протагора: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют", тобто эллинская духовность постоянно находится в конфликте между своим духом, способным к вознесению в надприродные сферы и природой где эллинский человек есть обычная "вещь", которой дозволено быть только мерой вещей. Античная философия породила феномен греческого чувства, но она же привязала этот феномен к строгому разуму-логике. Открытая Ф.Ницше двойственная структура греческого искусства в этом положении переориентировывается в направлении верховенства дионисического (коллективного) элемента, что в общем дало культуру разума в эстетическом поле (Сократ, Еврипид), а приниженное состояние аполлонической составляющей не даёт простора для веры как таковой. В совокупности это создаёт принципиальный изъян греческой эстетики, осмотренной со стороны иудейского воззрения с его развитой культуры веры. А с другой стороны, со стороны греческого созерцания, принципиальный изъян еврейского комплекса вытекает из верховных повелений, исключающих и запрещающих предметные изображения в форме "кумиров" и "изваяний". Без зримых форм наглядного искусства греческая эстетика не имеет возможности реализовать чувства и идеи, и тем самым лишается доступа к своему величайшему изобретению - красоте. Оба эти изъяна, греческий и еврейский, относятся к феноменам духовной природы, а одно это говорит о том, что им исконно дано общее, обоюдное, стремление не к разобщению, а к сочленению, и оба они обладают тенденцией и потенцией к сублимации. Сублимация культуры разума и культуры веры, греческой красоты и еврейской иллюзии обращается в необходимость, благодаря которой греческий мир искусства утрачивает свою двусмысленность, а еврейский мир приобретает эстетический кругозор. (Существенное упущение русского философа Льва Шестова, первого выведшего данное соотношение под образным названием "Афины - Иерусалим", состоит в том, что он не увидел неизбежность сочленения афинского разума и иерусалимской верой, а проповедовал их глубокое расхождение). Великим творцом, давшим конкретный способ сублимации этих культур, явился Иисус Христос, который "любовь" из греческого чувства преобразовал в универсальный способ как космической религии. Небесно-историческая аналитика обнаружила, что в поле иудейского пространства наибольшая пертурбация выпала на долю греческой специи "любовь", ибо этим занялся такой творец, как Иисус Христос, который вознамерился осуществить великую идею: "чувство" приземлённого греческого человека - "вещи среди вещей" - обратить в "чувство" человека, возвышенного верой - "образа и подобия Божия", что в итоге явило ярчайшую философию любви. Чувство любви есть двигатель внутреннего сгорания всей мировоззренческой системы Иисуса Христоса.

Хотя во время Христоса греческая цивилизация была разрушена в своей земной основе, небесная история греков была обогащена таким эстетическим шедевром, как понимание человеческой любви, которое необходимо значится вечным и бессмертным продуктом человеческого духа. Иисус Христос спонтанно и как бы непроизвольно погружается в греко-еврейскую сублимацию именно в силу того, что, будучи историческим лицом и, главное, еврейским пророком, был особенно чувствителен к вечным атрибутам своего времени как уже явленным предписаниям Бога. Греческое вещание о любви дано в классическом выражении Платоном, а платоновское полномудрие любви охарактеризовал в своей блестящей монографии В.П.Шестаков: ""Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?

Первый и самый очевидный вывод из платоновского "Пира" - утверждение связи любви и познания. У Платона любовь - это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому диалектика любви у Платона представляет собой диалектику знания, платонический эрос - это эрос познания. Второй очень важный вывод, содержащийся в "Пире", - связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь есть познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическому переживанию красоты. Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя "Пир", он пишет: "Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа... Таким образом, эстетическое и в своем субъективном аспекте есть любовное стремление, и в своем объективном аспекте пронизано этими же любовными стремлениями" {Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 200.}.... Теме любви посвящен и диалог Платона "Федр". В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в "Пире", зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в "Пире". В "Федре" Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, он прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, добрым и злым, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подниматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр, 246 с). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. "Она неистовствует и от исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте. В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты" (251 с). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства. В целом "Пир" и "Федр", сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви. "Пир" Платона - замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. Она постоянно возвращалась к нему, создавала все новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, получая эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Бесчисленные комментарии на "Пир" Платона создавались и в эпоху Возрождения, и в более позднее время. С прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев, и многие другие." (2005)

В.П.Шестаков не совсем прав, называя суждения Платона "философией любви", а правильнее говорить о "натурфилософии любви", ибо платоновские атрибуты любви (знания, познание, красота) поданы в традиционном натуральном выражении, как положено в греческой натурфилософии. Стержнем, на который наматываются все конечные элементы такой натурфилософской любви, является бог Эрот (Эрос). В своём панегирике "Дафнис и Хлоя" Лонг с восторгом вещает: "Бог это, дети, Эрот - юный, прекрасный крылатый; потому-то он юности радуется, за красотою гоняется и души окрыляет. Такова его мощь, что и Зевсу с ним не сравняться. Царит он над стихиями, царит над светилами, царит над такими же, как он сам, богами, - такой власти вы не имеете даже над своими козами и овцами. Цветы эти - дело рук Эрота; деревья эти - его созданье. По воле его и реки струятся, и ветры шумят.... Нет от Эрота лекарства ни в питье, ни в еде, ни в заговоре, разве только одно - поцелуи, объятья, да ещё - нагими телами друг к другу прижавшись лежать". ". Таким образом, Эрос представляется как властелин реальной сферы греческой жизни и в этом заключается принципиальное отличие вечнопринципной идеальной любви Иисуса от греческой чувственной любви; Христос является подлинным основателем подлинной философии любви.

5. ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ. Концептуальное знакомство с воззрением любви Иисуса следует начинать с проповеди, данной как "наибольшая заповедь" и которая передана двумя евангелиями - от Матфея и от Марка. Оба синоптика передают высказывание Иисуса прямой речью в качестве ответа на каверзный вопрос фарисея. В евангелии от Матфея сказано: "Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим": Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мат.22:36-40). В евангелии от Марка повествуется: "Один из книжников...подошёл и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая их всех заповедей: "слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; иной большей сих заповеди нет" (Мар.12:28-31). Итак, достаточно беглого взгляда, чтобы прийти к, казалось, очевидному выводу, что вещание Иисуса, провозглашённое как "весь закон и пророки", то есть как высшее уложение, состоит из двух частей-заповедей и "наибольшая заповедь" Иисуса обладает двучленным строением. Этот же беглый взгляд, имея за собой опыт небесно-исторического анализа Синайского трактата, казалось, вправе говорить об идеальной и реальной составных частях христосового уложения: заповедь о любви к богу, ввиду её содержательного подобия с максимой "Святость Моя", ложится в русло идеального пространства, а, следовательно, вторая заповедь о любви к "ближнему твоему" так же очевидно попадает в реальную область. Но та же небесно-историческая практика свидетельствует, что данный "беглый взгляд" заблуждается единственно потому, что он "беглый", и его верхоглядство стоило академической христологии немало исторических промахов и предрассудков. А "беглый" он потому, что упускает из вида главные небесно-исторические атрибуты анализа - историческую преемственность и историческую необходимость.

В действительности двучленного строения, а равно структурной аналогии с творением Моисея, в "наибольшей заповеди" Иисуса не существует. Реальная еврейская сфера ещё до Иисуса была блестяще и глубоко реформирована комплексом Езры, создавшем на этой основе Еврейскую Реформацию, - воочию, тобто в реальной жизни, евреи получили своё образование, воспитание, просвещение, летоисчисление, молитвенную службу. А потому необходимости в преобразовании реальной сферы не было, и перед Иисусом не могла стоять подобная задача. Задача же стояла в другом: веление времени и историческая необходимость сохранения духа Моисея, то бишь коренного еврейского уклада, заключали в себе настоятельную потребность в духовной реорганизации идеальной сферы с целью приведения её в гармоническое согласование с комплексом Езры (задача сотворения нового макета harmonia praestabilita). Возвеличивание народа в Нагорной проповеди есть прямое тому доказательство, и Иисус не мог бы награждать народ - властелина реальной среды обитания столь возвышенными эпитетами, не имей он веских доводов, позволивших ему, единоутробному сыну еврейской традиции, даже отклониться от сюжета Торы. Отсюда следует единственный вывод: обе заповеди Иисуса определяют новое состояние идеальной сферы еврейского духа. В этом содержится вся интрига, вся трагедия и всё величие духовного подвига Иисуса Христоса.

Понимание того, что проповедь Иисуса, - первая и вторая заповеди, - предназначена для идеального сектора, проникло без возражений в христианское воззрение и апостол Павел выразился однозначно: "Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай другого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя" (Рим.13:9). Но апостол Павел, эмпирически ощущая величие самого иисусова действия, не внял смелости и сущности его реформации: апостол Павел не придал значения возвещению Христа: "возлюби Господа Бога". Предикат "люби" не входит в число параметров Декалога Моисея и, следовательно, предназначен для реального сегмента еврейской жизни, для "ближнего твоего". Новация Иисуса состоит в том, что "любовь" из чувственной категории греческого видения, равнозначного прочим человеческим чувствованиям, было преформировано в духовный вечный принцип, отнюдь не поглотивший в себе спектр моисеевого Десятисловия, а органически в него входящий; другими словами, "любовь" к "ближнему твоему" и "любовь" к "Господу Богу" отнюдь не идентичны между собой и относятся к разным духовным предикатам. Как раз это понимание Христа отсутствует в христианстве, и христианские идеологи расширили понятие "любовь" на всю концепцию Бога, - апостол Иоанн Богослов провозгласил, по сути дела, новую религию: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём" (I Иоан.4:16). Суть этой религии или, по крайней мере, религиозного сознания, в том, что "любовь", - при всех обстоятельствах дитя человеческое, - расширено до наивысшей всеобщности, став Богом, и этот Бог получает конкретное качество, чем снижает свою духовную значимость как Бог, как Всеобщая Сущность. В этом состоит первейшая историческая узурпация всего иисусова духовного достояния, но именно это качество лежит в основе христианства как духовной системы, о чём подробнее будет сказано далее. (Кстати, уравнивание "любви" как человеческого чувства напрямую с Богом имеет по смыслу твёрдую оппозицию в русской духовной философии в лице понятия о человекобожии - антипода Богочеловечеству)

По этой причине христианские мыслители не испытывали нужды в проникновении во внутреннюю суть глубочайшего переворота, совершенного Иисусом, который ставит его в один ряд с величайшими еврейскими реформаторами Моисеем и Езрой, в этом сущность оси Моисей-Иисус. Данная суть заключается в динамическом плане в том, что завет "люби ближнего твоего, как самого себя", состоящий в Синайском кодексе в одной обойме с исторически преходящими еврейскими законами, стало быть, в реальном сущем, перемещается Иисусом в область, имеющую иную духовную природу или в идеальное пространство Бога; по понятиям Бердяева, творец совершает акцию перевода времени в вечность. Итак, в противовес десяти заветам (Десятисловие) Моисея, образующим классическое идеальное поле еврейского существования, Иисус представляет картину идеального мира, где изображены две заповеди (двоесловие) - Бога и "ближнего твоего". Это разительное отличие и зрит христианский "беглый взгляд", по повелению которого проводится резкая демаркационная линия между системами Моисея и Иисуса.

Предрассудок, появившийся при этом и действенный по настоящее время, состоит в том, что данная эмпирически наблюдаемая линия принята за естественную границу, и христианство, якобы склонившееся в сторону Христа, встало в противоборствующую с иудаизмом позицию, отвергая систему Моисея (или еврейство) в целом. Суть этой позиции, породившей учение маркионитов и заложившей начала антисемитизма в качестве общехристианской политики, обнародовал апостол Павел в послании к фессалоникийцам, где он указывает на иудеев, "Которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, Которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них грех до конца" (I-е Фессал.2:15-16). С другой стороны, двоесловие Иисуса, или новая вариация идеальной составляющей еврейского сущего, появилась в результате нарушения принципа незыблемости Торы - коллективного постулата Синедриона (центрального концепта стратегии фетишизации Торы), что вызвало резкую отповедь еврейского духовенства, исполняющего роль духовного рулевого в еврейской жизни того времени. В этом коренится суть конфликта Иисуса и фарисеев. Аналогично христианству, исключившему иудаизм из своего исторического процесса, официальная еврейская историография вывела Иисуса Христоса из своей исторической летописи и это имя в настоящее время не значится в еврейской истории. Современный апологет левитства Гидеон Бродский утверждает, не мудрствуя лукаво: "...что Иисуса казнили по приговору великого еврейского суда Санедрина за колдовство и подстрекательство против Торы" (газета "Наша страна", Тель-Авив, от 15.10.1997 г.). Таким образом, Иисус, взяв "любовь" за основу своей духовной реформации, стал возмутителем спокойствия в духовном мире всех лагерей, хотя и без того духовный порядок никогда не бывает стабильным и успокоенным. По небесно-историческим понятиям этим определяется деятельность Иисуса как партнёра Моисея по оси, но чтобы приблизиться к пониманию замысла, ставшего источником столь тугого проблемного узла, необходимо понять родоначальный смысл и подлинное место завета "люби ближнего" в системе Синайского свода.

Великие духовно-религиозные системы, определяющие лицо современной европейской цивилизации (католицизм, православие, протестантизм), используют в качестве духовного ядра максиму, данную в Торе, - "но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18). Русский богослов о.С.Н.Булгаков указал: "Возлюби ближнего твоего яко же сам себе" - эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей" (1993,т.I,с.410). Однако со стороны Нового Завета, то бишь христианства, здесь просматривается идейное расхождение, ибо возносимая заповедь о любви к "ближнему твоему" относится к числу ключевых уложений системы Ветхого Завета (или Торы), которая идеологически отвергается христианством. На этой почве в академическом (христианском) богословии наличествует особая проблема "ближнего" и из немалого числа выступлений по этой теме показательными кажутся мнения двух мыслителей - Ф.Ницше и С.Л.Франка, - и не только потому, что они принадлежат к разряду наиболее выдающихся философов Х1Х и ХХ столетий, сколько потому, что их философский кругозор духовно близок к мировоззренческим основам исторической концепции Бердяева. Позиция Ницше откровенно и вызывающе антихристианская, ибо он принципиально отвергает любовь к ближнему. Ницше вещает: "В конце концов "любовь к ближнему" является всегда чем-то побочным, отчасти условным и произвольно-мнимым по отношению к страху перед ближним", а поскольку "боязнь есть мать морали", то немецкий философ выводит любовь к ближнему как мораль "проповедников смерти". Прямым антиподом "ближнему" Ницше ставит "дальнего" - свой идеал "сверхчеловека", и обращается с призывом: "Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам - я советую вам любовь к дальнему" (1996,т.2,с.с.319,44)

Русский философ С.Л.Франк, блестяще рефлектируя Ницше, не видит этого антагонизма "ближнего" и "дальнего" и считает, что в определённых условиях любовь к ближнему может быть совмещена с любовью к дальнему. На это мнение идеологическое влияние оказало то, что Франк принадлежал к русской духовной школе, где духотворчество всецело обслуживало "одну. Но пламенную страсть" - идею Всеединства (или Богочеловечества). А для этой идеи само только наличие проблемы ближний-дальний в контексте любви смертельно опасно, и потому Франк стремится сгладить остроту и принципиальность проблемы, во всяком случае, увести её от антихристианского радикализма Ф.Ницше, и он выводит: "Под "любовью к ближнему" в том её значении, с которым мы имеем сейчас дело, понимается совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям ("ближним") и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих "ближних": если чувства эти и переносятся на более широкий круг людей - "ближних" в широком, метафорическом смысле слова, - то лишь как мысленная аналогия ощущений, испытываемых по отношению к "ближним" в тесном, буквальном смысле слова. Этика "любви к ближнему" есть, таким образом, моральная система, основанная на инстинкте сострадания" (1990,с.13). Итак, этика сострадания есть духовно-психическая объективация христианской любви по закону "любви к ближнему" и сострадание есть любовь по-христиански. Глубокомыслие Ницше, Франка и прочих христианских аналитиков обладает, однако, общей особенностью: их ноуменальная деятельность проходит вне связи с первоисточником и без каких-либо аналитических сопоставлений с оригиналом Торы. А между тем, в Торе находятся некоторые несоответствия с принятым общехристианским толкованием любви посредством расширения "любви к ближнему" на "более широкий круг людей"

Первое их этих несоответствий проявляется в том, что определение любви в Торе дано не в самозначимом контексте, а в сочетании с иным смыслом,- полное выражение содержится в стихе: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь" (Лев.19:18). В официальном иудаизме получена доскональная расшифровка структуры еврейской формулы любви, однако отсутствует содержательный философский вывод. В своих беседах Любавичский ребе полно обрисовал внешнюю конструкцию формулы: "Так путь к любви открывается как последовательность действий, цель которых - очистить душу от ненависти и зависти. Первое, что требует Тора: будь справедлив к ближнему, не будь к нему строже, чем к себе; второй шаг - не сплетничай, очисть свои уста от слов ненависти; третий - не будь безразличен к страданию ближнего; четвёртый - очисть сердце от ненависти; пятый - если есть у тебя претензии к ближнему, выскажи их ему в лицо, без злости и предвзятости; шестой - даже если он не принял твою точку зрения, не помни ему зла и не мсти. И, наконец, душа, чистая от ненависти, готова к подлинной любви" (журнал "Алеф", Тель-Авив, 1990 N630). Еврейская любовь, таким образом, как бы выпадает из чувственного ассортимента человеческой натуры, поскольку она есть не подсознательный всплеск или страстный экстаз, а выражение сознательного акта, воспринимаемого через фактуру ближнего, и выступает как особая форма общения, смонтированная из целого ряда отдельно значимых духовных параметров и действий. Любовь не входит в число десяти синайских принципов, удостоверяющих всеобщность и универсальность духовного атрибута, - и это следующее несоответствие с христианским толкованием. Ибо еврейская любовь, как следует понимать, не относится к ряду вечных установлений, на основе которых создаётся свод законов, предназначаемых Моисеем для своего народа, а, напротив, сама, как закон, составляет часть этого кодекса, предусмотренного для повседневного употребления. По причине такой душевной "сухости", которой ничто не мешает становиться черствостью, доходя до бездушия, - и тому свидетельства содержатся в исторических преданиях, - еврейская любовь одинаково далека от христианской этики сострадания и от чувственного греческого образа, дающего любовь в форме некоего неземного блаженства или состояния радостного возбуждения, для чего греческий дух создал особый механизм - искусство с его поразительным разнообразием видов.

Особенностью иудейской модели служит то, что смысловая тяжесть еврейской структуры помещена в конструкт "ближнего твоего", под воздействием которого еврейская любовь определена в качестве поведенческого норматива. М.Бубер оригинальным образом раскрыл внутреннее содержание этого конструкта: "Всё дело именно в образе поведения, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чём: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, моё действенное благорасположение к нему, моё личное участие в нём. И, наконец, имя re'а, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом. "Люби своего re'а" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни" (1995,с.274-275). Кроме того, Бубер синонимирует "ближнего" с "соотечественником", включая в поле любви не только соплеменников, но и обитающих совместно пришельцев-неевреев.

Итак, конструкт "ближнего твоего" определён Торой как элемент реального еврейского общежития и в качестве такового входит в состав еврейской концепции, представляющей любовь формой общения в материально-вещественном мире Иакова.. Если еврейскую формулу любви редуцировать к распространённой философеме Я-Ты, то предстанет логическая структура закона, где императив (требование) направлен на Ты (еврейского "ближнего твоего"), а аргумент Я исполняет роль метода, - роль, не соответствующая принципу абсолюту личности или приоритета индивидуальности. С другой стороны, в процессе общения Ты реально может не принять любви Я или принять в своём контексте, но подобные вариации не предусмотрены еврейским законом любви и, следовательно, им не гарантированы права индивидуальности Ты или нарушается презумпция безусловности личности в объёме "ближнего твоего". А это означает, что еврейский закон любви не ставит каких-либо препятствий стремлению заставить, подчинить "ближнего твоего" принять внешние для него интенции, а тем самым любовь как форма общения, законсервированная в ограниченном пространстве "ближнего твоего", может вполне склониться к принуждению, тобто форме диктата. Еврейский закон не предусматривает в своей природе принуждения как обязательного атрибута, но в нём нет и категорических запретов принуждению, и эта двойственность, допускающая различные толкования одной и той же нормы, является характерным свойством любого земного закона. Это обстоятельство свидетельствует с непреложностью закона об исторической природе еврейского уложения о любви, тобто об органической привязанности законосообразной нормы любви ко времени и пространству, предназначенной для опосредования преходящих во времени условий жизни.

Синайский свод формировался на стадии становления еврейского бытия, являясь консолидирующим центром данного процесса, а это значит, что все синайские еврейские законы, в том числе, завет "люби ближнего твоего", имели в качестве конечной цели задачу воссоединения в одну организацию всех еврейских особей, и перспектива Иордана являлась определяющей установкой для еврейской любви. На стадии становления еврейской общности необходимо должен быть механизм, сочленяющий воедино индивидуально разноликую человеческую массу, стремящуюся к еврейскому идеалу в условиях жесткого и агрессивного противостояния окружающих племён, и еврейский закон любви, данный в Торе, несёт на себе историческую печать становления иудейского духа на стадии до перехода реки Иордан, а положенная этим законом еврейская любовь, будучи формой общения и определённым поведенческим нормативом, выступала как средство консолидации еврейских духов. Потому-то в полной дефиниции этого поведенческого норматива Тора ставит в центр тяжести вовсе не любовь к ближнему в образе re'а, а "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего". Обусловленная своей исторической функцией, еврейская любовь не могла иметь универсального значения и потому находилась в отстранении от всеобщего принципа абсолюта личности, а по этой причине не входила в число вечных принципов Синайского свода. Итак, любовь, переданная полным авторским текстом в Торе, создана для повседневных нужд реального еврейского обитания, а именно, наивысшей нужды в образовании иудейской совокупности как гаранта сохранения, что оригинальный Ницше называет "страхом перед ближним". Свой статус реального закона еврейская любовь являла через правила поведения и общения, где культивируется общение по типу соприкосновения, но и не запрещается общение по типу столкновения. По этой причине этика смычки еврейской любви отдалённо не напоминает этику сострадания христианской любви и только по касательной касается эстетической сферы греческой любви, а с гностической стороны еврейская любовь выставляет свою вторичную природу, ибо, будучи средством общения, она есть следствием общения, а не причиной общения, понуждающей к близости.

На этом чисто еврейском, ветхозаветном, фоне рельефно проступают основополагающие духовные дефекты христианского извещения о любви. Величайшим, исторически непреходящем, произведением христианского мировоззрения служит декларация о верховенстве духовного начала во всех проявлениях человеческого бытия. А любовь сделана главнейшим рупором этой декларации, а потому высочайше преобразована в сан Бога, что дало формулу: христианский Бог - это любовь. В эту формулу помещалась формула любви, которую христианство позаимствовало у евреев: "но люби ближнего твоего, как самого себя". В этом моменте сказывается наибольшее несовершенство христианского постулата любви: любовь. Уравненная с Богом и по определению отнесенная к идеальному высшему образованию, была подведена под формулу еврейской любви, являющейся полностью продуктом реального бытия. Как всякий плод реальной динамики, еврейская формула подвержена рациональной дифференциации и распадается на две составные части: первая - "люби ближнего твоего" и вторая: "как самого себя" (или, подлежащее и предикат). Смысловой объём первого конструкта ("ближний") еврейской формулы включает в себя представление о "дальнем" или "неближнем", а потому относится к разряду конечных объектов, что предусматривается в еврейском речении, и не может быть всеобщим и бесконечным, и тем самым выпадает из понятия идеального, как и из понимания христианского Бога. В рациональном аспекте это обстоятельство влечёт за собой необходимый вывод: христианский Бог не может быть любовью, а любовь по-христиански не есть Бог. Второй компонент еврейской схемы "как самого себя" при христианском восприятии оказывается в двусмысленном положении: во-первых, позиция любить самого себя, а особенно данная как единственный рецепт при любви к ближнему, относится к наиболее порицаемой в христианстве, и. во-вторых. Предикат "люби" по определению означает в христианстве "быть в Боге", а, следовательно, конструкт "как самого себя" делается тут не нужным, к тому же пахнущим кощунством.

По сути дела, возвышенное, эминентное отношение к любви христианство почерпнуло не из ветхозаветного, а из греческого источника, но, приведя это отношение к еврейскому макету, показало незнание и непонимание сути своей любви, а ссылка на Иисуса Христа не только не обосновывает, а, как будет ясно из дальнейшего, ещё более усугубляет именно это обстоятельство. Поэтому сострадание, как опосредование подобного представления о любви, положенное в фундамент морально-этического раздела христианской идеологии, не может не быть ущербным в своих коренных основах, и в убийственной критике Ф.Ницше есть достоверное основание: "Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встаёт на защиту в пользу обездоленных и осуждённых жизнью; поддерживая в жизни неудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение...Повторю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствие и охраняя всё бедствующее, оно является главным орудием decadence - сострадание увлекает в ничто!...Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание" (1996,т.2,с.636).

Итак, необходимо признать, что христианская модель любви не может быть животворным источником для философии любви Иисуса Христа, так же как эту роль не в состоянии исполнить и еврейская форма любви. Отсюда появляется недоумение перед задачей, которую решал Иисус: каким образом Христос смог перевести любовь как чувственное производное человеческого духа в идеальную сферу, да ещё в качестве новой еврейской духовной парадигмы? Этому вопрошанию полезно придать небесно-исторический облик: как двоесловие Иисуса могло осуществить переход от времени к вечности? Понятно, что перед Иисусом не стояла задача в подобной семантической формулировке, но важно, что данные в исторических преданиях или евангелиях откровения Иисуса вполне внятно говорят, что его вдохновенная интуиция была нацелена как раз в этом направлении, и что основания для своего озарения он всецело находил в условиях именно еврейской жизни и нигде более. В данном случае реальная среда еврейской духовности выступает первичным фактором: Иисус вышел из неё, а не пришёл в неё, назвавшись Сыном Человеческим, и никем другим (не Сыном Божиим, не Мессией), что говорит о принадлежности Иисуса к человеческому миру и никакому другому. Разгневанным иудеям Иисус говорит: А теперь ищете убить меня, Человек, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал" (Иоанн.8:40).В одной фразе Иисус однозначно сказался в совокупности своих главнейших атрибутов: человека, пророка и знатока еврейских традиций. Но при этом Иисус столь же настойчиво проповедовал о пришествии Сына Человеческого.

Возникает вопрос, который, как говорит евангелист Иоанн, мучил народ Израиля, внимавшим проповедям Иисуса: "кто Этот Сын Человеческий? (Иоанн.12:34). Разъясняя, Иисус говорил: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так т Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Иоанн.5:26-27) Следовательно, Сын Человеческий есть тот, кто имеет жизнь в само себе, - это есть самое понятное и совершенное определение личности как человеческого индивида. Но что заставило Иисуса скрывать понятного человеческого индивида под кодом "Сын Человеческий"? Оказывается, что подход Иисуса в данном конкретном случае нельзя назвать иначе, чем философским, ибо Сын Человеческий подан Иисусом познающей личностью, а не номинальным человеком. В назидание этой познающей личности проповедник преподносит установочную притчу: "Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый" и ещё: "Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое" (Лук.6:43,45). Этим сказано, что в мире нет раздельно добра и зла, - худой плод соседствует с добрым плодом, а доброе "сокровище сердца" сосуществует со "злым сокровищем", - мир дан в совокупном слиянии добра и зла, а это уже философская позиция, которая требует видеть в проповедях Сына Человеческого наличие, кроме ординарно наставительного, ещё особого подтекста со специфическим смыслом. В свете такого латентного смысла банальные притчи и аллегории Иисуса на деле оборачиваются глубокими философемами. Так, к примеру, изречение Иисуса "вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего" (Лук.6:42) давно стало расхожей поговоркой, обслуживающей нужды повседневного быта, а в смысловой глубине притчи таится целая философская декларация, которой удостоверяется исходная первичная активность действующей личности и её первичная же инициативность в реальном действии. Проповедник Иисус предстаёт мыслителем такого ранга, который смог изречь credo самой философии как духовной отрасли в целом: "И познайте истину и истина сделает вас свободным" (Иоанн.8:32). Духом истинного философа веет от слов, произнесенных Иисусом перед смертью: "Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине: всякий, кто от истины, слушает гласа Моего" (Иоанн.18:37). Легендарный вопрос Понтия Пилата - "что есть истина?" - ставший, собственно, побудительным мотивом и в какой-то мере плодоносным зерном христианской философии, (О.Шпенглер сказал: "В знаменитом вопросе римского прокуратора "Что есть истина?" заложен весь смысл истории"), - последовал как реакция на возвещение Христоса и является его развитием.

Итак, философское помышление относится к числу характеристических черт Сына Человеческого, являющегося духовной формулой личности Иисуса, и лишь на этом уровне возможно проследить не только родственные, несомненно, синайские корни философии Иисуса, но и саму эту последнюю убедительно поставить как развитие синайского мудрословия или сияния философского лика Торы. Хотя вполне определённая индивидуалистская специализация проявилась в философском лике Торы уже в коренных моментах, а личность, как главный предмет Торы и синайской философии, приобрела настоящий философский блеск в образе еврейского пророка моисеевой формации, но законченную онтологическую определённость это философское произведение получило в лице Сына Человеческого.

Именно "безусловное божественное значение" (Вл.Соловьёв) человека заложено в основополагающем законе синайского воззрения - "человек как образ и подобие Божие", и предвосхищение понятия "абсолют человека" проходит красной нитью через все главнейшие фрагменты еврейской небесной истории: законы Ноаха, Синайский трактат, еврейский ренессанс, комплекс Езры, Еврейскую Реформацию. Данное предвосхищение ставится оправданием термина "абсолют личности" в условном значении, а с появлением фигуры Сына Человеческого устраняется понятийная неопределённость и знание об "абсолюте личности" входит в синайскую философию онтологической достоверностью. Утверждая, что "сеющий доброе семя есть Сын Человеческий" (Матф.13:37) и "Ибо Сын Человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать" (Лук.9:56), Иисус проповедует тот же смысл, что Вл.Соловьёв вносит в главное основание абсолюта личности: человек - носитель Абсолютного Добра. Однако между ними не может быть полной аналогии и момент абсолюта личности, воспринимаемый в проповедях Иисуса сквозь призму откровеннического познания, что формально не соответствует ноуменальному характеру основ философии Вл.Соловьёва, вовсе не является некоей философской вершиной проповедческой деятельности Иисуса. Сын Человеческий - субъект Иисуса - в умозрительно-философском разрезе выходит далеко за пределы воплощения абсолюта личности и являет собой сложное, динамически напряжённое, существо, несущее в себе разноплановое философское содержание.

Благодаря философскому подходу в субъекте Иисуса можно разглядеть два аспекта или два содержательных плана, объединённых общим философским смыслом: Сын Человеческий как знак творящей (проповедующей) личности, который Иисус избрал своей духовной формулой, и Сын Человеческий как некое понятие, отвлечённое и символическое, тобто имеющее значение для множества индивидов через непосредственное отношение к Божеской инстанции. Иисус представил содержательно смысловое описание этого последнего ракурса в его изначальном, генетически исходном, отличии от первого значения: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него" (Иоан.3:16-17). Два подлежащих присутствуют в этом изречении - "дабы всякий" (индивидуальный субъект) и "мир" (коллективный объект), и если бы Иисус остановился на этом блестящем проповедческом пассаже, то свёрнутая в нём мысль осталась бы тривиальным философским смыслом о ниспосланной Высшей Воле, поданном в изысканной стилистической упаковке. Но творец начинает с этого и из данного смысла извлекает некую самостоятельность, посредством которой "всякий" становится "верующим в Него", а мир спасается "чрез Него". Данная самостоятельность есть Слово Отца, называемое ещё Святым Духом и Духом истины. Человеческий индивид, вобравший в себя Слово Отца, или Святой Дух, или Дух истины, становится Сыном Человеческим в облике познающей истины, а Святой Дух (Слово Отца) остаётся неким особым эфиром, обнимающим индивидуальный и коллективный миры. Иисус говорил: "И всякий, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет, а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится" (Лук.12:10) и этим выражено принципиальное отличие и столь же принципиальное сходство между двумя аспектами в субъекте Иисуса; а Святой Дух, данный в режиме пришествия, - Иисус называет его ещё "Утешителем", - именуется Сыном Человеческим с тем, чтобы оттенить его личностную предназначенность при всей гамме особенностей, свойственных более широкому аспекту. Такое бурление духа М.Бубер определил: "Это - нахождение без поиска; открытие первоначального и первоначала" (1995,с.60).

Отсюда вытекает, насколько кардинально важно для Иисуса быть Сыном Человеческим и никем иным, ибо Иисус творил человекоцентрическую систему мира, а потому утверждение себя носителем Слова Отца является солирующей темой в его широком благовещении: "Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить; И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец" (Иоан.12:49-50). В связи с созданием человекоцентрической системы мира как философского идеала. Возникает интерес к особому предмету, на который ранее не обращалось внимания: на характер проповедческой деятельности Иисуса. Этот момент в данном освещении проявляет себя как онтологический макет человекоцентрической системы и механика иисусова благовестия базируется на двух функциональных элементах - проповеднике, несущего Слово Отца, и они, внимающие слушатели. Общий смысл и общая цель проповедничества Иисуса достаточно ясны: нести Слово Отца в каждую индивидуальную душу, извлекая это Слово из всеобщей абстракции максимы "Святость Моя". При этом оказывается, что Иисус-проповедник реализует общие цели данной стратегии посредством собственного метода, который раскрывается в своего рода ячейке глобальной человекоцентрической системы, состоящей из человека-проповедника, дающего духовную свободу тем, кто вращается в этом круге. Евангелист рассказывает: "Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Иоан.6:35). Проповедческая процедура Иисуса сцентрирована на проповеднике не только потому, что он суть главное действующее лицо как автор-вещатель или чтец-декламатор, а он верховный персонаж потому, что выступает примером для подражания, как живое лицо реализованного Слова Отца, имен как Сын Человеческий. В целом же воздействие посредством личного примера, составляя яркую черту собственной методологии Иисуса, доведено им до стимула духовного влияния, - в этом смысл известной сцены с умыванием ног ученикам и Иисус заявляет: "Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам" (Иоан.13:15). В своих проповедях Иисус не требует от своих слушателей традиционного обращения непосредственно к Богу, а просит поверить ему и внять его слову; Иисус готов оправдать доверительную веру своих слушателей и, приняв в своё "стадо овец", вести и быть пастырём: "Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня; как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь Мою полагаю за овец" (Иоан.10:14-15); последнее признание наиболее знаменательно, ибо в нём раскрыта сущность и специфика собственного метода Иисуса.

Соответственно стратегия благостного творчества Иисуса слагается из двух функционально различных операций: одна - собственно проповедческая, осуществляемая непосредственно в миру для общежития людей в условиях непосредственной реальной среды, и вторая - просветительская, предназначенная для индивидуального контингента его "стада овец", где Иисус воспитывал и взращивал таких же, как он сам, Сынов Человеческих. Именно в аудитории своих учеников Иисус сделал своё величайшее открытие: создал новую формулу любви. В свете этого становится философски важно отношение Иисуса к центральному конструкту ветхозаветной формулы любви - понятию "ближнего", тем более, что горячая полемика, вызванная данным предметом в христианской литературе, не сподобилась обратиться к мнению Иисуса, - того, кого считают родоначальником представления о христианской любви. Святое Писание повествует (Лук.10:29-37), как один из законников вопросил: "а кто мой ближний?". Иисус в обычной притчевой форме рассказал о человеке, который был ограблен разбойниками и полуживым брошен на дороге. Видевшие этого несчастного священник и левит прошли мимо, а некий самарянин, проезжая, оказал раненому помощь. Иисус спросил у законника: "Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же". Итак, "ближний" воспринимается Иисусов в контексте милости. Но что есть милость? Тут необходимо обратиться к доброму самарянину, который произвёл эту милость, о чём Писание глаголет: "И подошед перевязал ему раны, возливая масло и вино; и посадив его на своего осла, привёз его в гостиницу и позаботился о нём; А на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нём; и если издержишь что более, я. когда возвращусь, отдам тебе". Итак, в процессуальном плане действия самарянина не позволяют квалифицировать их со стороны преставления о ближнем как соплеменнике или соотечественнике и этот момент. Если он и существует не входит в число руководящих мотивов; точно так же поступок самарянина невозможно определить только через этику сострадания (кстати, священник и левит вполне могли со-страдать ограбленному). Но зато в милости самарянина подозревается нечто, имеющее отношение к любви, но выходящей за рамки практического поведенческого норматива (любопытно, что в некоторых славянских языках, в частности, польском, слово "милость" переводится как "любовь"). Экзегеническая литература, как бы она не относилась к факту чудес Христа, примерами которых насыщен Новый Завет, не в праве игнорировать непреложный факт, что Иисус не объясняет и не измышляет чудес: он творит их сам, и Иисуса правомерно называть чудотворцем. Если во главу угла поставить то, что итогом этих чудес служит переход от смерти к жизни, от болезни к здоровью, от немощи к силе. Так что здесь также предугадывается то, что принято инстинктивно считать любовью, но вне правил поведения и вне логики сострадания, даже распространённой "на более широкий круг людей".

Таким образом, проповедческая жизнедеятельность Иисуса, помимо всех аксессуаров, необходимых для талантливого исполнения, проникается предощущением некоего нетривиального чудотворного значения. В совокупности стратегия благовестия Иисуса, если её рассматривать сквозь небесно-историческую призму двойственности субъекта Иисуса - Сына Человеческого, приводит к поразительному результату: наличии некоей системы упорядоченных отношений проповедника и слушателей между собой. В полном и несколько идеализированном виде система со-общения духов, сотворённая Иисуса, должна считаться истоком системы Я-Ты или началом учения об общении духов, ставшей в ХХ веке костяком духовной философии, особенно той её модификации, где под знаком Ты закодирован Бог или Высшая Сущность. Эта модификация под влиянием усилий М.Бубера превращена в необычайно насыщенный и ёмкий, а потому спорный, гнозис ("спорное" здесь не означает неверное, а только не неоспоримое), где одним из основополаганием взято отношение Иисуса: "Я и Отец - одно" (Иоан.10:30). В качестве резюмирующего силлогизма Бубер положил соображение: "единосущные Бог и Человек, суть нерасторжимо действительные Двое, носители первоотношения, которое есть послание и заповедь, когда оно от Бога к человеку; узрение и слушание, когда от человека к Богу; познание и любовь когда оно между двумя. Пребывая в этом отношении, Сын преклоняется перед Отцом как пред "величайшим" и молится Ему, хотя Отец обитает и действует в Сыне" (1995,с.63). Важное в соображении Бубера заключено в том, что при данной полноте духовного со-общения (контакта между Богом и человеком) "любовь" выставлена наряду с "познанием", и приурочена к высшей отвлечённой форме этого общения ("когда оно между ними двумя"). Выявленные Бубером "первоотношения", однако, не исчерпывают динамику духовного состояния внутри системы, а квалифицируют её, указывая установочные ориентиры и предопределяя различные модальные формы духовного сущего; другими словами, в системе Я-Ты (Бог) "первоотношения" и "первоначала" не застывают на абсолютности "перво", а обуславливают колебания и изменчивость духовных состояний, чем прямо предопределяется необходимость некоего особого чувственного комплексного ощущения, - в этом состоит различие между теоретиком Бубером и практиком Христосом. Последний поучает: "И обратившись к ученикам, сказал: всё передано Мне Отцом Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали" (Лук.10:22-24). А то, что цари желали "видеть и не видели", "слышать и не слышали", но что дано ученикам Иисуса, его "стаду овец", была философия любви, речь о которой пойдёт дальше.

Христианская христология построила свой монументальное познавательное здание на постулате, являющимся по своей природе априорным допущением, - Иисус Христос суть Сын Божий. Доктрина божественности Иисуса делает несущественными, а зачастую попросту отметает все перипетии, коллизии и апории, связанные с духовным существованием Иисуса и упрощает трагизм его проповедческой деятельности; правда, христианством при этом создаётся иное проблемное поле, но это осложнения христианства, а не Христа. Реплика Христа "вы от мира сего, Я не от сего мира" (Иоан.8:23) слышится в христианстве, как клич, возвещающий о приходе Спасителя. Однако действительная реальность проповедничества Иисуса, высвеченная в концепции Сына Человеческого, требует видеть тут не клич, а плач, и не возвещение о пришествии, а извещение об ущербе, ибо причина, вызвавшая реплику Иисуса находится в иной плоскости: мир отверг Иисуса. Иисус выступает перед иудеями: "Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нём, что дела его злы" (Иоан.7:7). Предрекая свою близкую гибель, Иисус говорит своим ученикам: "Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется" (Иоан.16:20). Христианская легенда о трагедии Иисуса исходит из предустановленной идеи: божественного Иисуса ненавидит мир людей, погрязших во зле, ибо человек грешен изначально и принадлежит к человечеству - грешному племени, и отсюда следует пафос жертвоспасительного подвига Иисуса.

Иной сюжет заложен в нетрадиционном (небесно-историческом) видении иисусовой драмы: Иисуса, выходца из человеческой среды, неприемлет сама эта среда и она отвергает не только Иисуса лично, но и сообщество его учеников, таких же Сынов Человеческих. Иисус говорил своим ученикам: "и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Моё" (Матф.24:9); "Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы своё, а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир" (Иоан.15:18-19). Направляя своих учеников в мир с сыночеловеческой миссией, Иисус напутствовал их: "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас. И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками" (Мат.10:16-18). Евангелист Иоанн передаёт ещё более горькие слова Иисуса: "Изгонят вас из синагог, даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу" (Иоан.16:2). Итак, евангелия однозначно свидетельствуют, что Иисус прекрасно понимал знал и понимал своё положение в мире, который был изначально враждебен ему (Иисусу) и его учению в лице его учеников. И даже более того. Иисус строил свою стратегию благовестия, исходя из этой враждебности и внимая такой отстраненности как реальной данности. Другими словами, Иисус Христос, взятый в качестве духовного творца и философского мыслителя, исходно существовал и действовал в режиме враждебного противостояния с окружающим миром, тобто в режиме коллизии личность-коллектив. И это было неизбежно, ибо Иисус знал, понимал и чувствовал глубину и размах ниспадения еврейского духа, а, как еврейский пророк, порицал это со всей страстью своей души.

Тема учеников - "овец" Иисуса - это упущенная возможность христологии и она никогда не была самостоятельным экзегеническим поводом, а, между тем, фактор учеников есть одна из сверкающих граней христосова многогранника. Восприятие Иисусом своих учеников выходит далеко за рамки номинального отношения к обучаемым, сподвижникам или соратникам, его нельзя сравнить даже с чувством матери к ребёнку; Христос называет их "друзьями", вкладывая в это понятие совершенно специфический смысл, о чём будет сказано особо. Для Иисуса ученики - это исполненный долг перед Богом и это воплощённый смысл жизни еврейского пророка. Иисус говорил своим ученикам, намекая на день прощания: "В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моём, и вы во Мне, и Я в вас". Предсмертную молитву Иисуса евангелист называет "молитвой за оставляемых учеников" и Иисус оканчивает её заклинанием об учениках перед Богом: "И Я открыл им имя Твоё и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них". "Я в них" есть сердцевина фактора учеников и потому Иисус говорит Богу: "Они не от мира, как и Я не от мира" (Иоан 14:20; 17:26; 17:16), а тем самым утверждается определённая совокупность Иисуса с учениками, а именно: союз Сынов Человеческих, свидетельствуя об исторически важном философском явлении: появлении первой духовной системы, предтечи последующих философских ассоциаций - систем Я-Я, Я-Ты, Я-Мы и прочая. Но иисусово достижение вовсе не ограничивается фактом создания духовной системы своих учеников, своего "стада овец", - само это создание осуществлено в порядке пророческих полномочий Иисуса Христа. Будучи еврейским пророком до мозга костей, Иисус не только порицал еврейское общество за отход от максимы "Святость Моя", но и созидал духовный противовес процессу ниспадения, и феномен любви стал таким духовным подвигом Иисуса, а духовная система или союз Сынов Человеческих исполняла в этом замысле роль механизма, производящего особое установление любви в объёме новой еврейской духовной парадигмы. Это особое установление вытекает из двоесловия Иисуса, когда "любовь к ближнему твоему" и "возлюби Господа Бога" через закон радуги было спаяно в новый синтез, - такова логическая предпосылка возникновения нового духовного параметра, который напрашивается на термин иисусова любовь. Но Иисус творил не только посредством обычного рассуждения, но более всего, как еврейский пророк благодаря вдохновенному откровению, и этим путём Иисус поставил данное установление в вечный принцип и приписал любви идеальный статус.

Главное открытие Иисуса гласит: любовь есть вечный принцип существования человека, - и этим он явил высочайший образец чистопородного озарения: дерзкий прыжок с места, без разбега, обоснования и оправдания. Поставив во главу угла любовь - ядерную часть греческого эстетического пространства, - Христос просто решил дилемму истуканов: для любви не потребны внешние формы, для неё единственно имеет значение внутренний образ. Объявив любовь вечным принципом, Иисус возвысил чисто греческий критерий любви - эмоциональный порыв и радостное возбуждение личности, но внёс в греческий образ соответствующие коррективы: к психологическому чуду, каким греки всегда воспринимали любовь, в иисусовом открытии добавляется качество духовной ценности. Любовь являлась неизменной темой греческого искусства и иисусова модификация, естественно, не отменяла дионисическую греческую культуру, а вывела на первую эстетическую позицию аполлоническое искусство, проповедующее индивидуалистические активы (principii individuationis, по А.Шопенгауэру и Ф.Ницше)

Объявив любовь принципом существования человека, Иисус возвысил чисто еврейский признак - любовь как средство со-общения людей, лишённое ограниченности и обыденности поведенческого регулятора, но внёс в еврейское понимание соответствующие коррективы: не любовь есть результат общения, а общение есть результат любви. В таком контексте из понимания о любви полностью исключаются кривотолки и разномыслия о "ближнем" и "дальнем". Реформация Иисуса, не теряя ни одного положительного качества в двух образах любви, обогатила их оба и в то же время создала новый синтез, который два тысячелетия будоражит человеческие души, но и поныне не имеет осмысления с духовной стороны, - именно с той стороны, какая инстинктивно воспаляет человеческий интерес. Иисус вправе был заявить своим ученикам: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир даёт, Я даю вам" (Иоан.14:27), а Понтию Пилату он ответствовал: "Царство Моё не от мира сего". (Свидетельством поразительного непонимания в европейской философии творческой сути иисусовых дерзаний служат суждения О.Шпенглера - последнего в ряду великих немецких философов. Из иисусового ответа Пилату Шпенглер заключает об Иисусе, как о неисправимом фантазёре, и пишет: "здесь нет никакой философии. Изречения Иисуса, многие из которых дословно сохранились в памяти его спутников до глубокой старости, - это изречения ребёнка, оказавшегося в чуждом, позднем и больном мире. В них нет никаких социальных наблюдений, никаких проблем, никаких размышлений". Отказывая Иисусу в праве быть исторической личностью, Шпенглер ставит на его место фигуру Иоанна Крестителя, и здесь любопытна доказательная база немецкого философа и историка: "Он уже практически отрёкся от иудейства и с ярой ненавистью к иерусалимскому духу, точно соответствующей русской ненависти к Петербургу, произносит проповеди о конце света и грядущем явлении Барнаша, сына человеческого, который будет не обещанным Мессией еврейского народа, а принесёт с собой Всемирный пожар. Иисус пришёл к нему и стал одним из его последователей. Ему было тридцать лет, когда к нему пришло прозрение. С тех пор его сознание было подчинено апокалиптическому и, в частности, мандаитскому образу мышления. Другой мир исторической реальности казался ему иллюзорным, чуждым и не имеющим никакого значения" (1999,с.с.271.275). Такие рассуждения противопоставляются проповедям Иисуса, и они входят в анналы классической европейской философии).

Воистину мир доныне не знаком с моделью любви, предложенной Иисусом, ибо этот мир, потрясая техническими совершенствами, ещё не способен освоиться с феерическим переворотом, осуществлённым иудейским пророком две тысячи лет тому назад: Иисус, провозгласив любовь вечным принципом, уравнял её во всех правах с истиной, разумом и верой. Греческий континент (мир Афин), упиваясь всемогуществом разума, не может допустить, чтобы любовь стала на место разума, и он решительно осуждает те нередкие случаи, когда любовь ломает строгие границы ума, а мудрость любви - продукт иисусова производства - весьма далека, чтобы стать регулятором жизни в греческой ойкумене. Иудейский мир (мир Иерусалима), бдительно охраняя верховенство веры, никогда не согласится с тем, чтобы любовь могла заступить веру. В этих условиях мало вероятия, что будут услышаны иисусовы напевы: как нет веры без любви, так в каждой любви содержится вера.. И обе, - греческая и иудейская, - академии не признают серьёзным основанием уравнивание любви с истиной, если не считать тех post factum, где любовь самовольно доказала свою возможность выступать от лица истины. Христианская цивилизация, придав любви максимальную всеобщность, тобто уравняв её с Богом, а не с истиной, разумом и верой, в итоге привела человечество к тому, что оно имеет: откровенное буйство антигуманных стихий. Культура любви - великое чаяние Иисуса, ещё не стала исторической перспективой человечества, как и альтернативой современному кризису. И, тем не менее, мир, того не ведая, пользуется величайшим благом, разгадка которого спрятана в недрах непонятой феерии Иисуса. Любовь, неся в себе, как выявлено Иисусом, духовную ценность, обогатило этим свойством свою главную обитель - эстетическую вселенную и через критерии духовной ценности мир искусства демонстрирует своё главное назначение. Мистическая, таинственно пугающая способность художественных шедевров оказывать воздействие на психический мир окружающих исходит из той же духовной ценности любви, но конкретизированной в способ со-общения духов между собой. Духовная связь - вот что изливается из каждого художественного шедевра и что привлекает людей к этому, казалось бы, постороннему источнику. Духовная связь есть сокровенный зов иисусовой новации любви.

Наиболее парадоксальным моментом в официальной христологии выступает то обстоятельство, что христианская доктрина, не способная по своей природе охватить в целом иррациональные взлёты иисусова духа, тем не менее, смогла поставить точную оценку grosso modo (широком плане) и творцу Иисусу Христосу и его духовному постижению. Великолепно это получилось у Э.Ренана: "Эту великую личность, и поныне ежедневно руководящую судьбами мира, позволительно назвать божественной - не в том смысле, что Иисус принял в себя всё божественное или был с ним тождественен, а потому, что благодаря ему человеческий род сделал величайший шаг к божественному" (1991,с.282). Эмоционально эту мысль усилил Л. Уоллис: "Да позволят нам противоречивые мнения многих и многих убеждённо заявить, что эта Личность, этот Человек стал тем, без кого Мир не мог и не может обойтись. Из этой декларации острый разум, вдохновенный верой, сделает немало выводов - и пусть, пусть задумается! До того времени и после него существовало немало великих людей, нерасторжимо связанных со своим народом или периодом истории, но в нашем случае герой навсегда объединён со всем человечеством - и в этом отношении Он уникален, Он - единственный и Он божественен" (1993,с.239).

В качестве преамбулы к духовному постижению Иисуса Христа полезно вдуматься в любопытный нюанс, обычно ускользающий от внимания христологов: в своей проповедческой деятельности Иисус, говоря о любви, слово в слово повторяет формулу Торы "люби ближнего твоего, как самого себя". Но в просветительских декларациях перед своими учениками Иисус излагает нечто иное: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Иоан.13:34-35). В этом сказалась особенность творческой манеры Иисуса, на которую уже обращал внимание М.Бубер, - разные формы обращения в общении с народом и со своими учениками, то бишь избранным контингентом. В первом случае (эпизоды с богатым юношей и любопытствующим саддукеем) проповедник использует старую, известную форму, отдельно разъясняя суть нового содержания, во втором - учитель преподносит новую истину в сочетании новых формы и содержания, - как сказано: "Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё" (Мар.4:34). Знание и понимание своего собеседника составляет основу стратегии благовестного творчества Иисуса, несомненно, истоками уходящего в дело великого просветителя Езры, сюда же входит развитый до совершенства способ аргументации посредством притч и иносказаний, и данный метод не только слагает высший класс творческого мастерства, но и выражает начала иисусовой духовной концепции, о которой он вещает: "Заповедь новую даю вам". А сама концепция рождалась и развивалась в аудитории со своими последователями и учениками, в недрах созданной для этих целей духовной системы.

Неординарное и в известной мере парадоксальное представление об Иисусе Христосе, как личности и как творце, исходит не из его проповедческих публичных лекциях и всенародных чудесах, а содержится внутри данной аудитории, которая должна правильно пониматься как духовная совокупность Иисуса и учеников или союз Сынов Человеческих. Это тем более соответствует действительности, что не в публичных проповедях, а в избранном обществе учеников Иисус создал то, что можно считать реализацией его жизненной цели, его истиной - "Заповедь новую". На этом участке взошло то, что делает творение Иисуса учением, а учение - знанием, а знание - философией, и в таком ракурсе самое величественное извещение Иисуса - Нагорная проповедь представляет собой лишь увертюру, а отнюдь не презентацию полной духовной эпопеи Христа. Духовная система в лице союза Сынов Человеческих через специфические приёмы и обороты, применённые Иисусом впервые, воплотилась в нечто, что по аналогии с принятой в современной философии операционалистикой, можно обозначить как схему Я-Вы (адекват Учитель-Ученик)

Первый оригинальный приём, использованный Иисусом, относится к динамическому режиму структуры Я-Вы, который осуществляется согласно требования: "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собой, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода" (Иоан.15:4-5). Общий смысл отношения Я-Вы состоит в том, что аргумент одной личности (Я, Учитель), находясь в соотношении с аргументом другой личности (Вы, Ученики), порождает особое состояние, называемое любовью, а потому Иисус призывал учеников, входящих в систему Я-Вы, "да любите друг друга". Радикальная содержательная сущность данного иисусового оборота включена в предикате пребывать. Пребывание означает не просто проникновение одного в другое, но проникновение с целью обогащения новым содержанием за счёт другого и это другое вынуждается действовать с аналогичным целевым намерением, или, другими словами, пребывание вносит в субъект не только особое содержание, но и его динамический заряд. Если Иисус пребывает в своих учениках посредством своего слова, то и ученики становятся носителями этого же слова в индивидуально разных формах. Но с единой целевой установкой того же пребывания. Иисусова механика пребывания исключает возможность безответной консервации данного слова в субъекте. Симметричность цели составляет диагностический критерий динамики пребывания и потому пребывание образует предпосылку любви как формы общения. Важно, что пребывая со словом любви в своих учениках, Иисус как бы творит любовь в каждом индивиде по своему разумению. Итак, взаимопребывание духов образует первообраз, или, правильнее сказать, первофеномен, духовной динамики человеческой любви в редакции Иисуса Христа (хотя самого этого образа любви не существует до сих пор). Итак, данный оборот по всем параметрам исключительно самобытен и ему нет аналогов в других библейских текстах. Полезно заметить в этой связи, что в недрах маститой академической философии имеется лишь один раздел, близко подобный иисусовому союзу Сынов Человеческих (модель Я-Вы), - это учение С.Л.Франка об общении духов по типу Я-Ты, важнейшая логия русской духовной философии, и аналогия (но не равенство) тут заявляет о себе общностью динамического режима: "пребывание" у Иисуса и "трансцендирование" у Франка.

Иисус многократно повторял на разные лады, что его речи не есть персональная самодеятельность: "Слово же, которое вы слышите, не есть Моё, но пославшего Меня Отца" (Иоан.14:24). Это значение положено системообразующим элементом в конструкции Я-Вы, однако подобная пророческая диспозиция была не столь очевидна во времена Иисуса, в условиях, когда еврейское общество утратило институт пророков. Иисус, доказывая перед народом своё посредническое право, выступал не только новатором, но и охранителем ценностей прошлого, и народ признал его пророком: "Народ же говорил: Сей есть Пророк из Назарета Галилейского" (Мат.21:11), и этим возбудил к себе ненависть фарисеев и первосвященников. Как подлинный пророк, Иисус не был пассивным переносчиком Верховного Слова, а являлся соавтором этого Слова, и с завидным истинно пророческим апломбом прорицал в себе: "Отец во Мне и Я в Нём", "Я и Отец - одно", "И всё Моё Твоё и Твоё Моё". Печатью пророка отмечена человеческая сущность Иисуса и пророческая стать образует собственный аргумент Я Христа, а потому своим ученикам (или философскому Ты) Иисус нёс свой аргумент Я и пребывал в них собственной человеческой сутью, обогащая Ты, или аргумент Я в Ты. В таком контексте в иисусовой "Заповеди новой" появляется незнаемая ранее форма "друг друга", взятая, в отличии от "ближнего", без каких-либо предварительных ограничений, имея в виду только лишь акт общения в его пророческой ипостаси как со-беседование и исключая любое волюнтаристское поползновение.

Имея в себе Слово Отца. Пророк несёт в своём аргументе Я всю мудрость или истину Отца и, пребывая в Ты, он обогащает чужой аргумент Я, прежде всего, истиной этого откровения, а поскольку "пребывание" есть предпосылка любви, то любовь делается проводником истины. Истина невозможна вне любви - таково разумение Иисуса, которым он воздымается над эстетической прелестью греческой любви, дополняя её потребностью разума (мудрости или истины). Нельзя творить истину, не любя того, во имя кого или чего она творится, - эту благость человечество постигает многократно и каждый раз открывает её заново как откровение, не зная, что озарением иудейского пророка любовь и истина, выражая чувство и ум, а в конечном итоге, олицетворяя веру и разум, были спаяны воедино в человеческой душе. Благодаря тому же озарению профессиональная взаимная нужда учителя и учеников переросла в духовную необходимость друг в друге всех человеческих духов, - союз Сынов Человеческих или духовная система Я-Вы, таким образом, являет себя праоборазом будущего, прорицаемого множеством умов Всеединства. Спустя 18 веков европейская философская мысль отмечала, как своё высочайшее достижение, появление тезиса Л,Фейербаха "человек условие человека", русская духовная философия обогатилась учением Богочеловечества, радикальной частью которого стала система Я-Ты С.Л.Франка, а последнее слово духовной философии ХХ века сказал М.Бубер: "я становлюсь Я, соотнеся себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты. Всякая действительная жизнь есть встреча" (1995,с.21). В этой вполне оправданной эйфории, однако, не стало места для осознания, что христосова форма "Я пребываю в вас и вы пребываете во Мне" не только исторически первична, но и живее, богаче по содержанию, чем сухой философский абстракт "условие". И, будучи историческим приоритетом, Иисус обладает своими самобытными особенностями, которые не остались в прошлом принадлежностью исторической памяти. Опорное положение современного понимания любви лучше всего обозначено в воззрениях русских духовников: аргумент Я в Я адекватен аргументу Я в Ты и, следовательно, любовь Я кТы должна спонтанно получить адекватный ответ со стороны Ты. Для европейских вольнодумцев эта сентенция опосредуется аксиомой, что любовь человека к человеку является таким благодеянием, что Я и Ты рано или поздно естественно сливаются в любви в одну систему или близко согласованный симбиоз. Для христианского верования проблемы тут нет, если поклоняться Богу-любви. В данных формах понимания любви стереотипом, как правило, служит по преимуществу один вид любви - любовь женщины и мужчины. Подобная силлогистика для Иисуса Христа далеко не очевидна, ибо в его концепции Я и Ты всегда остаются индивидуально автономными системами, а не разрозненными компонентами, образующими систему в слиянии.

Второй оригинальный приём Иисуса воплощён в риторическом позыве: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего" (Иоан.15:14-15). Этим Иисус удостоверяет категориальный статус друга как субъекта любви, тем самым устраняя эффект "ближнего", как прежнего субъекта любви, но при этом категория "друга" сохраняет факт близости, воспринимая из "ближнего" дух благорасположения. (Не лишена любопытства декларация Заратустры у Ф.Ницше: "Не о ближнем учу я вас, но о друге. Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека"). Иисус учит своих учеников любить друг друга, воспользовавшись его любовью к ним, - следовательно, учитель должен предварительно обладать любовью к ученикам, и этот "вступительный" акт не пользуется особым вниманием в современном духовном представлении о любви. Вещая о своей любви к ученикам, Иисус, однако, не говорит об их любви к себе, и предлагает свой духовный опыт и авторитет своего аргумента Я в качестве некоего связывающего фактора, формирующего любовь учеников друг другу, но вовсе не любовь учеников к учителю. В этом просматривается известный оттенок принуждения: любовь учителя становится внешним эталоном с императивными замашками. Конечно, давая свои духовные намерения в форме наставлений, для учителя Иисуса негоже говорить о любви своих учеников к самому себе, однако за этой показной скромностью скрывается глубокий философский смысл. Когда Иисус вещает: "Сие заповедую вам, да любите друг друга" (Иоан.15:17), то этим он уже пребывает в каждом друге, кого он призывает к любви и ему бы нет надобности говорить о себе. Но Иисус демонстративно вычленяет себя, как учителя, из любви его учеников: ему необходимо, чтобы ученики сами поняли это и объявили о своей любви к учителю, показав тем понимание пребывания в себе учителя. Отсюда становится понятно, как Иисус мог предугадать предательство Иуды и отречение Петра, - об Иисусе сказано: "И не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке" (Иоан.2:25)

Наставления Иисуса ни в коем случае не претендуют на императивное воздействие, а по содержанию относятся к разряду пожеланий и рекомендаций, и этим Иисус возвещает духовную самостоятельность своих учеников - свободу индивидуального Ты: Ты вправе не принять любовь Я или принять её в контексте, отличном от замысла поучающего, и Иисус говорит: "И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришёл не судить мир, а спасти мир" (Иоан.12:47) Это заявление относится, как принято нынче выражаться, к числу программных, определяющих собой идеологическое направление всего движения, но в казённой христологии его смысл выводится, как правило, только из второй части заявления и воспринимается односторонне, как извещение о спасении. Небесно-историческая экзегеза делает основной упор на первой части заявления, где Иисус отвергает волюнтаристские побуждения в своём Слове, подчёркивая тем самым индивидуалистскую его природу, и отсюда переходит к мессианской (коллективистской) цели самого явления Христа. В такой проекции становится ещё более прозрачной мотивация, привязывающая Иисуса к реальной человеческой среде: своё пророческое и мессианическое предназначение в миру - быть благовестником и нести Слово любви, - пророк мог исполнить единственно в ранге со-участника и непосредственного действующего лица, а другом может быть исключительно реально-человеческое существо. Спасение же заключено не в самой этой миссии, и гарантом избавления служит не внешнее искупление, а только внутреннее восприятие этого Слова Отца.

И., наконец, третий оригинальный приём, использованный Иисусом при сооружении системы Я-Вы, в отличие от двух других касается гносеологической стороны модели: "Я знаю, которых избрал" и "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас" (Иоан.13:18; 15:16). В этом обращении Иисуса к своим ученикам нельзя видеть только утверждение авторитарной роли учителя, ибо система, которую сотворил Иисус, есть духовная ассоциация пребывания, и все мотивы здесь имеют духовную природу. Данным объявлением Иисус на своём примере утверждал ведущую роль личности во всём духовном процессе, а это означает, что, невзирая на то, что весть о любви, - "да любите друг друга", - приходит из вне, инициативное гносеологическое поле расположено в индивидуальной душе человека и отсюда исходят действующие импульсы. Иисус "избрал" отдельных личностей и им "поставил" слово любви, сделав тем самым любовь не только высшей ценностью, но и динамическим принципом полнокровной личности, а индивидуальность, в свою очередь, имеет своё существование в полном значении только через любовь. Подобные идеальные установки, реализуясь, способны исполнять роль жизненных ориентиров и оплодотворяться в подлинный смысл жизни. Таким образом, Иисус сделал любовь индивидуальной константой и в противоположность ветхозаветной норме поставил центром тяжести не внешнего "ближнего", а внутреннего самого себя. Так Иисус провозгласил окончание исторического срока действия данной стадии духовной истории евреев, тобто завершение эпохи "ближнего" и наступления эры всеединения; но это означает, что на смену старой формуле любви необходимо должна прийти новая формула любви.

Иисус, находясь в лоне еврейской традиции, естественно, брал за основу духовное наследие своего народа и еврейская формула любви, созданная пророком Моисеем, была опорной базой для Иисуса. Однако Иисус не дублирует ветхозаветную формулировку любви в её родональном виде, - как раз в этом пункте с наибольшей силой явилось новаторское дарование Христа. При проповедях Иисус представил своим слушателям "вторую заповедь" - "возлюби ближнего твоего, как самого себя", в которой отсутствует преамбула или посылка моисеевой формулы - "не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего", то есть, дана только часть толкования любви в Торе. В проповедническом варианте, который Иисус предлагает в своих публичных лекциях, устранены коренные параметры любви, какими эта последняя была заземлена в реальном бытие евреев, будучи поведенческим регулятором, и тем самым вывел любовь как таковую из юрисдикции наглядных условий сущей действительности. Основная особенность проповедческой модели любви, поданной Иисусом, состоит в том, что, оторванная от реальной сферы, она не примкнула и к идеальной сфере, ибо сохранила в себе конечный предикат "ближнего твоего". Христианское богословие, провозглашая Иисуса Христа автором христианской любви, имеет в виду именно эту проповедческую модель, но не желает вникать в её содержательные сложности, а, ничтоже сомневашеся, самовольно переплавляет эту преходящую иисусову модель в идеальное пространство Бога, даже замещая ею Бога. Необходимость и преходящий характер проповедческого макета вызваны поразительным знанием Иисусом психологии своего народа и слушателей, которым любой новаторский акт должно вводить постепенно, последовательно и в полной связи с традицией.

А кардинальная реформация еврейской формулы любви сталась при просветительском деянии Иисуса в среде своих учеников (в системе Я-Вы или союзе Сынов Человеческих). Во-первых, в просветительской вариации формулы творец устраняет конечность формы "ближнего твоего", заменяя её на норму "друг друга", и, во-вторых. Удаляет и другой важнейший компонент моисеевой конструкции - элемент "самого себя", так что в окончательном виде любовный призыв возымел совершенно необычную стилистику: любите друг друга, как я возлюбил вас, хотя, казалось, вполне мог бы остаться вариант: любите друг друга, как самого себя. Этой операцией Иисус совершил методологически знаменательное действие: если метод подобной трансформации еврейской формулы любви Иисус извлёк из предмета познания - Моисеева завета о ближнем, то содержательную суть преобразования была взята пророком в еврейской традиции. В древнееврейском языке иврит существует правило конкретизации, согласно которому все вещественные предметы даны в двойственном обозначении - в общезначимом виде и в конкретной форме; так, есть "стол" как таковой, и есть "стол", наличествующий в данном конкретном месте. Это различие фиксируется артиклем "ха", - в еврейском языке ха-формы служат указанием на закон hic et nuns (в данном месте и в данный момент). В просветительской модуляции Иисус применил правило еврейской конкретизации и смонтировал ха-форму библейского предписания любви: неопределённое "ближнего твоего" было заменено на более конкретную форму "друг друга", а безличное Моисеево "самого себя" приобрело конкретизацию ха-формы "Я" или свой автономный аргумент Я. Тем самым Иисус удостоверяет первичную динамическую активность индивидуального лица, а в общем, принципа культа личности, и таким способом в просветительской модели любви Иисус ликвидирует структурную несбалансированность проповедческого варианта, создав макет вечнопринципной любви, по отношению к которой возлюбленная христианством проповедческая форма служит своего рода рабочим эскизом или черновым наброском.

Однако при этом обнаруживаются определённые противоречия: иисусова разновидность любви, - "любите друг друга, как Я возлюбил вас", - стала его наставлением ученикам и этим она ограничивается во времени и пространстве особой учителя и её нацеленностью в одном направлении, в сторону учеников, а это означает, что данное уложение относится к конечным формам, не имеющим по определению доступа в высшую сферу. Это действительно имело бы место, если бы стало итогом духовной операции, но сам иисусовый процесс с этого только начинается: наставление Иисуса-учителя не является самозначимом актом и оно не просто произносится или внушается, а с этой формой Иисус пребывает в учениках, и только ответ учеников преобразует данную конечность во всеобщность, и став этой последней, тобто объяв ученика и учителя, пребывающее наставление приобретает акции духовного принципа человеческого существования. В этом сказывается концептуальная весомость компонента Вы в схеме Я-Вы и этим же объясняется отношение Иисуса к своим ученикам, - настолько тёплое, что в своей предсмертной молитве Иисус просил Бога: "хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною". Реакцией учеников на христосовой предикат "возлюби", согласно симметричной динамики пребывания, может быть только то же - "возлюби". Итак, появляется новый тезис: ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ, который и составляет новую формулу люби.

В учении Иисуса нет подобной формулировки, как нет какого-либо указания на новый вид любви. Видимая причина такого обстоятельства полагается в том, что для пророка важно в первую очередь выведение своего наставления ученикам, как воплощения Слова, данного ему Отцом, и как конкретного образа, с которым он мог пребывать в индивидуальных душах. Дело в том, что целевая симметричность динамики пребывания и сам процесс пребывания, с помощью которого наставление Иисуса переводится в формулу любви, не является изобретением Христа и в его время не был таким новшеством, каким он представляется нынче. Это суть утерянный в ходе эволюции рационализма духовный инструмент, который самоочевидно входил в состав еврейской традиции того времени. Этим инструментом виртуозно владел предшественник Иисуса великий первосвященник Гиллель (Хилел), давший его образец в правиле "Не делай другому то, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе", которым воспользовался Иисус и которое и в наши дни воспринимается как перл мудрости. Отсутствие какого-либо заповедования о новом облике любви в форме "люби меня, как я тебя" и особенно притом, что Иисус постоянно употребляет предикат "любить", служит никак не случайным, а показательным штрихом вдохновенного творчества одного из наиболее ярких его представителей, и генеральная причина этого заложена в природе самого откровения. Форма ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ - стилистическое изображение нового образа любви, - есть не что иное, как рациональное изложение нерационального содержания, и, как любая формула, несёт в себе ограниченность и недостаточность рационального познания. Это не есть язык Иисуса и, когда любовь стала вечнопринципной, тобто переведенной в высшую сферу вечных принципов, особенно такой принципиальной, какой имеет себя сфера вечности в Синайском трактате, он не имел права говорить о какой-либо формуле либо зримом образе любви, - он должен выражаться языком откровения.

Вместе с тем, Иисус, оперируя с моисеевой формулой еврейской любви, имел дело с любовью как поведенческим нормативом, то бишь элементом реальной сферы, где рациональная логика, вне зависимости от её характера, - стихийного, каковой отличается еврейская Тора, либо классического аристотелевского вида, - является единственным, хоть и недостаточным, средством. Поэтому в проповедческой деятельности перед лицом массового слушателя, народа, Иисус показывал формулу любви в традиционном моисеевом виде; аналогично своё наставление ученикам, пока оно не превратилось в принцип, он мог представить в формульной конструкции. Следовательно, если Иисус проницал любовь в реальной форме, узнавая её рациональные признаки, то для любви как всеобщего принципа - цели своего духовного стремления - у пророка неизбежно должно быть некое особое, не слышанное ранее, слово откровения, которое С.Л.Франк называл "откровенной реальностью". Иисус Христос обладал этим сокровищем, и оно дало ему право гордо заявить: "но мужайтесь: Я победил мир" (Иоан.16:23; выделено мною - Г.Г.). Итак, необходимость откровения в форме определённого обобщающего образа заложено в пророческом деянии как прямая обязанность носителя Слова Отца, и Иисус, по обычаю еврейских пророков, обратился за помощью к Богу.

Обращение Иисуса к Богу Святое Писание назвало "молитвой за оставляемых учеников" (Иоан.17), но на действительную молитву оно походит очень слабо, а "оставляемые ученики" исполняют в молении Иисуса достаточно необычную роль. Исполненный предчувствием своей гибели. Пророк предоставил Богу как бы "отчёт о проделанной работе", где изложил своеобразную аннотацию своего духовного учения. Предсмертная молитва Иисуса - самый пронзительный после завещания Моисея документ Библии, где проникновенно прозвучало вдохновенное слово - образец истинного откровения. Иисус просит Бога: "прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя". В сугубо рациональном ракурсе, то есть со стороны лексической конструкции и смысловой структуры, иисусовый оборот синонимичен форме "люби меня, как я тебя", даже являясь как бы его апробацией, но не этот мотив превалирует в просьбе Иисуса. Иисус не жаждет славы, а хочет знать оценку своему свершению: "Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить", и нашёл в мире тех, в которых пребывает со Словом Божиим, тобто создал союз Сынов Человеческих. Иисус докладывает: "Я открыл имя Твоё человекам, которых Ты дал Мне от мира: они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твоё; Ныне уразумели они, что всё, что Ты дал Мне, от Тебя есть; Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшёл от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о всём мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои". Дело Иисуса, таким образом, заключалось вовсе Гн в том, чтобы спасти весь мир, и отнюдь не всему миру нёс Иисус благую весть: Слово Божие предназначалось для отдельных, индивидуальных лиц, которых Бог назначил Иисусу, естественно, речь идёт не об именном списке избранных персон, а именно единичных особях, вычлененных из массы мира.

Индивидуальный субъект как личная судьба и конкретная человеческая душа есть профиль Иисуса, присущий ему в силу пророческого предназначения, а мир в качестве коллективного фактора суть среда, враждебная Иисусу и его ученикам, и пророк возвещает об этом Бога: "Я передал им слово Твоё, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира" Стало быть, Иисус вовсе не числит себя Спасителем либо Избавителем мира и, главное, в нём не просматривается побуждения к жертвоискупительной миссии, а сама эта миссия выглядит позой, навязанной Иисусу со стороны, искусственно и явно не добровольно, а значит, чуждой его естеству. Объектом внимания пророка служит не мир, отколовшийся от бога, а точнее, еврейский мир, пребывающий в состоянии ниспадения, а те, которые причастны Богу в индивидуальном порядке, ибо приобщение к Богу невозможно в коллективном плане. Иисус молит: "Отче Праведный! И мир тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; И Я открыл им имя Твоё и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них Будет, и Я в них". В совокупности это поставило Иисуса в весьма своеобразную позицию, какой до того не был сподоблен ни один из еврейских пророков: Иисус не есть единоличный Спаситель мира, но он есть капитан команды спасителей.

Эти спасители, - непосредственный продукт его заповеданного дела, - постоянно находятся в центре внимания в молении Иисуса, они и называются "оставляемыми учениками". Иисус как бы представляет их Богу, характеризует и ходатайствует за них перед Богом, умоляя допустить в высшую сферу, в лоно Бога, "потому что они Твои" и "Я прославился в них". Таким своеобразным и уникальным способом, - подводя под Божье благословение своих учеников-спасителей, носителей новой идеологии любви, - Иисус производит перевод новой формы любви в сферу вечных принципов, таково решение Иисуса небесно-исторической задачи о переводе времени в вечность. Иисус заклинает Бога: "Освяти их истиною Твоею: слово Твоё есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир; И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною, Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во мне; да будут совершены во едино и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня". Мотив "возлюби", однако, не является солирующим в этой мольбе, а сквозным рефреном здесь проходит речитатив: "да будут едино, как Мы едино". Отсюда должно быть понятно, что для Иисуса не было потребности в особом заповедании любви, ибо для еврейского духовного языка, языка веры, на котором единственно мыслил и говорил благовестник, достаточно откровения - "во едино". "Во едино", а вне любви, по Иисусу, нет "едино", и есть тот обобщающий образ, посредством которого духовное постижение любви Иисуса раскрылось в бессмертное откровение. Озарение единения и является апофеозом всей духовной эпопеи Иисуса Христа, сочленяя в себе и кульминационный пункт учения, и генеральную установку духовного брожения, и главную идею созидания.

Любой образ несёт в себе признаки символа, а любой символ ценен в той мере, в какой он содержательно понятен вне зависимости от способа, - рационального или интуитивного, - каким достигается его смысловое достоинство. Иисусовый образ "во едино", выступая наименованием нового вечного принципа, принципа любви как формы существования человека, аналитически распадается на две части, каждая из которых способна быть самостоятельным предметом познания: идея Всеединства и формула любви "люби меня, как я тебя". Первая часть, идея Всеединства, заключает в себе идеальное содержание иисусова принципа любви и обладает наибольшей символической силой своего сущего, - есть продукт вдохновенного производства или "откровенная реальность"; вторая часть, формула любви, выражает способ наглядного представления идеи, уровень "понятности" образа или средство онтологической объективации (хотя в буквальном значении это словоформа - тавтология) - ха-форма идеального смысла. Так что неизбежный вопрос о достоверности христосового результата, насущность которого диктуется новаторским нововведением Иисуса, потрясшим прежние духовные устои, также составляется из двух частей: достоверность иисусовой идеи, или достоверность откровения, и достоверность реальной части, или истинность объективации. В отношении оценки достоверности откровения и как такового и, как в данном случае, идеи Всеединства, современная теория познания не располагает оценочными критериями, и идеальная сфера духовного мира расположена в поле "непостижимости" для рационального метода, а никаким другим, кроме этого, человеческое познание не обладает. В качестве общего умозрения можно указать, что любое откровение, как и каждая идея, есть плод синтеза разума и веры, и к этому необходимо добавить, что сам вопрос о достоверности никак не очевиден для вдохновенного духотворчества, - откровенность вовсе не нуждается в оценках со стороны и для неё не существует оценочных шкал, она сама себе единственное мерило, а достоверность или истинность есть потребность рационального способа постижения. Поэтому суждение о достоверности иисусова учения может быть получена только со стороны его объективированных частей, доступных воздействию рационального жала анализа, и, в частности, формула любви "люби меня, как я тебя".

Это обстоятельство образует оправдание самовольному выведению данной формулы посредством теоретического умозрения христосовых сентенций, а сам Иисус не только не мог, но, как уже указывалось, и не имел право выводить какую-либо формулу, ибо он творил как пророк в режиме вдохновенного созидания. Тогда как любая формула сама по себе есть фрагмент рациональной конструкции, равно как оценка, достоверность, истинность, будучи мыслительными параметрами, каждая в отдельности есть рациональная категория. Потребность данного "самовольства" и необходимость именно в формуле любви, а не вдохновенного вещания, продиктованы настоятельной надобностью показать шедевры иисусовых откровений на фоне общепонятного рационального критериума. Всегда нужно держать в уме, что любая оценка творений пророческого типа, и, частности, иисусовых проповедей, есть только знак наличия, а не качественное мерило, - в этом состоит рациональная недостаточность знания, а главное в такого рода познании располагается в иррациональных далях или высях. Это говорит о малой разрешающей способности рационализма в духовных сферах, но отнюдь не о порочности самого метода, - это последнее нужно выявлять в случаях (увы, весьма распространённых), когда рациональный способ познания берёт на себя роль гегемона в условиях чисто духовного порядка (пример: метод актуализма в истории и богословии).

Рациональная структура формулы любви Иисуса представляется типичным системным трёхчленным образованием - подлежащее-связка-предикат, - которое просто распадается на составные части: "люби меня" (подлежащее), "как" (связка) и "я тебя" (предикат), образующие две подсистемы, сочленённые связкой. Рефлексия этой системы допускает два аспекта или разреза: духовно-философский и структурно-динамический. Особенность первого, духовного, разреза создаёт положения субъекта Я, который наличествует одинаково в обеих подсистемах: в подлежащем - в форме местоимения "меня" и в предикате - собственным лицом Я. Этим обстоятельством, помимо удостоверения активно-инициативной роли личности в лице Я для явления любви в целом, достигается динамическая общность между Я и Ты как самостоятельных членов системы. Принципиально важное и системообразующее значение имеет сам содержательный характер этой связи: условием возникновения системы как таковой служит Слово Божие, которое Я (пророк) несёт в Ты, тобто обогащая Ты, и Ты усиливается за счёт Я, но в то же время Я обогащается посредством Ты, - Иисус говорит "Я прославился в них".

Когда Христос заявляет, что он пребывает в них, а они пребывают в нём, то он имеет в виду именно это обогащение учеников своим Словом и обогащение себя через учеников. Взаимное обогащение, таким образом, есть не момент, а смысл общения по типу Иисусова пребывания: взаимообогащение суть код иисусовой любви или ха-форма "во едино". Одностороннее обогащение при этой схеме принципиально исключается, и в противном случае любовь превращается в поведенческий норматив, а в худшем - система распадается. Самый распространённый вид объективации иисусовой вечнопринципной любви - это милость, как акт добровольного удовлетворения потребностей личности не только в отношении нуждающегося, но и со стороны подающего. Поэтому добрый самарянин, оказавший нужную помощь ограбленному разбойниками, в рассказе Иисуса о милости не ограничивается этим только актом, а желает беспокоиться об ограбленном и в дальнейшем, пока необходимо его участие. Подобной милостью и аналогичными взаимообразными поступками Иисус вводит еврейский поведенческий форум в акцию возвышенной греческой любви.

В плане осуществления связующих функций самим Я видоизменяется обычно номинальная роль связки "как", ординарно бытующая в системе в качестве сочленительного элемента структуры. В композиции иисусовой модели "люби меня, как я тебя" компонент "как" перерастает свою значимость "связки" и становится "отношением", указывающим способ и метод функционирования всей конструкции любви, а, другими словами, превращается в динамический принцип системы. И, наконец, предикат "я тебя" несёт особую нагрузку как фактор единения, подчёркивающий конкретность взаимообогащения и равноправность всех духов при вечнопринципной любви, и в этой форме свёрнуты все потенциальные возможности этой последней по Иисусу Христу. Если верно, что любая религия есть философия, но не всякая философия есть религия, то в случае Иисуса основополагающие моменты такого рода любви (а именно: верховенствующий приоритет духовного начала, взаимопроникающая стратегия, структурное упорядоченное строение, связка как динамический принцип) достаточно полно высвечивает её философское нутро, имеющее явный уклон в сторону воззрения, которое исповедует безусловную сущность индивидуального лица, а в совокупности даются бесспорные основания новой философской системы - философии любви Иисуса Христоса.

Ещё более радикальные и незнаемые до того отношения в иисусовой формуле вскрываются в структурно-динамическом разрезе. В подсистеме "люби меня" инициативная функция принадлежит Ты ("люби" - повелительная форма, адресованная Ты) и сконцентрирована на Я. Но в подсистеме "я тебя" поставлены совсем обратные отношения: первичную инициативу осуществляет Я. функционально предназначая её Ты. Таким образом, во внешне-структурном разрезе формула иисусовой любви представляет собой модель, сконструированную из элементов, обладающих полярно противоположными динамическими тенденциями, и являя образец динамики, немыслимой в материальном мире и рациональном представлении. Именно такой тип динамики, присущей духовному миру, был блестяще подан в философском учении о "Непостижимом" русским философом С.Л.Франком, где он опосредован принципом coindentia oppositorum (совпадение противоречий), однако вдохновителем для Франка стал не пророк Иисус Христос, а кардинал Николай Кузанский. Эти структурные диаметральные параметры с разнонаправленными векторами образуют не что иное, как различные состояния одних и тех же элементов-субстратов (Я и Ты). И вся система функционирует не благодаря взаимодействию этих субстратов (тобто Я и Ты), а посредством взаимообогащения состояний, то есть чувств, возникающих при их обращении друг в друга. Это и есть конгениальное гиллеле-иисусовое положение "Я пребываю в вас, вы пребываете во мне": игра чувств, а не рациональные соображения между Я и Ты есть основа подлинной любви между людьми, именно той, что мыслится Иисусом принципом человеческого существования и какая составляет познавательную основу философии любви.

Подобные отношения создают видимость кардинального отличия формулы вечнопринципной любви по Иисусу от родоначальной формы Моисея, а в действительности структура Иисуса таит в свои глубинах важнейшее унаследование создания Моше рабейну. Подсистема Иисуса "люби меня" аналогично подсистеме Моисея "люби ближнего твоего" дана в виде требования, но повеление здесь не тон, а скорее фон, и отражает императивный оттенок идеи (идеи любить), по отношению к которой другая подсистема - "как я тебя" у Иисуса и "как самого себя" у Моисея - выставляется как метод реализации (объективации, ха-формы, конкретизации) этой идеи. Органическое сочленение идеи и метода в одном образовании составляет отличительное свойство духовной динамики, некоррелируемое с динамическим стилем в материальной сфере, где эти атрибуты обычно разобщены. Но помимо данного общезначимого признака духотворчества сходство произведений Моисея и Иисуса имеет более глубинные основания, уходящие в еврейскую традицию. Сосуществование двух подсистем, из которых одна, находящая под протекторатом идеи, пребывает в идеальной области, а другая несёт в себе функции объективации этой идеи, в целом означает сплочение идеального и реального под эгидой первого. Императивная форма выражения идеи в обоих конструкциях предназначается как раз для оттенения фактора приоритета и она-то и имеет генетические корни в еврейской традиции, оберегающей связь идеального и реального под верховенством идеального, - главнейшей и единой установки в системах Моисея и Иисуса, которая воочию есть закон радуги в облаке и которая слагает стержень оси Моисей-Иисус.

6. ЛЮБОВЬ ПО-ХРИСТИАНСКИ: СИСТЕМА АПОСТОЛА ПАВЛА. Общепризнано, на правах закона, что христианское мировосприятие целиком основано на учении Иисуса Христа, хотя возникновение вероучения христианства исторически не увязывает напрямую с личностью Иисуса. Небесно-исторический подход вскрывает в духовном учении Христа целый ряд концептуальных расхождений с традиционной доктриной христианства, а открытие посредством этого метода философии любви Христоса - опорного хребта всего духовного постижения еврейского пророка, перевело эти расхождения в разряд идеологических разногласий в коренном вопросе о любви. Разительные противопоказания любви по Христу и любви по-христиански заставляет другими глазами взглянуть на имеющиеся сведения о наличии такой конфронтации между Христом и христианством, традиционно считающиеся ересеподобным продуктом неконтролируемого вольномыслия. В идеологическом диапазоне этих разногласий небесно-исторический подход зиждется на признании учения Христа плоть от плоти еврейского духа, которое концептуально несёт в себе производное значение религиозной иудейской идеологии, а мессианическое идеалистическое сознание, впитанное Христом из родоначальной парадигмы, не сообразуется с соответствующим образом мышления и природой веростояния в христианской парафии. Идейно близким небесно-историческому умозрению оказывается громоподобное выступление на эту тему Фридриха Ницше, который с присущей ему страстной эмоциональностью провозгласил на полный голос, что учение Христа не входит в систему христианства. Ницше вещает: "Уже само слово "христианство" основано на недоразумении: в сущности, был один христианин, и тот умер на кресте. Само "евангелие" умерло на кресте. То, что с той минуты называют "евангелием", всегда было обратным тому, ради чего он жил, - было "дурной вестью", дисангелием...На деле никаких христиан не было.. То, что на протяжении двух тысяч лет называют "христианином", - это психологическое недоразумение, непонимание самих себя. Если присмотреться поближе, то в нём, в этом "христианине", несмотря на всю его "веру", царили инстинкты - и что за инстинкты!...Следом за "благой вестью" - весть наисквернейшая, Павлова" (1990,с.с.56,57,60). С неменьшим запалом выступал великий русский писатель граф Л.Н.Толстой, за что был проклят и отлучён от церкви. В ответе на определение Синода по своему отлучению граф гордо глаголил: "Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, котораго понимать Богом и которому молиться - считаю величайшим кощунством....Верю, что для преуспеяния в любви есть только одно средство: молитва - не молитва общественная в храмах, прямо запрещённая Христом (Мф.6,5-13), а молитва, образец которой дан нам Христом, - уединённая, состоящая в восстановлении и укреплении в своём сознании смысла своей жизни и своей зависимости только от воли Бога" (цитируется по Иоанну (Шаховскому), 1975).

Парадокс здесь сказывается в том, что чисто духовный подход, базирующийся на историческом радикализме Бердяева, совершенно определённо склоняется в сторону ересей, подобных ницшеанской и толстовской, тогда как Бердяев как практически все крупные авторитеты русской духовной школы, транслирует философию любви Христа без остатка в христианскую церковную сферу. Небесно-историческая методология выставляет в христологии собственное мнение, которое отсутствует у её первоавтора: учение Иисуса есть антитеза христианскому учению. Небесно-историческое мнение означает, что проблему происхождения христианства как такового следует рассматривать не по курсу общепринятой наследственной гипотезы, где христианство банально исходит из чрева иудейства, оставляя последнее в прошлом и исторически его перерастая и подавляя, а в новом контексте, где генетическая чистота и генеалогическая самостоятельность христианства есть в то же время моментом небесной судьбы еврейства, настолько историческая доля этих высочайших духостояний человечества переплелась и одинаково разбухла от великих заблуждений, роковых ошибок и сознательных фальсификаций. В излагаемой конвенциональной версии эта проблема будет отчасти рассмотрена в разделе об антисемитизме. Здесь же для доказательства небесно-исторического тезиса требуется обратиться к заповедям апостола Павла, принимая его как исторического творца христианской парадигмы. К этому следует заметить, что только большинство аналитиков приписывает апостолу Павлу авторство христианской доктрины, но уж очень авторитетным выглядит это большинство (протестант А.Гарнак, православный князь С.Н.Трубецкой, атеист лорд Б.Рассел, материалист А.Донини, идеалист М.Бубер, социалист К.Каутский), чтобы можно было в этом сомневаться. За основу взято определение одного из классиков академической христологии Адольфа Гарнака: "Именно ап. Павел вывел христианскую религию из иудаизма...Он - тот, кто внёс Евангелие в великую схему "духа и плоти", "внутренней и внешней жизни", "смерти и живота"; он, иудей по рождению и фарисей по воспитанию, дал Евангелию язык, посредством которого оно стало понятным не одним грекам, но человечеству вообще, вступило в связь со всем духовным капиталом, выработанным историей" (2001,т.I,с.107-108). В аспекте небесно-исторической методологии, выступающей в данной проблеме с аналитическим сопоставлением системы апостола Павла, освящённой, как считается, духом Иисуса Христа, с системой натурального духовного учения пророка Христа, кажется информативным указание Гарнака на еврейское происхождение апостола Павла, и этим сказано, что Павел (в еврействе Шаул или Савл) необходимо был знаком с еврейским кодексом индивидуальной личности и в то же время, будучи фарисеем, воспитан в социально-коллективистским духе левитского духовенства. В этом следует видеть основной источник мировоззренческого потенциала системы Павла в её концептуальном отличие от системы Иисуса на самом высоком уровне.

В числе принципиальных отличий, разграничивающих между собой воззрения пророка Иисуса и апостола Павла, основное значение имеют два критерия, которые исполняют концептуальную роль у Павла и целиком отсутствуют у Иисуса. Первое - это фарисейская природа Павла. Страстное неприятие фарисеев и фарисейства Иисусом Христом выходит далеко за пределы каких-либо разногласий и расхождений, - данное отторжение имеет глубинную идеологическую основу и прослеживается, как будет ясно из дальнейшего изложения, по всему периметру духовного учения Иисуса Христоса; Христос и фарисеи есть не только антиподы, но и антагонисты, и распятие Иисуса служит тому самым наглядным подтверждением. Павел во всеуслышание и не без гордости заявлял: "Я фарисей и сын фарисея" и "что я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению" (Деян.23:6; 26:5), при этом добавляя, что он "...преуспевал в иудействе более многих сверстников в ряде моём. Будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий" (Галл.1:14). И также громогласно Павел извещал о себе как "апостоле язычников", что составляет второе принципиальное отличие от учения Иисуса. Павел говорил, что Бог призвал, "чтобы я благовествовал Его язычникам" и "Дабы благословение Авраамово чрез Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою" (Галл.1:15-16; 3:14, "Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас, язычников...Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия - благовествовать язычникам неисследуемое богатство Христово" (Еф.3:1,8).

Итак, предпосылки апостольских проповедей Павла были не только иными, но в известном идеологическом плане и противоположны началам аналогичных проповедей Иисуса Христа. В этом обстоятельстве таится исходный момент проблемы происхождения христианства. Но ещё большую определённость эта последняя приобретает в исторических событиях апостола Павла. Святое Писание указывает, что первоначально Павел, правоверный фарисей, исполнял волю первосвященников и преследовал первых христиан. Он признаёт: "Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назарея; Это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключил в темницы и. когда убивали их, я подавал на то голос; И по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и. в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах" (Деян.26:9-11). Таким образом, на первых порах Павел принимал участие в гонениях первых христиан под водительством первосвященников, тобто еврейский (фарисейский) Синедрион проводил массированное искоренение первичных зародышевых форм христианского духостояния. Что, в свою очередь, означает невозможность зарождения христианского духоощущения в еврейской среде, а, следовательно, и отсутствие генетической связи эмбриональных видов христианства с религиозной еврейской доктриной.

С наибольшей наглядностью, присущей историческому факту, это обстоятельство раскрылось в эпизоде со Стефаном. "Деяния..." повествуют, что Стефан был избран апостольским советом в качестве правителя одной из возникших христианских ячеек и Святое Писание характеризует его как "мужа исполненного веры и Духа Святого", и как сказано: "А Стефан, исполненный веры и силы совершал великие чудеса и знамения в народе" (Деян.6:8), а фарисеи и священники, как глаголет предание, "...не могли противостоять мудрости и Духу, которым он говорил". Благодаря этому Стефан сделался врагом еврейского Синедриона. Необходимо иметь в виду, что в само Синедрионе существовал особый, можно сказать, духовный взгляд на спонтанное возникновение среди язычников христианских первообщин. И он принадлежал рабби Гамалиилу, внуку и представителю школы великого первосвященника Гиллеля. Рабби Гамалиил предупреждал, что "если это предприятие и это дело - от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не сможите разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками". Но Синедрион, ощущая себя в полной мере политическим органом левитов-фарисеев, не мог следовать духовным мотивам, а исключительно политическим побуждениям и единственно политическими средствами. Политизированные левиты из Синедриона решили расправиться со Стефаном своим испытанным способом. Как повествует Святое Писание: "Тогда научили они некоторых сказать: мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников, и напавши схватили его и повели в синедрион. И представили ложных свидетелей, которые говорили: этот человек не перестаёт говорить хульные слова на святое место сие и на закон" "Деян.6:13).

На судилище, одном из тех, на организации которых у еврейского клерикального левитства был большой опыт, начиная с пророка Иеремии и кончая Барухом Спинозой, включая и пророка Иисуса Христоса, однако, явился воитель за веру. Достойный имён великих пророков, и Стефан заявил в лицо своих судей: "Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы: Кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались нынче вы" (Деян.7:51-52). По решению Синедриона Стефан был побит камнями, - так было совершено политическое убийство. Мученическая смерть Стефана явилась результатом политической борьбы Синедриона с духом еврейских пророков, со всем тем новым, что подвергает диктатуру старины и традиционную власть левитов среди сынов Израиля сомнениям и испытаниям.

Исторически удостоверено, что Павел присутствовал при варварской казни Стефана и Ристо Сантала цитирует латинскую пословицу: si martyr Stephnus non sic orasset, ecclesia Paulum non habenet (если бы мученик Стефан не молился так, то у нас не было бы Павла). Хотя поворотным пунктом жизни Павла считается встреча по дороге на Дамаск с воскресшим Иисусом Христом, который, по его словам, воззвал к нему: "Савл, Савл! что ты гонишь Меня? трудно тебе идти против рожна" и дал указание Павлу отправиться к язычникам, чтобы "Открыть глаза им. Чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с освящёнными" (Деян.26:14,18).С тех пор Павел становится окончательно и бесповоротно "апостолом язычников" и провозглашает: "как Апостол язычников, я прославлю служение моё" (Рим.11:13), а князь С.Н.Трубецкой называл Павла "великим апостолом языков". Но, облачившись в апостольское одеяние, он стал представлять опасность для Синедриона, который, насильственно захватив его, представил на суд первосвященнику Ананию. Вне всякого сомнения, апостола Павла ожидала участь Стефана. Но его спасло римское гражданство, которым он обладал, и Синедрион, как политическая сила, не мог себе позволить вступать в конфликт с могучим Римом. Итак. самым первым и неумолимым гонителем нарождающейся христианской идеологии выступал еврейский Синедрион, и кроме того, что такое положение исключает непосредственный генетический выход христианства из недр еврейской парадигмы, оно в качестве ответной реакции посеяло зерна, проросшие через три столетия христианским антисемитизмом.

В богословском христианстве распространено мнение, что начальные формы христианской церкви были заложены не Павлом, а апостолом Петром, как, к примеру, утверждает Ристо Сантала: "В Иерусалиме, на празднование Пятидесятницы весною 30-го года, было положено начало созданию Церкви. В Книге Деяний нам рассказывается что слушавшие слова Петра "крестились, и присоединилось в тот день душ около трёх тысяч". Они были "в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви", Мы читаем, что после второй проповеди Петра "многие.. из слушавших слово уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч" (2000,с.46). Однако грандиозную логию Христа невозможно передать ни в проповедях, ни в рациональных знаках, ни в императивных декретах, - для своего понимания она требует глубокой веры не только в Бога, но и в человека. Апостол Павел не был ординарным проповедником или банальным апологетом, - он был гениальным творцом духовных ценностей, равный в этом отношении Иисусу Христу. Апостол Павел создал практически новое духовное учение, положив в основу метод Христа. Если пророк Иисус творил в еврейской среде, имеющей за спиной немалый исторический опыт духовного созревания и пришедший в иерархии этого развития к высокому уровню, то апостол Павел сотворял "Божеский свет" для более отставших в духовном развитии язычников, а потому в этом учении неизбежны концепты, отсутствующие в авторском оригинале Иисуса, но понятные и приемлемые для язычников. Между этими системами нет генетически предопределённой (рациональной) связи, а, следовательно, их нельзя сопоставлять по рациональным меркам, типа "хуже - лучше" или "больше - меньше". Но существует связь и корреляция в другой, вдохновенной, плоскости, где общей святыней выступает Иисус Христос, и в контексте которой можно установить самый общий категориальный отличительный признак: с одной стороны, удостоверение приоритета человеческого фактора ("Царство Божие внутрь вас есть" И.Христос), а с другой стороны, полная зависимость человеческого достоинства от потустороннего Бога (или пришедшего со стороны Сына Божия).

Возвещения апостола Павла известны настолько хорошо, что в них без труда возможно обнаружить три ключевые концептуальные моменты, в совокупности создающие духовному гнозису апостола конденсированный вид, или в целом, систему Павла: 1. догма о воскрешении; 2. принцип первородства греха и 3. постулат искупления или доктрина спасения. В качестве преамбулы полезно обратить внимание на изыскания Амброджо Донини, выяснившего различное семантическое происхождение имени "Христос" и существительного "христианин", тогда как во многих богословских и исторических текстах они трактуются как корень и его производное. Имя "Христос", согласно Донини, образует греческую форму еврейского слова "машиах" (помазанник, Мессия), а термин "христианин" возник от греческого christianos через латинскую форму christianus (от глагола khrio - умащать), и Донини докладывает: "Он возник не в палестинской среде. Не исключено, что его употребляли в ироническом и уничижительном смысле ("помазанные", "напомаженные"), чтобы отличить новообращённых, странных нестриженных людей, напоминающих современных "длинноволосых", от правоверных синагогальных людей" (1989,с.18). Отсутствие прямой этимологической связи между деривациями "Христос" и "христианин" служит дополнительным опосредованным указанием на глубокое качественное различие между системами пророка Иисуса ("Христос") и апостола Павла ("христианин").

Догма о воскрешении распятого Христа есть центральное и фундаментальное, системообразующее уложение учения Павла. Павел изрекает: "Если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша" и повторяется, акцентируя эту главную мысль: "Ибо, если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес; А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших (1 Кор.15:13-14, 16-17). В своей коренной сути догма отходит от основополагающих канонов иудейского миропонимания и явно трассируется из языческого ритуального комплекса с его культом умершего и воскресшего бога (Аттис, Озирис, Адонис), и Даймонт здесь категоричен: "Поскольку Яхве бессмертен, Он никогда не умирает. Следовательно, Он никогда не воскресает. Вследствие этого евреи отбросили языческие ритуалы умирающего и воскресающего бога" (1979,с.40). Потому-то на первоначальных этапах христианство получило наибольшее распространение среди языческих племён, где властвовал культ грубой внешней силы. Догма о воскрешении, таким образом, не имеет каких-либо предпосылок в еврейской вероносной среде и является во всех отношениях доморощенным христианским изобретением, развёрнутая процессуальная характеристика которого дана в лекциях Адольфа Гарнака. Однако подобно другим крупным европейским теоретикам, Гарнак не доводит свои наблюдения до завершающего заключения, Ибо, будучи убеждёнными и безапелляционными сторонниками генетической гипотезы происхождения христианства, тобто выхода христианского учения, как нечто высшее, из иудаизма, как некоего низшего, они хотели знать только динамическую поступь этого процесса в духе земной истории. Русские духовники, приверженные, хоть и непоследовательно, методологии небесной истории представляют акцию воскрешения в другом сюжетном виде, о чём в дальнейшем будет упомянуто.

Итак, Гарнак повествует: "Но вера в воскрешение зиждется на убеждении в торжестве Распятого над смертью, в силе и благости Бога и в жизни Того, Кто был первородным из многих братьев. Апостолу Павлу основой веры в воскресение служила уверенность в том, что "второй Адам" снизошёл с неба, и пережитое им откровение по дороге в Дамаск. Бог открыл мне Его живым "внутри меня", но это внутреннее откровение сопровождалось таким всепобеждающим созерцанием, какого он больше никогда не переживал". Таким образом, во главу угла поставлено нечто такое, что может иметь место во внутреннем созерцании, тобто в духе, в мысли, но никогда не происходит в реальной действительности, то есть речь идёт о духовной достоверности чуда, как явления, не имеющего истока в реальном бытие. Следовательно. гносеологическая база догмата воскрешения покоится на воплощённом в чуде несовпадении реальной и идеальной сфер.

Гарнак продолжает: "Приходится или основать веру на чём-то шатком, подверженном постоянно сомнениям, или отказаться от этой основы, а вместе с ней и от виденного чуда. И здесь приходится искать истину и действительность у самых корней веры. Что бы не случилось у гроба и во время явлений, - одно неопровержимо: этот гроб сделался родником нерушимой веры в торжество над смертью и в вечную жизнь. Не ссылайтесь на Платона, или на персидскую религию, или на иудейские мысли и на писания позднейших времён. Всё это погибло бы, да и погибло действительно, но упование на воскресение и на вечную жизнь, связанное с гробом в саду Иосифа, не погибло, и убеждение в том, что жив Иисус Христос, до сего дня служит основой надежды на то право гражданства в вечном граде, которая одна делает ценной и сносной нашу земную жизнь. "Он избавил тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству, - говорит автор Послания к евреям. В этом вся суть. И допустим даже исключения, но и поныне всюду, где несмотря на впечатления природы существует сильная вера в бесконечную ценность души, где страх смерти побеждён, где земные страдания мерятся на фоне вечного величия, там это понимание жизни покоится на убеждении, что Христос восторжествовал над смертью, что Бог Его воскресил и призвал к жизни и славе...Распятый и воскресший Христос стал Господом".

Итак, воскрешение представляется сугубо духовной, в известной мере аллегорической, акцией, заполняющей собой всю идеальную сферу бытия, но не имеющая существенного значения в реальной сфере, ибо оно не наблюдается в каком-либо зримом процессе. Этим определяется абсолютное верховенство духа, но только как функция ослабления материального фактора, тобто происходит возвышение за счёт принижения противоположного начала; воскресение суть продукт внутреннего воображения, которое тем более действенно, чем более отстраняется от реальных условий. У Гарнака сказано по поводу такого типа примата духа: "Влияние духа замечалось во всех областях: и в области внешних чувств, и в сфере воли и действия, и в глубокомысленных рассуждениях, и в чутком понимании нравственности. Элементарные силы религиозного дарования, угнетённые религиозными учениями и церемониями культа, освобождались и проявлялись в экстазах. В знамениях и подвигах, в повышении всех функций до патологических и опасных состояний" (2001,т.I,с.с.99,100,101-102).

Следовательно, воскресение есть функция веры, а вера в Иисуса Христа необходимо включает в себя веру в воскресение Христа и отсутствие такой веры означает грех, поскольку "...Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа" (Галл.3:22). А вера в воскресшего Христа, ставшего Господом, в свою очередь, означает веру во внешнего внечеловеческого бога, сила которого низводит всех под единый знаменатель, тобто христианский Бог ликвидирует индивидуальность как изначально данную самобытность и, следовательно, вопреки верховным богословским декларациям, есть враг личности, - апостол Павел проповедует: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Галл.3:27-28). Быть противником индивидуальной личности есть удел христианского Бога. как любого единого, предназначенного для всех; единоначалие христианского Бога уравнивается с монотеизмом веры и на этом предрассудке стоит генетическая гипотеза происхождения христианства из иудейства. На отвержении личностного дара формируется психология и идеология духовной деспотии - неограниченный диктат духовного качества (у апостола Павла - веры), устраняющий у верующего человека все индивидуальные отростки; если и существует какая-либо прочная общность между христианской и иудейской парадигмами, то только по части духовной деспотии. Полновесными носителями и генераторами которой одинаково является духовенство в обоих парафиях - христианское священничество (папство римское) и иудейское левитство (Синедрион).

Духовная деспотия взращивается в условиях, когда между идеальным и реальным началами воздвигается глухая стена, а идеальная инстанция узурпирует свою естественную первичную роль и становится монопольным гегемоном. Именно такую схему начертал апостол Павел для человека, поместив его в мучительный конфликт тела и души: "Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящего в членах моих" (Рим.7:23). Человеческое тело или плоть определено, как вместилище человеческих грехов и борьба человеческой души против своего же греховного тела поставлена уделом, смыслом жизни индивида, верующего в воскресшего Иисуса Христоса, - таков, пожалуй. Наиболее сильный напев, исполненный апостолом Павлом в христианской оратории. Духовная деспотия и греховность человеческого тела, являющиеся следствиями догмата воскрешения, в общедуховном аспекте выражают реализацию раскола между идеальной и реальной сферами, существующей в качестве конструктивного опорного стержня особой павлианской модели, какая именно в этой структурной части полно противостоит системе Моисея. Утрата органической связи между главнейшими составляющими сущего (идеального и реального) означает нарушение закона радуги - основополагания еврейской духовной парадигмы или закона Моисеевой harmonia praestabilita. Итак, догма воскресения, данная апостолом Павлом, в той мере, в какой ею определяются общехристианские основы, наносит мощный удар по всему духовному сооружению моисеевой конструкции и выглядит как демонстративный выпад против коренного еврейского духа, что неодолимой преградой стоит на пути идеи, выводящей христианство из иудаизма, или, что равносильно, помещающей Христа в христианство.

Не менее напряжённые отношения системы Павла с системой Иисуса. Гарнак отмечает: "У Иисуса нельзя найти ни малейшей основы для христологических построений Павла; Бога, гнев Которого может быть укрощён лишь великой жертвой Заступника человечества, он не знает; его Бог каждую минуту готов спасти каждого без жертвы". И, тем не менее, аналитик заключает: "Всякий хоть сколько-нибудь беспристрастный человек не может не признать, что создатель - Иисус, а Павел исполнитель. Иисус подаёт слиток золота; Павел чеканит из него на жарком огне благородную монету; кое-что утрачивается при переплавке; ради ходкости монета должна быть подлажена к господствующему вкусу, и она не может избегнуть того, чтоб не обтереться" (2001,т.I,с.с. 245,247). Но кажется, что великий христосовед в данном случае неоправданно снисходителен и недопустимо натурализировал духовные отношения: в системе Павла Христос опосредуется не только и даже не столько как духовная величина, сколько как физическая личность, - для чего и потребовалась процедура воскрешения. А.Донини свидетельствует: "Для Павла жизнь Христа на земле не представляла интереса; что на самом деле было важно с его точки зрения - это не мессия, "водворённый в теле" (то есть воплощённый во плоти) (2 Коринф.6), но мессия, преобразованный в мистерию спасения" (1989,с.97). А само воскрешение как таковое, как особенная духовная акция, было необходимо в силу того, что система Павла нуждалась во внешнем руководящем органе, осуществляющем всё делопроизводство в системе, что впоследствии ляжет в основу главного концептуального узла христианской доктрины. Из сравнительно-сопоставительной операции духовных конструкций Иисуса и Павла вытекает парадоксальный вывод: если Иисус, имея в центре своего воззрения индивидуальную личность, создавал человекоцентрическую картину мира, на глубинном срезе соотносящуюся с антропоцентрической композицией грека Птолемея, то апостол Павел воздвиг Иисусоцентрическую систему с культом внешней силы, которая со временем вырастает в богоцентрическую христианскую конструкцию и генетические корни которой пребывают в мире коллективного приказа с господством "совершенного принципа материализма - верховенства внешнего культа" (М.Даймонт). Таким образом, догмат воскрешения в системе апостола Павла есть не что иное, как антагонизм уложению пророка Иисуса "Царство Божие внутрь вас есть". Итак, христианская парадигма, воздвигнутая системой Павла, не только не идентична системе Иисуса, но противостоит ей более всего по линии догмата воскрешения. Это обстоятельство само по себе служит достаточным доказательством того, что учение Христа не может наличествовать в недрах христианства. Но вместе с тем система Павла не могла бы возникнуть и существовать без системы Иисуса. И это обстоятельство служит достаточным аргументом для вывода о том, что христианство не может быть вне Христа. Таковы парадоксы небесной истории, объяснить которые мы пока не в силах.

Глубинный и основной замысел величественной эпопеи апостола Павла имеет откровенно гуманистический характер и нацелен на избавление человека от человеческих грехов. Павла вполне можно назвать гением греховедения и этим он эстетически отличается от Иисуса, а гносеологически Павел со всеми своими перипетиями - распятием, искуплением, воскресением - втянул Иисуса в стихию греховорота; без смерти Христа нет прощения грехов, без прощения грехов не может быть пропуска в Царство Божие, - таков манифест апостола Павла. Греховность человеческого тела не остаётся у Павла в пределах онтологической плоти и телесный грех распространяется на душу человека, и при этом концептуально важно, что предрасположенность к греху заложена в человеке изначально и повсеместно, - Павел страстно вещает: "нет праведного ни одного; Нет разумеющего; никто не ищет Бога; Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их - открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; Разрушение и пагуба на путях их; Они не знают пути мира. Нет страха Божия пред глазами их" (Рим.3:10-18). Греховедческая сага апостола Павла легла в основу доктрины peccatum originale (первородный грех) - главнейшей базовой опоры богословского христианства. Концептом греха апостол Павел обозначает духовное качество своей системы в отличие от иисусова комплекса: изначальная греховность обрекает каждого человеческого индивида на заведомую ущербность и неполноценность в жизни и в глазах Бога, вынуждая человеческое существо вращаться в предопределённом круге избавления от греха. Согласно уложению о первородном грехе, этот последний положен в человеке как врождённое качество и избавление от греха, - своего родоначального человеческого качества, - ставится идеологией Павла смыслом человеческой жизни. Высшее духозначимое достоинство человека, как вещает евангелие Павла, содержится в сознании, какое он (человек) приобретает в результате избавления и преодоления первородного греха, то бишь, своего исходного знака, следовательно, само это сознание, дающее личности статус безусловной ценности, имеет вторичную, производную природу. А первичным активом при этом выступает воскресший Христос и Бог, который воскресил "Его из мёртвых и посадив одесную Себя на небесах" (Еф.1:20), тобто внешняя сила, расположенная вне человека. При таком воззрении небеса лишаются иносказательного духовного смысла и остаются посторонней для человека инстанцией, тобто астрономической величиной, элементом внешней стихии, и в исторической плоскости система Павла утрачивает главный критерий, которым обуславливается специфика небесной (духовной) истории, - другими словами, система Павла неисторическая, по Бердяеву, а хронологическая в стиле земной истории. Таким способом в творении Павла просвечивают характерные черты его духовного открытия: выведение в идеалистическом (духовном) ведомстве фрагментов материалистического воззрения - верховенство внешнего культа и вторичного сознания, на которые накладывается отсутствие "исторического спецификума". Таково различие систем Павла и Иисуса на высшем мировоззренческом уровне.

А высшего идеологического выражения это различие достигает в постулате об Иисусе-искупителе, где система Павла приобретает законченный и концентрированный облик как самобытное духовно образование. Говоря о концептуальном значении этого постулата для христианского миропредставления, русский богослов В.И.Несмелов отметил: "Следовательно, отрицание догмата искупления логически необходимо приводит богословскую мысль и к отрицанию догмата о лице Иисуса Христа, а с отрицанием догмата о лице Христа неизбежно должна разрушиться вся христианская религия в божественной - сверхъестественной стороне ея вероучения и церковно-богослужебнаго культа". Основополагание этого догмата дал апостол Павел: "А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершаго за них и воскресшего" (2 Кор.5:15). Постулат искупления относится к числу наиболее сложных для понимания и запутанных в объяснениях уложений христианской апологетики. Невзирая на бесчисленное множество попыток в аргументировании, - а диапазон объяснительных доводов здесь очень широк - от argumentum ad verecundiam (довод внушением) до argumentum baculinum (довод с помощью силы), нередко argumentum ignorantiam (довод через невежество), - внутренняя суть постулата не сделалась просвещённой. Из наиболее понятных толкований следует предпочтеть того же В.И.Несмелова: "В виду того, что сам Христос не сделал и не имел на Себе никакого греха, Его смерть не была необходимой для Него, потому что она является необходимой лишь в качестве необходимаго следствия человеческой греховности...Он добровольно принёс Себя в искупительную жертву, чтобы своею неповинною смертию спасти от погибели жизнь грешнаго мира и таким образом исполнить волю Отца своего. Это значение крестной смерти И.Христа, как искупительной жертвы за грехи мира, представляет собою основной догмат апостольскаго вероучения" (1994, т.II,с.с.328,310,312). Дабы удостовериться в сложности понимания этого "основного догмата", полезно вникнуть в изречение ещё одного, но уже европейского, авторитета - Адольфа Юлихера: "...в самых мрачных красках рисует Павел исключительное господство греха над всем родом человеческим, греха, со времени падения Адама принимавшего всё более ужасные формы; согласно вечному закону, за грехом непосредственно следует смерть; если смерть должна быть устранена, - а Царство Божие, над участниками которого продолжала бы иметь силу смерть, казалось Павлу несообразностью, - то прежде всего должен быть устранён грех. Достигнуть этого может только безгрешный; безгрешность же Мессии, как её понимал Павел, так же несомненна, как и его вечность. И действительно, своей смертью Иисус убил близнецов - грех и смерть: с головоломной изощрённостью вменяет им Павел в высший грех мучения невинного Иисуса, за что их должна постигнуть их же кара; за такое насилие грех и смерть платятся существованием" (2001,т.I,с.233)

Сложности с постулатом происходят в первом приближении в силу того, что богословская мудрость требует возвести в ранг праведности то, что в здравом смысле не имеет санкций на это: жертва невинного за вину виноватых. Никакие ухищрения ума не помогают, "потому что, - как замечает В.И.Несмелов, - всё равно здесь неизбежно возникают вопросы глубокаго недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невиннаго? И как возможно этой карой невиннаго удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен смерти?. Своё недоумении русский богослов соотносит с утверждением христианского теолога Carriere: "Бог, заставляющий страдать невиновного, чтобы облагодетельствовать грешников, конечно, не был бы Богом любви, как и Богом справедливости. Он был бы только кровожадным идолом". В небесно-историческом обозрении эта великая апория христианства рассмотрена в необычайном ракурсе - с позиции коллизии личность-коллектив. Крестная смерть Иисуса в данном контексте означает: индивидуальная личность жертвует своей жизнью, - высшим достоянием и безусловной ценностью в мире, - во имя коллективного множества; личность за коллектив - такова общая духовная формула искупительной жертвы Иисуса. Индивидуальная личность платит своей чистотой за повреждённое сознание коллектива, за грехи греховного мира, за-преступление павшего народа, - и плата здесь, с точки зрения Иисуса, совершенно несоразмерна. Но иное представление исходит из павлианской идеологии, где достоинство отдельного человека стоит так низко, а преимущество коллектива вознесено так высоко, что жизнь всесовершеннейший личности Иисуса Христа положена приемлемой ценой за избавления людей от грехов, а сам искупитель удостаивается "высшей" награды - воскресения, возвращения к грешной жизни людей. В абсолютном диктате коллектива над личностью догмат искупления есть максимальная норма и абсолютная несправедливость

Искупительная жертва Иисуса есть центральный контрапункт всей христианской симфонии, солирующая тема которой озвучивает откровенное, без тени двусмысленности, ничтожество индивидуальной личности перед величием коллективной совокупности, а поскольку в иудейском, равно, иисусовом, воззрении личность положена мировоззренческой категорией, то различие между системой Иисуса и системой Павла, между иудаизмом и христианством, и, в конце концов, между Христом и христианством исходят из высшего мировоззренческого слоя. Следовательно, разные антиподальные отношения к индивидуальной личности как духовной константы, по методике, небесной истории, добавляет к мировоззренческим расхождениям между системами Иисуса и Павла высшее качество и представляет собой основной итог небесно-исторического анализа духовной эпопеи Иисуса Христа в философской плоскости.

С другой стороны, процессуальная динамика искупления, будучи определённой духовной операцией, генерирована и завязана на конструктах греха и смерти, являющихся по своей имманентной данности действующими элементами реальной, но никак не идеальной сферы. И то обстоятельство, что духовное содержание, первоначально предназначаемое для искупления, определяется грехом, обусловлено грехом и придумано для греха, однозначно убедительно свидетельствует о первичности реального бытия и действенности материалистических рычагов в системе Павла на первых ролях. Христосова искупительная жертва, таким образом, есть не только ключ к идеологии "великого апостола языков", но и определённый адекват, или реликт, языческого человеческого жертвоприношения.

Итак, в порядке резюме по теме сопоставления двух великих духовных систем, пришедшихся на одну историческую эпоху, вполне определённо выпадают в результате главнейшие разделительные моменты. Система апостола Павла не только не идентична аналогичной по размаху и масштабу системе пророка Иисуса, но и качественно отличается по всем системоопределяющих конструктивным параметром, а сходственные и тождественные моменты наличествуют здесь на роли формальных второстепенных деталях, даже, несмотря на широко возвещение Павла о своей преемственности от Иисуса, наподобие "Павел, раю Иисуса Христа". В директивной христологии это обстоятельство было отмечено давно, но на его познавательной значимости не настаивали по целому ряду причин, из которых доминировали богословско-политические и политико-богословские мотивы. Тонко чувствующий М.Бубер сетует: "Когда я размышляю об этом Боге Павла, я больше не узнаю Бога Иисуса, не узнаю в этом мире Павла - мира Иисуса" и разъясняет своё видение: "Человеку нужно стремиться к любви, тогда всякий день он заново познаёт в своём опыте, кого и как он может полюбить прямо сейчас. В противоположность этому Павел оспаривает - на основании мнимого предписания соблюдать заповеди "во всём" - исполнимость Торы вообще. То, что тем самым Павел выступает также и против учения Христа, либо не задевает его сознания, либо (что представляется мене более вероятным) обусловлено (уже недоступным для нас образом) его решением или необходимостью не знать более "Христа во плоти". Тогда это могло бы означать: то, чему учил Иисус, годное для того времени, когда он ещё жил, вовсе не обязательно признавать в совершенно другую эпоху, наставшую после его распятия и воскресения" (1995,с.с.287,281). А тонко мыслящий Фридрих Ницше сотворил формулу "dues gualem Paulus crevit, dei negatio" ("бог, сотворённый Павлом, есть отрицание бога"), но в отношении Иисуса употребляет трогательный эпитет "радостный вестник", и заключает: "человечество преклоняется пред обратным тому, в чём заключается исток, смысл, оправдание евангелия; в понятии "церковь" человечество освятило всё то, что преодолел и превозмог "радостный вестник" - напрасно искать более грандиозную форму всемирно-историчекой иронии")1990,с.54).

Традиционное (христианское) богословие обходит многие острые углы в постулате искупления благодаря допущению о добровольности крестной жертвы Иисуса, на базе чего рождается специфически богословская фигура Спасителя, окутанная массой своеобразных отношений и действующая в рамках фантастического механизма искупления. Об этом повествует В.И.Несмелов: "...Спаситель признавал свою добровольную смерть не жертвой карающего Божия правосудия, а жертвой спасающей Божией любви; потому что, по слову Спасителя, Бог именно по любви своей к миру отдал своего единородного Сына, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную....Именно потому, что Он - истинный Сын Божий и Бог, Он действительно может быть истинным творцом всего мира, видимаго и невидимаго, земного и небеснаго; и именно потому, что Он - истинный Творец всего мира, Он действительно может принять на Себя все грехи мира и значит, своею смертию Он действительно может уничтожить их"(1994,II,с.с.331,333). В некоторых случаях о крестной смерти Иисуса Христа говорится как о заранее спланированной акции. В таком "искупительном" регистре звучат характерные признаки образа Христа - "Творца всего мира", сотворённого в лаборатории апостола Павла в отличие от того, что предусматривается по проекту Иисуса, и по поводу чего М.Даймонт пишет: "Иисус учил, что любви к Богу можно научиться только через любовь к людям. Павел учил, что возлюбить Иисуса можно, только впитав его в себя. Павел перенёс также центр тяжести нового учения с образа Иисуса-мессии на образ Христа - искупителя грехов. Всё мышление Павла подчинено концепции первородного греха, тяготеющего над людьми. Согласно Павлу, человек греховен по вине Адама, первого грешника. Человек может найти искупление от этого греха с помощью Христа - первого "Искупителя". По Павлу, Иисус искупил людские грехи своей мученической кончиной - искупительной жертвой" (1979,с.189-190).

Однако Иисус-искупитель не может быть евреем, поскольку по Моисееву кодексу евреям запрещены человеческие жертвоприношения, а добровольное жертвование своей жизнью для еврея недопустимо вдвойне, ибо иудейское воззрение считает человеческую жизнь принадлежащей не человеку, а Господу, который дарует её человеку, в связи с чем она становится для человека наивысшей святыней. Еврей исключает самопожертвования и заменяет его взаимопомощью, хотя в иудейском мире нет подобной дилеммы: помощь другому обозначается здесь как ритуальный обряд, - именно в том, что иудей ставит свою жизнь на службу другому, видится разрешение Бога для его дара и через другого верующая душа выказывает свою любовь к Богу. Самопожертвование - неприемлемая для еврея поза, но отказ в помощи другому - еретический проступок. К тому же в еврейском моральном своде нет места правилу, по которому один искупал бы грехи другого, тем более, что это касается Мессии, назначение которого совсем другое. Мессианическое содержание иудейского сознания полностью воспринято философией Христа и, когда Толстой заявляет, что понимать Иисуса Богом есть "величайшее кощунство", он опирался не на каноны учения Христа, а на коренную иудейскую доктрину, - как указывает Донини: "Христос в еврейской традиции должен быть человеком "Давидова семени", а не божественной особой, рождённой сверхъестественным образом" (1989,с.25) Своим учением Иисус полностью выполнил мессианическую роль: раскрыл человеку его величие и возможности, поставил перед человеком цель - Бога, и, наконец, дал в руки людей закон любви, согласно которому они способны достигать подлинного человеческого смысла в жизни; в другом аналитическом ракурсе, истина Иисуса Христа может быть выражена через авторский приоритет в первой модели системы человек-Бог.

Небесно-исторический критерий (т.е. отношение личность-коллектив) позволяет высветить в системе апостола Павла зародыши и предпосылки крупнейших духовных потрясений последующей мировой земной истории, делающих последнюю сполна христианской историей: система Павла раскрылась в римский монументализм с его государственностью пап римских, из неё взошла классическая европейская философия, если философию рассматривать как науку о человеке, а не как, по-аристотелевски, наукой о сущности, и, наконец, на её почве были посеяны семена массированного преследования евреев (христианский антисемитизм, о чём будет сказано в следующем разделе конвенциональной версии). Если прибегнуть к огрублённому философскому, но наиболее распространённому мерилу, то окажется, что отличия меду пророком и апостолом носят вполне упорядоченный характер и располагаются на противоположных философских полюсах - идеалистическом (система Иисуса) и материалистическом (система Павла). В догмате искупления, самом значительном их этих отличиях, материалистическом ядро дано в наиболее обнажённом виде как непосредственное господство коллективного порядка над индивидуальным, и также откровенно были явлены признаки материализма римского толка в лице самого главного диагностического свойства, каким славен римский монументализм, а именно: патент на власть. Послание апостола Павла есть первое в истории евангелие власти, есть первый цесарский окрик в духовном зале.

Апостол Павел обожествляет власть и властьпредержащих: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от неё; Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести" (Рим.13:1-5). Евангелие власти Павла есть не единственное и не самое характерное, но наиболее показательное отличие теологии Павла от проповеди Иисуса, и одного его достаточно, чтобы они были несоединимы между собой. Подтверждение последнему следует видеть в словах А.Гарнака: "Апостол Павел доставил римской империи новые силы и основал западно-христианскую культуру", но при этом следует принять во внимание, что римская империя была, хотя и не главным, но действующим лицом в постыдной драме уничтожения Иисуса Христа и его учения. Принять во внимание необходимо и последующие слова великого христосоведа: "Но, прославляя этого мужа, который без возможности ссылки на живое слово своего Господа, движимый одним духом, смело предпринял борьбу с буквой закона, надо воздать не меньшую славу тем личным ученикам Христа, которые после тяжёлой душевной борьбы под конец примкнули к принципам Павла. Об апостоле Петре мы это знаем достаточно; о других мы слышим, что они, по крайней мере, признали эти принципы. А каково это было для тех, в ушах которых ещё звучали слова Учителя, в памяти которых хранились живые черты Его лица! Нелегко было этим преданным ученикам ободрить благовествование, отступающее в важных пунктах от первоначальной проповеди и грозящее ниспровержением религии Израиля....Именно личные ученики Христа, - а не второе или третье поколение с побледневшими уже воспоминаниями о Господе, - выдержали это великое испытание. Это самый замечательный факт апостольской эпохи" (2001,т.I,с.108-109).

В рассуждениях учёного христосоведа говорится о наличии лишь факта расхождений между системами апостола Павла и пророка Иисуса, да и этот "самый значительный факт апостольской эпохи" подан в смягчённом, только фиксирующем виде. Потому в академической христологии данные расхождения запечатлены как "апостольские" отклонения от христианской линии Христа, мало влияющие на духовную целостность последней. Но в этом сказался чисто земной подход и его недуховную (ненебесную) сущность во всеуслышание начал разоблачать великий мистик Якоб Бёме, продолжил Барух Спиноза, а довёл до полемической полноты Фридрих Ницше. С небесно-исторической точки зрения критика Ф.Ницше кажется предпочтительнее, ибо здесь система Павла выставлена в признаках контраиисусовых констант "ненависти" и "власти", тобто того, что категорически отрицается в философии любви Иисуса Христа. С присущем ему эмоциональном пафосом немецкий философ изрекает: "Павел воплощал в себе тип, противоположный "радостному вестнику", - он гений ненависти, гений видений ненависти, неумолимой логики ненависти. Чем только не жертвовал ненависти этот дисангелист! Сначала он принёс в жертву искупителя - прибил его к своему кресту. Жизнь, пример и образец, учение, смерть, смысл и оправдание евангелия - ничего не осталось, как только этот, ненавистью призванный фальшивомонетчик осознал, чем может воспользоваться. Не реальностью, не исторической правдой!...И жреческий инстинкт иудея повторил прежнее своё великое преступление против истории - он просто-напросто вычеркнул вчерашний и позавчерашний день христианства, он сочинил всю историю первоначального христианства. Более того, он вновь перекроил историю Израиля, чтобы она представлялась предысторией его подвига; все пророки глаголали о его "искупителе"...А впоследствии церковь даже историю человечества переделала в предысторию христианства...Тип искупителя, учение, практическое поведение, смерть, смысл смерти, даже события после смерти - ничего не оставили в покое, ничто уже даже не походило на реальность. Центр тяжести всей жизни искупителя Павел перенёс в "мир иной" - в ложь о "воскресшем" Иисусе. Ему, собственно, жизнь искупителя и не была нужна, а нужна была его смерть и ещё кое-что сверх того...Родиной Павла была столица стоического просвещения, и считать его честным человеком, когда он на галлюцинации строит доказательство посмертной жизни искупителя, верить его рассказам об этой самой галлюцинации, - то была бы naiaiseria (простота - Г.Г.) со стороны психолога: Павел был заинтересован в цели, значит, был заинтересован и в средствах....Во что он сам не верил. В то верили идиоты, которым он кинул своё вероучение...Он чувствовал потребность во власти; в лице Павла вновь рвался к власти жрец, - ему нужны были понятия, догматы, символы, с помощью которых можно было бы тиранить массы, сгонять людей в стада" (1990,с.60-61).

Итак, апостол Павел суть творец и единоличный автор качественно нового духовного сооружения, которое, облачившись в тогу римского гегемонизма, стало впоследствии именоваться христианством. А доподлинно еврейской чертой в христианском учении следует считать не происхождение учения, а происхождение самого автора, предопределённое историей, признаки же еврейского подобия в христианстве не более, чем псевдоморфозы. Языческое пространство есть не только испытательный, но и родовой, полигон деятельности творения Павла, ибо своё предназначение он ощущал в потребности одушевления римского материализма, а правильнее сказать, в необходимости духовного обоснования римского монументализма, и потому питательную среду он находил на римско-языческих редутах. А, будучи творцом еврейских кровей, апостол Павел не мог не использовать еврейскую парадигму в качестве образца для подражания, а система Иисуса служила для него настольной книгой и духоспасительной иконой. Таков небесно-исторический обзор системы Павла и сопутствующих сентенций в генетическом плане, взятые на фоне аналогичной по духовному назначению системы пророка Иисуса, и эта аналитика склонилась в качестве окончательного вывода к новому историческому удостоверению

Иисус Христос и Павел (Шаул), - два величайшие реформаторы равные по величие Платону и Аристотелю, - будучи выходцами из еврейской среды, раскололи исполинский иудейский монолит на три части: 1. систему Моисея, 2.систему Иисуса и 3. систему Павла с особо специфическими отношениями между ними. Система Моисея и система Иисуса, расположенные на одной оси, породнены и органически увязаны между собой, а система Павла стоит как антитеза этой оси. Это и есть Великая Еврейская Схизма - центральное событие небесной истории евреев. Данное событие, обладая чисто духовной природой, осуществлялось внутри еврейского континуума и генерировалось как заключительная фаза ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ иудейского духостояния. Реализовавшись в историческую действительность, небесно-историческая Великая Еврейская Схизма привела к явлениям всемирного значения: распятию Иисуса Христоса в 33 г.н.э. и разрушению Иерусалимского Храма в 70 г.н.э.

Начавшись с распятия Христа, Великая Еврейская Схизма осуществилась в форме событий, особозначимых для еврейской небесной истории: 1. уход с земной исторической арены системы Моисея и 2. поглощение системой апостола Павла системы Иисуса и превращение её в христианскую религию. Особенность христианства, как нового вида религии, состоит в том, что идеально-духовные иисусовые параметры (любовь к человеку, культ ненасилия, обожествление добра) в нём были переадресованы внешнему источнику, а все внутренние движения и коллизии личности выведены из индивидуального поля и сделаны компетенцией Высшего Разума, расположенного над человеческим разумом. И этим внешним Высшим Разумом был конгениально поставлен Иисус Христос. В логическом итоге возникла полная иллюзия, что христианство Павла есть религия христосовского учения. Под небесно-историческим микроскопом выяснилось, что павлианская конструкция механически поглотило в себе христосовы мудрости, сделав их подспорьем иных, чем в еврейской парадигме, суто материалистических отношений, и всё дело в том, что апостол Павел не развивал и не продолжал учения Христа, а, изымая отдельные фрагменты последнего, компонуя и комбинируя их соответствующим образом видоизменял иисусовы конструкты, иногда до содержательной трансформации. Однако, невзирая на это, апостол Павел создал отнюдь не эклектическую и на компиляционную, а вполне оригинальную и самобытную духовную генерацию, во многих своих основах издающую языческие ароматы, - потому-то Павел есть "великий апостол языков", а не иудеев, хотя еврейство являлось для него материнской средой, и не только генетически.

Итак, Великая Еврейская Схизма стала глобальным поворотным пунктом в историческом существовании человечества, ибо положила начало совершенно особого типа динамики всемирной истории, направив её движение по христианскому руслу. Это судьбоносное событие не было чьей-либо победой или поражением, - бердяевское понимание исторического процесса не знает таких градаций, хотя сам автор пользуется этой лексикой; взгляд из настоящего в прошлое показывает, что это был путь испытания человеческого духа, путь гигантских взлётов и фатальных неудач, - в этом прорицании сопряжено всё бессмертие русского философа Н.А.Бердяева. Бердяев писал: "Если взять исторический процесс в целом, то коренной неудачей, которая этот процесс поражает, нужно признать, что в нём не удаётся Царство Божие, что если Царство Божие было задано в историческом процессе как разрешение судьбы человеческой, то оно никогда в этом историческом процессе не осуществлялось и никогда приближения к осуществлению Царства Божия не происходило". Бердяев очень скрупулёзно держался в понимании Царства Божия авторского иисусова смысла и потому видел в нём торжество индивидуальной судьбы человека, а неудача в "разрешении судьбы человеческой" объясняется русским философом тем, что человек во всемирной истории не жил собственной полнокровной жизнью: его личный дух всегда бился в оковах - религиозных, общественных, должностных, семейных (клановых) - и он всегда находился под каким-либо гнётом, и только в отдельных, но регулярных, случаях ему удавалось сбросить внешнюю обузу и он взрывался вулканической гениальностью. Земная история - это история людей, пленённых ложными идеалами, и Бердяев говорил: "Человек должен был пойти этим путём и раскрыть до конца все технические силы. Но на пути этом не достигается подлинное бытие, на пути этом погибает образ человека" (1990,с.с.155.173)

Посредством небесно-исторических новаций Бердяева удаётся приблизиться к уяснению, что первопричина глобальной исторической неудачи человечества в Новое Время находится в свёрнутом виде во времени Христоса, а Великая Еврейская Схизма стала её первым онтологическим следствием, породив свои главнейшие формы: Распятие Христа и разрушение Второго Храма, тобто особая динамика исторического процесса, если верить рассуждениям Бердяева и следовать курсом его логики, зародилась в своём, так сказать, цивилизованном виде в недрах иудейского континуума и опознана в системе Иисуса. Академическое богословие, традиционная христология и официальная историография сообща сотворили христианский макет сущего мира, в основе которого лежит пропасть между праведным Иисусом-Спасителем и грешными людьми, между Всеблагим Богом и остальным миром. Небесно-исторический взор держит в центре обзора иную сентенцию: в мире не существует границы между божественным Иисусом и грешным человеческим миром, а наличествует глубочайшая трещина в самом мире, - раскол, по одну сторону которого находятся Сыны Человеческие во главе с Иисусом, а по другую - остальной человеческий мир (и грех здесь совершенно не при чём). Предрекая свою гибель от рук фарисеев и первосвященников, Иисус проронил загадочную фразу, не понятую даже его учениками: "Сын Человеческий будет передан в руки человеческие" (Лук.9:44; Матф.17:22; Мар.9:31). В библейской хрестоматии, созданной для всеобщего употребления, вражда Иисуса с миром показывается, как правило, через противоборство пророка с фарисеями и законниками, и, хотя это обстоятельство само по себе действительно является характерным признаком, но не оно расположено в эпицентре раскола, к тому же противоречие Иисуса с фарисеями имеет свою причину, о которой будет сказано особо.

Библейское предание свидетельствует о неоднозначном отношении сынов Израиля к проповедям Иисуса и наряду с положительным восприятием слова Иисуса, - порой восторженного, иногда вдумчивого, - наблюдались акты враждебного отрицания. Из благовествования Иоанна можно вынести любопытное наблюдение: иудеи хватались за камни, чтобы побить проповедника, в случаях, когда Иисус исповедовал заветы, содержащие глубокий философский смысл, - так было, когда он возвестил: "Я есмь хлеб, сошедший с небес", или когда было сказано: "Я и Отец - одно", и та же реакция последовала, когда Иисус изложил наиболее ёмкую из свои философем: "Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Иоан.8:58). Не только для древних евреев, но и для просвещённого христианского человечества, включая глубокомысленных умов европейской классической философии, идиома Иисуса "Я есмь" на протяжении без малого девятнадцати веков казалась не более, чем замысловатым оборотом эмоционального настроения, и только в ХХ веке русский мыслитель С.Л.Франк вскрыл её живую философскую содержательность, ставшую опорной философской истиной в духовной философии.

С.Л.Франк опосредует интуитивное созерцание имманентных основ индивидуального духа через понятие о "неведающем ведении", неведомом для рационального познания, или знании о незнании. Франк пишет: "Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведающему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосредственного самобытия в её противоположности всему предметно-имеемому нами бытию. Это - словосочетание "я есмь"..." и в заключение: "я" дано мен только в составе конкретного "я есмь", а это "я есмь" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального" (1990,с.с.328,349). Итак, как следует понимать Франка, Иисус хотел сказать, что, как единственная личность, он существует благодаря вмещению в себя того, что было "прежде нежели был Авраам", - Слова Божия или Логоса, и тем давая знать о вечности этого Логоса, вне рамок времени и пространства. Поэтому евангелие от Иоанна, самое авторитетное слово об Иисусе в глазах небесно-исторической методологии, открывается возвещением: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Иоан. 1:1-4) (На этой основе в русской духовной философии сформировалась едва ли не наиболее утончённая логия - "Учение о Логосе в его истории" князя С.Н.Трубецкого, где для познания извлекается Богосознание Христа и "...это Богосознание Христа признаётся божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий", - иисусовская вариация формы "Я есмь"). В общедуховном теоретическом аспекте Франком выводится характеристический параметр, определяющий любую личность в зависимости от качества духовного наполнения - аргумент Я, а положительное качество выказывается в идиоме "Я есмь": я есмь тот, кто содержит в себе если не Слово Божие, то его правильное понимание; Я есмь суть предпосылка аргумента Я и мировоззренческая категория Сына Человеческого; в системе Моисея "Я есмь" наполнен духом "Святость Моя" и в таком качестве он служит источником аргумента Я для каждого иудея, имеющего отношение е еврейской духовной парадигме.

Иисус предельно ясно видел причину, создавшую противостояние мира по отношению к себе. И знал о механизме, произведшем трещину мира, о чём вещал в полный голос. В одном случае он говорил, как член сообщества, знакомого всем: "Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря: и знаете Меня и знаете, откуда Я; и Я пришёл не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете; Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня" (Иоан.7:28-29); в другом - выступал как Сын человеческий: "Иисус сказал им в ответ: если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Моё истинно. Потому что Я знаю, откуда пришёл и куда иду; а вы не знаете, откуда Я, и куда иду; Вы судите по плоти, Я не сужу никого" и ещё: "Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего" (Иоан.8:14-15,19). Итак, кардинальная причина противостояния заложена в Слове Отца: незнание, непризнание и отвержение этого Слова привело к расколу между сынами человеческими и Сынами Человеческими, давшему грандиозную трещину мира. Эта трещина сама по себе способна вызвать немалое замешательство: если наличествуют человеческие индивиды, не приемлющие Слово Божие, то правомерно ли существование закона "человек создан по образу и подобию Божию" в качестве всеобщего вечного уложения? В контексте данного вопрошания теряет смысл хождение Иисуса в народ как духовная миссия в целом, ибо обращение к существам, не желающим знать себя образом и подобием Божиим, беспочвенно и бесполезно.

Однако это замешательство относится скорее к разряду рациональных недоумений и не касается Иисуса, который, взращённый в недрах еврейской традиции, не знает такого вопроса, и у него нет ни малейшего сомнения в настоятельной потребности своего подвижничества. Еврейская духовная доктрина взошла из чисто индивидуалистского семени, ибо дух здесь всегда являлся первичным и инициативно-активным элементом, а потому Тора, как историческое предание, повествует, начиная с Ноаха, только об индивидуальных личностях. В еврейском взгляде на мир отсутствует различие между индивидуальной личностью и человеком и там, где употребляется название "человек", предусматриваются параметры и суть "личности", но безымянной. Если воспользоваться терминологией К.Юнга, то можно сказать, что абсолют личности есть архетип Торы, а гарантом презумпции личности выступает Бог. Различие между понятиями "человека" и "личности", а точнее, возникновение этих понятий, обязано христианской идеологии, которая, ведя свою родословную нить от отца греха Адама, в качестве основополагания человека положила постулат peccatum originale (первородный грех), и фигура грехообусловленного и грехорождающего человека выпадает из поля презумпции закона о человеке как образа и подобия Божия, ибо Бог не может творить зло по определению. Это положение стало генератором данного рационального замешательства, которое, по сути дела, является генеральной апорией христианского мировоззрения в целом и было известно ещё великому отцу церкви Августину Блаженному, который в трактате "De libero arbitrio" ("О свободном суждении") выступил с показательным вопрошанием: "Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а души эти от Бога, то где, как не в боге, находится опосредованный исток зла?" То же самое, но с утвердительной интонацией, произнёс Н.А.Бердяев: "Источник зла не может лежать в Боге, а вместе с тем нет никакого другого источника бытия и жизни, кроме Бога. Зло не от Бога, но нет наряду с Богом никакого другого бытия, из которого могло бы быть понято происхождение зла" (1994,с.114).

Иисус не подвержен подобным метаниям и сомнениям в силу того, что его убеждение никак не соприкасается с генеральной апорией христианства. Это убеждение, выраженное через рационалистическую панацею, гласит: по своему образу и подобию Бог создал не человека, а личность; а в понятие "человеческое", явленное через трещину мира, Иисус вкладывает нехристианский смысл. Этот момент, момент человек-личность, относится к числу ключевых не только в богословской и исторической отраслях, но и во всём философском разделе человеческого духа, а с периода, когда философия стала наукой о человеке, превратился в концептуально основополагающий. Для философского лика Торы (синайской философии) в этом пункте отсутствует апория, ибо, приняв за основу завет "человек как образ и подобие Божие", еврейская традиция под "человеком" понимала, как уже говорилось, индивидуальную личность, и именно это Иисус высветил ещё более выпукло, но тем самым и более выпукло отстранился от христианства, то бишь, системы Павла. Самостоятельного интереса заслуживает история этого момента в русском духовном воззрении, которое, принимая доктрину христианства в целом, большими усилиями своих деятелей (С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, о.С.Н.Булгаков) отходило от христианского догмата человека и примкнуло к христосовым канонам личности, как это сказалось у Бердяева: "Личность не есть природа, как Бог не есть Природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке...Личность есть образ и подобие Божье и существует в этом качестве, личность принадлежит порядку духа, она раскрывается в судьбе существования....Но личность не была бы образом и подобием Божьим, если бы она не вмещала в себя бесконечного содержания" (1994,с.с.297,301,303).

Христианство, воплотившись в компактную доктрину из системы Павла, держит, однако, индивидуальную фигуру Иисуса Христоса в эпицентре своих постановлений и главной христианской святыней, вобравшей в себя непреходящие духовные ценности учения. Но индивидуальность христианского Христа далеко не идентична индивидуальности библейского Христа, данного как Сын Человеческий. Концепты христианской духовности, а именно: воскрешение, искупление и спасение, отсутствуют в первоавторских текстах Иисуса, а потому лику Иисусу в христианству придан вид не человеческого существа, а некоего побудительного символа, сказанного в высших дефинициях Господа или Сына Божия, что, сообразно логии русского философа А.Ф.Лосева, соответствует мифу, взятому как верование и догмат. Лосев указывает: "Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определённой мифической истины" (1999,с.229). Очевидно выясняется, что христианская "мифическая истина" воплощена в личности Иисуса, но данная истина, за которую христианство боролось с язычеством, предназначается не для иудеев, из которых вышел Иисус, неся в себе всё богатство материнской среды, а для тех же язычников-прозелитов. Потому Павел и называл себя "апостолом язычников", а высокообразованный лорд Бертран Рассел определил: "Христианство (и этим оно обязано св.Павлу) сохранило то, что было привлекательным в доктринах евреев, отвергнув в то же время те черты, принять которые язычникам было труднее всего" (1987,с.236). Б.Рассел не добавляет при этом, что привлекательные для христианства черты в "доктринах евреев", вовсе не составляют quinta essentia еврейского духостояния, но христианство на самом деле сохранило подлинную наивысшую еврейскую ценность - имя Иисуса, но истинное бессмертие Иисуса обеспечивается отнюдь не мифом о Христе. (Сноска. Мифологизация образа Христа в христианстве является важнейшим выводом небесно-исторической рефлексии времени Христоса как отдельного хронона небесной истории евреев. И, будучи концептуальной опорной величиной, данное заключение необходимо требует терминологической чистоты, что не наблюдается в термине "мифологизация". В свете выдающегося исследования А.Ф.Лосева "Диалектика мифа", - несомненного украшения русской духовной философии, последним представителем которой был автор исследования, - содержательная полнота христианского образа Христа не адекватна установленному в философии термину "миф". Лосев постиг, что "миф есть ...наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далёкая от всякой случайности и произвола" (1999,с.210). Качества, которые вложены в христианский миф об Иисусе, не только далеки от лосевского определения, но и прямо ему противоречат, ибо в христианстве была не создана, а составлена комбинация свойств под воздействием предвзятого целевого подхода; и правильнее этот процесс в отношении Иисуса Христа называть не мифологизацией, а политической мистификацией. Но, поскольку, лосевское глубокомыслие по настоящую пору лишено популяризации, оно не дошло даже до специалистов, то для более менее точного отражения сущности христианского образа Христа, я вынужден обратиться к обыденному пониманию "мифа" как сознательной выдумке. И словооборот "мифологизация Христа" в дальнейшем следует понимать с терминологической стороны, как условное, конъюнктурное обозначение).

Мифологизация образа Христа является своего рода твёрдым осадком, выпавшем из раствора множества легенд и сказаний, самым характерным из которых является "сознательная выдумка" о непорочном зачатии Христа, которую поведал ангел, явившись во сне Иосифу Обручнику. Идеологически мифологизация стала комплексным итогом борьбы различных христианско-языческих течений (докетизм, арианство, несторианство, монофелитство, монофизитство и прочая). В "Мифологической энциклопедии" (Интернет-сайт, 2005 г.) сказано по этому поводу: "В научной литературе об Иисусе Христе (а она необозрима) сложилось два основных направления - мифологическое и историческое. Зарождение и того, и другого относится (если не считать единичных попыток более раннего времени) к эпохе Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей или меньшей степени) противостояли тогда ортодоксально-теологической трактовке образа. Мифологическое направление признаёт Иисуса Христа мифическим образом, созданным на основе тотемических верований или земледельческих культов (особенно культов умирающего и воскресающего бога), подобно культу Осириса, Диониса, Адониса и др., или интерпретирует образ Иисуса Христа с точки зрения солярно-астральных представлений... Историческое направление признаёт, что в основе образа Иисуса Христа лежит историческая личность. Учёные этого направления считают, что развитие образа шло в направлении, противоположном тому, как это представляла себе мифологическая школа, - т.е. происходила мифологизация исторической личности, обожествление Иисуса, действительно существовавшего проповедника из Назарета, образ которого по мере роста числа его приверженцев всё более наделялся мифологическими чертами".

Историческое направление, судя по всему, выполняет нынче функцию субстратного фундамента научной христологии, и в этом качестве оно укоренилось благодаря незаурядному дарованию Давида Штрауса ("Жизнь Иисуса" в двух томах, 1835 г.) и Эрнеста Ренана ("Жизнь Иисуса", 1861 г.), и расширилось за счёт усилий многих неординарных исследователей. Оно доросло даже до попыток осуществления "демифологизации" христианского образа Христа (М.Дибелиус, Р.Бультман). И, тем не менее, если серьёзно вникнуть в содержательную сущность того, что трактуется как историческое направление, то явятся признаки и параметры, отвергающие его самочинную и самостоятельную значимость, и в действительности обнаружится не более, чем исторический (рациональный) метод того же мифологического течения. Особо выразительно это обстоятельство сказалось на лидирующего в отрасли творчества Э.Ренана. Ренан пишет: "Светский критик может и должен обращаться к этого рода гипотезам, называемым "рационалистическими"; но богослов не имеет на это право. Потому что подобные гипотезы вытекают из предположения, что Библия не есть писание откровенное" (1991,с.31). Решительно отвергая "сверхъестественные чудеса" пророков и боговдохновенный (пророческий) стиль мышления, Ренан утверждает рационалистическую мифологизацию (тобто рационалистическое ухищрение) и "сверхъестественное чудо" одного лица - Христа: Иисус Христос, не имея специальных рационалистических сочинений, с момента своей жизни и по настоящий день остаётся самым неувядаемым лицом мировой истории, несмотря на разнообразные исторические катаклизмы, и самым популярным именем в нашем рациональном мире и рациональном времени. Так что академическое историческое направление оказалось не в состоянии справиться с подлинно историческим предназначением, и требуется ожидать, что его функции сокрыты в потенции бердяевской небесно-исторической методологии.

Извечную тему различия и противопоставления христианского и иудейского религиозных доменов небесно-исторический подход укрупняет с философской, мировоззренческой стороны, а, выявив различные источники происхождения самой мысли - Адама для христианской и Ноаха для иудейской (синайской) философий, - придал принципиально духовный характер их расхождению. Принципиальное противоречие между Адамом - отцом греха и Ноахом - спасителем живой жизни, таким образом, развилось в мировоззренческую пропасть между системами Павла и Иисуса, истоки которой онтологически исходят из трещины мира, а те самобытные особенности системы апостола Павла, что протилагаются аналогичным положениям у Иисуса Христоса, талантливо свёрнуты в идеологию грехопадения - центрального познавательного узла христианства. Н.А.Бердяев составил ёмкую аннотацию этой хартии: "Человек - раб Божий, подданный самодержавного властелина. Который должен исполнять волю Господина, в чём бы воля эта не заключалась, должен исполнять закон Хозяина. Грехопадение есть формальное нарушение самодержавной воли Господина, неисполнение закона Хозяина жизни. Такое формально-юридическое понимание грехопадения ведёт к формально-юридическому пониманию искупления. Бог, как самодержавный и ничем не ограниченный деспот, требует от человека не исполнения правды и истины, которые осмысленны для человека, соизмеримы с его духовной природой, а исполнения своей формальной воли, своего повеления, хотя бы оно было бессмысленно и совершено трансцендентно его духовной природе. Человек должен исполнять волю Бога, но не должен задаваться вопросом о том, в чём эта воля заключается, каков смысл того, что требует Бог" (1994,с.105-106).

В этом плане различное представление о грехе и о значении грехопадения, как духовного потрясения человека, отчётливо трассирует демаркационную зону между берегами мировоззренческой пропасти, разделяющей познание апостола от познания пророка: с одной стороны, воззрение Торы как еврейский берег, где маяком возвышается Сын Человеческий, а с другой - христианский берег, где маячит созданный апостолом Павлом храм первородного греха. Из заповедей Торы без особого труда понимается сугубо еврейское представление о грехе как таковом: грех еврейской души, во-первых, есть наложенный, вторичный признак, а во-вторых, он суть производное индивидуального сознания. М.Бубер говорит об иудее: "А грешит же он, как и Адам грешил, а не потому, что Адам грешил....Да, каждый грешит, но каждый может вернуться" (1995,с.331). И отсюда следуют концептуальные признаки "еврейского" греха в их контрастном отстранении от христианских критериев: в еврействе грех есть ошибка жизни, рутинная и вполне поправимая, в христианстве же грех - преступление существования; в еврействе грех образует нарушение или отклонение во взаимоотношениях Бога и человека, в христианстве же - составляет предпосылку отношения Бога и человека. Взяв за основу человека, обладателя peccatum originale, христианская идеология возвела созданное ею разделение человека и личности, по-богословски называемое грешниками и праведниками, в монументальную концепцию человека как члена человечества, в соавторах которой числятся все без исключения ведущие мыслители европейской школы - от Иммануила Канта до Освальда Шпенглера (о чём речь будет идти в последующем). В основе концепции положена идея, вибрирующая в системе Павла, - о ничтожестве отдельной личности, которую европейские интеллектуалы пополнили за счёт того, что это ничтожество индивида было введено в основание для могущества всеобщего коллектива или человечества.

Русская духовная философия, погружённая в иисусовые откровения личности, не могла не быть по этой теме в оппозиции к западной концепции человека, хотя эта конфронтация до сих пор не отмечена в аналитике. Бытующие в русской школе дефиниции и определения личности, - типа "безусловное, божественное значение" (Соловьёв) или "бесконечное содержание" (Бердяев), - уже сами по себе выступают антитезами западному воззрению и являются в ряде случаев частью гносеологического отвержения и познавательного антидовода, как у о.С.Н.Булгакова: "Но что такое человечество и отличается своими свойствами от человека? Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое, неопределённое количество людей, со всеми людскими свойствами и так мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна по сравнению с каждым отдельным камнем и зерном" (1993,т.2,с.64). Противостояние двух концепций человека - европейской и русской, - определяющее по своем значению общее состояние философской мысли в Европе и России в Новое Время, хотя аналитически ещё не ведомое, знаменательно тем, что своими генетическими корнями уходит в славную конфронтацию постижений апостола и пророка, возникшую на базе трещины мира на заре христианской цивилизации.

В особом когнитивном плане решает Иисус центральное противоречие о трещине мира или противостояния сынов человеческих и Сынов Человеческих. Это решение настолько тонкое, по всей видимости, не доведенное до конца, что для его понимания требуется немалое интеллектуальное усилие. Вечность Бога и смертность человека относится к тому числу общеуниверсальных отношений, которые молчаливо признаются наивысшей достоверностью во всех религиозных системах на основании того только, что слагают самую существенную часть глобального, жизнеутверждающего противоречия Бог - Мир. И если Бог подан в виде высшей категории вечности, то на тех же основаниях человек дан как высшая категория времени, а непреходящая заслуга русского философа Н.А.Бердяева состоит в том, что реальные, жизненные, соотношения между временем и вечностью он передал в форме истории. Человек познаёт Бога всегда из своего настоящего времени, но знает Бога в реальных признаках совершившегося, тобто только в прошлом. Это не прихоть и не произвол, а объективная неизбежность, ибо человек, как категория времени, творит сам по себе не идеальное, а реальное бытие, где всё, что находится вне человека, относится к области ставшего мира, то есть прошлого, и самоличное опознание Бога человек также получает извне. Но если человек остановится на этом знании, то он убьёт Бога, ибо, признавая Бога из прошлого, он признаёт верховенство прошлого над Богом и тем самым передаёт вечность под власть времени. Именно этот диктат прошлого отметил Бердяев в качестве главнейшего методологического порока материалистического понимание истории, и именно поэтому материалистический поход насквозь атеистичен. Если Бог изгнан из своей души, его нигде невозможно найти. Следовательно, решение данной апории определяется исходной позиции, и Иисус обозначил её лапидарно и гениально просто: "Бог же не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лук.20:38).

Главная суть этого многосмысленного изречения состоит в том, что Иисус возвращает Бога от его человеческого представления к своей исконно вечной ипостаси, где не существует времени, то бишь, прошлого, настоящего и будущего. Бог вечно жив постольку, поскольку существует в живой душе, и для человека Бог есть как Бог исключительно в настоящем, а Бог прошлого, тобто Бог мёртвых, не есть Бог для настоящего живого. Это обстоятельство, в свою очередь, вызывает еретическую, на первый взгляд, мысль, что не существует одного Бога для всех и во все времена, и нельзя считать, что, к примеру, наличествовал единый Бог для Авраама, Исаака и Иакова, а только так, как Иисус ответствовал в споре: "Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова"? Бог не есть Бог мёртвых, но живых" (Матф. 22:32). И в то же самое время - это один Бог: в оригинале Тора рассказывает, как Бог обратился к Моисею: "И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх.3:6), а для контраста можно привести стих: "и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом" (Исх.2:24). Содержательно это означает, что Бог заботится, чтобы Его завет был действенным и действительным Словом для каждой души и в какое угодно время, а потому Бог требует, чтобы Его Слово было не окостеневшей, законсервированной в прошлом догмой, а живым действующим настоящим, опосредованным историческим уроком. И динамически это значит, что, как Бог создал личность по своему образу и подобию, так Бог создаёт личности сейчас, в теперешнем настоящем. Отсюда следует, что настоящее есть неумолимое преодоление прошлого вечным или, как выражается Бердяев, "внедрение вечного во временное". Эта динамика настоящего и есть подлинная причина "трещины мира" и её можно определить как роды личности (появление Сына Человеческого) - растянутый трагический процесс соотношения тех, кто внемлет Слову Отца, и тех, кто не приемлет Слова Отца, раскол между сынами человеческими и Сынами Человеческими. В христианстве данный процесс показан как тривиальная борьба добра со злом, праведников с грешниками, но симптоматично, что показан. А Иисус придаёт этой банальности совсем не банальный вид духовного переживания.

Теодиция триады праотцов в формуле "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" представляется Иисусу, как понятно из его изречений, вечным двигателем еврейского существования, но при этом, что самое важное, не остаётся застывшей догмой. Этот вечный двигатель постоянно активизирует еврейское историческое сознание в направлении мессианического будущего и актуализирует принцип любви по типу "люби меня, как я тебя" в качестве формы существования еврейского индивида в его мессианическом горении. Триада праотцов становится "Богом живых", генерирующим сегодняшнюю жизнь и даже сегодняшний миг, и раскрытым в мир развития еврейского духа. Но когда в настоящей жизни отмечают и празднуют лишь заслуги и достижения в их самозначимой форме и генерация жизни обусловлена силой уже происшедших событий, тогда триада праотцов становится "Богом мёртвых", утверждающих мир сохранения еврейского духа, мира, где le mort saisit le vif (мёртвый хватает живого). Мир сохранения может сохраняться при условии неизменных параметров: универсальных правил, вечных законов природы, диктатуре старины, культе необходимости, причинности и противоречия, чем особенно сильна греческая натурфилософия, преемственно перешедшая в классическую материалистическую философию. Потому-то Л.Шестов называет философию наукой назидания, которая "хуже самой страшной беды, какая может только приключиться с человеком". В этом контексте становится понятен смысл восклицания Блеза Паскаля, не одно столетие интригующее европейскую мыслящую elite: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова - а не Бог философов", а Шестов добавляет: "Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова" (2001,с.261), - это и есть "Бог мёртвых" в иисусовой декларации. "Трещина мира" пролегает между Богом живых и Богом мёртвых, между миром развития и миром сохранения, и никто не может сказать, что трещина мира есть функция неприятия Слова Отца или неприятие Слова Отца есть функция трещины мира, - несомненна только связь между ними. Отношение сохранение - развитие есть ещё один фрагмент синайской философии, какой отсутствует в европейской философии. В соответствующем разделе конвенциональной версии будет показана беспрецедентно большая роль данного отношения в последующей небесной истории евреев. Здесь же требуется акцентировать внимание на том, что зародышевые формы этого судьбоносного для евреев отношения были зачаты во время Христоса как неразвитые следствия его духовного учения.

Концепт Иисуса "Бог живых" предоставляет незнаемые в христианстве основания для определения греха и в самом общем виде грехом следует считать устранения от Слова Отца (необходимо заметить, что подобное общее определение не уходит от христианского значения и в последующем изложении будет дана более конкретная дефиниция греха, выходящая из учения Иисуса и вошедшая в синайскую философию: грех есть то, что способствует разделению духов). Уложение "Бог живых", однако, не согласуется не только с христианской доктриной греха, но и с представлениями Бердяева в части, касающейся сути настоящего как формы времени. Бердяев убеждён, что "Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошлого уже нет, а будущего ещё нет, но которое, само по себе, представляет некую отвлечённую точку, не обладающую реальностью" (1990,с.55). А концептура "Бог живых" требует видеть в настоящем как раз реальность - реальность того, чего уже нет, и того, чего ещё нет, ибо Бог не может ни на иоту времени остаться в прошлом и, динамически усиливая процесс родов личностей, постоянно направляет его в будущее, не давая ему дойти до конца. Такова неразгаданная апория учения Иисуса и наибольшая мистерия духовной интрузии Христа - предмет любознательных умов, а чисто умозрительно можно склониться к выводу, что "Бог живых" есть направление в бессмертие, какое осуществляется на путях восприятия и воспитания в духе Слова Отца.

В противовес общепринятому мнению оказывается, что духовное творение Иисуса в отличие от аналогичной системы апостола Павла имеет тематический характер и ведущей темой положен человек в образе индивидуальной личности, - именно то, что в современной философии числится под рубрикой учения о человеке и что в европейском мудролюбии обходится без употребления имении Иисуса Христоса (а ещё Понтий Пилат сказал о Христе: "се человек"). В этом пункте звучит самая контриисусовая октава в павлианском христианстве: вознеся Христа в качестве Бога, отождествлённого с любовью, или в форме уникального Сына Божия, христианство исключило слово Иисуса Христа из своего мыслящего ведомства, из христианской философии, давшей концепцию человека как члена человечества. В этом христианская философия также кардинально расходится с русской мудростью, где фигура Иисуса стоит первейшим эталоном русской логии о человеке. Этот христианский пассаж, являющийся в своей коренной сути усовершенствованием духа системы Павла, доводит до завершающей полноты, что слово Иисуса Христа отстоит от апостольской хартии Павла и христианства дальше, чем айсберг от японской вишни. А если мыслить об их сходстве, что принуждает делать генетическая гипотеза происхождения христианства от иудейских корней, то не иначе, чем на уровне химических элементов: вода есть такой же обязательный компонент айсберга, как и японской вишни, что в иносказании свидетельствует - вещание Христа тот же человеческий дух, что и христианские проповеди. Понимание этого обстоятельства необходимо занести в актив разрешающей способности небесно-исторического метода, а неменьшей новостью выглядит и то, что уникальное откровение Иисуса в этом контексте вовсе не было полностью вдохновенным, а точнее, вдохновение творца имело под собой определённый субстрат и генерировалось столь же значительным гнозисом. Другими словами, в своих постижениях человека Иисус имел предшественника и его имя - первосвященник Гиллель (Хилел). В свою очередь, это означает, что синайская философия несёт в своих недрах некое компактное и целиком самобытное воззрение о человеке, для которого наличие предпосылочных моментов является сама по себе самостоятельной первоочередной проблемой духовной истории евреев, важность чего усугубляется тем обстоятельством, что преемственность служит альфой и омегой небесно-исторической методологии.

Имя Гиллеля практически не известно европейской философии, а в талмудистской литературе Гиллелю посвящено немало превосходных отзывов, но тут эта колоссальная фигура показана однобоко и предвзято, - par excellence (по преимуществу) со стороны его руководства Синедрионом и в качестве известной школы Гиллеля, которая, как талмудистское руководство к толкованию Торы многие столетия соперничала с подобной школой Шаммая. Наследие Гиллеля заполонено этой талмудической догматической деятельностью, но и от отдельных отрывков и фрагментов, какие дошли до нас, веет такой творческой мощью духа, что, даже назвав Гиллеля гением, значит, ничего не сказать о нём. Немногим известно, что максима "делай другим то, чего желаешь для себя", какой Иисус Христос заполонил морально-этическую сферу человеческого духа и какая проникла даже в метафизику нравственности И.Канта, нравственную философию Вл.Соловьёва и анархическое учение П.А.Кропоткина, по первоавторству принадлежит Гиллелю, который передал её смысл в отрицательном предикате "делай": "не делай другим то, чего не желаешь для себя". М.Даймонт зрит между этими значениями "философскую пропасть" и в семантическом отношении он, возможно, и прав, ибо в одном случае истина выводится посредством утверждения, а в другом - та же мысль выводится способом отрицания. Но небесно-исторический взгляд не усматривает основного смысла в формально-семантических оборотах авторских оригиналов Гиллеля и Иисуса, а потому не чувствует тут какой-либо полярности и не нуждается в подобном приведении, а напротив, зрит глубокую преемственность, обязанную верности обоих мыслителей общей еврейской традиции, и между их изречениями воочию не существует принципиального расхождения, если не принимать в расчёт чисто динамический аспект "делай" - "не делай", о чём уже говорилось.

В упрёк философской аналитике эстетическая сфера не обошла вниманием личность Гиллеля и художественное воображение американского писателя Лью Уоллиса нарисовало портрет Гиллеля, изображённого, как сказал автор, в год рождения Иисуса Христа: "Руки Гиллеля в широких рукавах белейшего в малиновую полоску талеса, бессильно лежали на коленях, но когда он начинал говорить, то энергично выкидывал большой палец правой руки, - казалось, это был его единственный жест. Но голова Первосвященника - великолепный купол черепа, обрамлённый вокруг макушки лёгким и редким серебряным пухом, его широкий лоб, утёсом нависающий над переносицей и впадинам глазниц, выдавали мощный ум, лысина, как бы отполированная, отражала огоньки свечей. А вот глаза выцвели, остались тусклыми, горбатый и тонкий нос нависал над верхней губой. Со щёк и подбородка падала на грудь густая белая борода патриарха, какой позднейшие художники награждают Аарона, сподвижника Моисея. Давно уже перевелись в Израиле настоящие пророки, их к тому времени заменили учёные-начётчики, из которых Первосвященник был, пожалуй, самым образованным - пророк во всём, кроме божественного вдохновения" (1993,с.62). Но и художественное воображение, целиком свободное от догматической ограниченности талмудизма, не могло освоить в полную силу сущность явления Гиллеля, ибо именно обладание "божественным вдохновением" - пророческим даром - выделяет его из разряда правоверных деятелей Синедриона. Гиллель, даже будучи Первосвященником, не мог создать в коллегиальной атмосфере Синедриона, чуждой по своему сущностному статусу созидательным порывам, оригинального духовного воззрения, подобного иисусовому, но он сотворил духовный климат творчества, и Иисус во многих моментах шёл по стопам Гиллеля. Зато почти каждое из изреченных Гиллелем озарений достойно самостоятельной философской системы.

Самое известное из подобных озарений, о котором вспомнил М.Даймонт, в еврейской истории связывают с легендой о язычнике, обратившемуся к Гиллелю с просьбой обучить его премудростям Торы в кратчайший срок, - "стоя на одной ноге". Еврейский историк Я.Изакс передаёт эту легенду: "В другом рассказе приведен случай с язычником, который пожелал изучить Тору, стоя на одной ноге. Когда он явился с таким требованием к великому оппоненту Иллеля (Гиллеля - Г.Г.) - Шаммаю, тот прогнал его прочь. Иллель же сказал ему: "Не делай другому то, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Всё остальное в Торе - это только пояснения к этому основному положению. Теперь иди и изучай всё остальное" (1990,т.IV,с.20). В этой притче знаменательно то, что Гиллель - великий знаток Торы - излагает суть Торы, самого полного еврейского трактата о Боге, любознательному язычнику, не имеющему представления о Боге, не упоминая о Боге, и Его существование даже не подозревается в ответе Гиллеля. Это свидетельствует о когнитивной ёмкости Торы и одновременно о степени проникающей способности духа Гиллеля. Всю духовную динамику в своём ответе Гиллель предназначает конкретной личности, тобто замысел, обоснование и свершение поступка должен произвести сам язычник, и в этом ясно сквозит установочная позиция Гиллеля, в отличие от школы Шаммая, на самозначимость индивидуальной личности, или, говоря философским языком, Гиллель ставит во главу угла аргумент Я. Именно это положение Гиллель считает основным и его философская специализация раскрывается в утверждении, что Тора - "это только пояснения к этому основному положению". Отсюда вытекает невысказанная, но явно предугадываемая идея изречения Гиллеля: не еврей для Торы, а Тора для еврея. Знаменитый афоризм Иисуса "не человек для субботы, а суббота для человека, о чём поёдёт речь далее, есть парафраза латентной мысли Гиллеля, а сама эта мысль настолько ясна, что её может освоить даже необразованный язычник "стоя на одной ноге". Таким образом, норма " не еврей для Торы, а Тора для еврея" суть не что иное, как еврейский адекват философской константы абсолюта личности - ключевого понятия в учении о человеке. В отличие от русского прототипа данного понятия, еврейское понимание абсолюта личности опирается на духовную мощь Торы - конституции еврейского духостояния. Русская духовная философия, основанная ВЛ.Соловьёвым, пришла к понятию об абсолюте личности, отвергая неприятие индивидуальности в западном учении о человеке , и тем самым как бы возвращаясь к еврейским истокам, опосредованно порицает христианскую доктрину за пренебрежение к этим самым истокам, принижающих их до положения генетических корней в принятой гипотезе происхождения христианства. Сказание об Адаме и Еве, максима "люби ближнего твоего, как самого себя", сентенция Гиллеля "не делай другим то, чего не желаешь себе", выдаваемое за текст Нового Завета, есть отнюдь не какие-то "корни", а самостоятельные сооружения, обладающие собственной архитектоникой, изменять произвольно которую значит рушить всё здание.

Смысл невысказанной мысли Гиллеля, давшей еврейскую формулу абсолюта личности, был передан первосвященником и в другой стилистической конструкции и изложен оригинальным еврейским способом, в вопросительной форме: "Если я не отвечаю за себя, то кто за меня ответит? Но если я отвечаю только за себя, продолжаю ли я оставаться собой?" (Авот 6а). Вопросительная форма высказывания Гиллеля не ставит неразрешимой проблемы для того, чтобы услышать тут твёрдую веру в полнокровное существование Я как самостоятельного индивидуального существа, - это и есть аргумент Я, - условие абсолюта личности. Проницания Гиллеля, однако, не ограничиваются формальными фиксациями аргумента Я и абсолюта личности, - дух этого уникального мыслителя устремляется в глубинные пласты существования Я и изрекает мысль, какую смело можно отнести к числу наивысший произведений человеческого ума за всю историю его существования: "Когда будет "теперь"? "Теперь" - это "сейчас", это момент, в который мы говорим, он не существовал никогда со времени сотворения мира и не будет существовать уже никогда. Ранее было другое "теперь", а позднее будет другое "теперь", и у каждого "теперь" есть своя конкретная функция. Сказано в книге "Зоар": "Одежда утром - не то же самое, что одежда вечером". Это мимолётное и вечное в своей мимолетности "теперь" само по себе, уже лишь фактом своей постановки в вычлененном виде, есть свидетельство не только интеллектуальной силы индивида, сделавшего это, но и символ проникающей мощи духовной среды, вмещающей его в себя. В декларациях Гиллеля чувствуются потуги к рождению бердяевской коллизии время-вечность, во всяком случае. ощущается потенция к пониманию, что веря и вечность не существуют раздельно и самолично. Проблема, поставленная Гиллелем, - что есть "теперь", которого уже нет, как только произнесено это слово? (бердяевский аналог: настоящее, где уже нет прошлого и ещё нет будущего) является ни чем иным, как философской квадратурой круга, актуальной во все времена и не имеющей своего решения. Метафора об одежде по смыслу аналогична знаменитому выражению Гераклита, что нельзя дважды войти в тот же поток, ставшим в материалистической философии образным обозначением закона всеобщего изменения, но только более очевидно выделяющим диалектический характер этого всеобщего изменения. Итак, хотя предание не числит за первосвященником Гиллелем каких-либо специальных философских упражнений, но именно Гиллеля необходимо видеть в родоначальниках философии личности, что стало предпосланием духовного творения Иисуса Христа. Употребляя новацию "Бог живых", ранее не знаемую в Торе, Иисус применил обычный для свое иносказательной манеры проповедничества способ аллегории, в скрытом смысле которой основное содержание приходится на гиллелевские мудрствования, как философского предтечи иисусова духовного постижения.

Итак, иисусовы аллегории "Бог живых" и "Бог мёртвых" раскрываются в более широкие и более понятные смыслы мира развития и мира сохранения. И в таком контексте отчётливо вырисовывается историческая неизбежность конфликта Иисуса с фарисеями, книжниками и первосвященниками, имеющего вид прямой конфронтации Сыны Человеческого, подлинного носителя Слова Отца и держащего в своих руках знамя мира развития, с еврейским миром, пребывающим в условиях ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ, отвергшего Слово Отца и требующего только сохранения. Противоборство Иисуса с фарисеями есть еврейский онтологический образ трещины мира и в то же время есть генеральное событие времени Христоса, вобравшее в свою онтологическую форму духовную интригу явления Христа. Поэтому монолог Иисуса, изобличающий фарисеев, столь впечатляюще ярок и необычайно красочен, блестящее художественное достижение Торы: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что поедаете домы вдов и лицемерно долго молитесь: за то примете тем большее осуждение. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас. Горе вам, вожди слепые, которые говорите: "если кто поклянётся храмом, то ничего; А если кто поклянётся золотом храма, то повинен". Безумные и слепые! что больше: золото, или храм, освящающий золото? Также: "если кто поклянётся жертвенником, то ничего; если же кто поклянётся даром, который на нём, то повинен". Безумные и слепые! что больше: дар, или жертвенник, освящающий дар? Итак клянущийся жертвенником клянётся им и всем, что на нём; И клянущийся небом клянётся им и Живущим в нём; И клянущийся небом клянётся престолом Божиим и Сидящим не нём. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даёте десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие! Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мёртвых и всякой нечистоты; Так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведников, И говорите: "если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков"; Таким образом вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков; Дополняйте же меру отцов ваших. Змии, порождения ехидны! как убежите вы от суждения в геенну?" (Матф.23:13-33)

Высочайший разоблачительный пафос и страстный эмоциональный накал в отвержении фарисейства, даже видимо идущий в разрез с основами его учения, позволяют в обвинительной речи Иисуса слышать голос великих пророков-разоблачителей, тем более, что она адресуется тому клану левитов и первосвященников, то бишь, еврейскому духовенству. Таким образом, данное обращение Иисуса ни в коем случае нельзя считать персональным выпадом или личной обидой, - это суть элемент духовного учения Иисуса, которое распадается как бы на две когнитивные части: утвердительную и негативную. Небесно-исторический метод, обнажив подобную структурность иисусова творения, обнаружил познавательный нетривиальный оборот: традиционная рефлексия иисусовых постижений всегда сцентрирована на положительное знание того, что Иисус утверждал; фарисейское противостояние ценно доказательством того, что отрицание (негативная часть) иисусовых положений также исходит из еврейской среды и обладает теми же генетическими признаками

Иосиф Флавий писал: "К иудеев с давних пор существовали три философские школы, основывающиеся на толковании древних законов: школы ессеев, саддукеев и фарисеев".Обращает на себя настойчивость, с какой историк упирает на определение "философские", хотя в его характеристике этих школ доминирует не метафизический, а описательный стиль. О фарисеев Флавий говорит: "Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему тому, что разум принимает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они выделяются своим почтительным отношением к людям престарелым и отнюдь не осмеливаются противоречить их предначертаниям. По их мнению, всё совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека идти ли ему по пути добродетели или злобы. Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения. Таким образом, отдельные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся к наиболее высокому" (1999,т.II, с.489-490).

И.Флавий, как, впрочем, и большинство еврейских аналитиков, не доводит характеристику фарисейства до конца, и упускают немаловажную особенность фарисеев, о чём, как бы мимоходом, говорит Ш. Дубнов: "Фарисеи действительно отличались глубокой религиозностью и нравственными добродетелями, они проповедовали скромность и воздержание в жизни, помогали слабым и бедным. Из их среды выходили учителя народа и толкователи закона. Иногда, впрочем, попадались между ними и люди неискренние, которые только наружно были набожны, а в душе таили дурные наклонности. Таких ханжей называли в народе "крашенными" (цевуим)". Но "крашенные" есть логотип фарисейства, и отражает самое характерное психологическое свойство фарисеев, но вовсе не исключительное явление в их среде, и сам Дубнов сообщает о предсмертных словах еврейского царя Янная: "Не бойся ни фарисеев, ни цадукеев; бойся только крашенных, которые делают всё дурное и выдают себя за праведников" (1997,с.с.251-252,258). Как раз ханжество и лицемерие входят в число характерных и типичных черт фарисейского облика, поскольку Иисус именно лицемерием фарисеев был подвигнут на противоборство с ними, да и сама словоформа "фарисей" стала нарицанием двуличия, ханжества и лицемерия. По отношению к школе саддукеев (цадукеев) Флавий лаконичен: "Это учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их настолько ничтожно, что о нём и говорить не стоит. Когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко и лишь по принуждению, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародием" (1999,т.II,с.490). Но Дубнов несколько иначе оценивает историческую роль саддукеев (цадукеев): "Цадукеи полагали, что еврей должен следовать только законам, начертанным в Священном Писании, а устные законы и позднейшие народные обычаи для него не обязательны. Они отвергали веру в загробное воздаяние, так как о нём ясно не говорится в учении Моисеевом. Во всём они держались не смысла, а буквы писаного закона; их правилом было: не прибавлять ничего к библейским законам и не убавлять от них, даже если условия жизни этого требовали. Для цадукеев еврейское вероучение было не живым, а мёртвым учением, которое нужно только сохранять, а не развивать" (1997,с.252; выделено мною - Г.Г.).

Однако наиболее авторитетный из русских семитологов Д.А.Хвольсон доказывает позитивное воздействие саддукеев на воззрение Иисуса Христа, что явно подрывает категоричность суждения И.Флавия, но дело в том, что это влияние носит характер эллинского проникновения, а греческие признаки в еврействе или эллинизация еврейства более характерна для секты ессеев, по поводу которой Флавий заявил, что "Это секта, образ жизни которой устроен по образцу школы греческого мудреца Пифагора" (1999,т.II,с.361). В этом с Флавием солидаризуются такие знатоки эллинизма, как Эдуард Целлер и Оскар Гольцман, а последний заявляет: "Безусловной ошибкой будет производить ессейство исключительно от израильства ветхозаветных пророков; но не менее неправильным будет мнение, будто ессейство потому лишь явление не чисто иудейское, что на него оказывали воздействие парсизм и греческое мировоззрение. Именно два последних явления путём своего влияния превратили мир израильский в мир еврейский" (1999,с.320). Тем не менее, Гольцман неправ в принципиальном плане: при несомненном наличии и важности признаков и знаков греческого духа в еврейской среде, что подтверждает небесно-историческое положение о сублимации культур, внешнее эллинское влияние не может быть определяющим для такой самостоятельно развитой духовной структуры, как Моисеева парадигма, - генерирующий источник основополагающих духовных движений любого знака имеет исключительно внутреннее происхождение. Как видно, внутри бурлящего еврейского мира не имеется духовных течений, так или иначе солидарных или подобных иисусовой парадигме, - все имеющиеся духовные течения по сути своей коренной природы (фарисеи, саддукеи, ессеи) находятся совокупно по ту сторону трещины мира, противоставляясь учению Христа, а потому они рассматриваются совместно под общим названием "фарисейство".

Фарисейское движение, прежде всего, движение еврейского духа, и в своей самобытности обладает сугубо еврейскими показателями: цель, задача и установка фарисейства свёрнуты в том, что называется "оградой вокруг Торы", - стремлением оградить Тору от внешнего, как считается, губительного воздействия. Будучи сохранителями Торы, фарисеи противостоят Иисусу как ратоборцы еврейского мира сохранения. М.Бубер назвал представления фарисеев "учением о лишмах" (лишмах - ивритский глагол неопределённой формы, в переводе значит - "для самого себя") и дал ему пространный комментарий: "Лишмах значит: в интересах самого дела, во имя сути дела. Этим словом прежде всего выражается необходимость учиться ради самого учения, а не ради его результатов; необходимость исполнять заповедь ради неё самой, а не ради благоприятных последствий её исполнения; всё время здесь явственно слышится: итак, всё нужно делать ради Учащего и Заповедующего, как выразительно сказано в Пиркей Авот: "Все дела твои пусть будут для Бога" (2:12). Важно только одно: чтобы заповедь выполнялась ради Заповедующего, т.е. из-за любви к Нему и в любви к Нему. Решающая сила этого "ради Него" достигает глубин отношения человека к Торе...Тора - не объективированная сущность, независимая от фактического отношения человека к Богу, которая сама по себе даёт человеку её принимающему, жизнь; Тора дарует жизнь только тому, кто принимает её ради неё же самой в её живой реальности, а значит, в единении с её Подателем и ради Него. Тому же, кто имеет дело с Торой ради кого-либо или чего-либо иного, "она ломает шею" (ВТ, Таанит 7а). В Торе нет различных частей, одни из которых оказывают дурное, а другие хорошее действие: одни и те же слова "оживляют" того, кто исполняет Тору "ради неё самой", и "ущемляют" того, кто исполняет её не "ради неё самой" (Сифра на Втор.32:2)" (1995,с.289-20).

Фарисейский "лишмах" расшатывает корни грандиозного моисеева кедра и меняет духовную атмосферу еврейства, собравшегося под сенью сего древа. Для каждой человеческой души Тора представляется источником духовного обогащения, облагодетельствования или удовлетворения, и Бубер, идеализируя учение о лишмах, говорит, что "...нужно начинать с того, чтобы изучить Тору и держаться её заповедей так, как человеку это возможно, а это значит, что Тора и исполнение заповедей "ради них самих" даётся ему лишь только как направление, а не как побудительная причина. Если человек серьёзно делает то, что может делать, то он придёт от исполнения "Не ради Торы" к исполнению "ради Торы" (1995,с.290). Следовательно, через свои личные переживания человек приходит к оценке Торы в целом как результата её проникающего влияния, - для фарисейства же нет дела до личных переживаний человека и ему важен лишь единственно голос в пользу Торы, а исполнение Торы, по фарисейским рецептам, означает беспрекословное следование всем повелениям Торы в соответствии с указаниями Учащего. Идеология фарисейского течения зиждется на неукоснительном подчинении внешнему объекту: Учащему, Заповедующему или Подателю. Не имеет значения, что эти указатели есть псевдонимы Бога, ибо любовь к Богу здесь растворена в слепом признании, на уровне инстинкта, некоего высшего внешнего начала, и эта фарисейская любовь к Богу по всем параметрам близка к форме языческого поклонения. Не приходится гадать, кому предназначается функция по внушению такого поклонения (любви) Богу, - эту миссию возложили на себя первосвященники и законники. Тора же, как таковая превращена в учении о лишмах в самый настоящий кумир или идол - высшую степень фетишизации Торы, и норма "Тора ради Торы" создала неодолимую "ограду вокруг Торы".

Установка "Тора ради Торы" отменяет сентенцию Гиллеля "не еврей для Торы, а Тора для еврея", и в этом качестве превращена в основополагающую логию Талмуда: "Для того, кто изучает Тору ради неё самой, Тора станет источником жизни". Другими словами, в фарисействе Тора стала законом жизни, неким вековечным правилом, поданным в ритуально-обрядовых предписаниях, - этот процесс Бубер называет "оплотнением еврейского понятия Торы" и пишет по этому поводу: "Вполне же процесс застывания в неподвижности, процесс оплотнения еврейского понятия Торы в ритуальных предписаниях закона завершился в эпоху становления христианства (тобто в период Синедриона, начального этапа талмудизма - Г.Г.). Этот процесс сблизил Тору с пониманием закона и даже сделал возможным их слияние. Узкое, но исполненное чувства представление о даровании Торы именно Израилю, представление о том, что Израиль владеет ею, активно стремилось вытеснить Тору из сферы жизненного соприкосновения, берущего исток в глубинах изначальной веры. Но действительность веры, бессмертная сила внимания Слову были достаточно крепки для того, чтобы предотвратить оцепенение и постоянно расплавлять его кору, высвобождая живое понимание Торы. Такая внутренняя диалектика обладания и бытия и есть подлинная движущая сила духовной истории Израиля" (1995,с.266). Особо заметное влияние концепция лишмах оказала на состояние молитвенной службы - эпицентра реальной жизни евреев: фарисейская норма "молитва ради молитвы" деформировала эту сердцевину комплекса Езры в том отношении, что свела к минимуму личное участие молящегося в обращении к Богу и ритуальная условность еврейского богослужения оказалась самозначимой процедурой, сама молитва из духовной потребности стала повседневной обязанностью, а из обязанности переросла в житейскую привычку; фарисейское моление встало на путь превращения сознательного в бессознательное, чувства в инстинкт, что уподобляет его внутреннему содержанию христианского культового отправления при всём формальном отличии от напыщенной патетики последнего. Главное же сказалось в том, что из молитвенной службы исчезло исконно еврейское качество: рутинная ритуальность своим однообразием убила в молитве дух индивидуальной клятвы и она перестала быть персональной присягой на верность Богу. Фарисейство стало могильщиком самого животворного чаяния Торы - смысла индивидуальной души.

Разногласия вещаний Иисуса с фарисейской концепцией лишмах начинаются на самом глубинном исходном уровне. Проповедуемая Иисусом любовь в- себе и из-себя гносеологически никак не соотносится с фарисейской внушённой любовью (любовь ради любви), которая не идёт дальше "любви к ближнему", а потому такая любовь не может взять на себя функции смысла жизни. Любовь к Богу, по-фарисейски показанная, рассказанная и доказанная, по своим когнитивным способностям относится к ведомству Афин, но никак не к парафии Иерусалима .Это обстоятельство и стало катализатором бурного отвержения всей фарисейской концепции со стороны Иисуса. Тот же глубокомыслящий М.Бубер замечает: "На место, которое у фарисеев занимает это учение о лишмах как ответ о смысле жизни, Иисус ставит призыв следовать за ним". В словах Иисуса "Иди за мной" или "Следуй за мной" нет и намёка на внушение либо принуждение, а только совет и пожелание, но при этом Иисус возлагает на себя величайшую ответственность быть образцом для подражания. Этим самым в каждой индивидуальной душе провоцируются особые стремления и особые усилия, и Бубер продолжает: "В противоположность фарисейскому учению..., согласно которому человеку нельзя "ускорять конец", эти слова Иисуса возвещают, что милость Царства, только сейчас склонившаяся к миру людей, ждёт от них высочайшего напряжения для того, чтобы они пошли ей навстречу, вступили в неё и чтобы тем самым милость Царства сделалась земной реальностью" (1995,с.с.290,291). Фарисейское учение, взятое в его духовной целокупности, выступает показательным, а отнюдь не случайным и вовсе не "падшим с Неба", подобно Торе, явлением еврейской небесной истории. Оно есть плоть от плоти продукт ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ и прямое производное процесса деформации системы и гармонии Моисея, результатом чего утрата ощущения грани между идеальным и реальным в еврейском миропорядке. Поэтому князь С.Н.Трубецкой относил фарисеев к разряду гностиков, что важно в познавательном отношении. Идеализация Бубером воззрения фарисеев и особенно его восхищение фарисейским воззванием "о направлении сердца к Богу" имеет чисто идеальную природу и является словом в пользу древнееврейской максимы "Святость Моя", тобто ничего нового не привносят в еврейское духовное достояние.

Однако интрига состоит в том, что фарисейство претендует именно на реальную сферу: фарисейство есть душа политизированного левитства. Грань между идеальным и реальным настолько размыта в фарисействе, что рецепт "ради самого себя" стал применяться в буквальном значении, и фарисеи для самих себя провозгласили право на отдельные правила, предписания и законы, что привело в итоге к возникновению так называемой двойной морали или двойного стандарта, по причине чего фарисеи стали нарицанием двурушничества, ханжества и лицемерия. Бубер, пытаясь отстоять позиции фарисейства в конфликте с Иисусом, приходит к выводу, который, вне желания автора, звучит упрёком фарисеям: "Для Иисуса, у которого всё дело было в отдельной человеческой душе, Израиль не был отвлечённой сущностью, обладавшей такой-то и такой-то отведённой ей функцией в мировом плане, но Израиль не был для Иисуса и всего-навсего простой общностью евреев, живших в его время и выражающих отношение к его вести: все лица, жившие в период от Моисея до Иисуса, принадлежали этой общности in concreto" (1995, с.288). Принадлежность Иисуса и фарисеев к единому сообществу евреев, как одарённых вестью Иисуса, так и не признающих её, не лишает конфликт фарисеев и Иисуса принципиального характера, как хочется автору, а напротив: Бубер чётко обозначил контуры позиции Иисуса, против которой выступали фарисеи, и очертил позицию фарисеев, какая была неприемлема для Иисуса. Еврейский пророк никак не мог мириться с разрушением реальной сферы еврейской парадигмы, сотворённой Езрой-писцем, которое производится в фарисействе посредством исключения индивидуального участия и фетишизации. В обличительном вещании Иисуса нет ни слова в отношении римлян, считавшихся в земной истории поработителями евреев, а весь укоряющий пафос Иисуса направлен против носителей фарисейской идеологии - первосвященников, законников, книжников; в кротком бродячем еврейском проповеднике, первовестнике любви человека к человеку, любви как принципа жизни, взыграл буйный нрав его предков - еврейских пророков, великих воителей за веру.

Эпизоды столкновений Иисуса с фарисеями получили яркое и насыщенное описание у всех синоптиков и эти евангельские свидетельства, пронизанные сочувствием к Иисусу и небрежением к фарисеям, были положены академическим богословием в основу доказательной базе о превосходстве прогрессивного христианского учения над догматизированным фарисейством-еврейством. В полной мере эта аргументация прозвучала в трактате В.И.Несмелова: "Среди иудеев национальная фарисейская партия с упорством слепого отчаяния старалась ещё отстаивать свою единственную светлую надежду, что иудейский народ - Богом избранный народ, и что поэтому он предназначен к будущему владычеству над миром и к господству над всеми народами земли...Кто, напр., присоединялся к иудейству путём обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по религиозному иудейскому сознанию, совершил этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего нибудь большаго он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно" (1994,т.II,с.с.85,49).

Однако небесно-исторический подход вскрывает в данной системе рассуждений некорректную постановку проблемы в целом: противоборство Иисуса и фарисеев всецело погружено в еврейскую стихию и имеет отношение единственно к внутреннему состоянию еврейства, но никак не к соотношению последнего с христианством. Богословие тут строит свою силлогистику на априорном допущении о генетической принадлежности Иисуса Христа к христианству, - в логике такая ошибка называется petition principii (использование в качестве доказательства тезиса, который сам требует быть доказанным). Факт того, что основатель христианства апостол Павел происходил из секты фарисеев, запутывает основы христианской силлогистики, но является симптоматичным с небесно-исторической точки зрения. Удивительно, что понимание того, что конфликт Иисуса с фарисеями принадлежит к внутреннему делу иудейства, наличествует в русском духовной школе и сосуществует наряду с приведенным утверждением В.И.Несмелова, и князь С.Н.Трубецкой излагает мнение, близкое по сути с небесно-историческим пониманием: "На этой почве развивается фарисейское учение об оправдании - посредством дел закона и заслуг, своих и чужих, заслуг праотцов и святых, которые могут покрыть грехи человеку или его вину. Между грехами и заслугами устанавливается баланс, и прощение грехов является уже не тем восстановлением общения с Богом, о котором молились прежде, а простым освобождением от внешнего наказания за известное удовлетворение или уплату - учение, имевшее такое громадное значение в будущем. Благочестие стало внешним, наружным. Такое наружное благочестие было лишь отблеском веры пророков, но и этот отблеск спас и сохранил Израиля среди народов. Христос раскрыл все недостатки фарисейства с его суеверным ритуализмом, его гордою нетерпимостью, лицемерием и мнимой праведностью..."(2000,с.250).

Небесно-исторический способ, давший свой сюжет темы Иисус и фарисеи, последовательно привёл к открытию факта, полностью отсутствующего в традиционных богословии и христологии: самый мощный удар по славословию фарисеев и разоблачению фарисейской мании выполнении Ветхим Заветом (Танахом) в "Книге Иова", до настоящего времени поражающая впечатление читающего. (Ф.М.Достоевский восклицал по поводу этой книги: "Господи, что это за книга и какие уроки! Что за книга это священное писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку!"; О.Шпенглер заявляет, что идея открытого им оригинального метода хронометража культур "выражается в одном из самых великих творений в мировой истории, созданном в ранний период арабской культуры и не имеющем себе равных по внутренней силе во всей этой культуре, книге Иона" (1999,с.311); удивительные слова произносит Пол Джонсон: "Однако даже грекам не удалось создать документа столь загадочного и душераздирающего, что даже непонятно, к какой категории отнести его - я имею в виду Книгу Иова. Это великое произведение, посвящённое теодицее и проблеме зла, вдохновляло и ставило в тупик и богословов и простых людей на протяжении двух с лишним тысячелетий. Карлейль называл её "едва ли не величайшим из того, что написано пером"; из всех книг Библии эта повлияла на литераторов более всего....Потому что Иов в конце концов формулирует тот основополагающий вопрос, что мучил всех, и в первую очередь тех, чья вера особенно сильна: почему Бог совершает с нами столь ужасные вещи? Книга Иова - произведение античное и современное, особенно для такого избранного и гонимого народа, как евреи"(2000,с.с.109,110).

Иов, - "человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла... и был человек этот знаменитее всех сынов востока" - с позволения Бога был подвергнут сатаной испытанию на крепость веры в Бога. Сатана сказал Богу: "Но простри руку Твою, и коснись кости его и плоти его, - благословит ли он Тебя? И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги" (Иов.2:5-6). Всё имущество Иова было уничтожено, а затем сатана "поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его"; страдания Иова были так велики, что он "проклял день свой". Но Иов не смирился с незаслуженным наказанием и восстал на Бога: "Что ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, хотя знаешь, что я не беззаконник, и что некому избавить меня от руки Твоей? Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом, - и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?"; "Удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясёт меня. Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне. Сколько у меня пороков и грехов? Покажи мне беззаконие моё и грех мой. Для чего скрываешь лице Твоё, и считаешь меня врагом Тебе" (Иов.10:6-9; 13:21-24). Иов бросает в лицо Бога страшное обвинение: "...так и надежду Ты уничтожаешь".

Три законника обличали Иова за его бунт против Бога и стремились склонить его к повиновению, используя полный набор фарисейских истин: они призывали Иова к почитанию Бога ради Бога и к смирению перед волей Бога, какая бы она не была, ибо она заведомо справедлива и другой быть не может. Красной нитью в их обличениях Иова следится главнейший мотив фарисейства - пренебрежение человеческой личностью: "Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода оттого, что ты содержишь пути твои в непорочности? Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобой в состязание, пойдёт судиться с тобой?" (Иов.22:2-4). Но Иов не признаёт эти аргументы: "не найду я мудрого между вами" и "В ваших ответах остаётся одна ложь". Бог услышал голос страдальца, понял его и не только простил, но и вознаградил, а предварительно, дабы подчеркнуть значимость этого акта, продемонстрировал перед ним своё всемогущество. Идея "Книги Иова" состоит в том, что награда Иову последовала за его стоическую верность самому себе за то, что свои страдания он отказался признать благодеянием Божьим, как требовали законники-фарисеи, за то, в конце концов, что он отстоял своё человеческое достоинство. Если абсолют личности не может быть уравнен с абсолютом Бога, то человеческое достоинство не может быть ниже Божьего достоинства, и если человеку положено возносить значение Бога в порядке своего достоинства, то для Бога недопустимо приуменьшать значение человека, - таков меморандум "непорочного" Иова, выставленный Богу. Уникальность "Книги Иова" не столько в подобной смелости человеческой личности, не допускающей унижения даже со стороны Всевышнего, сколько в мудрости Бога, признавшего и понявшего данную манифестацию Иова. Этим еврейский Бог недвусмысленно указал на то, что единственно представляет для него наивысшую ценность, и именно в свете этого проясняется замысел "Книги Иова", данный в кульминационном пункте повести - осуждении обличителей Иова; Бог сказал одному из них: "горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб мой Иов" (Иов.42:7). Как раз этот момент, вольно или невольно, ускользает от внимания библейских экзегетов и комментаторов, но именно в этих словах содержится духовная оценка фарисейского воззрения.

Итак, на примере Иова Ветхий Завет выразил ущербность фарисейского постулата понимания по части sanctum sanctorum (святая святых) Торы и еврейской духовной парадигмы - индивидуальной человеческой личности и через дерзания Иова вполне можно узреть первопричину конфронтации Иисуса с фарисеями. Но если Ветхий Завет (Танах) прозревает данный конфликт на глубине, где предугадываются философские константы (абсолют личности, человеческое достоинство - аргумент Я), то в Новом Завете, в духе которого мыслят все христианские аналитики, несовместимость Иисуса и фарисеев выводится, как у А.Гарнака, из отношения, где "Он" (Иисус) и "они" (фарисеи) сопоставлены в режиме категорического императива "или-или". Гарнак заключает: "Падение и воскрешение", новое человечество в противовес старому, Божьих человеков создал один Христос. Он сразу восстал против официальных вождей народа, а в их лице и против низменного человека. Они себе представляли Бога деспотом, строго следящим за церемониалом домашнего устава; Он дышал Его близостью. Они видели Бога только в законе, из которого они соорудили целый лабиринт с теснинами, извилинами и тайными выходами; Он видел и ощущал Его всюду. У них имелась тысяча Его заповедей и поэтому Он Его знал. Они из религии сделали простое ремесло - трудно найти что-либо более отвратительное; Он возвещал живого Бога и благородство души" (2001,с.37). Однако все эти упрёки фарисеям вместе взятые не дотягивают до одного иисусова обвинения - "что затворяете Царство Небесное человекам". Из того, что конфликт Иисуса и фарисев не был оценён в настоящем объёме, тобто исторический урок не был усвоен с надлежащей полнотой, возникло роковое заблуждение европейской мудрости: отождествление фарисейского воззрения с еврейским духовным комплексом Авраама - Моисея. Фарисейство есть идеология политизированного левитства, которому в лице Иисуса противостоит классическая еврейская схема с Моисеем в начале координат, и без этого еретического подтекста небесно-историческая повесть об Иисусе Христосе не будет иметь внутренней упорядоченности и закономерного финала - Великой Еврейской Схизмы.

Итак, духовная эпопея Иисуса Христа, являясь, плоть от плота и кровь от крови производным еврейского духа и данная в исторической ипостаси как продолжение духовной миссии великих еврейских реформаторов (Моисея, Иисуса Навина, Езры-писца, Гиллеля), оказалась в парадоксальном положении: с одной стороны ей противостоит система вышедших из еврейства апостолов во главе с Павлом и Петром, а с другой - учение лишмах коренных евреев-фарисеев. Но парадоксальной данная ситуация кажется только с академической точки зрения. Где любое взаимодействие имеет себя через вульгарную диалектику, то бишь, борьбу и единство противоположностей, - но в бердяевской методологии такое обстоятельство не парадоксальное, а закономерное и типичное явление: проповеди Иисуса, на самом деле развёрнутые в духовное учение, есть не что иное, как опыт духовной (небесной) истории. тогда как учения Павла и фарисеев лишены исторического (исконно еврейского) содержания, и это есть их общая диагностическая черта, которая, помимо динамических особенностей, делает понятной причину конфронтации между ними и объясняет ключевые её моменты. Ущемление или отсутствие исторического фактора в еврейских духовных сентенциях однозначно даёт знать об ущемлении или отсутствии еврейского исторического сознания, мессианического духа - мотора еврейской небесной жизни. В свете этого последнего проявляется, что только Иисус творил в идеальной еврейской сфере, - апостол Павел больше заботился о язычниках-римлянах, чем об иудеях, а фарисеи были озадачены реальными политическими интересами в еврейском обществе, чем о духовном здоровье нации. В силу подобного расхождения между тремя разными системами их столкновение было неизбежным по всем параметрам земной истории, но духоборчество Иисуса по определению не подпадает под каноны материалистического понимания истории и закону ринга, борьбы за существование, побед (и поражений), свойственным любому акту реального взаимодействия, пророк противоставляет свою схему духовной динамики взаимообщения духов, которую он продемонстрировал в перлах summum modificabile (высшее мастерство) духотворчества - сентенции о любви к врагу и извещении о человеке - господину субботы, ставших блестящими воплощениями формулы "люби меня, как я тебя".

7. ЛЮБОВЬ К ВРАГУ. Сама по себе, в рамках широко распространённого понимания иисусовой любви как благорасположения человеков всех ко всем, эта сентенция кажется самоочевидным уложением. Хотя редко реализующимся в действительном бытие. В одном из пунктов фарисейского кодекса любовь к врагу обосновывается тем, что враг, подобно всем прочим человекам, отражает образ Божий. Эта же аксиома проповедуется и Иисусом, но фарисейство, не упоминая в связи с этом имени Иисуса и стремясь даже опорочить это имя, не может в данной сентенции "связать концы", в силу чего очевидная библейская аксиома превращается в фарисействе в голословную демагогию. Мой враг не только враг мне, но и я ему враг, и если мне предустановленно думать о моём враге как о подобии Божием, то и у него должны быть те же соображения по отношению ко мне; если это соображения возобладали бы, то врага как такового не случилось бы, а поскольку враг состоялся, то, следовательно, данные соображения не сработали и сам подход оказывается ложным. Потому в таком глубоком противоречии обретается девиз фарисейской любви: "Любите всех и ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, Х1У). Как можно любить "всех", когда есть те, которых следует ненавидеть, или, как можно ненавидеть некоторых, когда требуется любить "всех"? Реальная действительность преподносит множество примеров того, как просто, вне каких-либо правил, сотворить себе тех, кого необходимо ненавидеть, - достаточно лишь субъективного усилия и фарисейская норма предоставляет для этого оправдание.

Итак, рассуждение о враге как подобие Божиим - пустословие, за исключением лишь того нюанса, из которого следует, что постулат о подобии и образе Божием действителен при исключении вражды в принципе и, собственно, это уложение было создано как абсолютный запрет ненависти, - и в этом данный постулат смыкается с иисусовом любовью как принципом человеческого существования. В совокупности этот абсолютный запрет формирует климат области вечных принципов, по Моисею, или нравственного пространства, по Соловьёву, а в целом, - идеальной сферы человека. Отсюда следует, что "враг" целиком относится по генезису к реальной сфере и образует характеристическую величину реального бытия, и даже более того, - вся так называемая объективная реальность замешана на фигуре врага (противника, соперника, конкурента, антагониста, супостата, ненавистника), а все действия, связанные с врагом, составляют динамические основы реального существования человечества. А потому Иисус, замышляя не столько новую формулу любви, сколько новый вечный принцип, не мог пройти мимо самого типичного критерия реальной жизни евреев; если в прозрениях Иисуса действует "друг" как носитель новой формы любви, то этот образ "друга" должен состояться через образ "недруга" (врага). Так что "враг" стал объектом иисусовых откровений вовсе не случайно и не вне общей связи.

Утверждение Иисуса гласит: "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Матф.5:44). Это речение сделалось главным генератором всевозможных толкований в христианстве, а вырванное из текста не только духовного учения в целом, но и Нагорной проповеди, в составе которой оно произнесено, обросло самостоятельным духовным значением, породив некую философию всепрощенчества и постулат непротивления злу насилием, намёков на которые нельзя обнаружить в авторских откровениях. Поэтому оно оказалось вне смысловой связи с предыдущими и последующими словами Нагорной проповеди, что воспрепятствовало увидеть краеугольную проблему философии любви Иисуса - что есть враг. Слово о любви к врагу произнесено Иисусом в качестве антитезы ветхозаветному смыслу "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего", что удостоверяет природу врага, находящегося в реальном соотношении с "ближним". А в последующих словах проповедник непосредственно направляет внимание на врага, призывая сделать его объектом любви: "Ибо. Если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? (Матф.5:46-47). Таким образом, благосклонность к врагу возвещается как обязательная диагностическая черта спасателя, обладающего пониманием вечнопринципной любви. И когда "кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся" (Матф.5:39-42), то всем этим воочию заявляется одно: люби меня, как я тебя. Указания Иисуса не есть призыв к действию, но метафорические демонстрации намерений, - я тебя люблю так, что готов подставить вторую щеку или отдать рубашку. И на всеобщее обозрение выставляется главнейший тезис иисусовой матафористики: каждый человек достоин любви, - и этот тезис заявлен с полной претензией на мировоззренческий статус, иначе "враг" в качестве "недруга" не имел бы к нему доступ. Соотнося это уложение к врагу, как ключевой фигуре реальной сфере, Иисус возвращает вечный принцип любви из высшей области в зону земных законов посредством придания ему вида конкретного указа. Истина "каждый человек достоин любви" стала в христианстве расхожей назидательной мудростью из арсенала проповедческих перлов, не подозревая, что первейший из всех проповедников придал её все права закона, и это было понято еврейским философом М. Бубером: "Так как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога" (1995,с.277). На таком субстрате строит Иисус любовное отношение к врагу.

Распространённым заблуждением в прочтении иисусова текста служит помещение всего смысла заповеди в первую часть речения, в идиому "любите врагов ваших", и цепочка повелительных глаголов - "любите" - "благословляйте" - благотворите" - "молитесь" - воспринимается если не синонимами, то смысловыми адекватами. В итоге вся заповедь усекается до предписания "любите врагов ваших" и в такой форме наличествует в христианской догматике. Но в соответствии с общим замыслом учения сказуемые в предложении Иисуса являются не формальными характеристиками одного смысла, а самостоятельными предикатами, делающие врага объектом всестороннего внимания и признающие за ним право на такой интерес. Понять этот интерес не сложно, он полагается в очевидной аксиоме: враг - это человек, тобто человеческая сущность, представляющая ценность даже во вражеской позиции. В отличие от прочих гуманитарных движений, где данные параметры человека располагаются a priori в форме самоочевидных тезисов, дающих в итоге демагогические вещания, Иисус смотрит здесь уже не как проповедник, а как просветитель, то бишь исследователь. Иисус как бы расчленяет натуру врага на два слоя - глубинный и поверхностный. В первом слое таятся подлинно человеческие качества аргумента Я врага, во втором - явлены воочию поверхностные, несоответствующие глубинному, собственно вражеские качества, посредством которых он заявляет себя как враг на реальной сцене жизни. Данное отношение к врагу у Иисуса развивается духовно и через интерес к его человеческой сущности раскрывается в уважение к аргументу Я врага. Этим уважением заранее удостоверяется сила врага как человека, но оно не в коем случае не означает бессилия перед вражеской силой, - оно оплодотворено и исходит из духовных глубин, из закона святости человеческой жизни и из постулата о подобии и образе Божиим, - этого библейского адеквата абсолюта личности. В отличие от вульгарного фарисейского истолковывания этого постулата в отношении врага, Иисус трактует завет о подобии и образе Божиим как универсальное уложение, запрещающего быть врагам в роду человеческом. Бубер достаточно полно постиг цель иисусова духотворчества: "люди станут тем, что они суть, - сыновьями бога, становясь тем, что они суть, - братьями свои братьев.... Итак, - завершает еврейский мыслитель, - речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому, собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием" (1995,с.278). (Признание М.Бубера тем более знаменательно, что в иудаистике он выступает апологетом фарисейской идеологии, что априорно требовало осуждения Иисусовых пассажей)

Историческим парадоксом необходимо считать факт того, что данное "сияние" стало источником излучения спустя без малого два тысячелетия благодаря усилиям русского философа С.Л.Франка, создавшего учение об общении духов, которое стало ключом к расшифровке поразительных откровений Иисуса, и позволило заглянуть в бездны духовной интуиции пророка и узреть насколько духовное созерцания еврейского пророка обогащает современный интеллект. Почтением к аргументу Я врага Иисус делает врага со-беседником и вводит его в систему общения Я-Ты. При формировании своего наставления ученикам Иисус предусматривал индивидуальную свободу учеников, а интеллектуальная независимость (в философском изображении - Ты) означает приоритет собственного аргумента Я ученика и, реализуясь в ответ на призыв "люби меня, как я тебя", исходящий от учителя (в философской манере - Я), вправе иметь как положительную реакцию "да", так и отрицательный отзыв "нет". Следует при этом иметь в виду, что формула "люби меня, как я тебя" берётся в своей самозначимой форме вечного принципа, то есть общеуниверсальной данности всех людей, так что необходимости предварительного ознакомления с Ты, как требовалось при наставлении Иисуса ученикам или обычного общения у Франка, что могло бы свести до минимума отрицательную ответную реакцию, здесь нет.

Формула "люби меня, как я тебя" суть не более, чем интеллектуальное общетеоретическое созерцание процесса общения духов между собой, а реальная духовная практика общения настолько многогранна и изменчива, что наряду со всеми возможными видоизменения допускает и прямо обратную форму "Не люби меня, как я не люблю тебя"; таким образом, появление отрицательной реакции "нет" целиком правомерно. Если априорно ясно, что реакция "да" рождает друга, то с той же очевидностью должно понимать, что на базе ответа "нет" взращивается не-друг (враг). Поэтому Иисус говорит: "Но да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх того, то от лукавого" (Мвтф.5:37) (Не лишено пользы и важности знание того, как иисусовый лаконизм "да"-"нет" представляется современным интеллектуальным деятелям. С.Л.Франк написал в письме Л.Бинсвангеру: "В философской формулировке: если - в чём мы согласны - экзистенциальная основа личности вообще покоится в отношении "Я-Ты", то в жизни всё же имеется два совершенно различных рода "Ты". Помимо "Ты", как члена замкнутого коллектива (семьи, народа и т.д....), "Ты" появляется прежде всего и как правило, как "иной-нежели-я", как чужой, нечто непонятное, только лишь претендующее быть "тоже-я", но с "моей" же точки зрения не имеющее на то права. Это то "Ты", которое для меня сразу становится "Он". И, наоборот, (это бывает исключением, редким счастьем), когда нам открывается "Ты", в котором я самого себя узнаю в Ты. Это отношение и есть любовь, дружба, "чувство родного" в "Ты". Уметь ощущать нечто подобное в каждом "Ты" - великий и редкий дар. В призыве к этому и состоит заповедь любви к ближнему" (1954,с.30). Последнее отражает главный христианский предрассудок в отношении Христа, под гипнозом которого оказался и великий философ).

В соответствие с этим Иисус предоставил ряд правил общежития и поведения при общении , способствующих реакции "да" и уменьшающих возможность реакции "нет", а тем устраняющих причины возникновения врагов. В их числе состоят уложения, которым традиционно придан вид морально-нравственных догматов: "ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный (Матф.6:14); "Не судите, да не судимы будете" (Матф.7:1); "Никто не может служить двум господам" (Матф.6:24); "Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоём глазе не чувствуешь?" (Лук.6:41). Самым популярным стал завет: "Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Матф.7:12), ибо в нём содержится в свёрнутом виде универсальная формула "люби меня, как я тебя". Над этим витает дух великого вдохновителя Иисуса - первосвященника Гиллеля, и за всеми подобными уложениями, уложениями, предписаниями слышится гиллеле-иисусовое предостережение: не допустимо ущемление аргумента Я другого, ибо этим ущемляется собственный аргумент Я

На этой ноте завершается первая часть проблемы "что есть враг", трактующая о возникновения врага. Вторая часть касается процесса общения духов во вражеском режиме и включает в себя, как свою основу, само собой напрашивающиеся вопрошания: как соотнести проникновенные, освящённые всеобщей любовью увещевания Иисуса и его яростные нападки на фарисеев, книжников, первосвященников, пульсирующие на грани проклятья и анафемы? Чем вызван грозный клич Иисуса: "Огонь пришёл Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лук.12: 49)? Почему так разительно отличны установочные намерения Иисуса: в одном случае - "ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир" (Иоан.12:47), а в другом - "Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч" (Матф.10:34). Сама постановка этого вопрошания, скомпонованного в стиле рационального "или-или", где сочленены не просто противоположные, а полностью исключающие друг друга моменты, предусматривает контекст отношений, в которых невозможно найти указания на вдохновенные помыслы Иисуса. Поэтому в разъяснении Иисуса (Матф.10:33-39), хотя, строго говоря, откровеннические изречения пророка нельзя называть этим логическим определением, следует искать иные смысловые обороты и другие скрытые мотивы. "Объяснение" Иисуса в Святом Писании начинается словами: "А кто отречётся от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным" (Матф.10:32). Новая сложная мысль закодирована Иисусом в двойном предикате "отречётся - отрекусь": отречение как реакция на отречение, "нет" в ответ на реакцию "нет". Итак, итог: разделение. Иисус вещает: "Думаете ли вы, что Я пришёл дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение" (Лук.12:51). Разделение слагает первый и новый познавательный параметр в процессе общения с врагом и оно же приобретает концептуально стержневое значение, ибо должно стать моментом вселенского образа "во едино", взятой в качестве генеральной установки человеческих духов. Таким образом, в той мере, в какой объединение выражает коренную потребность человеческой сущности или благо, его антипод - разделение духов утверждает обратное благу или зло. (Итак, к многочисленным дефинициям зла, как духовного феномена, можно добавить иисусово определение: зло есть то, что способствует разобщению духов).

Всегда запутанная механика со-общения духов благодаря франковским постижениям приобретает упорядоченную картину и в случае общения с врагом возможно как двухцикличный акт: первый цикл отношения Я-Ты составляется из двух положений - Я-Ты и Ты-Я, могущих закончиться либо "да", либо "нет" ("что сверх того, то от лукавого"), и второй цикл вновь начинается Я-Ты - новым ответом на реакцию Ты. Принципиальная разница между циклами заключается в полярном обращении конструкта Я: в первом цикле Я, как носитель блага "люби меня, как я тебя", само по себе выступает в форме "да", ибо несёт в себе базисную основу "да", а во втором цикле - Я в случае врага (реакция "нет" у Ты) есть источник "нет" и формирует разделение. Функциональное обращение субъекта Я в процессе общения с врагом исходит, таким образом, из двойственного характера его природы: будучи источником "да", я определяет благо как таковое в облике "люби меня, как я тебя", но во втором цикле, генерируя "нет", Я создаёт разделение и таким образом выступает носителем зла. В этом последнем случае важен динамико-функциональный аспект: субъект Я, выступающий во всех динамических позициях общения первично-инициативным началом, именно в этой приобретает вторичную роль, ибо зло Я возникает производным от отрицательной реакции Ты, в ответ на зло Ты. В итоге появляется самобытная динамико-установочная схема: зло против зла, а отнюдь не зло ради зла и вовсе не зло во имя зла.

Но, однако, как же Я, носитель высшего блага и соответственно осенённый побуждением любви, может быть источником зла? В интенциях Иисуса Я суть лицо и слово "Пославшего Меня" и потому подобного вопроса для Иисуса не существует вовсе, ибо для "Пославшего Меня" нет другой цели, как искоренение зла, а, следовательно, зло, сотворённое Я, обладает качественно особой природой: оно исполняет функцию искоренения зла. Итак. зло как искоренение зла; "нет" как отвержение "нет". Здесь во всём блеске проявляет себя механика вдохновенного откровения или динамика утверждения посредством отрицания. Нельзя при этом впадать в иллюзию аналогии с рациональным законом отрицания отрицания Г.Гегеля. Несомненно, что с генетической стороны гегелевский закон предопределяется древней механикой вдохновения пророков, но, преображённая рациональным мышлением, эта механика превращена в комбинаторику конечных "или" и "или" и, в конце концов, приходит к схеме, где отрицание отрицателя способствует воссозданию отрицаемого. Особенность диалектики откровения состоит в том, что утверждаемое прямо исходит из отрицаемого, а отрицаемое погружено в утверждаемое, и иисусова технологическая схема имеет вид борения с человеком во имя человека и за человека. И даётся девиз этого борения: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережёт её" (Лук.9:24). Несмотря на столь всеобщий и отвлечённый лозунг вдохновенная диалектика более конкретна, чем абстрактная гегелевская логия, ибо в ней всегда первостепенное значение имеет знание конкретного вида зла, который способен искоренить данное зло. Следовательно, грозный клич Иисуса есть набат о "вторичном" зле, какое взывается как средство истребления вселенского зла и какое имеет себя как своеобразное целебное зло. И насколько велико было ниспадение еврейского духа, насколько глубоко зло проникло в еврейское бытие, что пророку потребовалось разделять не только семьи, но и членов семей, и Иисус вещал: "Ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку - со свекровью её. И враги человеку - домашние его" (Матф.10:35-36).

Момент о целебном зле, тобто истребление зла злом, ставит заметный пункт в сентенции о любви к врагу, ибо здесь спонтанно возникает вопрос о наказании за зло, а другими словами, дают о себе знать эмбриональные формы правового отношения. Иисус вовсе не является первооткрывателем правового пространства в общежитии людей, но право, взятое как уложение о наказании за зло, было включено пророком в монографию о любви к врагу, и, соответственно, в концепцию о любви в целом; в итоге из уст еврейского пророка вышла столь всеобъемлющая проповедь любви, аналогов которой человечество не знало ни до того, ни после. Здесь нет места для рассмотрения правовых аспектов учения Иисуса, оттенённых на фоне моисеевого законотворчества, ибо для этого необходимы специализированный подход и профессиональные навыки, но требуется особо акцентировать, что тут, как и во всех принципиальных положениях, между еврейством и христианством наличествуют концептуальные разногласия. Какие достаточно обозначить лапидарно: система апостола Павла - это право власти, система пророка Иисуса - это право ответственности. Последнее и было развёрнуто в Торе как сугубо еврейское правовое сознание.

Тора увязала древнееврейское понятие о любви с представлением о мести и запрет мести был выведен в преамбулу любви (Лев.19:18), - этим Тора чётко обозначила статус "мести" как противоправного действия в отношении любви; "месть" также выпадает и из объёма наказания за зло. В другом стихе Тора излагает содержание наказания за содеянное: "Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать" (Лев.24:20), - тут, как видно, нет места мести либо возмездию. Следовательно, можно сделать общий вывод: месть в своём противостоянии наказанию относится к разряду действий насильственного характера, а потому законодательным образом подлежит исключению из пространства любви. Великий философ Артур Шопенгауэр сделал умозаключение, глубокомыслие которого он, похоже, не оценил по достоинству: "Закон, следовательно, и его исполнение - наказание, по своему существу, имеют в виду будущее, а не прошедшее. В этом отличие наказания от мести, которая имеет свой мотив исключительно в совершившемся, т.е. в прошлом как таковом. Всякое возмездие за неправду посредством причинения муки, без цели в будущем, представляет собой месть и не может иметь иной цели, кроме той, чтобы в зрелище чужого страдания, которое мы сами причинили, найти себе утешение в страдании, которое мы сами вынесли. Это - злоба и жестокость, которые этически не могут быть оправданы" (1998,с.605). (Неугомонный антисемит А.Шопенгауэр, конечно, был бы удивлён, узнай, что им была продублирована мудрость еврейской Торы)

Однако во многих новозаветных текстах и в христианско-богословской практике словоформы "око за око", "зуб за зуб" берутся в понятийном значении, как знаки актов возмездия в порядке возмещения понесенного при преступлении урона (даже такой знаток Библии, как граф Л.Н,Толстой, оказался в сетях этого заблуждения). В Торе прямым текстом содержится извещение о "целебном" зле, как средства истребления зла: "Но сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему: и так истреби зло из среды себя. Да не пощади его глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку. Ногу за ногу" (Втор.19:19-21). Поскольку месть исключается из законоположенных реальных установлений, то принимаемые за обозначения актов возмездия знаки, означают иной и совершенно особый смысл: адекватность наказания или наказание, соответственное причинённому ущербу. А самое главное в древней мудрости содержится в том, что адекватность наказания признаётся средством по истреблению зла.

Всё сказанное в Торе о различении мести и наказания в процессе общения духов идейно обусловлено еврейской формулой любви, которую Иисус глубоко реформировал. "Очистив" любовь от мести, наказания и других поведенческих модусов, Иисус, естественно, не ликвидировал их, а оставил в реальной сфере, в распоряжении человека-врага. Наказание и месть, будучи со-общениями реального бытия, несут в себе общий признак, обязанный их генетической общности и связанный с ущемлением безусловности личности, то есть их природа одинаково обусловлена влиянием на душу человека некоего внешне-принудительного воздействия. А для Иисуса при его идеальном отношении к индивидуальному человеческому лицу это положение во всяких обстоятельствах не может не быть злом, не способствующему слиянию духов. Таким образом, в реакции на зло или ответ "нет", сказанному Я при общении, и выявившему врага, предусматривается два типа отношений, формирующих разделение духов: зло - месть и зло - наказание. Для Я, ввиду его внутренней природы, допустимо в общении с врагом лишь последнее, то бишь, наказание (ибо месть исключает любовь по определению), и единственно в качестве искоренения зла, поскольку Я есть код "Пославшего Меня". Вследствие чего реплика Иисуса "не противься злому" скрывает смысл не непротивления злу насилием, а именно непротивления наказанию, а всю фразу он включает в иллюстрацию своего образа любви.

Реакция Я на зло врага необходимо должна исходить из постулата об уважении к врагу и Иисус потому толкует о всестороннем внимании к врагу, что только знание врага как человека может гарантировать выполнение главнейшего требование Торы об адекватном наказание за совершенное зло. Самой идеей о любви к врагу Иисус сломал традиционный стереотип врага и соответствующего отношения к нему, - вместо одиозно враждебного монолита появилась двухслойная модель, состоящая из реально-вражеской субстанции и идеально-глубинного атрибута, где таится человеческий аргумент Я врага. Уважение аргумента Я врага относится к врагу как человеку, а наказание адресуется к человеку как врагу. При этом в число врагов включается не только преступник, тобто человек, пре-ступивший закон, и тем отделивший себя от других духов, но и тот, кто сеет раздоры и разделение духов, прибегая к злословию, обману, лицемерию, потому фарисеи были для Иисуса врагами.

Адекватность наказания, таким образом, возникла в связи с тем, что на наказание без мести возлагается функция по искоренению зла, и именно таким способом реальное зло само направляется на "истребление" самого себя. Иисус провозгласил великую истину : "все, взявшие меч, мечем погибнут" (Матф.26:52). Благодаря адекватности, тобто согласованности или соразмерности наказания и преступления, импульсы от Я, имеющие себя в качестве наказания, проникают во внутрь аргумента Я врага и исторгают или преобразуют зло, а, следовательно, невзирая на устанавливающееся разделение при общении с врагом, формула "люби меня, как я тебя" посредством адекватности наказания преодолевает это разделение и находит пути к проникновению во внутреннюю обитель врага. Итак, адекватность наказания (часто употребляется в качестве понятийной замены норма "справедливый суд" или правосудие) есть гарант искоренения зла, а вовсе не тяжесть наказания, - отсутствие данного (иисусового) понимания превращает современный механизм наказания за зло в ещё большее зло, ибо он зиждется на фарисейской лжи: наказание ради наказания. Сущностную содержательность адекватности наказания составляет момент вторичности зла-наказания, тобто наказание всегда есть ответной мерой и служит следствием исходного зла а это означает, что ответственность за зло, в том числе за зло, связанное с наказанием, целиком лежит на сотворившем зло-преступление, а, собственно, наказание и есть воплощённая ответственность. Понимание последствий зла спонтанно входит в состав любого зла и служит действенным способом предостережения - момента искоренения зла; неотвратимость наказания - суть адекватности наказания.

В свете изложенного начинают проступать контуры конструктивного решения проблемы "что есть враг" в духовном учении Иисуса. Итак, необходимость общения с врагом диктуется всеобще-тотальным характером образа "во едино", а действующая форма данного общения осуществляется через реализацию этого образа - норму "люби меня, как я тебя", органическую часть которой составляет любовь к врагу. Тактика общения с врагом идеологически базируется на задаче искоренения зла, а методологически - на адекватности наказания, и в совокупности обосновывается гностическая стратегия обращения с врагом: зло искоренимо только посредством зла. Зло как таковое есть сердцевина реального мира бытия или материального сущего, хотя и не имеет своих собственных координат в пространственно-временном континууме жизни, а потому увещевания, назидания, уговоры, компромиссы и прочие средства из идеального арсенала общения в реальной сфере непосредственно неприменимы ко злу, которое всегда реально, и не могут быть по самой своей основе эффективными способами искоренения зла. Однако миссия Иисуса как носителя вечнопринципной любви необходимо включает в себя отнюдь не только искоренение зла посредством зла (целебное зло), а точнее сказать, устранение зла суть только один лик иисусовой любви, обращённый к врагу. Наибольший удельный вес в иисусовом комплексе любви приходится на иную процедуру: предотвращения зла, лечения зла, и профилактику добра. Именно эта процедура единственно вменяется Иисусу в его земной облик, выставляя некий женственный безвольный и сантиментальный образ Спасителя и Искупителя (подставить вторую щеку, отдать последнюю рубашку). И за этим искусственным образом скрывается другой облик - лик мудрого и мужественного воителя, давшего безотказный рецепт: зло искореняется только злом, сумевшего направить зло на собственное уничтожение. Фантом зла, - зла, творящего врага, и врага, творящего зло, - является определяющим регулятивом в процессе общения во вражеском режиме и этим объясняется тяготение Иисуса к людям, поражённым злом - грешникам и мытарям, а своим апостолам он даёт наказ: "А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева" (Матф.10:6), да и собственную миссию представляет однозначно и конкретно: "пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию"(Лук.5:32). Искоренение зла во имя и посредством любви и профилактика добра - это и есть тот "меч" и то "разделение", что принёс пророк Иисус в мир, - в мир, который его не признал.

Достоинство подлинного духовного творчества, как и любого интеллектуального созерцания, не только в самобытности и оригинальности авторского познания, но и в возможности развить и продолжить эти самые авторские постижения вне авторского текста. Иисус Христос в этом плане находится на особом счёту и пассаж Иисуса о любви к врагу позволяет домыслить его, выходя за пределы врага как такового. Дело в том, что реакция "нет", даваемая Я в ответ на отзыв Ты, не всегда обязательно приводит к появлению врага, - результатом может стать явление иной природы: инакомыслие, инотолкование, оппозиция. Особенность этого явления состоит в том, что, будучи генетически однотипным с врагом, оно на величину выше реальных отношений врага и касается элементов высшей духовной сферы - мыслей, идей, истин. А это означает, что применение категорий закона или характеристик реальности к инакомыслию, как идеальному конструкту, не только не оправданно, но и не допустимо, и является невежеством человечества, которое нежелательно часто опосредует себя в различных исторических законах и документах. В развитие можно сказать более: истина рождается от брака мыслия и инакомыслия. Генетическое подобие инакомыслия и врага обосновывает самое распространённое заблуждение просвещённого человечества: превращение инакомыслящего во врага и применение наказания за инакомыслие. Наказание, которое в действительности применяется по отношению к инакомыслию, на самом деле таковым не является, ибо наказание, как искоренение зла, касательно инакомыслия не существует в принципе, а к инакомыслию в качестве запрещающего действия может быть применена только месть, имеющая себя во всём блеске как дитя насилия (противо-любви, НЕ-нависти). Месть за инакомыслие - преступление против человеческого духа и против Бога.. В духовной эпопее Иисуса отсутствуют какие-либо опознаваемые формы этого домысливания, но Христос обладал собственной методикой и выставлял себя как образец, и как раз фактом своей мученической смерти на кресте Иисуса Христос явил яркое доказательство преступности мести за инакомыслие.. Даже распятие на кресте великий пророк сумел сделать главой своего духовного сочинения, преподнося величайший исторический урок.

8. ЧЕЛОВЕК - ГОСПОДИН СУББОТЫ. Библейское известие о субботе, поданное в отличном от Торы выражении, содержится в трёх синоптических евангелиях и при соблюдении единой стилистической структуры представлено в разных логических значениях. В качестве категорического суждения оно звучит у Луки: "И сказал им: Сын Человеческий есть господин и субботы" (Лук.6:5); в евангелие от Матфея оно предпослано в роли посылки: "Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы" (Матф.12:8). Поскольку в духовном учении Иисуса Сын Человеческий есть не нарицательное имя, а термин, передающий опосредованное понятие личности, вместившей в себя Слово Отца, то совокупный смысл обеих синоптиков, - как умозаключение и как посылка, - состоит в том, что завет о субботе входит составной частью в объём Слова Отца. Но именно этот смысл всегда теряется при попытках соотнести человека - исполнителя субботы с субботой-заветом, данным для человека, особенно, когда эти попытки документируются порознь евангелистами. Положение о субботе фигурирует в числе десяти Синайских заповедей, внесённых в кадастр вечных принципов самим Богом, и следовательно, только Бог является господином, а лучше сказать, автором субботы. Признание этой функции единолично за Сыном Человеческим ставит его вровень с Богом, а это доступно лишь Сыну Божьему, что круто противоречит небесно-историческому содержанию времени Христоса, а. главное, изымает Сына Человеческого из человеческой среды.

В принципиально ином контексте, снимающим все сомнения, преподнесены слова Иисуса евангелистом Марком: "И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы: Посему Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мар.2:27-28). Здесь умозаключение о Сыне Человеческом выводится из знаменательной посылки - "суббота для человека, а не человек для субботы", где слышатся раскаты могучего голоса первосвященника Гиллеля, и Христос, по сути дела, излагает парафразу невысказанной логии Гиллеля "не еврей для Торы, а Тора для еврея". Несмотря на необычные для Торы лексику и этимологию суждений, оба мыслители не просто мыслили в духе Торы, а вскрыли глубинные пласты этого духа, разрабатывая одну общую основу.. Для понимания этого необходимо обратиться к началам в оригинале, к тому представлению о субботе, каким еврейская Тора озадачила верующее человечество.

Из числа невозданных почестей еврейскому духовному комплексу субботе принадлежит особое место: евреи подарили человечеству день отдыха. И хотя с тех пор мир живёт представлениями об отдыхе, его изначально еврейская суть давно утеряна не только в нееврейской среде, но и в талмудистском мире, а основное назначение субботы как дня отдыха было узурпировано. В отличие от прочих повелений Торы, вошедших в число вечных принципов, заповедание субботы представлено более широко и разнообразно и в силу неоспоримой важности Торой составлена расширенная декларация субботы. Тора излагает: "И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте; ибо это - знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас. И соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит её, тот да будет предан смерти. Кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего. Шесть дней пусть делают дела; а в седьмой - суббота покоя, посвящённая Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти. И пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои. Как завет вечный. Это - знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки; потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмый почил и покоился" (Исх.31:12-17). Эта декларация, осмотренная в рациональном аспекте, включает в себя три конструктивных момента: 1. суббота суть знамение между Богом и людьми; 2. суббота есть один день из семи и он принадлежит Богу и 3. наказание за неисполнение. А в духовном разрезе этот рациональный аспект распадается на две части: идеальную, куда входит первый момент, ибо сказано: "Суббота - вечный знак союза между Мною и сынами Израиля", и реальную, включающую в себя два последних рациональных момента. Итак, содержание субботы, проходящей по идеальному ведомству вечных синайских принципов, определено тем, что она положена духовной величиной, олицетворяющей закон "радуги в облаке" И способствующей более, чем что-либо иное, вечному осуществлению основополагающей максимы "Святость Моя"

Наибольшую сложность в понимании субботы, как завета Бога и предписания Торы, вызывает истолкование в реальном секторе еврейского бытия. Суббота в качестве исключительного дня (дня отдыха) положена в данности наличного бытия по конструктивной схеме Бога, тобто в соответствии с рецептом, по какому сотворён человек как личность - по признаку подобия и образа Божия, и, таким образом, объемлет личностный фактор. Действительно, при всех обстоятельствах человек является конечной инстанцией субботы, и исполнение субботы всегда осуществляется за счёт индивидуальных усилий. Однако в постановлении Торы суббота выглядит как единственный коллективистский декрет, то бишь, предписание одно для всех, - и, являясь универсальной тотальностью, суббота в Торе, казалось, не определяет индивидуальной роли личности. Другими словами, в субботе личность не употреблена как действующий фактор, что не может не вызвать подозрения в ущемления абсолюта личности в статусе вечного принципа.

Но сложности с пониманием реального образа субботы отражают не содержательные противоречия самого завета, а служат яркой демонстрацией ложности буквального (рационального) истолкования текстов Торы в самом методологическом подходе, где за основу взято коллективистское одно для всех. В таком плане реализация положения о субботе в повседневном быте евреев воплощены в двух видах: астрономическом и принудительно-запретительном. Первый подход принят, в основном, в христианском мире и сводит субботу к отвлечённому дню отдыха, который наступает по астрономическому календарю и почему-то связывается с воскрешением Христа; основное содержание дня отдыха состоит в перемене занятий. Второй вид узаконен в официальном иудаизме и определён как главный признак еврейского образа жизни, где декретируется фарисейская норма "суббота ради субботы"; общий характер исполнения тут сводится к принудительно-запретительному режиму производить определённые заранее виды работ и занятий. (Сноска. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что субботние запреты, укоренённые в еврейском общежитии, вовсе не исходят из предписаний Торы и содержание этих запретов никак не обосновывается текстами Святого Писания. Великий еврейский кодификатор Рамбам (Моисей бен-Маймон, ХIII в.н.э.) вывел список особых "базисных" работ, запрещённых в субботу: "И всех базисных работ - 40 без 1. И вот они: пахота, сеяние, жатва, сбор в снопы, обмолот, веяние, выбирание, помол, просеивание, замес, выпечка; стрижка (овец), отбеливание, чесание (шерсти), покраска, пряжа, выравнивание (нитей), установка (нитей на станок), изготовление ткани, снятие ткани (со станка), завязывание, развязывание (узлов), шитьё, разрывание; строительство, разрушение; удар молотком; ловля (животных), зарезание, освежевание, дубление, разглаживание (кожи), разрезание кожи, писание, стирание, расчерчивание; разжигание, тушение; перенесение с территории на территорию" ("Законы субботы",7.1). В условиях Талмуда - еврейского Устного Закона - субботние запрещения расширились ещё более и превратились в обременительный и практически непосильный свод законов; для примера я приведу первый и последний пункты из современного каталога "запрещённых работ в субботу", какой профессор Иеремия Брановер поместил в сборник "Законы еврейской жизни" (1991): "1. Запрещено выливать горячий суп на куски хлеба или мацы в субботу; нужно раньше вылить суп в столовую миску или тарелку, чтобы он чуть остыл, а уж затем класть туда замачиваемую пищу. Всё время, пока суп кипит, даже в столовой посуде, запрещено класть туда хлеб или мацу. Нельзя сыпать соль или острые приправы в отвар, если даже он в столовой посуде, а тем более, если он в кухонной и кипит: нужно подождать, пока отвар не остынет немного, настолько, чтобы его можно было есть. Нельзя также наливать кипяток (кофе или чай) в посуду с сахаром: нужно раньше налить кипяток, а потом положить туда сахару"; "77. Выходить в субботу в перчатках некоторые законоведы не разрешают. Скорее допустимо ношение муфты для обогрева обеих рук"). Оба эти подхода зиждутся на признании пассивной роли индивидуального начала и одинаково исходят из механики внешнего императивного воздействия на человеческий индивид, и суббота, утрачивая первоначальный духовный замысел, перерождается из потребности души в обыденную обязанность ритуального типа.

Святое Писание свидетельствует, что наиболее резкие столкновения Иисуса с фарисеями происходили на почве понятия "субботы", и Иисус в гневе восклицал по поводу фарисейских субботних запрещений: "Связывают бремена тяжёлые и неудобоносимые и возлагают на плеча людям, а сами не хотят и персом двинуть их" (Матф.23:4). Фарисеи не могли ответить на простой вопрос, какой не вызвал бы затруднения в отношении любого другого дня, кроме субботы: "Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? Добро или зло? Спасти душу или погубить? Они молчали" (Лук.6:9). Сложность фарисейского истолкования установления торы по схеме "суббота ради субботы" Иисус обходит просто и изящно, безоговорочно поставив во главу угла человеческий фактор, и тем дав "золотой ключик", посредством которого открывается подлинный, но скрытый Божеский замысел в отношении субботы. Глубина премудрости этого замысла заключена в Божеском понимании, что данное Им существование человека осуществляется только через "дело", а, занимаясь "делом", человек неизбежно находится под воздействием вещественно-предметных параметров "дела". Да и само "дело" наличествует в действительности при условии, если оно становится внешним приоритетом человека-исполнителя. Гениальное изобретение субботы, как дня отдыха, и состоит именно в том, чтобы привлечь человеческую душу под опеку духовного, чтобы не дать человеческой особи уйти от духовных раритетов под начало временно-деловых стимулов; другими словами, суббота есть способ возвращения личности к самой себе. Для этого Тора решительно требует отказа от "дела", но не конкретных регламентированных видов работ и занятий, как предусмотрено талмудистской Галахой (запрет на работы), а только того "дела", под материальным прессингом которого индивид находится на данный момент, а в этом роль самой индивидуальности единственна и незаменима. Любопытно, что в недрах талмудистских толкований скрыто суждение о субботе, которое по смыслу не соотносится с галахическим установлением: великий Иегуда Галеви писал: "И всё же невозможно, чтобы в течение недели в душе и теле не произошло каких-либо нарушений, ибо за неделю накапливаются дурные влияния, и нельзя от них очиститься, не посвятив один день целиком б-жественной службе и отдыху для тела, и тело восполнит то, что потеряло за шесть дней. И приготовиться к следующей неделе, а душа вернёт себе то, что утратила, будучи занятой телесными нуждами" (1980,с.152).

Таким образом, Торой предусматривается, что формирование реального содержания субботы производится каждой личностью в своём собственном плане, тобто суббота - явление индивидуальное. Но помимо индивидуального плана в субботе содержится коллективно-всеобщий контекст, ибо суббота принадлежит Богу. Совершенно естественно это обстоятельство выливается в синагогальную молитву - персональную присягу на верность Богу. В этом именно сконцентрирован феномен субботы и её истинная духовная суть, а коллективистская природа субботы также раскрывается через индивидуальное значение личности. В субботу Бог назначает свидание человеческой личности и эта последняя, отстранённая от помех и шумов реальной действительности, целиком погружается в себя для беседы и общения с тем, доверие к кому царствует в душе безраздельно. А самым эффективным и наиболее действенным способом при этом является приобщение к премудростям Торы, но познание Торы, которое возводится фарисеями в самоцель ("Тора ради Торы"), в силу этого превращается в "дело", в работу, от которой индивид по замыслу освобождается в субботу. Этот фарисейский парадокс есть вполне закономерной частью кумира Торы, в состояние чего Тора неизбежно попадает при фарисейской стратегии "ограды вокруг Торы". В противоположность последнему субботнее приобщение к Торе (синагогальное или личное) полностью лишено какой-либо регламентации и чаще всего сводится к выбору темы для доверительного со-общения с Богом, ибо здесь важен не результат, а процесс. Это и есть исполнение субботы и для этого вовсе не обязательна коллективная сообщность (синагога или так называемый "биньян" - количество верующих для общей молитвы): такой субботе благоприятствует любая обстановка, способствующая отстранённости от тривиальной банальности насущного бытия, а высшая фаза субботы наступает тогда, когда на обсуждение с Богом ставятся великие гиллелевские вопросы: "Если не я за себя, то кто же за меня? Но если я только за себя, то что я значу?". Подобная техника субботы делает её особым днём, и отдыхом необходимо считать погружение или возвращение к себе, поиски Бога в себе, но никак не общепринятую релятивистскую модификацию реальности в виде перемены занятий. В идее отдыха, идее субботы заложен великий смысл, а ещё больше замысел, предназначенные исключительно для отдельной человеческой личности: как идеальное предписание, эта идея есть тотальность, то бишь вечный принцип, а как реальное воплощение, она конкретность, ха-форма, тобто индивидуальная самостоятельность. В форме идеальности суббота задокументирована в Торе, а как реальность имеет себя в виде чеканного лозунга: "человек - господин субботы".

Но Христос не останавливается на этом, по сути, компиляционном моменте, дающем изложение скрытого смысла и замысла Торы, а совершает самостоятельный шаг и провозглашает господином субботы Сына Человеческого. Пророк уходит от номинально формального человека к духовной определённости личности, как она выведена в его учении, расширяя ёмкость последнего за счёт придания субботе индивидуального облика. Тем самым Иисус показывает субботу как органическую принадлежность процесса духовного самоусовершенствования человека. Отличие иисусовского образа субботы от принятого в парадигме Моисея не принципиальное, а гносеологическое: представление Иисуса более укоренено в фундаментальные основы Торы и более высвечивает генеральную опору Торы - человеческую душу. Поэтому лозунг Иисуса "человек - господин субботы" можно признать второй, наряду с "Царство Божие внутрь вас есть", сугубо иисусовой формулой принципа абсолюта личности, хотя, с другой стороны, суббота как таковая является ключевым элементом Царства Божия. Итак, в парадигме Моисея суббота подана целостным инструментом максимы "Святость Моя" и в таком качестве господином субботы может быть только Бог; в парадигме Христа суббота, неся в себе ту же Божескую установку, дана углублённо и дифференцированно, и реальным, но не идеальным, господином субботы служит человек, который в чисто еврейском смысле понимается как индивидуальная самобытная величина. Именно в качестве господина субботы человек духовно осмысляется как демиург своей реальной жизни. Но для этого ему необходимо пройти стадию Сына Человеческого.

Кульминационной точкой духовного постижения Иисуса Христа и самой высокой нотой его духовного вещания стало представление о "Царстве Божиим", обессмертившим это имя. Если другие духовные дарования, выставленные Иисусом, имели в том или ином виде предопределения в недрах еврейской традиции, то понятие о Царстве Божиим переросло все прежние миропредставления и стало всеобщим чаянием о планете людей как Земле Обетованной. Этот духовный подвиг Христа именно в силу своей масштабности и одновременно доступности каждой человеческой душе впоследствии оторвался от своих генетических корней, то есть вычленился из концепции духовного учения и заимел полностью автономное существование, став в одном случае сокровенным мечтанием, в другом - предметом пустопорожних утопий, в третьих - объектом социальных спекуляций и политической демагогии. Но всегда Царство Божие имело адрес в будущем и почти всегда оно ассоциировалось и синонимировалось со Всеединством, а Бердяев доказывает, что без пришествия Мессии, - носителя Высшего Блага, - невозможно Царство Божие.

В отождествлении Царства Божия, Всеединства и Мессии состоит наибольшая узурпация первородного содержания предощущения Иисуса об общелюдской Земле Обетованной как реального состояния в будущем. На этой узурпации зиждется базовая основа христианской мифологизации всего христианского достояния, которая в силу своей природы никогда не доводила до принципиальной остроты собственную альтернативу: что ожидается в будущем - спасение или величие, духовное благо или социальное благополучие, Избавитель Душ или Великий Царь? В христианском ожидании Царство Божие лишено собственного лика, а потому оно заведомо непригодно для реального существования. Именно этот контекст делает такую постановку проблемы невозможной в поле еврейского духостояния, тобто в генетической среде Иисуса. Подлинно иудейская дефиниция Мессии - это "страж дома Израилева", а поскольку главное богатство еврейского состояния имеет только духовную природу, то страж дома Израилева может быть явлением духовным и никаким другим. Чисто еврейская проблематика при этом имеет иной характер и уклоняется в генетическую сторону, полагая, что, в одном случае, данный страж есть выходец из народной среды еврейского бытия, в другой - пришелец из Небесных Сфер, дарованный извне, но в обоих случаях страж дома Израилева суть благовестник, несущий в мир иудейского существования известие о новой парадигме евреев. Эту еврейскую проблему блестяще решил Иисус Христос, а в связи с Иоанном Крестителем, который почитал себя небесным Мессией, Иисус говорил: "Ибо пришёл Иоанн, ни есть, ни пьёт; и говорят: "в нём бес". Пришёл Сын Человеческий, ест и пьёт; и говорят: "вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам". И оправдана премудрость чадами его". Смысл столь резкой иронической отповеди Иоанну Крестителю, который по некоторым библейским источникам считается крестным отцом Иисуса, достаточно прозрачен: отстраняющийся от реальной действительной жизни не котируется в Царстве Божиим и Мессия может быть только доморощенным. Для Сына Человеческого Иоанн неприемлем, ибо "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берётся и употребляющие усилие восхищают его", а потому "Истинно говорю вам: из рождённых женами не восстал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его" (Матф.11:18-19; 12,11).

Христианские мыслители, решая христианскую (нееврейскую) проблему Мессии, однако, непременно соотносили её с условиями еврейской реальности. В великолепном романе Л.Уоллиса мудрец Бальтазар поучал своего ученика Бен-Гура: "В нём найдёшь ты, что потребность человека в Спасителе неизмеримо огромнее, чем его нужда в Царе. И тот, кого мы ожидаем, не станет больше ассоциироваться в твоём воображении с воином, вооружённым мечом, или монархом, увенчанном короной. Встаёт практический вопрос: как нам узнать Его при встрече? Если ты будешь по-прежнему ожидать Царя, пусть более величественного, чем Ирод, то, конечно, попытаешься найти человека, обряжённого в пурпур и со скипетром в руке. А Тот, кого я жду, будет нищ, скромен и ничем не примечателен. Внешне Он будет таким же земным человеком, как и другие люди. Мессия укажет мне и всему человечеству путь к вечной жизни, прекрасной, чистой империи духа". И Бен-Гур, "...как никогда раньше представил себе, что высшим благом для людей может быть именно Царство Духа, а не земная империя, что Спаситель Душ - более ценный Дар Господа человечеству, нежели самый великий и благородный Царь". А другой мудрец, великий русский философ Н.А.Бердяев, предполагает иной оборот: "Еврейский народ ждал Мессию и пророчествовал о Мессии, и еврейский народ Мессию не принял и отверг, потому что он не мог принять Мессию в образе раба, он ждал Мессию в образе царя, который осуществит земной царство Израиля"(1990,с.80-81). Бердяев высказывает своё положительное мнение, и он отвергает миссию Иисуса как Мессии, ибо Христос не есть реальным царём, - такова точка зрения в русской духовной среде, и её подтверждает другой крупный мыслитель В.И.Несмелов: "Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естественно отождествилась с представлением земного царя, который будет избран и освящён Богом на совершение еврейского дела" (1994,т.2,с.29). Итак, в одном случае Мессия, Царство Божие и Всеединство выводятся как принадлежность идеальной сферы бытия, в другом - возвеличиваются как способ удовлетворения высших потребностей реальной жизни, и их объединяет одно: Мессия есть Иисус Христос.

Однако сам "Мессия" бесконечно далёк от подобной альтернативы и подлинный авторский замысел Царства Небесного гораздо богаче по содержанию, поскольку лишён ограниченности крайностей, и для иисусовой мечты совершенно не потребна патетика "Царства Духа", "империи Духа", "всеобщего братства", которая только усекает содержательный кругозор мыслимой Иисусом ассоциации человеческих духов. А своё мыслимое Иисус передаёт вполне конкретно, отвечая не только на злободневный вопрос о "пришествии" Царства Божия, но и обнажая коренную суть этого явления: "Быв же спрошен фарисеями, когда придёт Царство Божие, отвечал им: не придёт Царство Божие приметным образом. И не скажут: "вот, оно здесь" или: "вот, там. Ибо вот, Царство Божие внутрь вас есть" (Лук.17:20-21). Итак, Царство Божие обретается в каждой человеческой душе, - таков тезис, которым обозначается апофеоз философии любви Иисуса, высшего достижения синайской философии. И как продукт синайского духа, тезис Иисуса при всём своём новаторстве хранит в себе духовное наследование отца Синайского откровения и полнится звучанием моисеевого завещания, обращённого к народу Израиля: "Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; Она не на небе, чтобы можно было говорить: "кто взошёл бы для нас на небо, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её?" И не за морем она, чтобы можно было говорить: "кто сходил бы для нас за море, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её?" Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоём, чтоб исполнять его" (Втор.30:11-14). Как заповедь Моисея стала остовом духовной парадигмы евреев, так новаторский тезис Иисуса "Царство Божие внутрь вас есть" олицетворяет собой НОВУЮ ЕВРЕЙСКУЮ ПАРАДИГМУ - главный исторический итог времени Христоса как важнейшей вехи еврейской небесной истории.

В отличие от парадигмы Моисея, предназначаемой для Земли Обетованной евреев, новация Иисуса сработана для Земли Обетованной людей: Иисус Христос стал знаменосцем богоизбранности еврейского народа, ибо он воплотил для всего мира наивысшее достижение еврейского духа. Иисус потому говорил, что "мир Мой даю вам: не так, как мир даёт, Я даю вам"; что от него мир получил новую перспективу, которая через парадигму Иисуса прочитывается следующим образом: человеческий дух стремится ко Всеединству, которое есть универсальная идея людей как образа и подобия Божьего, и оно может совершиться благодаря вечнопринципной любви, которая, взошедшая внутри человеческой личности, создаёт Царство Божие в его душе и для его души как условие "во едино"

Парадигма Иисуса ставит понятие "Царство Божие" вне времени и пространства и мене всего привязывает его к будущим свершениям, а, главное, лишает необходимости в каком-либо Мессии, - речь идёт о конкретной духовной динамике отдельно взятой личности. Но последняя не существует вне реальной действительности, а, следовательно, внутричеловеческое Царство Божие вовсе не есть идеальное откровение или подсознательное побуждение, а только напряжение сознания и продукт воли, то бишь стимул существования в реальном бытие. Но в то же самое оно не может быть в отрыве от вечной сферы Бога и направляющую функцию этой ипостаси осуществляет по плану "люби меня как я тебя", так что ощущение в себе вечнопринципной любви и есть осязание Царства Божия или, как выражался Иисус, "жизни вечной" в перспективе нового мира. Подобное индивидуально-личностное содержание сделало тезис Иисуса "Царство Божие внутрь вас есть" излюбленным библейским изречением в русском духовном воззрении, показательное не только для характеристики самобытного мышления в русской духовной школе, но и для изъяснения её принципиальной позиции в отношении духовной эпопеи Иисуса Христоса. Русский богослов В.И.Несмелов выразился: "Стало быть, люди на самом деле сейчас живут в Божьем царстве. Если же никому из людей этого вовсе не думается, то это лишь потому, что люди сами разрушают правду мира как Божия царства, явной неправдой своей жизни в мире. Но с этой неправдой жизни, где бы не существовал человек, т.е. на небе или на земле, он всё равно не сделается членом Божия царства и, стало быть, всё равно не увидит его. Поэтому всякий человек, действительно желающий увидеть Божие царство, очевидно, должен стремиться не к тому, чтобы заменить землю небом или вообще существующий мир каким-нибудь другим миром, а к тому, чтобы изменить себя самого в другого человека, - в такого именно человека. который был бы истинным человеком от Бога....Следовательно, поставив себе эту бесконечную цель, человек уже в силу одной только постановки ея, очевидно, становится на путь вечной жизни" (1994,т.2,с.с.292,293).

Итак, Мессия, Царство Божие и Всеединство не только не могут быть синонимами, но даже одноуровенными отношениями: Мессия - величина мнимая и произвольная, термин свободного пользования, если только не считать Мессию другим названием еврейского пророка; Царство Божие суть реальность и иллюзия каждой человеческой самости, а Всеединство есть глобальная цель всех человеческих духов. Обыденное сознание числит за Мессией торжество духовной зрелости, сконцентрированной в индивидуальном лице, и в этом плане Иисус вправе быть Мессией при условии, что в содержание этого звания включена максима: каждая душа христосоподобна и каждая личность иисусообразна. Итак, "Царство Божие внутрь вас есть" - золотая формула человечества, которую Иисус вывел из тенденций и потенций еврейского духа. Одновременно это есть формуляр, удостоверяющий высокую разрешающую аналитическую способность небесно-исторического метода, ибо в духовной истории евреев доиисусовой поры нет сколько-нибудь значимого события, не опознанного данным методом, и так или иначе не учтённого в духовной панораме Иисуса, равно как в последней нет какого-либо существенного момента, не оправданного европейской традицией.

Нужно согласиться с общим смыслом мысли Бердяева, "что весь мировой процесс становится под знак нового Адама - Христа" (1990,с.67), но следует решительно возражать, причём исходя из принципов бердяевской методологии, против необходимости Иисусу быть "новым Адамом". Бурлящие полемические схватки вокруг времени Иисуса Христоса во многом вызваны тем, что творец этого времени - личность Христа изъята традиционной историей из её единоутробной среды - еврейского бытия, и проигнорирован факт того, что в первую голову Иисус Христос созидатель еврейской истории, а затем уж деятель мирового процесса. Иисус достоин быть Мессией, Спасителем, Избавителем и прочая ровно в той же мере, как любой другой еврейский пророк, но ни один из этих титулов не покажет сполна его аргумент Я как Сына Человеческого. Еврейский же Мессия состоялся, Он был и совершил всё, что должно было Ему совершить, и для этого Иисусу достаточно было прожить столько, сколько он прожил, и сделать то, что сделал; Иисус Христос прожил и сделал ровно столько, сколько требуется для доказательства, что мир отстал от одинокой личности, что мир не увидел, как может нищая, бездомная и не всегда сытая личность быть богаче всего мира. Следующим Мессией будет тот, кто вспомнит о Первом и заставит обернуть человеческую память к подвигу живой личности, равного которому не совершал ни один, рождённый под Луной; Христос вправе заявить: "Я победил мир!", - Иисус превосходит всех завоевателей в земной истории.

Самый большой парадокс, доходящий до абсурда, академической христологии, взятой в качестве специальной отрасли познания учения и личности Иисуса Христа, полагается в том, что по настоящее время не узнано авторское духовное значение учение и оно не познано, как исторический урок. Следует повторить, что величие и новаторство Иисуса развёрнуто в аспекте того, что любовь сделана Иисусом вечным принципом общения всех человеческих духов, и, следовательно, существование человека без любви невозможно, - таков категорический императив Христа. А любовь как способ общения, по Иисусу, распадается на два типа: небесная любовь и земная любовь. Первому типу Иисус, как говорилось, присвоил звание "во едино", а второй тип назван "люби меня, как я тебя". По причине незнания учения Иисуса в духовной целокупности человечество не только распяло творца на кресте, но и расчленило его духовное детище: человечеством была отвергнута иисусова небесная любовь "во едино", но земная любовь Иисуса была превращена в немыслимо яркую и сказочно прекрасную эпопею; именно земная любовь была воздвигнута в христианстве на пьедестал Бога, чем была осуществлена, порицаемая в русском духовном воззрении, акция человекобожия.

Являясь формой общения, любовь Иисуса включала в себя бесчисленное множество видов общения, а соответственно, способов любви: любовь между мужчиной и женщиной, дружеская любовь, родительская любовь, любовь между учителем и учеником, любовь по профессиональном признаку (скажем, любовь актёра к своему театру), и прочая, и прочая. Главная особенность этой земной любви состоит в обязательном наличии фактора внешнего стимула, тобто для любви мужчины и женщины необходима пара влюблённых, для дружеской любви - внешние друзья и т.д. Во всех этих возвещениях в той или иной степени, том или ином виде слышатся в качестве непременного условия раскаты иисусова "люби меня, как я тебя", и потому все данные разновидности общения-любви включаются в один разряд - земную любовь. Однако из многих модификаций земной любви, по Иисусу, человечество обособило только одну - любовь мужчины и женщины, не просто отодвинув в сторону все прочие, а подавив их своим величием и захватив в единовластное пользование сам термин "любовь". В конце концов, впитав в себя весь блеск греческого эротического искусства, эта половая модификация создало ослепительную феерию, чего не удостаивалось ни какое другое человеческое явление. Вот как это звучит в устах величайшего трубадура любви Уильяма Шекспира6

"Из женских глаз - всё знание моё:

Из них искрится пламя Прометея;

В них - книги все, науки и искусство,

Что движут, держат и питают мир" ("Бесплодные усилия любви")

А из другого конца земли в унисон льётся прелестное рубаи Омара Хайяма:

"Горе сердцу, которое льда холодней,

Не пылает любовью, не знает о ней.

А для сердца влюблённого - день, проведенный

Без возлюбленной, - самый пропащий из дней!"

В подобном освещении сникает, чахнет и сходит с авансцены человеческого взаимоотношения основное свойство иисусовой земной любви - способ общения духов, - происходит качественное перерождение любви как таковой. Под влиянием неодолимой силы греческого эроса любовь вначале считалась исключительно чувственным проявлением и ей по определению была чужда строгая логика или импульсы ума. В результате в средние века аристократический слой Европы породил новые ценности: куртуазную любовь, ритуал рыцарства, идеал Прекрасной Дамы, которые, в свою очередь, выковали новый психологический тип человека, стереотипом какого стал незабвенный идальго дон Кихот Ламанчский. Но в ХУ1 веке образованнейшая Туллия д'Арагона ввела в любовный комплекс первые признаки ума - идею разумного эгоизма как естественной основы любви. Трансформированная земная любовь, - преобразованная как со стороны греческого эротизма, так и со стороны иисусова понимания, - органически распадалась на два вида: на вульгарную любовь и возвышенную любовь, на "земную любовь" и "небесную любовь". Чтобы понять, что данная градация не имеет ничего общего с аналогичным делением в иисусовом контексте, нужно понять, что речь идёт о чисто реально-земном, обособленном в специфически узком круге, явлении человеческой жизни.

С предельной откровенностью, свойственной великим мастерам Возрождения, эту мысль живописал гениальный Т.В.Тициан на полотне "Любовь земная и небесная". Земную любовь олицетворяет обнажённая Венера, а небесную любовь - Венера, одетая в роскошные одежды, но обе Венеры есть именно прекрасные существа, принадлежащие земной жизни. Ещё один из величайших знатоков любви Стендаль знал её лишь как психологическое, чисто земное, явление и делили на четыре типа: любовь-страсть, любовь-влечение, любовь физическая и любовь-тщеславие. Такая любовь естественно распадается на противопоставляемые типические персонажи, что служит другим фактом отличия от иисусова прообраза земной любви. У.Шекспир лаконично определили:

"Любовь скромна, а похоть всё сожрёт.

Любовь правдива, похоть нагло лжёт"

Итак, термин "небесная любовь", принадлежащий любви, данной в европейском толковании, содержательно не соотносится с аналогичным определением в христосовой парадигме любви, а по отношению к последнему является не менее чем лжетермин

Упомянутое европейское толкование любви взросло из христианского канонического представления, а своеобразие и самобытность последнего образует весомый аргумент в проблеме происхождения христианства как такового, но особенно значимы эти доводы в ключевом вопросе излагаемой конвенциональной версии об истинном соотношении Христа и христианства. Исключительно показательна в этом отношении силлогистика профессора В.П.Шестакова, хотя она преподнесена в связи с другой проблемой: "Русский теолог Сергей Троицкий, автор блестящего исследования о христианской философии брака, отмечает жертвенный характер христианской любви и связанной с ней идеи брака: "Брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-то внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг и не имеет ничего общего с той "свободной любовью", которая, по распространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устаревший институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой, выше личной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга" {Троицкий С. Христианская философия брака. Париж, 1933.}. Вместе с тем христианству свойственно известное противоречие в отношении к браку. Провозглашая идеалом аскетизм, чистоту, монашескую и внебрачную жизнь, церковь в то же время признает брак и освящает его таинства. По этому поводу русский теолог Анатолий Жураковский не без основания писал: "Есть какая-то неопределенность в отношении христианства в его историческом развитии к проблемам брака. Церковь всегда благословляла брак и освящала его в таинстве... Но, несмотря на то что брак освящался в таинстве, историческая традиция постоянно превозносила безбрачие над браком, почитала его уделом более совершенных в духовной жизни. Тут, несомненно, есть какая-то неясность, которая воспринимается обыденным сознанием как противоречие" {Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская мысль Киев, январь 1917,с.61}".

Итак, как бы не интерпретировать христианское уложение о любви, его смысловое значение далеко отстоит от иисусова "во едино", и земная любовь, сохранив в своём ядре иисусовый призыв "люби меня, как я тебя", тем не менее, приобрела самостоятельные признаки, отдаляющие её от иисусова первообраза. Внешняя стимуляция, распад на противоборствующие составные части, узко ограниченная сугубо ренальная природа, в совокупности изъяли из любви главную содержательную константу духовного произведения Христа - историчность, тобто из души исключалось историческое сознание. Традиционная, всемерно вознесённая, любовь (собственно. общение мужчины и женщины) неисторична по своей природе, ибо её бытие исчерпывается настоящим временем и любовь знает только настоящее существование, а прошлое и будущее времена для неё не существенны; воссоединением (или расхождением) двух любящих агентов заканчивается история любви и дальше жизнь любви как бы угасает, во всяком случае, лишается эмоционального ликования. Именно неисторичность, небрежение мессианическим духом в угоду благоволения настоящему, является генеральным и принципиальным отличием христианской любви от иисусовой модели любви, что делает их несовмещаемыми конструктами.

И, наконец, финальный и завершающий раздел духовного учения Иисуса - мученическая смерть на кресте.

9. РАСПЯТИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Должно казаться самоочевидным, что, если вся жизнь творца составляет неизбывный ресурс его творчества, то и смерть. как момент жизни, имеет шанс претендовать на такую же роль. Смерть Иисуса Христа переводит эту умозрительную сентенцию в закономерное положение истории духов и снабжает её доказательством высшего качества, неся в себе самозначимое духовное содержание. А это последнее спонтанно исходит из предчувствия Иисусом своей гибели, - предсказание насильственной кончины относится к числу неоднократно декларируемых тем в проповедях Иисуса. Синоптическое предание глаголет: "Подозвав двенадцать, Он опять начал им говорить о том, что будет с Ним: Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут язычникам; И поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет" (Мар.10:32-34; Матф.20:17-18; Лук.18:31-33). Однако духовная содержательность данного прорицания, как и всего акта смерти Иисуса, затушевывается традиционным отношением, где богословская христология делает смысловой акцент на декларацию воскрешения, и оно, взятое в физическом облике, полагается в основу важнейшего раздела христианской идеологии.

Вопрос воскрешения, как и весь проблемный набор в учении Иисуса, имеет, прежде всего, духовное наполнение и инстинктивно видится, что конструкт Иисуса "Бог живых" должен был бы быть решением воскрешения в духовном ракурсе. Но и без этого, только из общегносеологического строя учения, ясно, что Иисус решительно отказался от языческого смысла воскрешения, а создал собственный адекват - "жизнь вечную". После смерти, по Иисусу, воскрешается не человек во плоти и не бессмертная душа, а дела человеческие - его Слово и его Имя, и не воссоздаются вновь, а пребывают в жизни вечной, - именно эта мысль прочитывается в иносказании Иисуса: "Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах" (Матф.22:30). Бессмертие - категория духовная и эта нынешняя банальность проникла в реальное сознание из откровений Иисуса: "Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдает Слово Моё, тот не увидит смерти вовек", "И всякий живущий и верующий в Меня не умрёт вовек", "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Моё и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешёл от смерти в жизнь" (Иоан.8:51; 11:26; 5:24). Богословская определённость воскрешения как бы растворяется в духовном объёме содержания "жизни вечной", становясь в известном роде диагностическим признаком принципов вечной сферы. Став существенным компонентом духовного учения Иисуса, "жизнь вечная" из числа аналогичных духовных констант приобретает особое значение для религиозной философии истории Бердяева, ибо вносит небесно-исторический смысл в расхожие обыденные понятия, показывая жизнь как вечность и смерть как время.

Иисус объясняет своим ученикам: "Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день" (Иоан.6:40). Слова о "последнем дне", которые Иисус употребляет неоднократно, знаменательны тем, что предчувствие смерти приобретает реальные очертания ("Уже немного Мне говорить с вами, ибо идёт князь мира сего, и во Мне не имеет ничего" (Иоан.14:30) и он готовится к этому событию. Но в его словах нет и тени скорби или печали, а, напротив, в обращении к своим ученикам Иисус обнадёживает и подбадривает их: "вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда раждает, терпит скорбь, потому что пришёл час её; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас" (Иоан.16:20-22). Итак, Иисус был готов к смерти, ему были известны также его враги и палачи. Иисусу было дано столь отчётливое предвидение, на грани фатализма, своей кончины и даже обстоятельств гибели отнюдь не благодаря мистическим способностям, наличие которых у Христа нельзя не признавать, но это дарование никогда не было действующей пружиной в его духовной жизни. Иисус обладал доскональным знанием еврейского бытия во всех его аспектах, а исходя из этого, несомненным рационально-логическим видением действительности. Будучи историческим лицом, Иисус понимал историческую суть своего времени именно как творец этого времени. А особенность времени Христоса состояла в переходе еврейской истории от периода Еврейской Реформации к периоду Синедриона, когда этот последний, утвердившись в статусе социального института, поставил главным двигателем еврейского общественного бытия коллизию личность-коллектив, а ЭПОХУ НИСПАДЕНИЯ еврейского духа довёл до фазы, при которой данная коллизия разрешалась только в пользу коллектива, то бишь полного доминирования коллективного над индивидуальным.

Как историческая личность, Иисус Христос состоялся в качестве знаменосца индивидуалистского духа, вдохнутого в него еврейской традицией и торой, и в таком качестве выступал на общественном поприще в условиях действующей коллизии личность-коллектив, тобто в условиях активного противостояния с коллегиальным Синедрионом, а потому главными противниками Иисуса являлись носители идеологии Синедриона или еврейского духовенства: фарисеи, первосвященники, законники, книжники. Иисус предрекал, что поруганию со стороны Синедриона подвергнется не лично он, Иисус, а в его лице образ Сына Человеческого ("Вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие" (Матф.26:2), ибо знал, что наибольшую опасность для Синедриона представляет фигура Сына Человеческого как духовного конденсата индивидуалистской идеологии. Здесь раскрывается одна из тех особенностей духовной драмы Иисуса, которые особо важны с точки зрения небесно-исторической методологии, но познавательно не имеют значения в земной истории. В проповедях Иисуса при страстном изобличении фарисеев и их сподвижников нет упоминания о внешних врагах иудеев - греческих и римских завоевателях. Но как раз они выставлялись правящей тогда духовной элитой Израиля - Синедрионом в качестве главной причины бедственного положения еврейского народа. В такой ситуации еврейскому духовенству удобно было представить всё духовное учение Иисуса вероотступничеством, а самого Иисуса, даже не еретиком, а предателем коренных еврейских устоев, роль защитника которых спонтанно отводилось Синедриону, а пророк Иисус совместно с римскими поработителями включался в единую внешнюю причину угнетения еврейского духа в период Синедриона. Иисус же проявлял в этом моменте строгую последовательность, проводя мировоззренческую линию, детерминированную максимой "Святость Моя", тобто верховенство внутренней духовной субстанции в развитии еврейского духа как целостной парадигмы, а, следовательно, деформация, искажение или распад духовной парадигмы также имеет в первопричине внутренний источник. Воззрение о доминации внутрипричинного фактора обладает с исторической стороны полным обоснованием и еврейская история, как никакая другая, богата фактами того, как внутренние раздоры и противоборства ставали генераторами общественных потрясений, а для крупнейшего исторического катаклизма доиисусовой эпохи, - распаду еврейской государственности на израильскую и иудейскую части, - даже предвзятый подход не найдёт внешнюю причину. Так что, выступая против засилья фарисейского догматизма, Иисус демонстрирует, помимо всего прочего, своё историческое сознание, чего начисто лишён Синедрион.

Понимание исторического момента, выражаясь современным канцелярским языком, было продвинуто у Иисуса о полной ясности того, что в реальном противоборстве с Синедрионом у него нет шансов добиться перевеса, - как он говорит: "но теперь - ваше время и власть тьмы" (Лук.22:53). И при этом Иисус не мог допустить, чтобы действительная победа осталась за Синедрионом, - реальным победителем реального мира, - ибо это означает превознесение сущего материального над идеальным и преимущество коллективного над индивидуальным. Иисус создаёт идею "вечной жизни", которая через акцию воскрешения превращает достигнутую победу Синедриона-хозяина смерти в фикцию. Воскрешение, по Иисусу, есть чистейшей воды идеально-духовный акт, а не восстановление плотского образа. Но даже в таком телесном режиме воскрешение имеет у Иисуса качественно иной содержательный вид: человек предназначен для бессмертия и он этого достигает через деторождение, получая и отправляя в будущее своё подобие. Воскрешение во плоти во всех случаях значит торжество материального, а Иисусом сотворён духовный противовес реальной "победе", который делает эту победу иллюзорно-мнимым моментом, а не действительный превосходством материального над идеальным. Самое главное в иисусовом выходе состоит в том, что провозглашается пришествие или воскрешение не Иисуса и не Христоса (как Мессии), а только Сына Человеческого, и Иисус вдохновенно вещает: "Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (Матф.24:30),тобто того атрибута, что единственно способен нейтрализовать коллективистскую мощь Синедриона. Итак, Иисус занимал позицию не пассивного ожидания своей смерти, а активного творческого созидания действенного противоустановочного механизма, включающего в себя пришествия идеала, воскрешения светлого символа, и, в конце концов, восстановления зова Бога. Однако, будучи по своей природе чисто идеальным образованием, данный механизм воскрешения таит в себе сложную глубокомысленную суть, которая не была понята даже учениками Иисуса, а идея воскрешения была воспринята народом в более понятном языческом варианте, тобто физического восстановления, а первой жертвой подобного недомыслия стал сам Иисус Христос. И эта жертва, в своём наиболее отвлечённом значении, свидетельствует, что иисусовое понимание бессмертия (как категории духовной) познавательно выше, чем опредмеченное в коллективистской идеологии бессмертие в форме телесного воскрешения. Духовное бессмертие есть органическая деталь абсолюта личности, а христианское воскрешение Иисуса есть потребность коллектива в абсолюте. Недомыслие Иисуса в данном моменте есть коллективистское мыслие идеи воскрешения, ядро которой сохраняет языческую суть, что ясно изложил В.И.Несмелов: "По апостольской проповеди, Христос предан за грехи наши, и воскрес для оправдания нашего "Рим.4,25), потому что по причине Его воскресения из мёртвых должны воскреснуть все вообще умершие люди в полном составе всего рода человеческого (1 Кор.15,20-22)" (1994,т.2,с.340).

Базисной основой римского монументализма (в духовной и реальной сферах) полагается культ коллективизма, отлитый в форму государственного гегемонизма - политике откровенного этатизма. Головной политический принцип еврейского Синедриона выражает культ коллективизма в существенно иной форме, отдалённо напоминающий современный метод демократического централизма (потому Синедрион следует рассматривать как первый в истории социальный институт) - превалирование большинства над меньшинством, то бишь насилие сильного над слабым. Однако в исходных моментах римский гегемонизм и еврейская коллегиальность оказываются породненными на базе примата коллективной воли, но с той принципиальной разницей, что римская форма коллективизма требовала полного принуждения и непосредственного подчинения, то есть была укоренена в реальную жизнь и потому римские завоеватели мирились с любой религиозной верой, если она не угрожала римской государственности, а религиозные гонения имели в Римской империи произвольный характер, тогда как еврейский коллективный диктат Синедриона воплощался в духовную деспотию (диктатура старины, фетишизация Торы, торжество догматизма и начётничества - еврейская болезнь)

Коллективистская идеология связывает обе эти формы - реальное насилие и духовную деспотию - в нечто единое, чему и противостояло взошедшее из индивидуалистского чрева Торы учение Иисуса. Таким образом, как гений индивидуализма и как еврейский пророк, Иисус противополагается одновременно римской объективной властомании и субъективному политическому управлению Синедриона, но вся сила ниспровержения была направлена Иисусом против фарисейского Синедриона, как главного противника, действующего в родной внутренней парафии. Евангельские источники все сообщают об этой ситуации и живописуют высочайший трагизм этого, но особо показательным выступает эпизод о совете фарисеев, рассказанный в Иоанновом благовествовании: "Один из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, И не подумайте, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей. Нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрёт за народ, И не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во едино. С этого дня положили убить Его" (Иоан.11:49-53). Этот эпизод знаменателен, как фактическое свидетельство того способа функционирования еврейского Синедриона, какой методологически не коррелируется с традиционными, установленными ещё Моисеем, нормативами действия общественного органа в среде евреев, а процессуально чужд главнейшим установкам Торы. Коллективистское дыхание Синедриона представлено тут в эмпирической чистоте, ибо пренебрежение личностью во имя людей есть генетический код коллективизма как воззрения, а принесение жертвы индивидуальности на алтарь народу есть узаконенный ритуал коллективизма как принципа. Планирование человеческой гибели, в данном случае, Иисуса, само по себе выходит из подчинения закона святости человеческой жизни, а потому Синедрион оказывается вне поля предикации морально-нравственных установлений Торы, в частности: "Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев.17:14), и для Синедриона уже не было запретительным мотивом предостережение, исходящее из Торы, что человеческое кровеиспускание есть душеистребление (великолепно сказано в русском языке - душегубство). В число своих процессуальных средств Синедрион включает явно нееврейские приёмы, в частности, способы высокой демагогии ("за народ", "за единство"), но главное в том, что Синедрион практикует средство, имеющее не просто нееврейский, а откровенно антиеврейский характер: политическое убийство.

Таким способом зародилась главная интрига исторического времени Иисуса Христоса, вылившаяся в одну из величайших трагедий мировой истории, конфликт, первопричина и внутреннее содержание которого совершенно прозрачны: личность и коллектив, пророк-созидатель и левиты-политики, идеальные устремления и реальные потребности. Правильнее сказать, что этот конфликт, знаемый и видимый испокон веков, только с помощью небесно-исторического решения, взявшего за основу индивидуальную личность, приобрёл ранг первопричины. Но эта первопричина и этот метод не стали определяющими при рассмотрении двухтысячелетней трагедии, судя по тому, что и в настоящее время вся полнота исторической правомерности отдана коллективному органу - Синедриону. Современный историк Хаим Коэн пишет по поводу конфликта между Иисусом и Синедрионом: "Не личность Иисуса, а нечто другое заставило его сторонников и противников занять свои позиции по отношению к суду над ним: мнения о личности Иисуса и его доктрине могли бы разделиться. Но Синедрион был единодушен - потому что речь шла не о личной судьбе Иисуса или о сущности его доктрины, а о жизненных интересах еврейского руководства. Суть доктрины Иисуса была не так существенна. Своей широкой популярностью он был обязан именно этой доктрине, и Синедриону было необходимо полностью воспользоваться этой популярностью в своих насущных интересах". Следовательно, жизненные интересы еврейского духовенства не совпали с духовной доктриной Иисуса и. не имея что-либо равноценное, Синедрион стремится попросту "похитить" эту доктрину, использовав её широкую популярность "в своих насущных интересах", а его автора удалить с политической сцены (просто, убить), - типичнейший политический манёвр, свойственный коллективистскому мировоззрению. Х.Коэн заключает: "Синедрион был поставлен перед дилеммой: признать Иисуса Мессией и подчиниться его авторитету или защитить свой собственный авторитет и требовать от Иисуса верности и подчинения. Трудно обвинить Синедрион в том, что его выбор пал на вторую возможность" (1997с.с.127,340). Итак, конфликт между политическими вожделениями Синедриона и духовными чаяниями Иисуса находятся в основе единственной причины неизбежной трагедии Иисуса Христа, и образует главную действующую силу крупнейшего перелома еврейской небесной (духовной) истории, которую я называю Великой Еврейской Схизмой.

Небесно-историческая методология Бердяева, взяв за основу "действующую душу" Иисуса Христа как демиурга истории этого хронона еврейской духовной истории, вскрыла практически незнаемые компоненты и параметры исторического процесса этого времени и, соответственно, исторической личности Иисуса. Мнение о Христа, как чудотворце, вещателе и проповеднике, под небесно-историческим взглядом превращается в примитивную историческую фальсификацию, - Иисус в первую голову еврейский пророк, созидающий посредством благовещения и проповедничества, и, будучи историческим лицом, выступает как теоретик и как практик. Как теоретик, Иисус явил миру уникальную логию, состоящую из философии любви с новой формулой "люби меня, как я тебя" и синайской философии, где дано оригинальное представление абсолюта личности - "Царство Божие внутрь вас есть". Как практик, Иисус создал самобытную систему Я-Вы, союз Сынов Человеческих, и именно в этом качестве его деятельность приобретает общественно значимый характер, вливаясь в русло генеральной коллизии личность-коллектив. Союз Сынов Человеческих и его глава необходимо превращались в общественную силу благодаря тому, что несли в народные массы, находя у них поддержку, вполне определённые тенденции и потенции, идущие в разрез с догматикой Синедриона, и тем самым являлись несомненным возмутителем действующего социального порядка. В этом ракурсе, в чисто общественном разрезе, фигура Иисуса высвечивается в особом свете - как лидер внутриеврейской оппозиции. Только в этом качестве лидера оппозиции, а не бродячего философа, популярного чудотворца или даже сотворителя некоей духовной системы, Иисус представлял интерес для социального института Синедриона, как источник политической опасности, ибо мудрость фарисеев и саддукеев оказалась бессильной перед проповедями Иисуса, и как сказано: "И никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его" (Матф.22:46). В Европе только Фридрих Ницше называл Иисуса "радостным вестником" в силу того, что "радостная весть означала отрицание всего церковного учения иудаизма" (1990,с.51), тобто отрицания той фарисейской духовной деспотии Синедриона, что было общим с христианской церковью. Опорой Иисуса и, соответственно, ядром оппозиции служили его ученики, которых он воспитал на Слове Отца и в которых он "пребывал", а потому в предсмертной исповеди Иисус молил Бога не о себе, не о мире, а о своих учениках: "Не о них только молю, но и верующих в Меня по их слову" (Иоан.17:20). Именно как лидера оппозиции, предводителя некоей, несмиряемой с существующим порядком, силы, Синедрион приговорил Иисуса к смерти.

С момента прозрения Иисусом своей земной смерти, по сути дела, закладывается научная христология как органический фрагмент величественного здания христианства. Однако небесно-исторический подход породил в связи с этим свои сомнения и резоны духа, не позволяющие имени Христа быть корнем христианства и, соответственно, не признающих родственную связь учения Христа и системы христианства. Если Иисус, заранее уверенный в своей гибели, ничего не предпринял, дабы избежать этой участи, и покорно пошёл на крест, то, следовательно, эта участь им избрана добровольно, а собственное желание необходимо предусматривает определённую цель. Из подобных причинно-следственных, логико-рациональных, выведений в системе апостола Павла родилась гениальнейшая догадка: Иисус взошёл на крест, чтобы искупить своей жертвой грехи человеческие. Идея искупительной жертвы своей ёмкостью наполняет содержательную часть христианской идеологии, а христианская вера, по своей сущности, есть не что иное, как попытка обойти, оправдать главную христианскую апорию. О которой страстно скорбел мудрейший из резонёров в русской литературе Иван Карамазов из романа Ф.М.Достоевского: "Нельзя страдать неповинному за другого, да ещё такому неповинному!". "Sola fide!" (вера оправдывает!) - в этом лютеровском лозунге содержится не столько знак христианской духовной деспотии, сколько даётся признание образа Иисуса Христоса. Который христианское вероучение поместила в эпицентр своей доктрины - образ мифологизированного Христа. Ранее уже указывалось на историческое опровержение искупительной роли Иисуса, какое исходит из невозможности самопожертвования для каждого члена еврейской сообщности, а мифологизированный образ Иисуса делается недостоверным только в связи с принадлежностью Христа к еврейской среде. Небесно-историческое опровержение искупительно-спасительной функции исходит из невозможности последней для Иисуса уже не как рядового еврея, но и как еврейского пророка. Аналогично тому, как Авраам покорно исполнял Божеское повеление о жертвоприношении сына, подобно тому, как Моисей покорно внял страшному запрету на вхождение в Землю Обетованную, так Иисус покорно пошёл на крест, ибо имел знак от Бога, на основе которого он сформулировал свой закон поведения: "Но на сей час Я и пришёл" (Иоан.12:27).

Все великие пророки Израиля прошли через жуткие испытания, ниспосланные Богом, и они безропотно их исполняли, демонстрируя колоссальную мощь духа, а Иисус происходил из числа самых великих. Таким образом, мотивацию поступка Иисуса следует искать в глубинной сути еврейской духовной традиции, которой Иисус следовал беспрекословно в творческом движении и уж, конечно, не мог бы нарушить в своём значительном последнем шаге, а вовсе не в назидательных демонстративных побуждениях. Если под традицией понимать ставшие наследием наиболее устойчивые во времени элементы духа, то живой близостью и бесконечным доверием объясняется покорное и безупречное исполнение повелений Бога еврейскими пророками, видящими в этом свой долг и своё личное участие в мудрости Бога. Этим самым небесно-исторический ресурс хочет сказать, что в добровольном восхождении на крест Иисусом двигали не какие-либо коллективные цели либо искупительные побуждения, а исключительно индивидуально-личная мотивировка, какая в пророческом выражении выходила через Слово Отца. Опять-таки Фридрих Ницше единственный понял: "Явно, маленькая община не уразумела главного - сколь образцова его смерть, сколь выше он всякого ressentiment'а (злопамятство - Г.Г.) - признак того, как мало они его вообще понимали! Ведь Иисус, умирая, ничего иного и не мог желать, кроме как публично представить самое сильное свидетельство в пользу своего учения и этим доказать его" (1990,с.58).

Итак, распятие Иисуса Христа, как явленный исторический феномен, подлежит рефлексии с двух сторон: духовной, имеющей еврейские корни, и политической, обладающей коллективистской природой. Небесно-исторический метод впервые рассматривает факт смерти Иисуса Христа в качестве аргумента его духовного учения и здесь, как уже указывалось, в полной онтологической мере сказывается познавательный изъян общепризнанного методологического подхода, существующего в академической христологии в лице рационалистического метода актуализма, и, прежде всего. в той его разновидности, какая известна как юридическое истолкование библейской истории. Парадокс состоит в том, что при не подлежащей уже сомнению недостоверности метода актуализма и порочности юридического истолкования, в иудаистской историографии для эпизода распятия Иисуса Христа юридическая экзегеза числится наиболее авторитетной и информативной (Х.Коэн, М.Хейфец). М.Хейфец характеризует главное сочинение Х.Коэна: "В принципе, если бы Хаим Герман Коэн работал как историк, он должен был бы уподобить себя судье - то есть выслушать обе состязающиеся стороны, взвесить их аргументы и вынести обоснованный исторический вердикт. Но ничего подобного в его книге нет, и достоинство её я вижу в том, что автор не скрывает отсутствия у него подобного взвешенного подхода. Он открыто провозглашает, что является не судьёй в историческом споре между сторонами, а адвокатом одной из сторон. То есть яростным адвокатом еврейства, Синедриона, книжников, фарисеев - евреев вообще" (2000,с.66). В последнем М.Хейфец преувеличивает, ибо Х.Коэн не защищал "евреев вообще", а отстаивал интересы исключительно коллективных членов - Синедриона и Талмуда, оправдывая физическую смерть индивидуалиста Иисуса Христа, и тем самым поставил себя вне исторического исследования в целом: историческое познание не приемлет адвокатуры в самой основе как средства юридического истолкования исторических свершений. А в отношении еврейской истории неприменимость юридической интерпретации усугубляется многократно: юридическое толкование, будучи сохранившимся реликтом римского монументализма (так называемое "римское право"), базируется на духовных основах, изначально чуждых еврейскому мироощущению, и исторически всегда активно враждебных иудейским принципам жизни, а потому его использование в качестве методологического средства в познании собственно еврейской судьбы близко напоминает кощунство.

Тем не менее, судебный разбор дела Иисуса Христоса, устроенный экс-министром юстиции Израиля Хаимом Коэном и историком Михаилом Хейфецом, считается официальной точкой зрения, которая в небесно-историческом освещении обладает определённым рациональным зерном. В факте гибели Иисуса, взятого в форме самочинного исторического свершения, небесно-исторический подход обнаруживает четырёх действующих персонажей: Иисус Христос, еврейский Синедрион, Понтий Пилат и народ Израиля. Из них только Иисус располагается всецело на духовном поле. Где рациональные критерии недейственны и Иисус говорит и мыслит на своём особом диалекте, а три другие субъекта - Синедрион, Пилат и народ - принадлежат политическому ведомству. К общественно-политическому фактору подлежит судебный корпус любого государства, а потому суд над Иисусом осуществлялся посредством судебной логики, в основе которой лежит логико-рациональный смысл всей процедуры. И уже заранее возможно отметить главную особенность этого судилища: рациональная политика лежит в основе поведения всех участников конфликта, за исключением Иисуса Христа. Юридическая точка зрения Коэна, поддержанная Хейфецом. Базируется на трёх положениях: 1. Иисус был арестован в Гефсиманском саду по приказу римского прокуратора Понтия Пилата для публичного придания его смерти. 2. Великий Синедрион, куда был доставлен арестованный Иисус перед передачей римлянам, был созван не для суда над Иисусом, а с целью предотвращения его смерти, - как пишет Коэн: "Мы убеждены, что лишь одна причина могла побудить первосвященника созвать ночное заседание Синедриона у себя дома и заставить полный его состав явиться на этот беспримерный созыв: еврейское руководство того времени было крайне заинтересовано предотвратить казнь римлянами еврея, тем более еврея, столь популярного, как Иисус" (1997,с.124). 3. Иисус был приговорён к смертной казни единственно в силу признания своей вины в богохульстве, - как пишет Коэн: "мы утверждаем, что если даже Иисус и не заслужил ни смертного, ни другого обвинительного приговора, он был приговорён к распятию исключительно по своему признанию в виновности. Таким образом, распятие Иисуса следует считать не судебным убийством, а приведением в исполнение законного приговора. Позиция, занятая Иисусом на суде, была самоубийственной" (1997,с.311-312).

Любое судебное расследование предусматривает, прежде всего, совершенную эмпирическую достоверность материалов следствия и потому все посылочные моменты, на которые ссылается или опирается версия, должны быть однозначно определёнными. Этот постулат априорно вменяется в обязанность юридического истолкования истории, но как он-то и оказывается самым уязвимым местом в исследовании Х.Коэна. Одним из таких посылочных моментов концепции Коэна представляется утверждение о злостной предвзятости авторов всех евангелий, разнообразно стремящихся выпятить ненависть евреев к Иисусу, и потому многочисленные евангельские указания на вражду фарисеев к Иисусу не правомерны фактически, а сами авторы, как бы помимо своей воли, вынуждаются порой говорить об обратном. Коэн пишет: "Это доказывает, что были фарисеи, которые не только не хотели погубить Иисуса (Матфей 12:14; Марк 3:6), но и спасали его" (1977,с.79). А в стихе, на который ссылается исследователь, сказано: "Фарисеи же вышедши имели совещание против Него, как бы погубить Его. Но Иисус узнав удалился оттуда" (Матф.12:14; полностью аналогичное в Мар.3:6). Основополагающий в концепции момент о признании Иисусом своей вины Коэн обосновывает утверждением: "...и он был осуждён лишь по своему признанию (Марк.14:63-64; Матфей 26:65-66)", а в указанных евангельских текстах сказано: "Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что ещё нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти" (Марк.14:63-64; полностью аналогичное в Мат.26:65-66). Такова была реакция первосвященника на слова Христоса, в которых он сказал: "...отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Матф.26:64). Эта духовная речь пророка не была понятна фарисейскими служителями и именно поэтому они признали её кощунственной, но даже предвзятый Коэн не усмотрел в этих словах признаков богохульства, согласно фарисейского закона, ибо они не сопровождались "произнесением Его непроизносимого Имени, за что преступник должен быть предан смертной казни" (1997,с.112). Иисус произнёс те же слова с тем же смыслом, что и во всех своих проповедях, и он ответствовал первосвященнику: "Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего" (Иоан.18:20). Никакого самоличного признания вины в словах Иисуса нет, а действительная вина великого пророка заключается не в словах, а в мыслях и идеях, несовместимых с фарисейским комплексом, и следовательно, только инакомыслие Иисуса можно признать богохульством в фарисейском представлении, что и совершил Синедрион.

Такое вольное, если не сказать более, отношение к первоисточникам (или, как говорят юристы, "следственный брак") есть не что иное, как гарант неправедного решения, и потому в расследовании Коэна для небесной истории представляет не заключительно-выводная часть, а политические посылки, относящиеся к фигурантам процесса распятия Христа. Уже по определению любой судебный разбор должен избегать воздействия и применения политических причин, но субъективная позиция Коэна продиктована именно политическими интересами, о чём он пишет: "Мы не станем утверждать, что еврейское руководство действовало исключительно из этико-религиозных побуждений, как, например, из запрета стоять в стороне, когда проливается кровь ближнего (Левит 19:16), или по предписанию спасти преследуемого от преследования. Чрезвычайная важность дела была не этико-религиозного, а конкретного политического характера" (1997,с.124). А "конкретный политический характер" любого акта содержится в борьбе за политическую власть и сквозь амбразуру этой борьбы прослеживаются "насущные интересы" его существования, что для еврейского духовенства оборачивается в борьбе на два фронта: внешний, каким для Синедриона является римская власть, и внутренний, где Синедриону противостоит внутриеврейская духовная оппозиция, подрывая его опору в народе. Барометр политической борьбы всегда предельно изменчив, меняя приоритеты в направлениях и способах борьбы, - Коэну удалось выяснить, что во время Христоса ориентир политической ориентации Синедриона располагался во внутреннем секторе: "никакая доктрина, никакие религиозные или политические вожделения не имели ни малейшего значения по сравнению с жизненной необходимостью еврейского руководства заручиться народным признанием" (1997,с.125-126). Таким образом, по политическому критерию Иисус, как могучий лидер внутрееврейской оппозиции ("весь народ слушал Его" (Лук.19:48), являлся первейшим противником Синедриона. Поэтому повествования о столкновениях Иисуса и фарисеев составляют изрядную долю евангельских источников, и видится несомненный политический смысл в том, что Иисус заранее, без какого-либо следствия, был приговорён Синедрионом к смертной казни, а фарисеи постоянно искали повод, чтобы схватить его. Самоочевидно, что для Синедриона не было никакого политического смысла уберегать своего главного противника от уничтожения, или, по Коэну, "предотвратить казнь". Такое стремление было бы политически оправдано, если бы римская администрация действительно желала расправиться с Иисусом.

Дело же в том, что именно со стороны этого политической смысла у римлян не было никакого интереса арестовывать Иисуса. Дух римского монументализма органически не признавал ценности отдельной человеческой личности и никогда не видел реальной значимости, каких бы то ни было индивидуальных интенций, не обусловленных с материальной стороны, а потому римская власть не могла унизиться до борьбы с захудалыми, в её представлении, бродячими проповедниками, тем более, что в проповедях Иисуса не содержалось не только противоримских подстрекательств, но даже упоминания о римских угнетателях. Духовный антиколлективистский пафос, имеющий в иисусовом вещании отвлечённый пророческий облик, находился за пределами понимания римского цезаризма и серьёзно не воспринимался. Главным врагом для римского прокуратора в Иудее был Синедрион, и как реальный глава непокорного, постоянно бунтующего племени, и как родственное коллективистское формирование с вполне понятной манерой поведения и системой мотивации, - достойный объект для столкновения и преодоления. Так что, по всей видимости, Понтий Пилат никогда не интересовался Иисусом, а если и интересовался, то, видя противостояние Синедриона и Иисуса, тем более не стал бы арестовывать проповедника, ибо такой ас римской дипломатии, как Понтий Пилат, не совершил бы грубой политической ошибки, помогая своему врагу.

Итак, в деле Иисуса Христа, где задействованы четыре действующие персонажа, их реальное взаимодействие вывело на арену земной истории времени Иисуса Христоса две ведущие силы: конфликт Иисуса и Синедриона (в общем выражении, коллизия личность-коллектив) и конфликт самозначимых политических величин - Синедриона и Рима в лице прокуратора Понтия Пилата. Разумеется, что небесная история зрит основополагание исторического эпизода внутри первого конфликта, и также очевидно, что для земной истории историческое познание скрыто во втором конфликте. Щепетильное и скрупулёзное, на уровне судебной казуистики, сочинение Х.Коэна имеет титул "Иисус - суд и распятие", но Иисус как самостоятельный персонаж, исключён из повествования, а главным действующим лицом события единолично стал Синедрион, следовательно, юридическое истолкование эпизода с распятием Иисуса дано Х.Коэном в одностороннем предвзятом документе. Синедрион изображается тут как сосредоточие всех духовных качеств еврейского наследства и строгий исполнитель всех предписаний еврейской традиции, постоянно упирая на его коллегиальную природу. Суть конфликта Иисуса и Синедриона, по Коэну, состоит в том, что Синедрион вознамерился спасти Иисуса Христа, но Иисус воспротивился этому. Мотивы, какими Синедрион руководствовался при этом, были чисто духовного, а не политического свойства, что демонстративно возносит автор, стремясь облагородить намерения Синедриона, которым, по его утверждению, движут "долг, совесть, справедливость, любовь к ближнему...". Иисусу предлагалось "...отказаться от своих "религиозных и мессианских стремлений", поскольку они были несовместимы с требованиями Синедриона...", но тщетно: "Иисус стоял на своём, Никакие доводы не убедили его согласиться принять предложение еврейского руководства" (1997,с.с.134,143). Иисус, по логике юриста Коэна и историка Хейфеца, не желая сотрудничать с Синедрионом, поставил себя вне еврейской доктрины и предстал узколобым сектантом, не способным оценить благородный жест еврейского верховного командования. Итак, упрямство Иисуса - единственная причина кровавой драмы, ставшей почему-то центральным событием мировой истории Нового Времени.

А между тем ни для кого не секрет, что духовные и эмоциональные мотивы, какие бы высокие и глубокие они не были, не могут быть стимуляторами в серьёзной политической акции, но, напротив, их наличие считается здесь рациональной слабостью. И Коэн, как упрямый идеолог материалистического понимания истории (в лице принципа актуализма), именно поэтому должен был исключить столь несерьёзный мотив как упрямство Иисуса в грандиозном историческом действии. Даже Коэн принуждается к признанию, что "Иисус не обманывался и в том, что отношение к нему Синедриона вызвано отнюдь не любовью к нему. Он прекрасно понимал, что за действиями Синедриона скрывались эгоистические соображения, и. естественно, взвесил свои мессианские вожделения против политических целей Синедриона" (1997,с.134). Для полноты картины конфликта следует указать, что "мессианские стремления и вожделения" Иисуса, против которых, как свидетельствует Коэн, так настойчиво ратует Синедрион, в небесно-историческом представлении означают не менее чем еврейское историческое сознание, то бишь коренной признак еврейского духа; следовательно, Синедрион требовал от Иисуса невозможного: перестать быть евреем. В таком аспекте проявляется глубокомыслие самого оригинального ума Европы Фридриха Ницше, в сознание которого Иисус Христос проник под видом "радостного вестника": "кто убил его? кто мог быть врагом его по природе? - вопрос словно молния. Ответ: господствующий иудаизм, высший слой иудейства" (1990,с.58). Однако кристальную ясность своего ответа Ницше тут же обращает в парадокс: "Что отрицает Христос? - Всё, что сегодня называется христианским". Во глубине этого внутреннего парадокса, - Христоса, отвергающего христианство, убивает иудаизм, отрицаемый христианством, - в свёрнутом виде размещается великая тайна, какая и тревожит совесть мира в течение двух тысяч лет. Эта тайна и есть Великая Еврейская Схизма, на фоне которой кажутся убогими потуги юридического истолкования еврейской истории, для которого и сама эта история была загадкой, ибо оно не восприняло голос еврейской истории, создавшей предупреждение и предтечу Христа - страшную и величественную фигуру пророка Иеремии.

Таким образом, историческое явление, известное под названием "распятие Иисуса Христа" совмещает в себе как духовную, небесную, подоплёку, так и ведущие параметры земной истории, что утверждает его судьбоносное значение не только для евреев, но и эпохальную важность в мировой истории. Тем не менее, в историческом христианстве превалирует тенденция духовного освещения акта распятие и в расчёт не принимаются политические мотивы. В академической историографии не приемлется мысль о том, что "распятие Иисуса Христа", как исторически данный феномен и как реально-исторический факт, возникло под воздействием политической необходимости и разворачивалась как сугубо политическая акция, где в качестве действующих сил ставится логика рационализма и правила политической тактики, стратегии и целесообразности. Однако, подобная логика, как кажется в действительности, даёт сбои уже на самых начальных этапах события: Синедрион, действуя в силу политической целесообразности, приговорил Иисуса к смерти, после многих попыток задержания арестовал его и признал виновным в богохульстве, но ...передал Иисуса в руки римского прокуратора Понтия Пилата. Хотя, как утверждает Коэн, "что Синедрион удержал за собой все полномочия еврейского уголовного судопроизводства, вплоть до вынесения и исполнения смертных приговоров" (1997,с.47), и Синедрион не только мог осуществить свой приговор сам, но и обязан был это сделать, как это случалось неоднократно в прошлом. Искоренение еврейского богохульства вменяется в первейшую обязанность Синедриона и уклонение от этой обязанности, а тем более передача исполнения её в руки нееврейской, языческой власти, не могло не принести урон его общественному престижу. Но несостоятельной тут оказывается формальная логика, но отнюдь не логика политического мышления: передача Иисуса римлянам была вызвана глубоким политическим расчётом. Расправа с Иисусом руками Пилата обещала Синедриону немало политических дивидендов: избавление от своего первого противника Иисуса и удар по авторитету римской власти, казнившего столь популярного среди сынов Израиля проповедника, что избавляет Синедрион от сложности объявления богохульником такую видную личность. А с другой стороны, фактом передачи "опасного преступника" - еврея Синедрион демонстрирует свою лояльность римским властям. Иисус был передан в руки римской администрации с такой аттестацией его вины, что смертельный исход был неизбежным, - как сказано: "мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царём" (Лук.23:2). Итак, навет, клевета и донос оказываются в ряду действующих средств политики Синедриона, дозволяемых фарисейской идеологией.

Русский богослов В.И.Несмелов отметил любопытный нюанс: по этому обвинению Иисус представлен как государственный преступник, тобто противник того государства, которое является враждебным для иудеев, и левитов в том числе, и, как пишет Несмелов: "что они предали иудея в руки ненавистных язычников, и при этом предали его по обвинению в таком преступлении, которое, даже и независимо от действительнаго мессианства Христа, всё-таки покрывает Его смерть вечным ореолом славнаго мученичества, а на убийц Его кладёт позор беспримернаго пресмыкательства пред грубой силой чужеземных поработителей" (1994,т.II,с.72). Но такая перспектива не остановила Синедрион и эта беспроигрышная, как казалось совету иудейских священников, политическая комбинация, затеянная Синедрионом, в корне изменила смысловую содержательность ситуации: из конфликта Иисус-Синедрион возникла конфронтация Синедрион-Пилат, а Иисус потерял значение самостоятельного участника процесса, став, по сути дела, мячом в игре двух политических соперников. Для освещения этой комбинации Великий Синедрион в экстренном порядке собрался ночью перед праздником Пасхи в нарушение еврейской традиции. Озадаченный целью облагородить Синедрион, Хейфец даже не заметил, как в своём многословии выразил подлинную его волюнтаристскую сущность: "Нейтрализуя опаснейшего идейно-политического конкурента (имеется в виду Иисус - Г.Г.), используя кстати угрозу передать Йешуа в руки язычников для неминуемой смерти на кресте, Синедрион на какое-то время превращался в авторитетную еврейскую инстанцию, которая "знает, как надо..." действовать в сложном мире, в отличие от безумных крикунов-галилеян, зелотов, повстанцев, с их вечными идеями борьбы за освобождение" (2000,с.80). Цена за "благородное" стремление Синедриона спасти Иисуса была поставлена одна: отречение, и Иисусу предлагалось отказаться от своих духовных постижений. Такова интрига судебной версии распятия Иисуса Христа. Иисус не принял это предложение, ибо не понимал политического языка: Иисус находился в духовном секторе, где отсутствуют такие политические понятия, как предательство, обман, лицемерие. Не склонив Иисуса к самоубийству, Синедрион передал его в руки римских властей на физическое убийство.

Наивный еврейский Синедрион, кичащийся своей мудростью! Он вздумал одолеть такого суперпрофессионала римской дипломатии, как Понтий Пилат, на его, политическом, поле и пользуясь его, политическими, правилами. Римский прокуратор Понтий Пилат загнал Синедрион в ловушку и нанёс ему сокрушительное поражение, о чём не желают знать даже в современном иудаизме. Личность Иисуса была глубоко безразлична Понтию Пилату, и чтобы казнить этого, в его глазах, жалкого еврейского философа, ему требовалось времени не больше, чем подписать приказ. Но Иисус был передан прокуратору по инициативе его политического противника Синедриона, и Пилат, влекомый чутьём мастера политических козней, снизошёл к этому ничтожному проповеднику: Пилат проник в замысел Синедриона и нанёс ответный удар. Вместе с Иисусом на смерть был осуждён убийца Варавва и прокуратор имел право на праздник Пасхи даровать одному из них свободу, но не стал делать этого самолично, а предложил Синедриону и иудеям самим произвести выбор: "Итак, когда собрались они, сказал им Пилат: кого хотите, чтоб я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом?" (Матф.27:17). Поставленный выбор был бескомпромиссен до жестокости и только в разрезе еврейской духовной доктрины видна губительная сила расчёта коварного Пилата. Кого бы не выбрал Синедрион, другой оказывался осуждённым им на смерть: Синедриону, номинально поставленному главным охранителем гуманитарных устоев еврейской Торы, в обоих случаях предстояло выбрать смерть и кровь, а в реальном плане выбирать следовало между убийцей и мыслителем, между кровью и душой, между насилием и словом. Синедрион оказался в затруднительном положении: дать свободу своему главному духовному противнику или отказаться от устоев Торы. Дилемма Синедриона формулируется вовсе не так, как у Коэна, и любой выбор больно бил только по Синедриону, но не по ненавистному римлянину.

Выбор пал на убийцу Варавву и в этом с наивысшей выразительностью сказала себя глубина деградации иудейского духа: условия, при которых мастера разбоя получают свободу, а творцы духа умерщвляются, отвергают еврейскую духовную парадигму Моисея в самой её основе. Здесь совершенно неважно, кто произвёл этот выбор - первосвященник, Синедрион или масса иудеев - на примере Моисея и Аарона Тора твёрдо определила, что за духовное здоровье еврейского народа ответственность несут духовные руководители и лидеры. С этого момента, момента выбора, в дело вступил ещё один персонаж иисусовой драмы - народ Израиля. Святое Писание повествует о знаменательном эпизоде. Когда иудейский царь Ирод и римский прокуратор Понтий Пилат, уверовавшие в невинность Иисуса, пытаются склонить к этому сынов Израиля и их духовных вождей: "Пилат же, созвав первосвященников и начальников и народ, Сказал им: вы привели ко мне Человека Сего, как развращающего народ; и вот, я при вас исследовал и не нашёл Человека его виновным ни в чём том, в чём вы обвиняете Его; И Ирод также: ибо я посылал Его к нему, и ничего не найдено в Нём достойного смерти; Итак, наказав Его, отпущу. А ему и нужно было для праздника отпустить им одного узника. Но весь народ стал кричать: смерть Ему! а отпусти нам Варавву. Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство. Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса. Но они кричали: распни, распни Его! Он в третий раз сказал им: какое же зло сделал Он? я ничего достойного смерти не нашёл в Нём; итак, наказав Его, отпущу. Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы он был распят, и превозмог крик их и первосвященников. И Пилат решил быть по прошению их..." (Лук.23:13-24).

Своим выбором Синедрион открыто показал тот тип духовности, какой соответствует "жизненным интересам еврейского руководства". Остановив выбор на убийстве, Синедрион продемонстрировал своё отношение к основополагающей категории еврейского вероучения - к вине крови, и отойдя от закона святости человеческой жизни, Синедрион приблизился к римскому кодексу, где ценность человеческой жизни ничтожна. В этом и состояла политически предрассчитанная победа Понтия Пилата: римский прокуратор нанёс врагу удар его же руками; сказ "Пилат умывает руки" есть выражение высшего класса дипломатического искусства. Поэтому апологеты Синедриона настойчиво отрицают наличие самого обычая "пасхального помилования" и наивно разыгрывают удивление на этот счёт. М.Хейфец восклицает: "И представьте ужас, что охватил в этот миг первосвященников и старейшин Синедриона, увидавших Пилата, вышедшего из зала суда и высказавшего им эти условия" (2000,с.89). В действительности Синедрион заранее обусловил свой выбор и, что исключительно важно, Понтий Пилат уверенно предсказал этот выбор. Как факт, это обстоятельство свидетельствует об уровне ниспадения еврейского духостояния, при котором расстройство духовной парадигмы становится видно посторонним, нееврейским, лицам настолько, что даёт возможность врагам использовать его в своекорыстных целях во вред всему еврейству. Подобный нюанс неуловим в академическом аналитическом обзоре, но вольное эстетическое воображение оказалось созвучным с небесно-исторической гипотетикой.

Блестящий русский писатель Михаил Булгаков в романе "Мастер и Маргарита" повествует о диалоге первосвященника Каифы и Понтия Пилата по поводу помилования одного из приговорённых - Иисуса Христа (у Булгакова он назван Иегошуа Га-Ноцри) либо убийцы Вараввы (у Булгакова - Вар-равван): "Последние же, Вар-равван и Га-Ноцри, схвачены местной властью и осуждены Синедрионом. Согласно закону, согласно обычаю, одного из этих двух преступников нужно будет отпустить на свободу в честь наступающего сегодня великого праздника пасхи. Итак, прокуратор желает знать, кого из двух преступников намерен освободить Синедрион: Вар-раввана или Га-Ноцри? Каифа склонил голову в знак того, что вопрос ему ясен, и ответил: - Синедрион просит отпустить Вар-раввана. Прокуратор хорошо знал, что именно так ему ответит первосвященник, но задача его заключалась в том, чтобы показать, что такой ответ вызывает его изумление. Пилат это и сделал с большим искусством. Брови на надменном лице поднялись, прокуратор прямо в глаза поглядел первосвященнику с изумлением. - Признаюсь, этот ответ меня удивил, - мягко заговорил прокуратор, - боюсь, нет ли здесь недоразумения". Трижды первосвященник подтвердил свой ответ и на эту твёрдость, говорящую не о легкомыслии, а убеждённой позиции, рассчитывал Пилат, и его неоднократные попытки освободить Иисуса, о которых говорится в Святом Писании, есть не более, чем гримасы талантливого политического актёра, стремящегося в действительности усилить эффект и многократным напоминанием утвердить в еврейском сознании неправедный выбор Синедриона, унижая его авторитет, а вовсе не защитить невинного (хотя, может быть, знаменитая реплика Пилата "се Человек" означает, что личность Иисуса затронула какие-то духовные струны в душе этого заматерелого материалиста). А больше наоборот: казнить Иисуса в сложившейся обстановке стало делом римской чести, - если уж еврейский Синедрион склонился к признанию политики власти, то символ власти должен быть только римским. Во избежание инотолкований Пилат велел, невзирая на протесты первосвященника, сделать на кресте надпись "Иисус Назорей, Царь Иудейский", извещавшую мир ("и написано было по-Еврейски, по-Гречески, по-Римски" (Иоан.19:20), что царство еврейское распято римлянами.

Эта надпись должна считаться самой звучной эпитафией в истории Римской империи. Принудив Синедрион расправиться еврейскими руками с еврейской совестью - Иисусом, Понтий Пилат не просто одержал реальную и духовную победу над Синедрионом, а сломил последнего и самого сильного противника римского цезаризма - еврейскую духовную мощь. Случившееся спустя 37 лет разрушение Второго Иерусалимского Храма есть финальный итог этой духовной победы Пилата и Иисус Христос был единственный, кто понимал это, а потому предчувствие своей гибели сопровождалось у него предвидением краха Иерусалима: "Иисус же сказал им: видите ли всё это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; всё будет разрушено" (Матф.24:2). Святое Писание рассказывает, что Иисус плакал, произнося это предвещание, чего он не делал, предсказывая свою смерть. Предрекание собственной погибели и разрушение еврейской духовной святыни есть единое прорицание Иисуса, исполненное в стиле славных предрешений великих пророков прошлого. Римский историк Полибий решительно ошибался, ведя летоисчисление всемирного римского владычества с момента завоевания Македонии (168 г. до н.э.), - панегирик, оставленный Понтием Пилатом на кресте Иисуса, и есть этот знаменательный пункт: после сокрушения еврейской духовной крепости у римского гегемонизма не осталось достойных внешних противников в древнем мире, - империя стала разрушать саму себя. Таким образом, христианская эра должна вести свою родословную не с рождения Иисуса Христа, которое не имеет никакого отношения к внутреннему качеству римско-христианской истории, а с разрушения Второго Храма - предельного и самого полного выражения римского монументализма, ибо с этого момента Рим в качестве столицы мира не имел конкурентов.

Вопреки хронологической истории эпизод с пасхальным выбором, предложенным Понтием Пилатом, рассматривается в духовной истории не в качестве начального акта распятия Христа, а как кульминационный пункт исторической ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ еврейского духа, как экстремальная точка, где ниспадение обернулось реально зримым расколом еврейского мира или Великой Еврейской Схизмой. В земной истории евреев Великая Еврейская Схизма ознаменовалась разрушением Второго Иерусалимского Храма, а в небесной летописи эта Схизма прорвалась в криках народа, требующего распять Иисуса, и случилась настолько явственно, что выкристаллизовалась в образ, могущий быть эмблемой ниспадения. Пила, как рассказывает Святое Писание, "...сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И отвечая весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших" (Матф.27:24-25; выделено мною - Г.Г.). Данная эмблема озвучивает новый, не знаемый в прежних еврейских текстах, мотив: иудеи не только демонстративно возлагают на себя самый страшный из еврейских грехов - "вину крови", но и погружают в него, а точнее, проклинают своих детей; иудеи публично заявляют о выходе из соглашения с Торой, которая провозгласила конституциональное требование: "Дабы не пролилась кровь невинного среди земли твоей, которую Господь, Бог твой, даёт тебе в удел, и чтобы не было на тебе вины крови" (Втор.19:10). Х.Коэн, не зная объяснения этого рокового народного признания, считает его не то жаргонным оборотом, не то лингвистическим рудиментом, и просто называет "криком сброда". Однако за несколько дней до Пасхи этот же сброд радостно приветствовал входившего в Иерусалим Иисуса: "Множество же народа постилали свои одежды по дороге, а другие резали ветви с дерев и постилали по дороге" (Матф.21:8) и кричали "осанна!" в таком же упоении, как на Пасху требовали "распни Его!".

Любопытно в этой связи ознакомиться с мнением по поводу этого эпизода признанного авторитета политической идеологии Карла Каутского: "Надо вспомнить, что это та самая толпа, которая вчера ещё кричала ему "Осанна!" как царю, которая устилала путь его своими одеждами и единодушно, без малейшего протеста, приветствовала его. Именно эта привязанность к нему массы была, согласно евангелиям, главной причиной, почему аристократы искали смерти Иисуса, почему они боялись схватить его днём и выбрали для этого ночь. И вот эта же самая толпа так же единодушно охвачена теперь чувством дикой и фантастической ненависти к Иисусу, к человеку, обвинённому в преступлении, которое в глазах всякого иудейского патриота делает его объектом самого высокого уважения, т.е. в попытке освободить иудейское государство от иноземного владычества. Что случилось, что могло вызвать такую внезапную перемену настроения? Чтобы сделать её понятной, необходимы были очень сильные основания. Евангелия не сообщают нам на этот счёт ничего, кроме двух-трёх незначительных слов. Лука и Иоанн вообще не дают никакой мотивировки. Марк говорит: "первосвященники возбуждали толпу" против Иисуса, а Матфей: они "уговорили массу". Эти замечания показывают только, в какой сильной степени ранние христианские писатели утратили последний остаток понимания политических отношений" (1990,с.373-374). Упрекая авторов-синоптиков в недостатке политического мышления, Каутский с позиции адепта воззрения на народ как гегемона истории, полностью отрицает реальную достоверность данного эпизода, ибо не может народ - демиург истории действовать столь противоречиво, и как он говорит, "Трудно представить себе более невероятное зрелище". Эпизод распятия Христа помимо всех уникальных и экстраординарных сопутствующих моментов, показателен вдвойне в методологическом аспекте, ибо вскрывает банкротство материалистического понимания истории во всех его разновидностях, - так, юрист Х.Коэн, не находя у евангелистов, единственных свидетелей этого времени, вознесения коллективного Синедриона, считает их не менее, чем лжесвидетелями, сознательно разжигающих ненависть евреев к Иисусу; социалист К.Каутский, не обнаруживая у тех же евангелистов аналогичного вознесения народа, также исключает их из числа достоверных источников, стая им в вину политическую незрелость. Естественно, что вне материалистического интереса остаётся концептуальное требование Торы и именно "вина крови" составляет, по бердяевским меркам исторического процесса, сердцевину Великой Еврейской Схизмы - заключительной фазы ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ еврейского духа в иудейской небесной истории.

В отличие от всех способов, средств и методов материалистического понимания истории небесно-исторический метод определяет когнитивную ценность иисусового фрагмента духовными критериями, к которым он относит народный вопль "распни Его!", ибо этим выразительным способом сыны Израиля показали своё неприятие новой духовной парадигмы Иисуса. Этим криком было сказано так много, что на этом небесная летопись заканчивает еврейскую часть истории распятия Христа. С этого момента начинается христианская (материалистическая) часть, где основной упор делается на via dolorosa (скорбный путь) Иисуса на Голгофу и последующего воскрешения, ставших элементами мифологизации Христа как основы и начала новой христианской духовной парадигмы. Христианская история не усматривает какой-либо связи распятия Христа с разрушением Второго Храма и весь исторический смысл этого отрезка времени мировой истории видит только в самом акте распятия. Исторический иудаизм, - другой методический подход, - исповедует иные приоритеты и не придаёт особого исторического значения факту распятия Христа, а полностью сосредотачивается на катастрофе Иерусалимского Храма. И, наконец, третий методический подход, опосредуемый через бердяевскую историческую методологию в небесной (духовной) истории евреев, рассматривает оба явления в качестве спаянных духовной связью составляющих единого свершения - Великой Еврейской Схизмы. Для христианской христологии персональное поведение Иисуса при распятии имеет значение не более, чем трагический декорум мифологизации Христа, но кардинально иное отношение в этом плане демонстрирует небесно-историческая аналитика.

10. МОЛЧАНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. Попытки осмысления акта распятия Иисуса, - как реально свершившегося события и, особенно, как аллегории, таящей в себе некий внутренний смысл, - неизменно имеют в центре внимание поведение Христа при распятии на всех его трагических этапах, но прежде всего яркий и интригующий штрих: отказ от доказательства своей невиновности, молчание Иисуса Христа. Интерпретация молчания Иисуса стала одним из стержневых доводов в понимании духовного творения и замысла великого пророка во всех подходах к иисусовой трагедии. Это вполне понятно, ибо за молчанием этого носителя Слова Отца, выдающегося проповедника и. наконец, мастера общения и автора глубокомысленных притч и иносказаний, без которых ему не стать пророком-народным трибуном, не могла скрываться какая-либо тривиальная психологическая причина, а несомненно таится нечто такое, что имеет отношение к ключевым моментам феномена в целом. В отличие от своего предтечи, великого пророка Иеремии, который смело бросил в лицо своих судей гневные обличительные слова, Иисус не отвечал на лжесвидетельства, - как сказано: "Но Он молчал и не отвечал ничего", а когда "Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений. Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился" (Мар.14:61; 15:4-5).

Почему молчал Иисус Христос? Замечательный русский религиозный мыслитель В.И.Несмелов, изучавший эту проблему, выявил наличие двух, наиболее серьёзных, типов объяснений. В одном молчание Иисуса истолковывается как согласие с представленными обвинениями и, таким образом, как добровольное признание вины. Такова точка зрения, по Несмелову, противников христианства, и она наиболее полно выражена неоплатоником Гиероклом, а так же, как было видно, юридического истолкования Х.Коэна, где представлена позиция официального иудаизма; данный тип объяснения Несмелов назвал "иудео-языческим толкованием". Другой тип является, по Несмелову, истинным и принадлежит христианскому богословию: "Но евангельская история прямо говорит, что Спаситель был осуждён на смерть только на основании заведомо ложнаго оговора со стороны иудейских первосвященников и старейшин, и что Он умер на кресте только потому, что Сам Он добровольно отказался от всяких оправданий на суде и Сам пошёл на свою позорную смерть, так как признавал эту смерть за существенную и необходимую часть своего спасительнаго дела" (1994,т.II, с.73). Согласно христианского догмата, замысел Иисуса состоял в искуплении человечества от грехов человеческих, который он воплотил через свою мученическую смерть, приняв на себя вину грешных людей. Исполнение этого замысла лежит в русле целевой установки - от жизни к смерти, которая разрешается в более общий тезис: искупление кровью (популярный современный проповедник д-р Били Грэм представил детальную расшифровку этого всехристианского постулата: "...Христос нас искупил Своей кровью... Во-вторых: кровь приблизила нас к Богу... В-третьих: кровь создаёт мир... В-четвёртых: кровь оправдывает... В-пятых: кровь очищает" (1996,с.с.120,121). Здесь нельзя получить ответ на вопрос: что есть этот постулат - любовь через убийство либо любовь к убийству. Во всяком случае, залитый кровью ХХ век есть живой памятник этом тезису. Воспевание аромата крови в христианстве показывает себя духовным антонимом "вины крови" в еврействе, что окончательно делает их генетически несовместимыми комплексами). Духовный Иисус, раскрытый посредством небесно-исторического метода, о котором В.И.Несмелов не мог знать, исповедует иной маршрут: от жизни реальной к жизни вечной.

Действуя в соответствии со своей собственной методикой, - посредством личного примера, - Иисус действительно принимал свою смерть "за существенную и необходимую часть своего спасительнаго дела", но спасал он вовсе не человечество, а человеческую душу. И для этого Иисусу отнюдь не требовалось быть Сыном Божиим, что является необходимым условием в христианском варианте (Несмелов пишет: "...и самое учение христиан положительно доказывает собою, что Христос действительно был Сыном Божиим"), а совсем наоборот: в том духовном смерче, который раскрутил Иисус своим откровением, за Сыном Человеческим значится гораздо больше достоинства, жизни и огня, чем за Сыном Божиим. Высший пункт духовной самоопределённости Иисуса, как личности, передаётся и через другой алгоритм - форму Бог-Отец, к которой Иисус прибегал постоянно, ибо в ней с гораздо большей силой, чем в форме Сын Божий, отражается коренная суть еврейского самостановления и традиционная иудейская спородненность с Богом возносится в высшую степень родства - в Отца. Термин Бог-Отец изгоняет из процесса приобщения к Господу последние остатки сомнений в доверии, заменяя ненужное подсинение на добро-вольность и родственное согласие.

Таким образом, небесно-историческая анатомия личности Иисуса не даёт право на существование ни одному из указанных Несмеловым типов объяснения, - ни иудео-языческому, ни христианскому, - ибо, имея в виду индивидуальное самоопределение духа Иисуса, то ли в форме Сына Человеческого, то ли через отношение к Богу-Отцу, здесь нечего объяснять, поскольку тут нет вины. Вся духовная эпопея еврейского пророка Иисуса Христоса суть самое достоверное доказательство того, что для подлинного творца не существует такой категории, как вина: любой творец безгрешен сам по себе, - таков принцип духотворчества. А мотивы вины творца всегда приходят со стороны. Следовательно, молчание Иисуса не имеет никакого отношения к вине пророка, но образует особый элемент его духотворения. В течение всей кровавой трагедии Иисус молчал потому, что ему единственному дано было знать подлинные причины происходящего, истинная оценка которых была не под силу главным действующим лицам драмы - Великому Синедриону и Понтию Пилату: только Иисус Христос понимал, что стал жертвой чистейшей политической акции, санкционированной и направляемой политической волей. Взятое как политическое действие, эпизод распятия Христа распадается на две фазы: начальную, отрежиссированную Синедрионом, которая началась арестом Иисуса в Гефсиманском саду и закончилась под крики "распни Его!", и конечную, начатую этими криками и завершившуюся крестной смертью пророка, где основным исполнителем выступал Понтий Пилат, символизируя победу Рима. Пророк Иеремия мог обратиться к судившим его первосвященникам и старейшинам с оправдательным и обвинительным словом, ибо они находились в одном духовном поле, а Иисус этого сделать не мог, ибо его противники не только говорили на другом языке, но и мыслили в ином регистре; в такой ситуации говорить для Иисуса значило объяснять, а объясняться означало оправдываться, что равнозначно признанию своей вины, которая обесценивает истинность Слова, несомого пророком от имени Бога, а, в конечном счёте, означало бы предательство Бога-Отца. Важное заключено в том, что молчание Иисуса вовсе не есть апробированная линия поведения, а манера, непосредственно исходящая из его индивидуальной духовной сущности Учителя.

Датский теолог Сёрен Кьеркегор проникая в духовные бездны праотца Авраама, совершавшего жертвоприношение сына, понял, почему Авраам исполнял полученное от Бога повеление молча. Хотя его душа и сердца должны разрываться от горя, ибо он лишается единственного любимого сына. Датский мыслитель выяснил, что "Он не может говорить, он не говорит ни на одном человеческом языке. И если бы он даже понимал все языки земли, если бы даже любимые его поняли, он всё же не может говорить: он говорит на божественном языке, он "говорит на незнакомом языке" ...Авраам не может говорить" (1993,с.104). В момент исполнения Божеского поручения Авраам преображается и становится, как выражается Кьеркегор, "эмигрантом из сферы всеобщего". Нечто подобное происходит и с Иисусом, и не трудно заметить перемену в поведении Иисуса после его задержания стражей Синедриона. Иисус говорит стражникам: "как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня; каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали меня" (Матф.26:55). Это были последние слова пророка с очевидным смыслом, а затем наступило молчание Иисуса. Молчание Иисуса нельзя понимать буквально, как беззвучие и безмолвие, - просто то немногое, что он произносит в это время, непонятно по смыслу, но несёт в себе явный таинственный подтекст. Фарисеям он говорит: "и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силу и грядущего на облаках небесных" (Мар.14:62). Первосвященник, не поняв, посчитал эти слова богохульными и в отчаянии "разодрал одежды свои". Пилату Иисус заявляет так же нечто непонятное: "Царство Моё не от мира сего" (Иоан.18:36). Тобто Иисус изъясняется "на незнакомом языке", а благодаря С.Кьеркегору известно, что такова особенность "божественного языка", которые проявляется в особые моменты творческого напряжения натуры.

Преображённое состояние праотца Авраама датский философ возводит в качественно иное духовное свойство, которым наделяется также особенное существо - "рыцарь веры". В качестве рыцаря веры Авраам, по свидетельству Кьеркегора, "Прежде всего он ничего не говорит, в этой форме он говорит то, что должен сказать" (1993,с.107). Датский теолог доказал, что Авраам изобрёл язык веры - молчание, и потому - "отец веры" и потому он - "Второй отец всего человеческого рода!". Русский философ В.Н.Ильин сделал удивительное открытие: "Только очень большой и владеющий всеми ресурсами мыслящей и живописующей речи может потребовать от себя и от других - собственно, только от себя - молчания, как символа несказанного" (1954,с.91). Именно на примере Иисуса с наибольшей выразительностью молчание как язык веры демонстрирует свой главный диагностический критерий: полнейшее погружение в собственную индивидуальную сферу. Если для праотца Авраама данная погружённость кажется особенностью его многогранной натуры, то для проповедника Иисуса, сделавшего передачу Слова Отца, то бишь, общение с другими своим профессиональным занятием, столь резкая перемена суть не менее, чем героический подвиг, достойный подлинного пророка. В реальной жизни Иисуса наступил момент, когда его духовное Слово должно явить своё глубочайшее качество - качество веры.

Итак, молчание Иисуса есть знак веры и одновременно свидетельство, что он творит дело веры. Он, который призван нести Слово Отца сынам человеческим, в данном конкретном случае преобразуется в "эмигранта из сферы всеобщего" и, если в своей проповедческой и просветительской деятельности Иисус возвещал веление Отца на понятном языке, то теперь то же самое излагает на "божественном языке". Именно как рыцарь веры Иисус находится вне политической акции распятия, и именно как рыцарь веры он не может со-общаться с политическими участниками этой акции, - не только с Синедрионом и Пилатом, но и народом иудеев, упоённых кличем "распни Его!". Именно благодаря молчанию Иисус Христос, а не Великий Синедрион, и не римский прокуратор Понтий Пилат, и не беснующаяся толпа иудеев, забронировал себе место в бессмертии как вечный символ человеческого духа. Именно как рыцарь веры Иисус оказался жертвой акции распятия. Так что не жертвенность Иисуса, на которую так уповает христианская пропаганда, является той гранью индивидуального облика пророка, что сообщила ему бессмертие, а вера, которая заимела такого рыцаря, но только еврейская вера, где вина крови выступает тягчайшим преступлением, и которая сама стала жертвой этого преступления. Жертва веры дополняет полную характеристику Великой Еврейской Схизмы.

Однако молчание не есть немота, - если смысл языка веры не понятен утратившим и отвергающим веру, то звук молчания, звук языка веры, они инстинктивно слышат и, так или иначе, реагируют на него. Такую реакцию проникновенно живописал Л.Уоллис в романе "Бен-Гур": "Затем показался Назарянин. Он был едва жив от усталости и побоев. Через каждые несколько шагов спотыкался, казалось, вот-вот упадёт замертво. Забрызганный грязью, разодранный хитон едва держался у Него на плечах, на шее висела деревянная доска с какой-то надписью. Терновый венец впивался своими шипами в лоб мученика, оставляя на ней кровоточащие раны. Кровь струилась на лицо и шею, кое-где уже подсыхая тёмными подтёками. Длинные волосы, запутавшись в острых шипах, свалялись. Щёки и губы были мёртвенно бледны. Руки связаны перед грудью. Где-то в городе Он упал под тяжестью своего креста, который, как требовал обычай, должен был нести сам к месту казни. Теперь вместо него тяжёлую балку и поперечину тащили какие-то двое иудеев. Четверо легионеров окружали Иисуса, охраняя Его от возбуждённой толпы фарисеев, которые тем не менее прорывались к нему били палками, плевались. Но Христос не издавал ни одного стона, ни слова протеста. Он даже не поднимал головы...". Итак, знаки реального жития - злоба и жестокость - были ответом на неслышимый зов идеальной веры. В этом и заключалась генеральная задача Иисуса Христа: посредством своей методологии, - личным примером, - наглядно показать то, что следует в результате отказа от вечнопринципной любви "люби меня, как я тебя", а именно: ненависть и вражда, злоба и жестокость

В распятие Иисуса нет и намёка на искупительную жертву либо назидательного внушения, а в мученической позе великого страдальца сквозит предупреждение и предостережение, исходящие из веры в высшее предназначение человека, молчание Иисуса при распятии есть прямой укор тому злобному существу, что явился из пучин духовного ниспадения, и искупительная жертва требуется со стороны этого существа во имя "радостного вестника". Прилюдная казнь одиночки на фоне торжествующей коллективной толпы ("сброда") - это уже не аллегория, а самое непосредственное выражение духовного потрясения, которое силой и величием единоличного пророка сделано судьбоносным актом небесной истории евреем. Такова содержательная ёмкость Великой Еврейской Схизмы и духовная причина нового исторического поворота в духовной судьбе еврейского народа - рассеяние евреев, давшего новую ослепительную фигуру в небесной истории евреев - Баруха Спинозу

Г Л А В А I I I. РАССЕЯНИЕ: ВРЕМЯ СПИНОЗЫ


"Он как титан колеблет тьму,

Ища то выхода, то света,

Не людям верит он - уму,

И от богов не ждёт ответа.

Своим пророческим стихом

Тревожа сон мужей солидных,

Он сам страдает под ярмом

Противоречий очевидных.

Яд в глубине его страстей,

Спасенье - в силе отрицанья,

В любви - зародыши идей,

В идеях - выход из страданья.

Невольный крик его - наш крик,

Его пороки - наши, наши!

Он с нами пьёт из общей чаши,

Как мы отравлен - и велик"

ЯКОВ ПОЛОНСКИЙ


ВСТУПЛЕНИЕ. Время Спинозы, как любой хронон духовной (небесной) истории, необходимо должно предваряться небесно-историческим трюизмом: всякое историческое время индивидуально в той мере, в какой индивидуален творец, сотворивший это время. Притом, что каждый индивид существует в двух временных измерениях, - своём индивидуальном времени, определяемом персональными критериями, и внешнеотсчётном времени, данном через общественные, государственные, космические и прочие внеличностные показатели. Расхожая молва считает гением личность, опередившую своё время, и это должно означать, что индивидуальное время гения опережает внешнеотсчётное время общества. Однако, согласно небесно-исторической методологии, исторической претензией обладает исключительно индивидуальное время творца, а опережать своё время не дано никому, ибо своё время человек создаёт сам, а за пределами времени лежит вечность, которая, как доказано Бердяевым, относится к другому уровню духопостижения, прямо противоположном понятию времени. Так что сентенция о личности, опередившей своё время не более, чем обывательское ощущение: не гений опережает время общества, а общество отстаёт от времени гения. Всемирная история перенасыщена примерами расправы отставшего общества с дерзкими одиночками - творцами, посмевшими иметь своё индивидуальное время, и перечень только самых великих из них займёт немало места, но самой кровавой кары был удостоен Иисус Христос. Время Иисуса Христа дало зловещий символ отставания внешнеотсчётного времени от индивидуального - распятие на кресте.

Известный афоризм Станислава Леца "каждый век имеет своё средневековье" можно перефразировать: каждый век имеет своего распятого. ХУ11 век имеет Баруха Спинозу. Еврейские клерикалы предали Спинозу "великому отлучению и проклятию" (херему, на иврите) и его текст, подписанный раввином Саулом Леви Мортейрой, был публично оглашён 27 июля 1656 года при большом стечении народа в синагоге Амстердама: "Сеньоры Маамаада (Верховного синагогального совета - Г.Г.) сообщают, что они давно уже знают о ложных мнениях и неправильном поведении Баруха д'Эспинозы и пытались использовать различные средства и увещевания, дабы отвратить его от порочных путей. Но поскольку они не добились никакого улучшения, а, напротив, получали с каждым днём всё больше известий об ужасающих ересях, которым он подвержен и которым он учил, и о чудовищных деяниях, которые он совершал, и поскольку они располагали многими надёжными свидетелями, которые в присутствии того же Эспинозы докладывали и свидетельствовали против него и обвиняли его, то, когда всё сие было расследовано в присутствии господ хакамов (мудрецов, раввинов - Г.Г.), они решили с одобрения последних, что упомянутый Эспиноза должен быть отлучён и отделён от народа Израиля, как они ныне отлучают его посредством нижеследующего херема: По решению Ангелов и приговору Святых, мы отлучаем, изгоняем, проклинаем и предаём анафеме Баруха д'Эспинозу, с согласия Бога (хвала Ему!) и с согласия этой святой общины, перед Священным Писанием с 613 заповедями, записанными в нём, посредством того проклятия, которым Иехошуа бин Нун проклял Иерихон, и того проклятия, которым Элиша проклял детей и всех проклятий, которые записаны в Законе. Да будет он проклят днём, и да будет он проклят ночью; да будет он проклят, когда ложится, и да будет он проклят, когда встаёт; да будет он проклят, когда выходит, и да будет он проклят, когда входит. Господь не простит его; гнев и ярость Господни возгорятся против сего человека и навлекут на него все проклятия, которые записаны в Книге Закона, и Господь уничтожит само его имя под небесами, и Господь отделит его на его беду от всех племён Израилевых всеми проклятиями Небес, записанными в Книге Закона. Но вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему, будете благословенны. Мы приказываем, чтобы никто не общался с ним устно или письменно, и не оказывал ему никаких услуг, и не оставался с ним под одной крышей, и не приближался к нему ближе, чем на 4 эла, и не читал ничего из того, что он сочинил или написал". В еврейской истории не существовало более страшного "херема" и талмудистские законодатели, желая изгнать даже имя Спинозы из иудаизма ("Барух" был переименован в "Бенедикт"), невольно способствовали утверждению уникальности Баруха Спинозы в этом иудаизме.

Но не только еврейский талмудизм отстал от времени Спинозы, - воззрения Спинозы, составляя ядро исторического времени, спонтанно вливались в христианское миропредставление, и, аналогично иудейским клерикалам, христианские прелаты увидели в духовном постижении Спинозы только возмущение спокойствия и нарушение церковного порядка. Отстав от творца в понимании сути духовного прогресса, христианские правители прибегли к соответствующему методу - способу подавления и забвения индивидуального созидателя, и их гнев и порицание более всего вызвал "Богословско-политический трактат" Баруха Спинозы. В опубликованном постановлении правительства Голландии и Западной Фрисландии сказано по этому поводу: "Мы поэтому в высшей степени негодуем против печатания, распространения и продажи указанной книги и посему постановляем объявить эту книгу нечестивой, безбожной и богохульной, что мы и делаем, и сообразно с этим запретить перепродавать, продавать, печатать и перепечатывать, равно как переводить эту книгу, под угрозой высшего наказания и жесточайшего негодования, чтобы таким образом уничтожить эту книгу всеми и всяческими средствами в этой стране и отнять у простых граждан повод путём чтения подобных безбожных положений впасть в соблазн и сойти с истинного пути веры"(25 июня 1678 года. Подписал Симон ван Бомон). Два враждующих лагеря - еврейский и христианский - оказались в согласии в ненависти к Спинозе, - настолько один-единственный мыслитель представлял опасность для двух великих религий. (В 1927 году иудейские иерархи аннулировали амстердамский херем Спинозы, а в 1966 году из папского "Index librorum prohibitorum" христианские кардиналы вычеркнули спинозовский "Богословско-политический трактат". Три века потребовалось человечеству, чтобы реабилитировать одного из самых гениальных своих умов, - какая злая ирония!). Дважды проклятый гений - в таком обличие Барух Спиноза вступает в состав всемирного Интернационала проклятых, где фигурируют Сократ и Иисус Христос, Ян Гус и Джордано Бруно, Лев Толстой и Николай Вавилов.

Двойное отречение Спинозы создаёт гарантию того, что во времени Спинозы таится некий смысл и имеется определённый основной вопрос этого времени, что позволяет в первом приближении признать последнее историческим отрезком еврейской духовной судьбы. Историческая необходимость времени, творцом которого стал Спиноза, раскрывается благодаря природе Великой Еврейской Схизмы, которая основывается и обуславливает в качестве генератора исторического процесса не революции, войны или смены династий, а единственно духовное потрясение, какое по большей части и порождает революции, войны и перевороты в обществе. Крещение Руси, петровские реформы в России, английская Великая Хартия, христианская Реформация, американская Конституция есть лишь некоторые примеры не просто аналогов, а содержательных близнецов Великой Еврейской Схизмы. Барух Спиноза, вызвав против себя демарши двух бытующих мощных духовных доктрин, таким своеобразным образом просигналил о духовном потрясении не только в еврейском, но и христианском общественном порядке данного времени. В центре любого духовного потрясения таится индивидуальная воля, которая не всегда отчётливо обнажается в коллективных катавасиях, но в отношении времени Спинозы нет сомнений в праве Спинозы на статус исторического лица и производителя исторической реальности Европы ХУ11 века.

Через посредство духовного потрясения Великая Еврейская Схизма, взятая в своём номинале, стала небесно-историческим эквивалентом того судьбоносного исторического рубежа, который земная история нарекла новой эрой, приурочив его к рождению Иисуса Христа, хотя никаких собственных критериев для этого у земной истории не имелось. Даже более того. Выделение важнейшего перелома, с которого начинается новая эра в земной истории, в свете канонов хронологической методологии, есть сущий парадокс, ибо, отвергая историческую значимость индивидуальности, земная история при этом берёт за основу как раз индивидуальную личность. В отношении же собственно еврейской духовной истории потрясение Еврейской Схизмы оформилось на высшем парадигмальном уровне и осуществилось в форме перехода с системы Моисея (пророчески - индивидуального духа Торы) на систему Талмуда (коллективного духа Синедриона и раввинатов), обязанного сменой воззрения пророков воззрением левитов (еврейского духовенства). А самым важным для еврейской истории событием реальной земной жизни, что принесла евреям новая христианская эра, явилось разрушение еврейской государственности (разрушение Второго Храма) и изгнание евреев с Земли Обетованной, ознаменованным наступлением следующей исторической вехой еврейской судьбы - эпохой рассеяния (галута) еврейских духов. Время Спинозы есть хронон эпохи рассеяния (галута).

Внутренним содержанием Великой Еврейской Схизмы, данной в облике духовного потрясения, является значимое для обеих форм истории - небесной и земной - и следимое по всем направлениям и параметрам вытеснение вероносного индивидуально-ценного миропредставления общественно-коллективистским римским монументализмом. Коллектив per se есть совокупность себетождественных множеств и в своём безусловном смысле и самоочевидности отражает и удостоверяет стремление к соединению и само это соединение и есть в его конкретной и актуальной форме. Но в том же самом плане побуждение к единению имманентно заложено в подсознании индивидуальной личности и именно этот индивидуальный позыв Иисус превратил в духовную ценность как вечный принцип. Следовательно, коллективность суть такой же человеческий фактор, как индивидуальная особь, и Всеединство есть форма существования одинаково коллектива и индивида. В этом состоит единая духовная платформа двух этих сущностных форм, на субстрате которой накладываются их органические отличия, сопряжённые в основополагающую коллизию личность-коллектив.

Первое важное отличие фиксирует, что совокупность себетождественных множеств образует некую специфическую данность, качество которой зиждется на определённом ограничении и изъятии самозначимых индивидуальных значений; коллектив суть человеческий фактор, где обрублены все индивидуальные корни, - в этом онтологическом плане коллектив первичен, а личность вторична. Второе важное отличие исходит из того, что коллективом не рождаются, а становятся,- рождается тяга к Всеединству как устремление к родственной душе, - это и есть личность в первородно-обнажённом виде; в таком генетическом плане личность первична, а коллектив вторичен. В силу данной коллизии способы утверждения Всеединства у них кардинально различны: индивидуальная личность применяет, по рецепту Иисуса Христа, любовь в жанре "люби меня, как я тебя", а коллектив осуществляет свои усилия в этом направлении через власть и силу. Не случайным и не символическим, а концептуально непосредственным выражением нового мироощущения служит то, что христианская эра начинается с кровавой расправой над величайшим индивидуалистом в человеческой истории, - это демонстрация стратегии Всеединства, присущей римскому гегемонизму в силу его природы: принудительное собирание разрозненных масс в общее стадо посредством устранения (элиминации) неугодных и несогласных.

Русский эстет Дмитрий Мережковский точно отметил: "Самодержавие "нового бога" - коллектива - злейшее из всех самодержавий". Отсюда исходит основной способ сотворения коллективистского Всеединства, что есть война; каждая война суть микроакт Всеединства --таким своеобразным, присущим лишь ему способом, материализм приводит духовные силы в состояние совмещённого контакта, так создавались и разрушались царства, империи, государства, тобто осуществлялась историческая стихия в земном варианте. Римский монументализм, впитанный христианством, сделал своим знаменем изречение не своего стратега, а греческого мудреца Гераклита: "Борьба есть правда мира, отец и царь всех вещей". А римский монументализм, переданный христианством современному мирообозрению, стал предметом обличения французского вольнодумца Андре Мальро: "Отличительная черта современности - подмена духовных ценностей фактом неукротимой энергии. Уничтожением этих ценностей мы подготовили почву для торжества силы...Духовное оскудение в современном мире подобно раковой опухоли в организме человека. И избавиться от неё мир не в состоянии, так как она глубоко коренится в законах, правящих этим миром".

Бердяев не совсем прав, утверждая, что христианство потерпело "историческую неудачу", не реализовав ни одной из поставленных духовных задач. Имея в виду подлинную, коллективистскую, сущность христианства, необходимо признать совсем обратное: свою генеральную задачу христианство выполнило с блеском, завоевав себе выдающееся место в летописи земной истории. С момента зарождения христианство стремилось к сотворению Всеединства людей, естественно, сообразно коллективистскому плану, и все замечательные события христианской эры прославлены именно этой тенденцией, пока в ХХ веке с земного шара не исчезли последние "белые пятна", и каждый житель планеты получил полную возможность со-общения с себе подобным в любой точке обитаемого пространства Земли. Планета Земля воочию стала домом людей, а на повестку дня явилась новая глобальная проблематика: характер домостроя человеческого общежития. Бердяев же говорит о "духовном возрождении", то бишь некоем действии индивидуального порядка, а потому подобная "неудача" свидетельствует в действительности о том, что данные задачи, если только они были реально "поставлены", как утверждает Бердяев, исходили не из внутреннего естества христианства и не имели в его чреве питательной среды, а, следовательно, принципиально не могли быть решены, а были не более чем благостными чаяниями и ожиданиями одарённых личностей, посредством которых они, опять же в вожделенном порыве, пытались склонить христианство к не свойственному его природе деянию.

При этом обнаруживается, что, хотя по своей коренной сути Великая Еврейская Схизма является эпохальным актом еврейской духовной истории, но она несёт в себе гораздо больше действительных оснований к выделению рубежа "новой эры", чем хронологическая историография, где, как уже говорилось, этот рубеж производит впечатление искусственного декрета, и его можно с таким же успехом приурочить к моменту завоевания Греции римлянами, тем более, что римские историки этим периодом датируют завершение римского мирового господства. Распятие Иисуса означает отвержение еврейской духовной парадигмы в её традиционно иудейском звучании, т.е. в значении индивидуального величия личности, потому иисусова формула "люби меня, как я тебя" оказалась исторически невостребованной.

В чисто рациональном ракурсе земной истории данное явление определяется как падение еврейской традиции под мощным напором нового фактора и оценивается не иначе, как победой римского монументализма (нисколько не меняет суть дела то, что действующей силой в трагедии Иисуса выступало еврейское духовенство, ибо Синедрион благодаря дипломатическому искусству Понтия Пилата действовал отнюдь не в еврейском регламенте и его мотивация носила политический, римский характер). Это была воистину историческая победа римского цезаризма, поскольку в лице Иисуса была сокрушена последняя и наиболее серьёзная оппоненция коллективистскому воззрению. После подавления греческого индивидуализма распятие Христа безоговорочно дало себя знать как окончательное одоление римским коллективистским гегемонизмом духовного значения личности, и, следовательно, произошла коренная смена мировоззренческих систем: Иисус на кресте есть символ торжества внешнего материального над внутренним идеальным. Но поскольку живое материальное не существует вне духовного, то римский монументализм, усиленный греческим материализмом потребовал собственного духовного наполнения и внутреннего оправдания и ими стала христианская религия, возникшая на мифологизации Иисуса Христа. И, как высказывается Бердяев: "Можно сказать больше - можно сказать о величайшем событии всемирной истории, которое составляет его сердцевину и которое есть ключ к разгадке смысла истории, - о христианстве, которое открыло новую эру и определило всю историческую судьбу"(1990,с.156).

Но даже среди мыслителей, склонных к признанию, в той или иной форме, логической последовательности данного хода событий, отсутствует понимание, что любое духовное производство необходимо имеет индивидуальную природу, но не потому, что принадлежит духу, а потому, что дух принадлежит личности. Поэтому христианскую духовную систему могла сотворить личность, специализирующаяся в области индивидуалистской идеологии, а подобная специализация присуща только еврейской среде, тогда как истинный римлянин, обуянный пафосом превосходства и захватничества, и мысли не допускал о какой-либо реальной значимости духовно-идеального фактора. Такой личностью стал апостол Павел (в еврействе Шаул или Савл) - единственный и подлинный создатель христианского вероучения. Еврейство апостола Павла и несомненный еврейский дух его прорицаний составляет одну, но наиболее весомую, основу плотно укоренённого в христианском богословии предрассудка о генетической связи и происхождения христианства из недр иудаизма, о чём говорилось в предыдущем разделе, и будет говориться в дальнейшем изложении.

Итак, специфика духовного процесса в еврейской среде, генерированного Великой Еврейской Схизмой в историческое русло, центральное течение в котором осуществлялось личностью Спинозы и функционировало время Спинозы, определяется двумя составляющими: 1. рассеяние еврейских духов и 2. христианство как нееврейский постулат.

I. ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ: 1.еврейское рассеяние. Не существует исторической гипотезы либо теории, где рассеяние еврейских духов (галут) фигурировало бы в качестве момента или элемента земной всемирной истории, нет упоминания об этом и у Бердяева, хотя его теория названа "религиозной философией истории". Так что постановка вопроса о еврейском рассеянии как историческом явлении выглядит, несомненно, самовольной попыткой практического воплощения теории небесной истории Бердяева, а это само по себе требует уяснения причины негативного отношения академической истории к данному, заведомо историческому факту.

Поражение еврейской доктрины в столкновении с римским реализмом объективно воплотилось в страшный результат для любого бытийного существования, а еврейского особенно, - вытеснение со столбовой дороги земной истории. Если незначительная на вид доля еврейского участия в мировом свершении древнего мира, т.е. до новой эры по христианскому летоисчислению, лишь кажущаяся, и обусловлена предвзято-субъективными качествами исследователей, а исторические факты сами по себе свидетельствуют об обратном, - то изъятие исторического права у сознания, в недрах которого зародилось понятие об историческом, стало действительной исторической особенностью данного процесса, наступившего после Великой Еврейской Схизмы: земная христианская история проходила без участия еврейского элемента. Такова исторически неоспоримая очевидность.

Будучи непосредственным следствием крушения еврейской парадигмы Моисеевой формации, данное явление служит одновременно причиной процесса рассеяния еврейских духов, но никак не наоборот, и расхожее мнение, что историческая стерильность еврейского фактора в христианской истории объясняется рассеянием евреев, ложно в своих началах. Историческая кастрация, т.е. насильственное отсечение жизнетворного начала, а таким началом для любого народа является способность иметь собственную историческую судьбу, и для еврейского, исконно исторического народа, она важна вдвойне, приводит к неизбежному итогу - земной смерти. Выпадение из общемирового исторического процесса, т.е. лишение собственной исторической роли, происходящее через утрату собственной государственности и прародительской географической среды, именно для еврейского народа более, чем для какого другого, должно служить предопределением летального исхода, чем и является, по всем меркам материалистического понимания истории, акт рассеяния евреев, взятый в градациях земной истории. Признание еврейского галута (рассеяния) мертворождённым телом выступает основной причиной игнорирования этого акта в хронологической историографии, и Бердяев с уровня своего проникновения в глубины еврейского духа ясно видел фальшь такой позиции: "Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существование есть странное таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания"(1990,с.68).

Итак, условия, несущие в себе всю совокупность признаков земной смерти еврейской доктрины, - а именно: утрата государственной целостности, потеря генетического гнезда или очага, появление мощной соперничающей христианской парадигмы, отрицающей и подавляющей еврейскую данность, - тем не менее, не привели к кончине еврейской духовности. Такова ещё одна исторически неоспоримая очевидность, как бы исключающая первую. Со стороны земной истории это означает, что еврейская доктрина несёт в себе некое противоядие губительному воздействию физических генераторов смерти, т.е. времени в его физическом облике. И с той степенью достоверности, какой пользуется в системе хронологической методологии каждый факт наглядного опыта, данное обстоятельство свидетельствует не только о наличии в реальной действительности вечности, как своего рода соматической (телесной) функции, но и о том, что такие элементы вечности заложены в еврейской духовной парадигме, а это уже небесно-историческая манера мышления, образец которой с полной выразительностью показал Н.А.Бердяев: "Выживание еврейского народа в истории, его неистребимость, продолжение его существования, как одного из самых древних народов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, - всё это указывает на особые, мистические основы его исторической судьбы" (1990,с.68). Тогда как прямо обратное отношение к этому историческому феномену лапидарно высказал другой великий философ - Г.Гегель, выступая с позиции земной истории: "Трагедия евреев вызывает лишь отвращение".

Но при этом отсутствует какое-либо противоречие либо парадокс, если только правильно понять, что в небесно-историческом аспекте, то бишь с духовной стороны, присутствует иной мотивационный порядок. Наличие в чреве традиционной еврейской духовности вечных принципов, принадлежащих к идеальному миру, само собой подозревает и подразумевает, что она (духовность) относится именно к тому сущему, где нет места понятиям поражения либо победы, разрушения либо подавления, ибо речь идёт о бессмертных конструкциях вечности в составе еврейской традиции. Духовное творение Иисуса Христоса есть такая же яркая иллюстрация последней, как Синайское откровение Моисея, и, следовательно, Иисус состоялся, но только в идеальном плане, но Он не проник в реальную сферу бытия, поскольку, как выразился поэт, "земля восстала на небеса", а точнее, земля отстала от небес.

Из кровавого акта материалистического результата борьбы за власть политических коллективов, каким предстаёт распятие Христа на страницах земной всемирной истории, вечнопринципная идеология, культивируемая небесно-исторической методологией, выводит явление распятия Христа в качестве несостоявшейся формы духовного совершенства, или, что одно и то же, неудавшаяся объективация идеального Всеединства, а по лексике Иисуса, Царства Божия. Моисею было дано сотворить всееврейское единение на Земле Обетованной, а Иисус сделал попытку довести единение человеческих духов до вселенских масштабов на планете людей, но ему не дано было из-вестить о "во едино": мир людей оказался отставшим настолько, что не способен был воспринять благую весть из уст "радостного вестника" и отказался знать развивающийся человеческий дух по типу Моисея и по форме Иисуса. Таков небесно-исторический результат времени Христоса, в котором коренятся предпосылки времени Спинозы.

Еврейский пророк Иисус Христос сполна выполнил своё историческое предназначение и как свою человеческую миссию, и как доверенную Божескую функцию, принеся сынам Израиля Слово Бога, но евреи воспротивились этому Слову, как они совершали это неоднократно в истории в силу своей богоборческой природы. Но в данном случае особое значение приобретает то обстоятельство, что природный бунт осуществлялся в условиях компактного совместного обитания евреев. Христа распял на кресте, т.е. убил физически, римский монументализм, а отверг Христа, т.е. убил духовно, народ евреев. Отсюда посредством простой небесно-исторической логики рождается предположение, что последующее рассеяние евреев, тобто лишение его государственности и географического гнезда, как следствие распятия пророка, таит в себе предначертание для этого народа: испытать на себе духовную потребность в отвергнутом им Слове в условиях разъединения и бытия на чужой земле, в условиях галута.. Следовательно, речь идёт о выступлении народа против Бога, отличающегося от аналогичных богоборческих актов в прошлом весьма существенной деталью - добровольным участием в грехе крови и наказании народа, как ответной реакции Бога. Это совокупно означает, что рассеяние евреев, взятое в качестве специфического исторического явления, погружается во всецело еврейскую стихию - богоизбранность евреев как основного коллективного качества еврейского сообщества. Поэтому тема богоизбранности евреев составила наиболее тонкую и изящную материю в духовном постижении Баруха Спинозы. Оригинальное решение Спинозы, о чём будет сказано далее, подтвердило то, что служило априорным допущением Иисуса Христа: избрание Бога своим путеводителем по жизни дало евреям Божью благодать: Бог сделал иудеев носителями и проводниками Своего Слова, а потому восприимчивость и приспособляемость еврейской души к Слову Божьему в индивидуальном порядке заложено на родоначальном генном уровне. Поэтому неприятие либо отвержение Слова Бога есть в прямом выражении противоборческая акция, имеющая антиеврейский характер, тобто направленная против самого себя. В случае с Иисусом всё усугубляется насильственной смертью "радостного вестника". Таким образом, понимание рассеяния в качестве наказания евреев кажется само собой разумеющимся и непреложным толкованием исторического факта.

В собственно талмудистской историографии, не принимающей во внимание распятие Христа, разгром Второго Храма и рассеяние еврейских духов ставится взаимосвязанными событиями, являющихся следствием одной генеральной причины - духовного ниспадения и моральной деградации сынов Израиля, а потому сии последние вышли из-под повиновения священнослужителям, на что Всевышний не мог ответить ничем иным, как Своим гневом, и рассеяние стало наказанием еврейского народа. Современный интерпретатор талмудистских текстов рав Ханох Гевхард пишет: "Еврейские же законоучители понимали, что истинные, глубинные причины разгрома и изгнания суть духовного порядка. Происшедшие события имеют корни в Б-жественном гневе. Римляне являлись не чем иным, как пешками в руке Всевышнего, инструментом Его воли"(1994.с.7).

Любопытна легенда, которой талмудистские мудрецы метафорически облекают причины и предпосылки крушения Второго Иерусалимского Храма, кардинально изменившего историческую судьбу еврейского народа. Два враждующих человека случайно встретились на празднестве, где один из них публично оскорбил другого и с позором изгнал его из собрания. Изгнанный оскорбился не только тем, что открыто было ущемлено его человеческое достоинство, но и тем, что присутствовавшие при этом духовные лидеры (раббаним) во главе с признанным авторитетом Зехарией бен Авкиласом, отнеслись к происшедшему терпимо и равнодушно. В отместку этот человек решил донести римскому наместнику, что евреи якобы готовятся взбунтоваться против властей. В качестве доказательства наместнику было предложено этим человеком послать в Храм животное для жертвоприношения, которое раббаним в силу своего презрения к личности цезаря и враждебного отношения к римлянам не принесут в жертву, тобто не исполнят ритуал жертвоприношения, что можно было бы расценить как объявление войны. Наместник послал в Храм телёнка, которому по пути этот человек нанёс физическое увечье, - по еврейскому обычаю, животное с физическим изъяном не может быть принесено в жертву. Талмуд отмечает, что увечье, нанесенное телёнку, считается пороком для евреев, тогда как для римлян оно не является таковым. Следовательно, телёнок наместника не мог быть принесен в жертву, что неизбежно должно вызвать воинствующее выступление римлян, чего в действительности опасались еврейские руководители. И, чтобы наместник не узнал о неприятии жертвы, раббаним решили убить этого человека - доносчика.

Данная история являет собой метафору реальности, сотканную из тугого переплетения зла и пороков, где одно зло исходит из другого, и, в свою очередь, порождает новое, и вытягивается в непрерывную цепь подлых и низких поступков (публичное порицание, ущемление человеческого достоинства, раздувание личной обиды до размеров общественной вины, донос, подлог и, наконец, убийство). В совокупности это характеризует общее падение нравов еврейского общества в целом, не исключая и духовных лидеров. Однако талмудизм винит в этом только сынов Израиля, хотя Тора предписывает видеть в этом, прежде всего провинность духовных командиров, а великий первосвященник Йоханан бен Заккай заметил с горечью: "Излишняя терпимость рабби Зехарии бен Авкиласа разрушила наш дом - Иерусалим, сожгла наш Храм и изгнала нас из нашей страны"(1994,с.13). Но общее падение нравов в еврейском сообществе предощущал ещё Моисей и в своём знаменитом завещании он предрекал: "То свидетельствую вам сегодня небом и землею, что скоро потеряете землю, для наследования которой вы переходите за Иордан; не пробудите много времени на ней, но погибнете. И рассеет вас Господь по всем народам, и останетесь в малом числе между народами, к которым отведёт вас Господь" (Втор.4:26-27). Насколько хорошо нужно было знать свой народ и насколько глубоким пророческим даром обладать, чтобы предсказывать сынам Израиля потерю своей земли, ещё до того, как они завладели ею.

По причине того, что Талмуд целиком игнорирует время Иисуса Христа, талмудизм прошёл мимо того обстоятельства, что Бог определённым образом наказывает людей, и сынов Израиля в том числе, за подобное падение нравов и аналогичное духовное ниспадение, - эти пре-ступления людские настолько велики в глазах Бога, что наказание за них следует по высшей мере. Во времена Ноаха, как свидетельствует Тора, "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человеков до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю; ибо Я раскаялся, что создал их" (Быт.6:5-7). А во времена Авраама Тора говорит: "И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжёл он весьма"; "И пролил Господь на Содом и Гоммору дождём серу и огонь от Господа с неба, И ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и произрастания земли" (Быт.18:20; 19:24-25). Тем же способом хотел наказать Господь сынов Израилевых за грех "золотого тельца": "и истреблю их".

Истребление грозило человеческим духам за нравственные пре-ступления Божеских заветов и только героическое, и самоотверженное заступничество пророков спасало человечество. Однако рассеяние как наказание вовсе не похоже на истребление, хотя грех и вина человеков в еврейском обществе духовные воочию. Рассеяние евреев несёт в себе монументальные признаки наказания и в таком виде оно выпадает из завета богоизбранности, т.е. не входит в динамическую схему доверительного собеседования с Богом. И вместе с тем то же рассеяние как таковое излучает импульсы иного качества, но имеющего отношение к этому доверительному собеседованию, и оно становится формой богоизбранности. Таким образом, рассеяние евреев, взятое не как исторический акт, а как духовное явление, обладает двойственной природой: в одном аспекте - это наказание, то бишь проклятие еврейской души, а в другом ракурсе - проникновенная информация о еврейской вести. Как будет специально оговорено в дальнейшем, данная информация трансформируется в эпоху рассеяния в миссию еврейского долга. На чём же должна основываться еврейская весть или миссия долга, если Великая Еврейская Схизма поразила еврейство столь сильной нравственной проказой?

Если бы античная история располагала небесно-исторической методологией, то было бы выяснено, что для извещения того достижения человеческого духа, что свёрстан в недрах греческой натурфилософии, или для сообщения греческой вести, эллинский дух потребовал завоеваний Александра Македонского и стало бы известно, что в результате, с позволения сказать, этого греческого рассеяния была создана Александрия - духовная столица античного мира и эллинский дух явился соавтором в сотворении духовной совести человечества - Иисуса Христоса. А другим соавтором был иудейский дух, - вот об этом духопроизводстве и должна быть еврейская весть, имеющая себя как долг в еврейском галуте. Учение Иисуса предназначалось для еврейской личности не в порядке внешнего приложения, а исходило из имманентных глубин еврейской души, а потому сентенция о Царстве Божьем есть не открытие гениального мыслителя, а супергениальная формулировка подсознательного инстинкта человеческого духа, переданная через движения еврейской личности, и, следовательно, указанная еврейская весть необходимо должна стоять в контексте Всеединства - "во едино", а точнее, того исторического образа, какой эта вечная истина приобретает в конкретном времени исторического лица. Для еврейской духовной истории в условиях рассеяния необходимо должна явиться личность, какая оживила бы еврейский доморощенный, нехристианский образ Христа, - и таким великим еретиком стал Барух Спиноза, а основным вопросом времени Спинозы определяется ось Иисус - Спиноза.

В небесно-исторической атмосфере начинает поддаваться пониманию некая мистическая, тобто рационально не объяснимая и логически не постижимая, особенность еврейского исторического состояния, которую можно назвать повышенной миграционной надобностью народа: начиная с праотца Авраама, уведшего народ из родных мест в Месопотамии, еврейское племя постоянно находится в передвижении, блужданиях, скитаниях. Но и кочевым этот народ нельзя назвать, ибо причина, побуждающая еврейскую массу к перемещениям, имеет некий надреальный, незримо-духовный характер. Оригинальный М.О.Гершензон, рассмотревший сквозь призму этой данности историческую судьбу еврейского народа, писал: "Он ощущал в себе какую-то летучесть, неукоренимость в почве и, обдумывая своё духовное творчество - свою веру и прав, - чувствовал в них воплощение духа, отрешённого от какой-либо местной действительности". В этой "летучести", миграционной "непоседливости", а в целом, процессах рассеяния Гершензон требовал видеть не особенность еврейского духа и не какую-либо вызванную реакцию, а исходный, предустановленный смысл, во исполнение которого еврей покидает родную почву и укореняется в чуждую среду, - это философ назвал ёмким термином "еврейский долг", и написал: "Не всякий народ мог бы пройти путь еврейского народа; не всякая вера, не всякий моральный строй способны произрастать пересаженными на двадцать почв, в сущности - под любым небом, как еврейство"(2001,с.24). Андре Неер, представитель религиозного экзистенциализма в еврейской философии ХХ века, вывел из понятия "еврейского долга" по Гершензону некую "натурализованную" фигуру: "Еврейский человек - это паромщик, переправляющийся с одного берега на другой, и тем самым, подобно Аврааму - иудею, еврейский человек, будучи иудеем, находится в изгнании. В изгнании постоянном, необходимом для выполнения миссионерской роли. Изгнание - это миссия, и еврей осуществляет её повсюду, где совершается переправа, - иудейство вовлекает еврея в сферу прекрасного и великого призвания, превращающего его в деятельного собрата всего человечества"(1991,с.15; выделено мной - Г.Г.).

Рассеяние евреев, понятое как форма богоизбранности, превращает своё изгнание в миссию, а, собственно, эта миссия и есть форма богоизбранности, благодаря которой еврей может сосуществовать практически в любой окружающей людской среде, не растворяясь в ней без остатка. Эту особенность Гершензон облёк в вопросительную форму: "Но почему евреи в плену не растаивали среди чужих племён, и почему, наоборот, они уживались на чужбине, а не тянулись на старую родину, как можно было бы ожидать, в особенности от народа столь исключительного и так строго централизованного религиозно вокруг Иерусалимского Храма? Почему они разбрелись по всей земле и толпами кочуют поныне, а не собрались в изгнании на одном месте?"(2001,с.29). А Максим Горький придал этой особенности евреев в рассеянии форму образного императива: "Старые, крепкие дрожжи человечества, евреи всегда возвышали дух его, внося в мир беспокойные, благородные мысли, возбуждая в людях стремление к лучшему".

В тесной связи с этой миссией еврейского долга, а по существу, являясь следствием её, находится в такой же степени малопонятное и также широко известное, свойство евреев в рассеянии, которое кратко обозначил американский историк М.Даймонт: "Так же, как они могли открыть лавочку в любом месте, они могли распаковать свою культуру в любой цивилизации. Твёрдая убеждённость в своей избранности давала им волю к выживанию"(1979). Русский сатирик М.Жванецкий восторгался евреями: "Они в любой стране в меньшинстве, но в каждой отдельной отрасли в большинстве. Взять шахматы - в большинстве. Взять науку - в большинстве. А среди населения - в меньшинстве". Особенно впечатляет вывод, сделанный знаменитым Чезаре Ломброзо в конце Х1Х века на основе строгого научно-статистического метода: "В общем, еврейская нация дала пропорционально столько же, если не больше, интеллектуальных работников, сколько дали их расы несемитические, и притом в таких отделах знания, к которым семиты прежде считались неспособными, например, в точных науках"(20003,с.505). В этом состоит очередная исторически неоспоримая очевидность еврейского галута. Данная типично еврейская черта не нашла понимания в западной философской школе, но вызвала живой интерес у русских мыслителей, начиная с П.Я.Чаадаева, которые видели в этом благотворный фактор, оживляющий и активизирующий именно духовную инстанцию, - так, к примеру, известный публицист в дореволюционной России В.В.Розанов (любопытно, что за антисемитскую публицистику Розанов подвергался общественной обструкции в русских художественных кругах) писал о евреях: "Да вот таково и всё племя - к тому и я веду речь, - влюбчивое во всякую окружающую культуру, влюбчивое в племена окружающие, около которых они не могут и не умеют жить только соседями, а непременно вступают с ними в интимность, "заводит шашни", вступают в любовную связь, в подлинное супружество, только не плотски, а духовно, сердечно, образовательно и культурно! Вот их роль!"(1990,с.583).

Еврейская душа в галуте не только мыслила, т.е. оперировала логическими средствами, но и чувствовала, т.е. переживала в себе откровеннические порывы; другими словами, еврейская душа в рассеянии не только сохранялась, но и благодаря миссии еврейского долга - развивалась. Наученная иррациональной мудростью своего Бога и непостижимыми вдохновениями своих пророков, она обладала способностью сводить воедино взаимоисключающие моменты и умением совмещать внутреннее и внешнее и наоборот, а другими словами, была обучена приёмам принципа радуги, в силу чего еврейская персона сплошь и рядом выпадала из поля предикации оценочных параметров общепринятой шкалы ценностей. Приняв во внимание постижение М.О.Гершензона, можно заметить, что каждый галутный еврей, если он ощущает себя объективацией предустановленного смысла рассеяния, несёт на себе двойной гнёт: гнёт проклятия и гнёт долга: проклятия моисеева наказания за отвержение Слова Божия, и долга как миссии нести в мир то же Слово Божие - обязанность своей богоизбранности. Глубокомыслие Гершензона не дало увлечь его в дебри богословской схоластики, и перед его творческим взором была открыта двойственная натура галутного еврея: "Так в его груди билось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не прикрепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться с средою, - отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времён; этот - требовал больше жизни беречь свою национальную исключительность. Вся история рассеяния есть непрекращающийся спор двух воль в еврействе: человеческой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной". В душевном еврейском мире Гершензон достиг фаустовских глубин и может повторить слова И.-В.Гёте:

"Но две души живут во мне

И обе не в ладах друг с другом"

Однако Гершензон не мог преодолеть парадокс еврейской духовной динамики, - императив закона радуги о сочленении взаимоисключающих модусов, - и в двойственности еврея он, не в пример Гёте, видел двух, а не одного еврея. Поэтому картина рассеянного еврейского духа, нарисованная Гершензоном, удивляет наивностью: "Он сам захотел рассеяться и потому дал себя изгнать и остался рассеянным доныне...Он сам тайным зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев - избивать его сыновей в Вормсе и Кёльне, Филиппа - изгнать их из Испании, кишинёвскую чернь - громить их дома" и заканчивает призывом: "Да не будет у тебя никаких незаменимых сокровищ, никакой прочной обители. Ты прилеплен к Торе? - оторвись; ты чувствуешь себя навеки оседлым в еврействе? - выйди из него; твой дух должен стать столь бездомным, как твоё тело. Ты был некогда во плоти гражданином Ханаанского царства, теперь ты гражданин вселенной; ты был в духе подданным Торы и гражданином еврейства, - будь ничьим подданным, гражданином духовной человечности"(2001,с.с.29,31,35).

Однако данная сентенция никак не может претендовать на решение проблемы рассеяния еврейских духов, а точнее, отказ от еврейства и Торы и, соответственно, от такого специфически еврейского свойства как богоизбранность, не может быть духовным объяснением еврейского галута. Ошибка русского мыслителя М.О.Гершензона состоит в том, что он непрофессионально обошёлся с понятием богоизбранности евреев, т.е. не прорефлексировал его достаточно глубоко и понадеялся на традиционно однозначный его смысл, данный в материалистических градациях. А римский материализм, вкупе с хронологической историографией, исповедующий культ борьбы за существование, рассматривает всё явление еврейского галута только с позиции приспособленчества и адаптации и для него не существует понятий "богоизбранности", "предустановленного смысла", "еврейского наказания", "еврейского долга". Таким образом, "наивность" Гершензона есть не что иное, как восприятие феномена рассеяния в нормах земной истории и как момент общего хода хронологической последовательности материалистического понимания истории, но вместе с тем, эта же "наивность" свидетельствует об иррациональной природе еврейского галута, тобто сущности, недостижимой для рациональной логики. И такой проницательный аналитик, как Гершензон не может не заметить этого обстоятельства, о чём он пишет: "Нам дано видеть только отрицательное дело еврейства - путь его освобождения (то бишь избавления от Торы и еврейства - Г.Г.), потому что только это дело совершается во внешних формах, доступных наблюдению. Но свобода никогда не бывает целью сама по себе. Последовательное освобождение еврейского духа без сомнения сопровождалось в какой-то глубине, недосягаемой для взора, положительным творчеством, для которого оно было только средством; но плоды этого творчества незримы"(2001,с.40).

ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ: 2. апория Талмуда. Такова познавательная ёмкость духовного взгляда на явление еврейского галута, исходящего из недр небесно-исторической методологии и получающего итоги, которые выводят еврейское рассеяние духов не только в качестве основополагающего феномена земной еврейской истории периода христианской эры, но и ставят его в ряд ярких особенностей мировой земной истории, что кажется аномальным для академического исторического познания в целом. Но это лишь внешняя форма небесно-исторического постижения еврейского галута, ещё большим радикализмом обладает внутреннее сущностное содержание этого исторического катаклизма: явление рассеяния еврейских духов проходило под духовным протекторатом не парадигмы Моисея, а парадигмы Талмуда.

В еврейском духовном наследии Талмуду принадлежит такая же роль, как Торе, Синайскому откровению и Танаху вместе взятым, и столь эминентное отношение, несомненно, обязано той роли, какое Талмуд сыграл в процессе еврейского галута, и продолжает играть в условиях современного еврейского государства. Так что, выводя духовную опеку Талмуда в эпоху еврейского рассеяния, небесно-исторический метод не делает открытия, а новация заключена в том, что значимость Талмуда в условиях галута раскрывается в аспекте проблемы, которая никогда не ставилась ни в курсе еврейской истории, ни в программе официозной иудаики: соотношения Торы и Талмуда. Эта сентенция имеет исключительно небесно-историческую консистенцию в силу того, что не только сама проблема получена средствами небесно-исторической методологии, но и гносеология тут зиждется на параметре, присущем единственно небесному видению, - взаимной связи личности и коллектива; Тора, являющаяся продуктом индивидуального творчества, при небесно-историческом познании вводится в соотношение (взаимную связь) с Талмудом - плодом колоссального коллективного творчества (как считает М.Даймонт, Талмуд создавался исключительно коллегиальным способом в интервале 500 г. до н.э. - 500 г. н.э.). Связка личность-коллектив, будучи собственно небесно-историческим критерием, создаёт специфически соответствующий аналитический ракурс духовной истории евреев, качественно отличный от всех прочих способов познания, в том числе того традиционного способа, какой именуется нормативным иудаизмом, а когнитивный центр этого ракурса занят историческим временем Спинозы как ключевого хронона эпохи еврейского рассеяния.

Особенность и сложность здесь заключается в том, что нормативный иудаизм, фактически признавая эмпирическую данность отношения Тора-Талмуд, решительно отвергает небесно-исторический характер этого отношения, - вот как это выглядит у С.Рота: "Характерной чертой еврейской истории периода Первого Храма были пророки, а характерным памятником эпохи была Библия. В период Второго Храма и позже, когда евреи были оторваны от земли, с которой они были прежде теснейшим образом связаны, характерной чертой стали раввины, а литературным памятником эпохи явился Талмуд. Одно было логическим и естественным следствием другого"(1967,с.119). Итак, Тора, являясь исторической предпосылкой Талмуда, а Талмуд, будучи духовным последствием Торы, понимались не в состоянии со-существования или небесно-исторического со-отношения, а в порядке эволюционного преобразования духа. В идеологии земной истории или материалистического понимания истории последнее означает, что Тора, олицетворяя прошлое, исходное и ушедшее, теряет право на вечность, каковы бы не были риторические вещания об обратном. В расширенном виде картина талмудистского преобразования еврейского духа нарисована М.Даймонтом: "Талмудическое образование, или талмудизм, достигло трёх результатов: оно изменило понимание Яхве; оно изменило природу еврейства; оно преобразовало характер еврейского самоуправления. Пророки трансформировали Яхве в Бога справедливости и нравственности, в Бога милосердия и праведности. Талмудисты же ввели Бога в повседневную жизнь, потребовав, чтобы все поступки евреев были согласованы с пророческим представлением о Нём. Тора породила религиозного еврея. Талмуд же обратил его мысли в сторону научных и теоретических рассуждений. Библия породила "национального" еврея. Талмуд же воспитал еврея универсального склада, способного приспособиться ко всему на свете". И продолжает: "Талмудисты преобразовали понятие власти исключительно над евреями в идеи, приложимые ко всем людям. Пророки трактовали иудаизм как религию, содержащую специфические требования к евреям и общие принципы для всего человечества. Талмудисты выработали законы, которые позволяли еврею жить не только по еврейским законам, но и по законам универсального человечества....Эта талмудическая универсальная концепция власти облекла в плоть мечты Исайи о всеобщем братстве людей"(1994,с.с.214,229-230).

Полагая, что им представляется картина поступательного восхождения еврейского духа от Торы к Талмуду, Даймонт в действительности отчётливо протрассировал основные водоразделы между системой Торы и системой Талмуда. Как выяснится в последующем, Спиноза определил, что пророки, неся Слово Божие в мир и укореняя божественный закон в человеческую среду, нацеливали человека на Бога, а не наоборот, ибо Бог не занимается обыденными делами реального мира, а потому пророки и не помышляли вводить Бога "в повседневную жизнь", как декларируется Даймонтом для Талмуда, и американский историк, по сути, озвучивает чисто христианский мотив, - таков идеологический водораздел между Торой и Талмудом; никогда пророк Исайя не помышлял "о всеобщем братстве людей" на основе "концептуальной концепции власти", - Даймонт тут ищет обоснования для власти как вожделенный, специфически талмудистский мотив, отсутствующий в Торе; и, наконец, Талмуд в принципе не мог "воспитать еврея универсального склада", ибо перед еврейской духовностью никогда не стояла подобная задача, да и само понятие "универсального человечества" чуждо для еврейства.

Однако данные противопоказания Торы и Талмуда относятся более к внешним структурно-функциональным особенностям двух учений, а внутреннее, концептуального типа расхождение, было выявлено с неожиданной стороны, со стороны сравнительной этимологии, и представлено русским кудесником этого метода профессором А.Н.Веселовским, запрятанным в архивы в советское время. А.Н.Веселовский говорит о самом таинственном отрезке исторической судьбы евреев - о так называемом вавилонском пленении евреев персидскими завоевателями. На этот период приходится зарождение Талмуда и с этим же интервалом связывается восход сугубо персидской культуры - зороастризма (парсизма, культа Зенда). Веселовский отмечал: "Так называемое семидесятилетнее пленение (от 606 до 536 г. до Р.Х.) привело их в соприкосновение с Персией...Время иудейского пленения было вместе с тем временем процветание зендского культа. Долгое сожительство не могло не отразиться известною долею влияний, которые иудеи восприняли от дуалистических учений парсизма....Оттого Талмуд, собирание которого относится именно к этой последней поре, полон парсийских идей и имён". А.Н.Веселовский представил необходимые разъяснения по этому поводу: "Основная идея иранской религии - дуализм, противоположность светлого, доброго начала - темному и злому; Ахурамазды, умножающего духа, - Ангромайньусу, духу отрицания и разрушения. Они борются друг с другом от века, каждый в сообществе служебных ему духов. В этой борьбе весь смысл жизни, вся суть истории в представлении иранца. В такой крайности идея космического дуализма не могла быть принята евреями, потому что со строгими верованиями единобожия не совмещалось понятие о злом начале, как о чём-то самостоятельном, равносильном Творцу, спорящим с ним на равных правах. Это не помешало парсизму проникнуть в подробности, где можно было не встречаться с безусловными требованиями монотеистического принципа, который тем не менее видоизменяется, теряя большую долю своей исключительности. Такова точка зрения религиозного позднейшего сознания евреев, выразившаяся в Талмуде: рядом с принципом единобожия, которое страстно проповедуют пророки, вырабатывается под влиянием чуждой культуры понятие об индивидуализированном духе зла, о котором ничего не знают священные книги, писанные до пленения; являются весьма определённые представления о демонологии и ангелологии, в параллель развитию, которое та и другая получили в религии Зенда"(2001,с.с.153,154). Но, невзирая на достаточно сильный напор со стороны коренной парсийской доктрины, в Талмуде преобладали тенденции прямо обратного направления и направлены были не на ассимиляцию в персидской среде, а к максимальному отстранению от окружающей среды, дабы добиться сохранения коренных свойств еврейского естества в этом состоянии первого рассеяния.

Своё восприятие ассимиляции как утрату еврейского достоинства в окружающей среде и её безоговорочного отрицания, талмудистский раввинат извлек из запрещения еврею быть вне еврейских законов, которое в условиях вавилонского пленения было продиктовано стремлением не единственно к сохранению еврейского единства, а совершенно прозаической причиной - приостановить утечку подданных. В силу этих обстоятельств фарисеи канонизировали Тору в качестве единого и нерушимого высшего закона, а раввины привели величие старины в диктатуру старины. Сотворив "ограду вокруг Торы", талмудистское духовенство очертило по периметру границу своего владения и изо всех сил старалось удержать в его пределах рассеянное иудейское население. Тогда как, только неся в мир общие принципы для всего человечества, предписанные Торой и заповеданные пророками, но никак не Талмудом, и имея в этом свой еврейский долг, еврей приобретает истинный, но вовсе не "универсальный", склад, сподобающий его "приспособляться" ко всему на свете и "влюбляться" во всякую культуру. Открытость Торы есть первейшая предпосылка свободного вселенского общения еврейского сознания во всех его формах, а "ограда вокруг Торы" суть не что иное, как домашний арест Торы.

Таким образом, по своему внутреннему содержанию Талмуд целиком относится к реальному сегменту бытия евреев, и такой облик соответствовал замыслу генерального конструктора Талмуда наси (мудрец, учитель) Иегуды, - именно как путеводитель, руководство и инструкция по использованию и применению синайских истин Торы и Моисея в новых условиях. Говоря об Иегуде Ганаси, М.Даймонт высказывает знаменательное замечание: "Он опасался, что поклонники Мишны создадут этическую философию, построенную на логике вместо Торы, и предпишут мораль, основанную на науке вместо Божественного откровения. Это привело бы к краху и этики и морали, ибо и то и другое оказалось бы творением рук человеческих, лишённым Божественного вдохновения"(1994,с.219). Другими словами, Иегуда Ганаси, участник первого авторского коллектива Талмуда, опасался, что рукотворные тексты и принципы Талмуда станут осуществлять экспансию в Божественных сферах Торы и пророков. И его опасения сбылись в наиболее пессимистических тонах: исключительно в интересах политической власти талмудистское духовенство отвергло первоначальный замысел Иегуды Ганаси и пренебрегло его предостережениями, продолжая производить удивительную по насыщенности и разнообразию работу по переводу духовной власти в духовную деспотию, и главным трансформатором выступал закон. Эта работа кипела во всех пунктах, где отмечалось более или менее крупное скопление еврейского населения, - Месопотамский Талмуд, Вавилонский Талмуд, Палестинский Талмуд, - и это не название трудов или сочинений, а наименование исторических стадий и периодов, в течение которых левитское духовенство, создавая политическую власть над евреями, одновременно формировало внутреннюю силу сопротивления антисемитскому давлению. Благодаря неоднократным кодификациям (систематизациям) Талмуд стал делегироваться уже не столько как продолжение Моисеевого учения, сколько как более обширное учение, включающее в себя Тору и Синайское откровение.

В объёме нормативного иудаизма практикуется именовать Тору "Письменным" законом или учением, а Талмуд - "Устным" законом или учением; в последующем изложении выяснится вся несостоятельность этого определения, присущая любой стихийной и неотрефлексированной терминологии, - но она должна быть сохранена единственно по причине традиции, придерживающейся большим количеством блестящих знатоков еврейского духовного наследия. Синайское происхождение Торы или Письменного Закона относится к редкому числу постоянных и неоспоримых составляющих иудаистского воззрения, признаваемых единодушно (с небесно-исторической стороны оспаривается только Божественный характер происхождения Торы и Моисеевого Пятикнижия). Как сообщает Тора, Моисей рассказывал сынам Израиля: "И дал мне Господь скрижали каменные, написанные перстом Божьим, а на них все слова, которые изрёк вам Господь на горе из среды огня в день собрания. По окончании же сорока дней и сорока ночей, дал мне Господь две скрижали каменные, скрижали завета" (Втор.9:10-11). Итак, происхождение Десятисловия Моисея, как первого Письменного Учения или "скрижалей завета", обозначено в Святом Писании совершенно определённо. Это обстоятельство важно в генетическом отношении, ибо безоговорочно свидетельствует об индивидуальной природе Письменного Учения, а во вторую голову знаменательно в историческом отношении, ибо не даёт каких-либо сообщений о наличии иного, Устного Учения. Талмуд ("учение"), когда и как бы не возникал, своим появлением обязан характерному отличию от Торы: в той мере, в какой вне сомнения очевидность индивидуального происхождения Торы, неоспорим коллективный генезис Талмуда. Хаим Шиммель твёрдо обозначает три источника талмудистских премудростей: "1. воля Б-га; 2. воля бейт дина (раввинского суда); 3. воля народа". Из этих трёх механизмов основная динамически действенная тяжесть приходится на коллегиальный орган бейт дин (раввинатский директорат), остальные два - воля Бога и воля народа - по сути дела, источниками не являются, а скорее, поводами или доводами, зачастую риторическими и демагогическими. Х.Шиммель цитирует слова великого талмудиста Рамбана: "Прежде чем принять указ, или утвердить постановление, или ввести некий нужный обычай, бейт дин должен спокойно обдумать его последствия и убедиться, что большинство членов общины готовы следовать ему. Ни в коем случае нельзя навязывать людям решение, которое для большинства окажется нетерпимым"(2000,с.95; выделено мною - Г.Г.). Верховенство большинства (или диктат сильного над слабым) служит главным выражением коллективистской природы Талмуда, и именно коллективизм Талмуда находится в центре небесно-исторической динамики, которая обозревает через отношение Тора - Талмуд это выдающееся духовное явление еврейской жизни галута.

Собственно говоря, вопрос об отношении Торы и Талмуда далеко не нов и на первый взгляд небесно-историческая новация больше смахивает в этой проблеме на компиляцию. Рав Иммануэль Джекобовиц, пользуясь популярной терминологией, пишет в предисловии к сочинению Х.Шиммеля: "Отношения между Устным и Письменным Законами похожи на связь земной почвы и буйной растительности, которую она питает. Первая неизменна и статична, безжизненна и не подвержена изменениям; другая гибка и динамична, всегда свежа и постоянно обновляется. Устный Закон олицетворяет собой Б-жественный завет с Израилем именно потому, что он находится в состоянии непрерывного обновления. В отличие от Письменного Закона, фиксированного, как печатная буква, Устный Закон представлен нам в форме протокола нескончаемых дискуссий между различными школами; он заряжён энергией дебатов и споров и закалён в постоянной битве за соответствие каждой эпохи органичным принципам Торы".

Таким образом, приобщение Торы и Талмуда или Письменного и Устного Законов здесь показано в виде фиксации функциональных различных сущностей или динамического сцепления противоположностей, - в системологии такой тип приобщения называется связью и в форме силового контакта противопоставляется собственно отношению. Небесно-исторический метод в противоположность функциональной связи, исповедуемой мудрецами Талмуда, предусматривает как раз отношение в качестве способа сопричастного бытия Торы и Талмуда как условия выявления и реализации скрытых в них свойств; в системологии такой тип называется присущностью. Присущность Торы к Талмуду либо Талмуда к Торе (а по иному, пребывание коллективного в индивидуальном либо индивидуального в коллективном), взятая как методический приём, качественно отличается от способа функционального силового контакта Устного и Письменного Законов ещё в силу того, что в первооснове последнего предусматривается чуждая небесно-исторической идеологии целевая установка на первичность и приоритет Талмуда над Торой. Тот же рав И.Джекобовиц замечает: "Письменный Закон - Пятикнижие Моше и все другие составные части Еврейского Священного Писания - Танаха, почитаются и другими религиями. Уникальность нашей веры заключается в устной традиции. Именно она служит подлинным ключом к пониманию тех письменных текстов, которые мы называем Торой(2000.с.9; выделено мной - Г.Г.). Ещё более откровенно высказался М.Даймонт, упирая на многогранность и разнообразие житейских проблем - обитель Талмуда: "И чем больше Моисеев закон выявлял свою неспособность решить эти проблемы, тем настойчивей вставал вопрос: должны ли евреи вообще отбросить явно устаревшую Тору или же следует втиснуть свою жизнь в её узкие и всё более суживающиеся рамки?"(1994,с.215).

Но с особой силой эта предустановка проявилась в генетической плоскости и утверждения о синайском возрасте Устного Закона звучат так безапелляционно, что кажутся credo Талмуда, хотя прямые указания на это в Святом Писании отсутствуют, а аргументами выступают логические выведения из побочных свидетельств самого Талмуда (так, для доказательства Х.Шиммель приводит свидетельства (мишнайот) чисто житейского повседневного свойства, но из которых следует общезначимый вердикт: "Все эти мишнайот показывают, что Устный закон существовал и функционировал с самого начала еврейской истории. Приведенные законы не уступают по возрасту самому еврейскому закону"). Подобные суждения, однако, не ограничиваются категорическим заключением о синайском генезисе и Божественном происхождении Устного Закона, предваряющего Письменный Закон (Тору) или "скрижали завета", а получают своеобразное развитие и Шиммель продолжает: "хотя Моше получил на Синае всю Устную Тору, он не передал её целиком будущим поколениям. И действительно, в Иерусалимском Талмуде сказано, что Б-г не разрешил Моше сообщить евреям весь Устный Закон. Поэтому, приняв всю Устную Тору на Синае, Моше не передал её до конца своему ученику Йеошуа бин Нуну, поскольку он не имел на это разрешения"(2000,с.с.22,27-28).

Принятие на веру подобной силлогистики об Устном Законе подвергает сильному испытанию начальную систему духовных начал, на которой базируется Моисеева (по Торе) еврейская парадигма, - а именно: безграничную веру иудея в своего Бога и Моисея, степень открытости со стороны Бога в доверительном собеседовании с евреем, а также уровень любви Моисея к своему народу, о которой так красочно повествует Тора. Уже только сомнение в устойчивости моисеевой harmonia praestabilita спонтанно вносит беспокойство в индивидуальное самочувствие иудея, а огромное количество талмудистских уложений, указов, декретов, предписаний и прочих наказов, где явно царило волюнтаристское намерение монополизировать всякое движение еврейской души и тела, создав законотворческим путём для них, коллективные шаблоны на любой момент жизни, не могло не стать ущемлением свободного чувства личности, воспитанной в еврействе пророком Моисеем по рецепту еврейской Торы. Потому талмудизму было важно добиться априорно синайской и, соответственно, Божеской санкции на своё родословие, - не хуже и не ниже, чем у Торы, - и в итоге продукция Устного Закона количественно затопила Письменные, Моисеевы, скрижали. С. Дубнов пишет: "К законам Моисеевым прибавлена была огромная масса новых законов и обрядов, которым должен подчиняться еврей в своей домашней, общественной и духовной жизни. Каждая заповедь Торы разветвляется в Талмуде на множество заповедей"(1997,с.341-342).

В Талмуде произведена скрупулёзная регламентация условий реальной и духовной жизни иудея и еврейскому общежитию предписан многосложный, многосмысленный, многопонятийный поведенческий комплекс, ограничивая и принижая тем самым индивидуальный простор и личностные запросы отдельно взятого еврея. Именно в ущемлении самочинного достоинства личности с наибольшей выразительностью сказывается коллективистская природа Талмуда, а точнее, монополизация коллективного начала, с таким размахом осуществляемая в талмудистском производстве. Первым с протестом против непомерного гнёта законов, подавляющих индивидуальную сущность еврея, выступил Иисус Христос, обвинив фарисеев в том, что они "Связывают бремена тяжёлые и неудобоносимые и возлагают на плеча людям, а сами не хотят и перстом двинуть их" (Мат.23:4), давая понять, что фарисеи являются первородными талмудистами, и никто иной, как фарисеи, - не Бог и не Моисей, - суть родители Талмуда или Устного Закона. Итак, небесно-историческая идеология (а в более широком значении, синайская философия) и талмудистский духопорядок расходятся в наиболее концептуально значимой опорной константе - приоритете индивидуальной личности. На этом субстрате произрастают все принципиальные отличия небесно-исторического и талмудистского духовных комплексов, взятых в мировоззренческом контексте и составляющих скелет отношения Тора - Талмуд. Первым в их числе значится процессуальное различие, тобто противоречие в методике и процедуре сотворения и изобретения законов при двух подходах. Но для показа этого в контрастно-сравнительном виде следует напомнить и повторить в аннотированной форме представления о законе, бытующие в небесно-историческом методе и созвучные с основами моисеевого законотворческого права.

Небесно-историческое представление определяет закон в качестве координаты в системе, где осями служат время и пространство. Следовательно, закон суть объективная реализация времени и пространства и является могучей активно-созидательной силой при непременном соответствии определённому времени и конкретному пространству. Если же принцип соответствия нарушается и закон не считается со своим временем и отстраняется от своего пространства, он переходит в разряд вечности, т.е. исполняет чуждые его природе функции и поэтому становится произволом, действуя как орудие насилия и принуждения. Еврейская Тора по определению и по назначению не может быть законом: закон - дитя времени, Тора - мать вечности; закон есть властелин реального, Тора есть царица идеального. Совсем другие градации фигурируют в талмудистском разрезе понятия закона: небесно-историческое понимание духовной сущности здесь вытесняется функционально-структурным (динамическим) аспектом, склоняющим закон к поведенческому нормативу или своеобразному еврейскому юридическому казусу. Это последнее есть самое замечательное, что вошло в еврейскую духовную историю с Талмудом и галаха, - так называется свод самобытных и самостоятельных еврейских уложений юридической природы, - представляет собой наиболее прочную основу талмудистского мира.

Пол Джонсон писал о еврейской галахе: "Пользуясь западной терминологией, можно сказать, это был естественный закон, Библейский закон, кодекс Юстиниана, канонический закон, английское общее право, европейское гражданское право, парламентские нормы, американская конституция и кодекс Наполеона - причём всё сразу. Только в Х1Х веке, когда многие евреи уже эмансипировались и перестали существовать в рамках судебной автономии, изучение галахи стало приобретать академический характер"(2000,с.177). Особенность талмудистского быта состоит в том, что реальной властью в еврейском обществе обладали суды, а других, кроме раввинатских судов, не существовало. Этим талмудистское законодательство отличается от моисеевого: талмудизм суть самое полное, незнаемое больше нигде, торжество реализма, а талмудистские законы, мощно укоренённые в реальную почву, именно потому всегда склонялись к диктатуре старины, которая тормозила или подчиняла неукротимую еврейскую духовную динамику, и обладали слабой духовной обоснованностью.

Х.Шиммель писал: "значительная часть Талмуда, где детально рассматривается соблюдение заповедей, включает в себя высказывания мудрецов, которые опираются не на информацию, полученную их учителями на Синае, а на своё собственное понимание сути закона, разумеется, с учётом принципов, которые им передали учителя". Субъективизм мудрецов ("собственное понимание сути закона") не имеет ничего общего с индивидуальностью личности, а исходит из фарисейской предвзятости, опосредованной фарисейской формулой "закон ради закона". При этом Шиммель указывает на весьма существенный момент в процессуальной части талмудообразования, что "...в исключительных обстоятельствах Тора наделяла мудрецов правом принимать решения, противоречащие Синайскому Закону". Понятно, что такое предписание отсутствует в тексте Торы, а это право присвоили себе сами левиты-фарисеи, как и право определения "исключительности" обстоятельств. При этом в талмудизм внедрено в качестве категорического императива "Мнение, что постановления мудрецов всегда выражают волю Б-га" и что "...вводя тот или иной закон, мудрецы раскрывают скрытое до того желание Б-га"(2000,с.с.27,92,78)

В обширном наборе средств и инструментов талмудистского законотворчества обращают на себя внимание приёмы с особым назначением: подвести закон под субъективную волю законодателя, - как указывает Шиммель: "Когда не удаётся изменить закон обычным путём, часто прибегают к юридическим фикциям, чтобы получить другими средствами то, что нельзя достигнуть прямым законным путём". Эти "юридические фикции" и законотворческие ухищрения (казуистика, крючкотворство) называются аарамот (уловки) и вне зависимости от частоты использования этого методического приёма сам факт его наличия в числе продуктивных средств талмудистского законотворчества показательно характеризует его в сравнении с синайским творением законов на фоне небесно-исторических правил. Детально рассмотрев способ аарамот и его виды в талмудизме, Шиммель отмечает: "Таковы те виды аарамот, которые правильно или неправильно называют "юридическими фикциями" и в связи с которыми возник вопрос, почему мудрецы разрешили эти приёмы, если несмотря на формальное соответствие букве закона они призваны подрывать его цель и дух". Постановка вопроса здесь вполне талмудистская и типичная для талмудистского стремления охватить строгой регламентацией всё разнообразие реальной жизни иудея. Аарамот (уловки, лазейки, фикции) необходимы, к примеру, в случае, когда создаётся закон, чтобы согнать наседку с гнезда, дабы взять яйца или птенцов, но при обязательном сохранении максимы, что "Твоё милосердие распространяется на птичье гнездо"; благодаря аарамот появляется постановление, что бык, кастрированный неевреем, не может быть собственностью еврея. Настоятельная потребность в аарамот как специфического и вполне легитимного средства талмудистского законотворчества исходит из самой природы последнего и заключено в установлении, что "...не надо требовать, чтобы толкования соответствовали так называемому "духу" закона" (Х.Шиммель,2000,с.с.101,108,110). Ибо помимо "духа" закона существует "дух" законодателя и именно субъективный дух фарисея использует методический приём аарамот, чтобы в потребный момент избавиться от господства закона для удостоверения господства законотворящих раввинатов. Аарамот, таким образом, не будучи характеристикой процессуальной сферы раввинатского законотворчества, не является и недостатком либо аномалией последнего, а отражают особенность духовной конструкции, спроектированной на базе гегемонии коллективизма, когда Талмуд провозглашается "самой универсальной из энциклопедий, когда-либо созданных для всех людей" (А. Неер).

Соотношение личности и коллектива, образующее глубинное основание синайской философии Торы, воплотилось внутри Талмуда в коллизию личности и коллектива, подчёркнутое методом аарамот в процессуальной части Талмуда, и которая онтологически последовательно перевела процессуальное различие Торы и Талмуда в структурно-функциональное отличие - второе принципиальное расхождение между ними. Необходимо вспомнить, что в небесно-историческом представлении Тора, а соответственно, и весь Танах (Ветхий Завет), чётко дифференцирована и представляет собой систему, состоящую из трёх составляющих: идеальной (Десятисловие Моисея), реальной (законы Моисея - комплекс повелений и запретов) и, наконец, радуги в облаке, связывающую обе крайности. Совокупно это сочленено посредством harmonia praestabilita (предустановленная гармония) в еврейскую духовную парадигму. Синайское откровение Моисея, таким образом, суть колоссальнейший прорыв человеческого духа, ибо им впервые выявлен космический план строения всего сущего, - всеобщего деления на идеальное и реальное, духовное и материальное, время и вечность, а также установлен порядок приоритетов: доминация принадлежит духовному первофеномену. Оба эти открытия человеческого духа, при их тысячелетней злободневности и актуальности, до сих пор не соотнесены с моментами древней истории евреев, прежде всего по причине того, что они заслонены масштабностью и размерами явления Талмуда. А сама конструкция Талмуда, скоррелированная по этому признаку - космическому плану, является структурно аморфной и функционально стерильной в сравнении с системой Торы, ибо все бытующие в Талмуде подразделения (Мишна и Гемара, Галаха и Аггада, структуризация Мишны) служат лишь внешними удобствами при расположении громадного объёма материала, а вовсе не иерархической соподчинённостью внутреннего содержания в классе духовное-реальное.

В понятиях бердяевской методологии данное небрежение (игнорирование) соотношением духовного и реального означает, что для талмудистского мироощущения, в противовес риторическим возвещениям, практически несущественны и малозначимы категории времени и вечности. Категорийная ограниченность талмудизма, однако, совершенно естественна и закономерна, ибо исходное превалирование коллективной составляющей резко склоняет систему Талмуда к лагерю реального бытия и к миру времени с неизбежным в результате усечением параметров духовности и вечности. Отсюда проистекает третье, и самое существенное, различие между Торой и Талмудом: Талмуд антиисторичен. В сопоставлении с Торой, где историческое содержание полыхает пожаром, в Талмуде содержатся лишь исторические искорки, погружённые в исторически стерильные ситуации; во всяком случае, Талмуд бесплоден для еврейской исторической памяти и еврейского исторического предания. Подобная слабосильность и немощь параметра "историческое", являющегося коренным и сугубо самобытным свойством еврейского духа, в системе Талмуда должны восприниматься как первейший изъян Устного Учения и как урон еврейского содержания в Талмуде; в последующем изложении выяснится насколько высок удельный вес чуждых еврейству воззрений в объёме Талмуда, оставивших свой роковой след в еврейской истории.

Показанные отличия между Торой и Талмудом при первом аналитическом подходе говорят, что эти еврейские духовные сооружения образуют качественно различные модели и не могут состоять в одном уравнении, тобто Талмуд не может включать в себя Тору, как органическую часть, а Тора не может генетически перейти в Талмуд, как итог развития. Как раз в этом пункте еврейская синайская философия празднует едва ли не наибольший свой триумф: отличительные признаки Торы и Талмуда не составляют основания для отрицания одного другим или для враждебного противопоставления, преградой этому стоит генеральная еврейская установка на радугу в облаке; радужные мосты между Торой и Талмудом предопределены заранее еврейской природой самих систем. Итак, Тора и Талмуд могут состоять между собой только в соотношении, но никак не в связи, однако для со-отношения как формы сопричастности или пресущности Торы в Талмуде (либо Талмуда в Торе) совершенно необходимо общее основание как нечто такое, что объединяет обе противоположности в едином порыве или целевой инициативе.

Великий еврейский историк С. Дубнов излагает своё историческое видение, непосредственно относящееся к этой теме: "Евреи были рассеяны по всем частям света; для того, чтобы они составляли один народ и не могли смешаться с окружающими племенами, нужно было, чтобы евреи повсюду строго подчинялись законам своей веры и сохраняли свои национальные обычаи, отличающие их от прочих народов. К этой цели направлено всё законодательство Талмуда. И этому законодательству действительно удалось сохранить еврейскую нацию в целости, вопреки всем гонениям, которым евреи подвергались в разных странах за свою веру и народность"(1997,с.342; выделено мною - Г.Г.). Еврейский историк говорит о сохранении "еврейской нации", которое, будучи настоятельнейшей потребностью и главнейшей задачей в условиях рассеяния еврейских духов, обладает всеми показателями, чтобы быть единой основой Торы и Талмуда. Итак, Талмуд, не обладая историческим содержанием, выступает на еврейской исторической арене с исторической миссией, как механизм по сохранению еврейского духовного достояния (в дальнейшем изложении об этой миссии Талмуда будет сказано более подробно), и Дубнов утверждает, что именно сохранение составляет цель законотворения в Талмуде.

Однако еврейский дух относится к числу тех духовных динамических констант, которые не могут только сохраняться, но который всегда находится в развитии; развитие невозможно без сохранения, а для еврея сохранение невозможно без развития. Талмуд, обеспечивающий всей своей мощью сохранение еврейского наследия, не может также благоприятствовать развитию еврейского достояния, ибо оно производится еврейским историческим сознанием, какого лишён Талмуд в своей общности. Развитие, взятое как процесс, всегда есть инакомыслие, всегда есть отрицание старого, узаконенного, укоренённого, а взятое как предмет познания, всегда есть действующая индивидуальность. На примере Иисуса Христоса Талмуд вполне продемонстрировал своё отношение к развитию, как к инакомыслию и действующей индивидуальности. Тогда как Тора, располагая свои предпочтения в области отдельной личности, сподвигает её к развитию, к усовершенствованию, к избавлению от диктатуры старины, к "Богу живых", как говорил Иисус Христос. Таким образом, соотношение Тора - Талмуд, имея вид соотношения развитие - сохранение, генерирует величайшее внутреннее напряжение в еврейском стане, выделяя из своей среды примеры высочайшей трагедии и образцы драматичнейших судеб, - такой феерической фигурой стал del gran Ebreo (великий еврей) - Барух Спиноза.

Редко какая история так глубоко дышит противоречием личности и коллектива, как еврейская, - эта коллизия у евреев не просто горячая точка, а пылающий факел, вспыхивающий тогда, когда внутренняя напряжённость соотношения Тора-Талмуд разрешается духовным потрясением. Рационалистическая "несовместимость" Торы и Талмуда таит в себе далеко не только функционально-структурное и процессуальное отличия, но также исторически закономерное явление еврейской судьбы, создающее ей историческую полнокровность: соотношение Тора - Талмуд есть основа небесной истории эпохи рассеяния, а протекторат Талмуда вызывает земную историю евреев той же эпохи. Подобная идеализированная картина еврейского исторического процесса, тем не менее, вносит довольно существенную коррективу в онтологическую схему мировой истории, предлагаемую в концепции Н.А.Бердяева: небесная и земная истории не являются стадиально или последовательно переходящими друг в друга процесса, а суть различные аспекты одного процесса; ни в каком месте или времени исторического акта они не существуют раздельно, но функция генератора исторического процесса принадлежит небесной (духовной) истории и в этом суть их кажущегося противоречия. Еврейская духовная история, как стереотип небесно-исторического процесса, показательна тем, что на стадии рассеяния несёт в себе свой критерий исторического развития: соотношение Тора - Талмуд, имеющего своё внутреннее ядро в отношении сохранение - развитие.

Усиление, а правильнее сказать, выпадение коллективного фактора из Моисеевой harmonia praestabilita в качестве самодержавного учредителя обозначилось в еврейском духовном комплексе ЭПОХОЙ НИСПАДЕНИЯ, а собственно, само это ниспадение и есть. Перенасыщение коллективистскими тенденциями, первоначально оплодотворённых интересами государственного устройства, и спонтанно приведших к возвеличиванию реально-бытийных элементов в гипертрофированном виде, деформировало еврейскую духовную парадигму, и этот процесс отразился в небесной истории исчезновением института пророков, а в земной истории был отмечен появлением царского правления у евреев. Талмуд в качестве самостоятельного духовного концентрата, так или иначе отличного от Торы, но подобного Торе по духовной значимости, обязан по форме обособлению коллективной составляющей в самобытный онтологический агрегат, а по содержанию обязан учению фарисеев, которое в том или ином виде проникло во все книги Талмуда. Талмуд придал политический вес фарисейскому учению и гениально воплотил в жизнь политические поползновения, содержащиеся в фарисейских максимах, и таким объектом в первообразе стал Синедрион как социальный институт. Притязания на политическую власть существовали в клане левитов изначально, как убеждает эпизод "золотого тельца" в Торе, и политика как таковая имеет в своей сути доминацию коллективизма, прекрасно прижившуюся в фарисействе. Талмуд постепенно набирал политическую силу, пока в деле Иисуса Христа не явил свои способности в зрелом виде. Небесная история видит в политической составляющей Талмуда первопричину эпохи рассеяния, а в самой эпохе рассеяния - онтологический результат талмудистского мировосприятия; Великая Еврейская Схизма, включая распятие Иисуса Христа, отмечает не начало эпохи галута, а завершение ЭПОХИ НИСПАДЕНИЯ еврейского духа. И, тем не менее, Талмуд, прежде всего изделие этого самого духа, и его духовное становление исходит не только из недр еврейского существования, но и обеспечило сохранение этого существования. Противоречие Талмуда есть самое большое противоречие в еврейском духопорядке и небесно-исторический способ раскрывает его отнюдь не через Талмуд, а посредством Торы, в рамках соотношения Тора - Талмуд.

Изречение "Тора создана для всех людей" редко осмысляется глубже, чем расхожий риторический оборот, а между тем в этом отражена уникальность Торы и всей еврейской духовной доктрины. Ни один религиозный манифест не позволяет индивидуальному человеку вольно и произвольно обращаться с его статьями и заветами, а еврейская Тора не только позволяет, но вменяет в обязанность каждой еврейской душе свободное осмысление и смыслопроникновение во все поры духовного комплекса. Еврейское духовное достояние как бы демонстративно выставляет на всеобщее обозрение свои таинства и богатства, являя в этом не столько уверенность в своей правоте, сколько инициирует свой неизбывный источник духовного здоровья. На этом основывается и стихийно базируется процесс доверительного собеседования еврея с Богом, которым восхищался великий русский философ В.С.Соловьёв: "Один лишь народ в древнем мире при живой и напряжённой религиозности (чувстве своей связи с Божеством) обладал и высокой энергией человеческого начала - его нравственной свободой. Энергия человеческой субъективности в народном характере евреев открывала здесь возможность личного взаимодействия с Божеством: Богу было на чём проявиться. Не случайно Бог вочеловечился в иудее. От акта веры праотца Авраама и до такого же акта веры Марии из Назарета вся священная история евреев есть некоторый богочеловеческий процесс, постоянное личное и нравственное взаимодействия человека с его живым Богом, и эта история естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека - с разумной душой и материальным телом"(1999,с.225).

Это означает, говоря другими словами, что письменное учение необходимо сопровождается устным учением, которое, в свою очередь, также необходимо трансформируется в письменную вариацию, - такова схема круговорота еврейского духовного развития. Каждая письменная форма должна быть индивидуально освоена, а, став ценностью для личности, непременно должна быть записана, дабы стать ценностью для коллектива, - подобная диалектика взаимосвязи устного и письменного учений пришла в еврейскую жизнь стихийно, из архетипических глубин, и была спровоцирована той силой, которое евреи называют Богом, а точнее, не смеют называть собственным именем. Как следует из изысканий Х.Шиммеля, первым обратил на это внимание первосвященник Гиллель и Шиммель ссылается на его слова, что "без устной традиции невозможно понять даже буквы еврейского алфавита. В подтверждение своего довода Гиллель привёл ещё два аргумента: 1) без устной традиции трудно, а то и невозможно понять письменный закон; 2) некоторые принципы Устного закона восходят к тому же времени, что и Письменный закон"(2000,с.19). Правда, автор этих слов обратился к Гиллелю совсем за другой целью, дабы авторитетом великого первосвященника подкрепить идею Божественного происхождения Талмуда, что делает законом его коллективную природу и узаконивает монополизацию его коллективного начала. Однако в словах Гиллеля проглядывает иной, обратный смысл: устным учение называется не потому, что оно не написано, а потому, что написано в индивидуальной душе, и без этой записи мёртв любой письменный текст; так, Тора сильна только тем, что озвучена в каждом еврейском человеке, а, следовательно, Тору правильнее называть не письменным, а устным, учением; и даже более того, письменная Тора обладает способностью многократно и периодически даже для одного человека обращаться в индивидуальную интерпретацию. А для того, чтобы приобретённые устные ценности перевести в письменный вариант, также необходима индивидуальная воля (обобщение и систематизация знаний), - тобто в диалектике взаимосвязи устного и письменного учений индивидуальный фактор исполняет ведущую роль. Таким образом, в соотношении Тора - Талмуд Гиллель стоит на позиции первого члена, а Шиммель отстаивает интересы второго члена.

Знаменитые десять заповедей Моисей принёс сынам Израиля на каменных скрижалях, - это было первое письменное учение, дарованное еврейскому сообществу, и именно оно стало предметом народного и всеобщего усвоения, осмысления и вразумления, где главное состояло не в результате вольного истолкования, а в процессе повышенного духовного напряжения души, дающем какой-либо индивидуально-духовный исход. Сбор такого, в сущности, безмерного духовного содержания - устных преданий, сказаний, толкований, порицаний - произвёл Эзра-писец (ещё одна легендарная, но малоизвестная, личность еврейской духовной истории, которую часто называют Эзра-софер) и на этой основе создал или кодифицировал особый письменный свод, названный Торой, которая, в свою очередь, также превратилась в объект всеобщего рассмотрения. В отличие от Эзры, который выполнял свою колоссальную работу с немногими помощниками, на тот момент в еврейской среде появились особые сборщики - таннаим (учащиеся), которые сконцентрировали устные знания в новый комплекс под названием Мишна (повторение), намекая на то, что процесс собирания как бы повторяет Тору. В числе таннаим были выдающиеся еврейские умы и авторитеты - Гиллель, Шаммай, Йоханан бен Заккай, а кодифицировал учение Иехуда ха-Наси (Иегуда Ганаси). Мишна, естественно, стала источником устного учения, сбор материалов для которого осуществляли сборщики иного типа, которых называли амораим (толкователи), а результатом стал новый письменный текст - Гемара (завершение). Синтез этих двух учений - Мишны и Гемары - и дал Талмуд, который в силу исторических условий существования евреев в рассеянии того времени появился в двух модификациях - Иерусалимский Талмуд и Вавилонский Талмуд; общим у них была Мишна, а Гемара - различна, причём в Вавилонском Талмуде Гемара более обширна и объёмна. Консолидацию Талмуда в единый монолит, ставший могучим духовным стержнем бытия евреев в галуте, связывают с именем рабби Шломо Ицхаки, вошедшего в историю еврейства в виде аббревиатуры Раши и о котором говорили: "Если бы не Раши, не помнили бы евреи о Талмуде".

Таким образом, диалектический круговорот устного и письменного слова выступает потаённой пружиной отношения Тора - Талмуд, ибо очевидно, что личностный фактор (знак Торы) не исчезнет ни при каких усилиях коллективного значения (знак Талмуда). Процесс приобрёл своеобразную форму, когда таннаим и амораим овладели обликом профессиональных истолкователей, и вместо действительно всенародного обсуждения дело осмысления и освоения письменного учения превратилось в функцию избранных лиц - наси (мудрец), возложивших на себя миссию сотворения духовного слова, и которые не могли не обособиться в некую прослойку еврейского сообщества. Само собой разумеется, что условия формирования и действия устного и письменного учений кардинально различны в эпоху восхождения и при эпохе ниспадения: в первом случае образование духовного конструкта происходило в духовном климате пророков и динамически проявлялось в форме свободного духоизъявления; во втором - в условиях, когда коллективная составляющая еврейского духа обособилась в политическую генерацию левитов (Синедрион) и с появлением прослойки профессиональных наси (мудрецов), вольное духоизъявление превратилось в направленное волеизъявление, которое, в конце концов, стало законотворчеством в самом строгом понимании.

Во времена Эзры-писца и Нехемии каждый еврей выступал знатоком Торы и М.Даймонт пишет об этом: "Иудаизм стал достоянием всех и каждого. Любой человек, изучающий Тору, получил право её толковать. Среди новых знатоков Торы были люди самых разных общественных прослоек - богатые и бедные простолюдины и знать. Важно было не происхождение, а ученость"(1994,с.217). В этом случае истолкователь имеет дело с множеством разнообразных индивидуальных мнений и, давая письменный адекват этого всенародного плебисцита, творец помимо своей воли, вырабатывает духовную ценность, ибо она затрагивает душу каждого из сынов Израиля. Совершенно иная механика истолковывания в ведомстве профессиональных знатоков Торы, т.е. тех, для которых осмысление текстов Торы стало не духовной потребностью, а житейской опорой и приобретает форму профессии, что, в свою очередь, вырастает в такую степень политизации, при которой раввинская гильдия левитов обзаводится собственным коллегиальным органом - типа мужей Большого Собрания (Аншей Кнессет Агдола), Синедриона либо Высшего раввинатского суда (Бейт Дин Агдола). Процессуальная сторона здесь резко реформирована за счёт нарушения, а попросту, исключения, диалектического круговорота письменного и устного слова: наси создавали экзегенические конструкции вовсе не для народа Израиля, а только для существующего на тот момент утверждающего органа, который после соответствующего принятия декретировал данное постановление в народ в качестве закона, т.е. для исполнения, но отнюдь не обсуждения. Предание гласит, что только знаменитый равви Акива представил в коллегиальный орган на утверждение 600 предписаний, из которых 350 были приняты мудрецами в качестве законов.

Особенность законотворчества в условиях политизации левитского раввината (еврейского духовенства) состоит в том, что законы творятся для нужд самих законодателей. Все законы, направленные на усиление политической власти раввинов и мудрецов неизбежно содержат в себе диктат коллективного начала - непременное условие и цель законов, а сами законы, заведомо избавленные от контроля времени и пространства, превращаются в произвол, направленный против отдельного индивида, - это есть наиболее эффективный способ возвеличивания коллективного. Власть закона обращается в закон власти, - таковы диктатура старины, абсолютизация и принудительный характер ритуально-обрядовой службы, искажение молитвенного пафоса. В невообразимой массе талмудистских законов, повелений, предписаний, указов, декретов, руководств личность неизбежно теряет собственные ориентиры и индивидуальные потенции; догматизм, начётничество, формализм, нетерпимость к инакомыслию - это моменты духовной деспотии в той его своеобразной модификации, которую можно назвать еврейской болезнью, когда законотворчество превращается в самоцель и, в конце концов, вырождается в бессмысленное словопрение, бесцельную казуистику и замысловатое крючкотворство. Самый выразительный пример деградации талмудизма в талмудистику представляет многовековая конфронтация лучших представителей талмудистской идеологии - школы Гиллеля и школы Шаммая, что я проиллюстрирую только двумя эпизодами. 1. "Если труп лежал в комнате со множеством входов, все они нечисты....Если же было намерение вынести труп через один из них, это даёт защиту от нечистоты всем другим входам. Школа Шаммая говорит, что намерение должно определиться до смерти трупа; школа Гиллеля говорит: достаточно, если намерение определилось после смерти" (Оолот, 7:3). 2. "Жену можно приобрести тремя путями...деньгами, брачным контрактом и близостью. Деньгами: школа Шамая говорит - динаром..., а школа Гилеля говорит - прутой" (Кидушин, 1:1).

Другое положение талмудизма, с которым небесно-исторический аспект не может быть совмещён в принципиальном отношении, касается едва ли не главного продукта талмудистской духовной деспотии - узурпации образа Иисуса Христоса (в Талмуде презрительно называемом Йешу). В книге "История о повешенном или история Йешу из Нацрата", появившейся в У в. н.э., Иисус (Йешу) показан в облике ловкого проходимца и наглого авантюриста, вся характеристика которого сосредоточена в брезгливой кличке "момзер" ("незаконнорожденный", - так талмудисты пренебрежительно выставляют христианский догмат о непорочном зачатии), а ученики Йешу названы "шайкой", "бродягами", "сбродом". При этом отсутствует какое-либо упоминание о духовном учении, но отдельные моменты его предельно натурализованы с тем, чтобы показать шарлатанство проповедника. В тексте "Истории..." дан любопытный эпизод, демонстрирующий талмудистское отношение к любому инакомыслию, в данном случае к ученикам Йешу. Совет мудрецов избрал из своей среды мудреца по имени Элиягу и поручил ему борьбу с учениками Йешу: "Мы решили, что тебе предстоит избавить нас от этих бродяг. Ты знаешь, сколько несчастий приключилось с нами из-за них со времени Йешу и по сей день, и что нет нам покоя от его учеников. Поэтому от имени всего Израиля мы поручаем тебе сделать милость Израилю и помочь нам избавиться от них. Ты обязан пойти к ним и обманным путём отделить их от еврейского народа, чтобы отличались они от евреев своими обычаями. И ты вынужден будешь на словах соглашаться с тем, что они говорят. Мы же клятвенно принимаем на себя все прегрешения перед Богом, которые ты из-за этого совершишь, и ты будешь считаться благочестивым евреем все дни жизни твоей".

Изобретение шпионского ремесла молва приписывает греческому царю Митридату, но оказывается, что мудрецы Талмуда в совершенстве владели этим непочтенным мастерством. Обученный ими шпион Элиягу вещает ученикам якобы от имени их учителя Йешу: "И он сообщает вам, что возненавидел евреев и хочет, чтобы отделились вы от них и назывались христианами, а не евреями, и отстранились от всего того, что делают евреи, ибо мерзость это для вас"(1998,с.с.44-45,47). Таким образом, в проблему происхождения христианство талмудизм внёс свою лепту: согласно раввинатской "шпионской" версии христианство было создано евреями посредством засылки "своих" людей в стан учеников Йешу, и это обстоятельство, как пишет М.Хейфец: "...породило в религиозном еврейском сознании ту идею, что основоположники идеологии христианства - апостолы Пётр и Павел - являлись тайными посланцами еврейских мудрецов, давшим христианам мудрые законы, в частности - "не мстить евреям"(2000,с.44-45).

Должно обратить на себя внимание тот момент из инструкции мудрецов, где они заранее освобождают шпиона Элиягу от "всех прегрешений перед Богом", оправдываясь "благородством" цели борьбы с инакомыслием учеников Йешу. Таким образом, тезис "цель оправдывает средства", явившийся источником множества человеческих зол и бед, принадлежит не христианским иезуитам, а иудейским фарисеям, и впитан в процессуальную ткань талмудизма. Переводчик на русский язык "Истории о повешенном..." написал в предисловии: "Еврейский народ всегда - с момента возникновения и по сей день - с глубочайшим презрением относился к этой религии, рассматривая христианскую догму как нагромождение глупостей и несуразностей, а христианскую мораль - как лживую и лицемерную. Евреи старались даже не упоминать имени основателя этой религии, разве что в тех случаях, когда христиане принуждали их вести с ними теологические диспуты"(1998,с.5).

Итак, Талмуд, отстаивая интересы политизированного левитства, сосредоточил все огромные возможности еврейского интеллекта в реальной сфере бытия и отстранился от отвлечённо-духовной области, отдав её на откуп каббалическим мистериям. Основным занятием творцов Талмуда было законотворчество, которое по определению связано с реалиями житейского бытия в коллективной ипостаси, и оно тем более было необходимым, что только таким способом левиты могли удержать политическую власть над еврейской массой в условиях рассеяния. До настоящего времени законодательство считается главной отличительной чертой еврейского духовного дыхания и А. Неер не без гордости провозглашает: "ибо иудаизм - это не философия, а законодательство, полученное во время Откровения"(1991,с.21). Хотя должно быть понятным, что законодательство по-талмудистски и откровение по-пророчески антиподальны в самой своей природе: законодательство как таковое вынуждено считаться с реалиями наличного бытия - временем, пространством, условиями, последствиями, - а откровение как таковое знает только состояние своей духовной индивидуальности. Натурализация, а вернее сказать, политизация еврейского духостояния, давшая в эпоху Талмуда замкнутую прослойку профессиональных творцов духовных ценностей, приобрела в талмудистской конструкции разветвлённую форму и представлена двумя типами - явным и тайным.

Явный тип состоит из законов, образующих отдельный кодекс талмудистских уложений, называемых Галахой, а тайный тип слагается из полумистических представлений отвлечённо- философского характера, именуемых каббалой. Пол Джонсон единственный из историков обратил внимание на эту особенность еврейского духокругозора в период рассеяния: "Та идея, что в дополнение письменному Закону, дарованному Богом Моисею в виде Пятикнижия, Бог дал ему ещё и устный Закон, была удобна для религиозных руководителей. Однако она была и чрезвычайно опасна, поскольку вела к представлению о том, что существует большое количество специальных знаний о Боге, переданных устно и тайно и доступных лишь для немногих избранных. В Талмуде слово "каббала" означает "приобретение" или "предание", имея в виду окончание Библии, то, что идёт после Пятикнижия и устного учения. Однако постепенно оно стало означать некое тайное учение, которое позволяет немногим избранным либо напрямую общаться с Богом, либо приобретать знание о Боге неким нерациональным путём"(2000,с.223). "Тайное учение", которым обозначается еврейская каббала, есть нелепость, как в терминологическом отношении, ибо учением всегда называется свод доступных знаний, так и в содержательном плане, поскольку ничто не отстоит дальше от самой сути еврейского учения, как устного, так и письменного, чем то, что скрыто от всеобщего обозрения. В этом кроется причина столь резкого неприятия и неприязни Иисуса Христа к касте профессиональных истолкователей, называемых в Библии фарисеями, книжниками, законниками. Фарисейское воззрение, поминаемое и в настоящее время, есть по своей коренной сути идеологией оформившейся на то время верхушки талмудистского исповедания - Синедриона, невзирая на якобы принципиальные разногласия с саддукеями, выражающими лишь вариацию того же миропредставления.

Уже подчёркивалось, что талмудистские галахические законы являют собой своеобразную модификацию универсальной апории личность-коллектив, которая красной линией проходит через всю духовную историю евреев, на каждом этапе приобретая свою историческую форму: пророки - левиты, патриархи - таннаим, гаоны - амораим; можно предположить большее, что именно такая особенность еврейского духотворчества вывела эту апорию в ранг универсального рычага духовного мира человека. В еврейском же мире противоречие личность - коллектив развилось в эпоху галута до самостоятельного отношения Тора - Талмуд, где Тора, следует ещё раз подчеркнуть, символизирует торжество и пафос индивидуального начала, а Талмуд олицетворяет волю и верховенство коллективного фактора. Именно отношение Тора-Талмуд определяло и определяет весь ход, все запутанные перипетии и весь поражающий трагизм еврейской небесной истории в эпоху рассеяния. Эзра-софер, бессмертный создатель Торы в качестве законченного письменного учения, творил во время заката института пророков Моисеевой формации, но никто с такой силой не являл всю духовную мощь моисеевых заповедей. Именно пророческая суть определила личность Эзры в облике первого в истории и непревзойдённого по сию пору просветителя, - творца Еврейского Возрождения (воссоздание сообщности евреев после вавилонского пленения), давшего евреям синагогальную службу, систему образования, еврейскую письменность и еврейский календарь - особый способ летоисчисления мира. Воистину время Эзры-писца есть утерянное звено не только духовной истории евреев, но и земной всемирной истории.

На этом фоне брожения, бурления и кипения индивидуального еврейского духа, прославленного потрясающими достижениями, весьма контрастно и рельефно выглядит косность, ретроградство и рутинность, доходящая до мракобесия, коллективных талмудистских постижений, что отмечается всеми незаинтересованными аналитиками. Авторитетный еврейский историк С. Дубнов ответствует: "Многотомный Талмуд заключал в себе такую огромную и беспорядочную массу законов, нравоучений и научных знаний, что на изучение его человек должен был тратить всю свою жизнь; выводить же из этой массы точные правила и законы для руководства было очень трудно, ввиду многочисленных противоречий во мнениях различных творцов Мишны и Гемары"(1997,с.406-407). Эту же мысль выражает в своём стиле не менее авторитетный американский историк М.Даймонт: "Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал сужаться до рамок руководства для повседневного существования. Почва еврейской учёности больше не питала корни талмудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось всё труднее циркулировать по его склеротическим артериям"(1994,с.236). Схоластическая сущность Талмуда раскрывается как грандиозный опыт бесплодного умствования, не только оторванного от жизни, но и внедряющего в жизнь евреев искусственные постановления и предписания, лишь отягощающие жизнь правоверного еврея. В качестве примера можно сослаться на рецепт современного израильского раввина Элиягу Эссаса, дающего ответ на вопрос "Можно ли в субботу пользоваться зубной щёткой?" (журнал "Миг" от 2.06.2005г.): "Вопрос не так прост, как может показаться, и в краткий ответ - "можно" или "нельзя" - не укладывается. Многие (если не сказать - большинство), соблюдающие законы шабата люди, в субботу зубной щёткой не пользуются. Это связано не только с тем, что на щётку нужно выдавить зубную пасту из тюбика, что таит в себе опасность нарушения некоторых субботних запретов, но и с тем, что в процессе использования зубной щётки "отжимается" вода, которая попадает между её волосками, а выжимать что-либо в субботу нельзя". И далее следует целая теория и система умозаключений, которые в итоге приводит к окончательному выводу: "решение проблемы использования в субботу зубной щётки может быть только индивидуальным"

Но Талмуд не принадлежал бы еврейскому духовному комплексу, если бы изложенные авторитетные мнения, точно так же, как противоположные раввинские восхваления Талмуда, хоть что-то объясняли бы, ибо иудейское духовное производство не подлежит рациональному объяснению в принципе, а они имеют силу лишь, как средства, указывающие на наличие явления. Как фиксированные моменты, в Талмуде наряду с актами дремучего консерватизма наличествуют ярчайшие интрузии еврейского духа и духовные перлы высочайшей пробы, для примера которых у меня есть возможность назвать лишь великие из великих, но мало знаемых в европейской культуре, - такие, как шедевр еврейского богословия - "Кузари" Иегуды Галеви, наибольшая глубина еврейского глубокомыслия - "Верования и мнения" ("Эмунот ве-деот") Саадия бен-Иосефа, наивысшая полнота еврейского широкомыслия - "Вторая Тора"("Мишней Тора") Моисея бен-Маймона. Бердяевская историческая концепция представляет собой единственную методику, которая при подходе к еврейской истории отвергла постулаты и каноны рационалистического познания, поэтому у небесно-исторического метода есть больше шансов проникнуть в апорию Талмуда как особого феномена еврейской духовной судьбы.

Благодаря небесно-историческому подходу установлено, что структурная аморфность Талмуда, превалирование в нём реального над идеальным и доминация коллективного над личным есть генетические корни духовной деспотии Талмуда (или "еврейской болезни"), как парадоксально не звучит определение "духовная" на фоне ущемлённости духовного фактора. Суть апории Талмуда, данной как рациональное затруднение, вовсе не в сосуществовании духовных новаций и антидуховных казусов, а в укоренённости идеологии духовной деспотии в еврейской среде - изначально духовной по своей природе. При таком небесно-историческом освещении духовная деспотия (еврейская болезнь) оказывается много старше Талмуда и своему рождению она обязана пробуждению политических аппетитов у еврейских священнослужителей (левитов). А разгадку апории Талмуда в эпоху рассеяния небесно-исторический способ выводит из внутреннего содержания самого рассеяния, которое осуществляется под духовной опекой Талмуда, и он есть неотъемлемой принадлежностью галута как исторического явления.

Но такой же органической частью галута является элемент другого качества - массовый антисемитизм, о котором будет говориться в особом разделе. Здесь же, несколько забегая вперёд, необходимо сообщить, что наивысший пик антисемитизма, приходящийся на средние века и называемый "эпохой всеобщей ненависти", есть время расцвета Талмуда. Антисемитизм этой эпохи отнял у евреев настоящее как такого состояния, которое кардинально отличается от прошлого в том понимании, что настоящее всегда выступает победителем над прошлым. В галуте этого времени антисемитское истребление было общей чертой и прошлого, и настоящего, и по этому признаку время застыло для евреев. Важное состоит в осмыслении того, что антисемитизм сосредоточен исключительно в реальной сфере и истребление евреев имеет чисто физический характер, а, следовательно, речь идёт вовсе не о духовном соперничестве. В таких условиях истребляющему воздействию извне евреи могли противопоставить свою машину познания реальности - Талмуд. Величайшая заслуга Талмуда состоит в том, что огромное еврейское духовное достояние он сумел конденсировать в компактную доктрину, в ракурсе которой происходило противостояние гибельным реалиям окружающего мира. В лице Талмуда еврейство явило себя отнюдь не гонимым бессильным странником, а силой, нашедшей в себе противоядие злобному напору извне и средство для спасения если не своей жизни, то своей веры. Итак, духовная деспотия Талмуда как средство сохранения еврейского наследства и тем самым как способ противостояния истребительному антисемитизму есть тот метод, какой был сформирован еврейским духом для существования в галуте в условиях отсутствия настоящего, тобто исключительно за счёт ресурсов традиции. Талмуд стал преградой и заслоном от внешнего антисемитизма и в этом состоит положительное значение талмудистской деспотии, а слова Сесиль Рот совершенно справедливы: "И если евреи сумели сохраниться как народ в течение долгих последующих столетий, в условиях, которых не пережил ни один иной народ, то в первую очередь они обязаны этим Талмуду"(1967,с.127). Итак, решение апории Талмуда приобретает абсурдный вид: еврейская болезнь как лекарство от летального исхода еврейства.

Чем более активным и масштабным становился смертоносный антисемитизм в Европе, тем совершенным и полным являл себя талмудистский ответ и потому-то пик европейского антисемитизма совпадает с расцветом Талмуда. Талмуд развивается - и этого еврейского парадокса ещё не коснулось аналитическое жало: Талмуд, исповедующий абсолютное сохранение еврейской традиции как торжество прошлого, и отвергающий только сам намёк на изменчивость, колебания, развитие, - развивается сам в себе как средство сохранения. Талмуд и талмудизм актуальны и необходимы в условиях, когда евреи лишены настоящего, когда время застыло для них в лице своего прошлого и традиций. Однако еврейский дух не способен постоянно пребывать вне собственного настоящего, без своего развития. Но тут-то возносится грозная сила духовной деспотии Талмуда, которая демонстрирует своё умение бороться с инакомыслием в своих внутренних сферах, и на пути раввинистской истории евреев красным светом горят имена пророка Иеремии, Иисуса Христоса, Моисея Маймонида, Уриэля да Косты, Баруха Спинозы и множество других жертв вольномыслия.

Талмуд как воитель с внешним антисемитизмом и Талмуд как отец внутреннего антисемитизма, - в таком двойственном свете, невиданном до сих пор аналитическим умам, представляет небесно-исторический подход апорию Талмуда через соотношения Тора-Талмуд и развитие-сохранение. Талмуд не создавался для борьбы с антисемитизмом, таковым он был сделан благодаря усилиям еврейских мудрецов и первосвященников, и история свидетельствует, что они победили, ибо сохранили еврейское достояние. Мировая история дискредитирует саму себя, скрывая этот подвиг иудейских раввинов, но она же показывает свою недостаточность, не принимая небесно-историческое суждение об апории Талмуда, онтологическая суть которой состоит в том, что духовная деспотия Талмуда является действенной позитивной силой при обстоятельствах активного антисемитского окружения. При ослаблении антисемитизма механизм духовной деспотии Талмуда стопорится и даёт сбои, как это случилось в Европе в конце ХУ111 и в России в начале Х1Х веков. В еврейской земной истории это последнее было отмечено переходом от антисемитизма к эмансипации евреев, а в небесной истории евреев оно ознаменовалось сменой эпохи сохранения на эпоху развития. Героем этого процесса стал Барух Спиноза, а суть процесса составило историческое время Спинозы.

Должно казаться несомненным, что апория Талмуда, составляя содержание определённого исторического времени духовной истории евреев, опосредовала себя через определённые и своеобразные формы в культурном становлении иудеев и такую типоморфную черту эпохи Талмуда (Сноска. Эпохой Талмуда небесно-исторический метод называет тот отрезок времени, где доминирующей и определяющей выступает стратегия сохранения в еврейском континууме) подметил Пол Джонсон: "Евреи перестали писать историю. Они больше не рассуждали на философские темы. Все традиционные виды литературного творчества (притчи, поэзия, псалмы, аллегории, исторические новеллы, апокалипсические картины) были заброшены. Общество сосредоточилось со всей страстью, на которую было способно, на единственном виде литературы - комментариях к религиозному закону. И продолжало заниматься этим на протяжении столетий, забыв о своём богатом прошлом и отгораживаясь от интеллектуального влияния извне"(2000,с.17; выделено мною -Г.Г.).

Джонсон рефлектирует здесь лишь одну, но ясно видимую, сторону талмудистской жизнедеятельности еврейского сообщества в галуте, - ослабление еврейского исторического сознания, который есть верный признак превалирующей активности коллективного фактора, ибо, согласно небесно-исторической методологии, исторический процесс генерируется индивидуальной сознательной энергией. Историческое сознание личности гасится и притупляется в процессе законотворчества и особенно в таком, где комментарии доминируют над первоисточниками, а первоисточники догматизированы; другими словами, историческое сознание излишне при политической деятельности. И Джонсон отмечает: "Отныне евреи перешли к "кафедократии" - ими стали управлять с кафедры учителя-наставники", т.е. профессиональные истолкователи - таннаим, амораим, фарисеи. Выделение кафедократии как вида самоуправления евреев в условиях галута, диагностическим признаком которого выступает резкое ослабление исторического сознания, является, несомненно, проницательным наблюдением английского историка, но он не прав, давая понять, что в эпоху рассеяния, эпоху Талмуда, евреи полностью утратили ощущение "исторического". Бердяев блестяще доказал, что историческое сознание является естеством индивидуальной еврейской души, а утрата этого естества должно означать исчезновение евреев как таковых. Но поскольку этого не произошло, то, следовательно, Талмуд, невзирая на все видимые отклонения, несёт в своём нутре главный еврейский критериум - доминанту духовного качества. Это, в свою очередь, значит, что кафедократия включает в себя отношение Тора-Талмуд в его целокупном виде, но явленное в деформированной форме, где на переднюю линию выведен Талмуд с его пафосом коллективизма и духовной деспотией, ставшей в реальности защитой от внешнего антисемитизма. Итак, кафедократия суть государственность сохранения, но одухотворение еврейской небесной истории осуществляется на базе произведений, где еврейский дух дан в развитии, происходит через развитие и предполагает развитие. Однако подобное производство свойственно исключительно индивидуальному творчеству и принадлежит единственной и неповторимой личности.

Многих историков и аналитиков удивляет необъяснимая особенность еврейской истории: при всех крутых поворотах еврейской судьбы в обязательном порядке появляется фигура еврейского гения; это обстоятельство фиксируется в Талмуде словосочетанием: "нужный человек в нужное время и в нужном месте". В период кафедрократии таким "нужным человеком" оказался рабби Моисей бен-Маймон (1135-1204 г.г.), которого евреи называют аббревиатурой Рамбам, а в философии - Маймонидом. Даймонт относительно точно определил сущность Маймонида: "Маймониду выпала на долю историческая миссия восстановления пророческого иудаизма как духовной составляющей еврейской жизни"(1994,с.235). Однако академическому историческому подходу чуждо понимание того, что под "пророческой миссией" в еврействе скрывается верность Моисеевой harmonia praestabilita и зиждется она на значимости фактора индивидуальной личности.

Перед глазами Маймонида стоял всесовершенейший стереотип человеческого индивида: личность Моисея. Джонсон отмечает: "Он пытался объяснить уникальность Моисея тем, что высшая степень совершенства человеческого вида должна воплощаться в одном индивидууме - и этим индивидуумом был Моисей"(2000,с.220). Именно в таком контексте, контексте полноты индивидуального качества, раскрывается подлинная сущность Маймонида, но не как "величайшего кодификатора Торы", а в качестве самобытного творца, обогатившего еврейскую духовную парадигму положительными достижениями Талмуда, данными в свете традиционного еврейского мировоззрения Торы и Моисея. Если можно согласиться с определением Даймонта: "Он был первым из плеяды великих еврейских философов-рационалистов, озаривших горизонты европейской мысли", то сомнительно другое определение, усекающее величие еврейского гения: "Слово Рамбам (аббревиатура от Раббейну Моше бен Маймон) стало синонимом Талмуда"(1994, с.с.234,235). Именно в личностном, а не коллективистском талмудистском, ракурсе Маймонид становится исторической личностью, т.е. создателем особого эона еврейской духовной истории - времени Маймонида, следующего за временем Иисуса и предшествующего времени Спинозы. Однако время Маймонида как таковое, как звено небесной истории евреев, в настоящее время не поддаётся усвоению в полном объёме, ибо существующие знания о Маймониде и его времени скрыты в тайниках каббалы и Талмуда, но о Маймониде известно достаточно, как о предтече времени Спинозы, как о вершине, входящей в состав хребта, идущего от Моисея к Спинозе.

Действительно, объектом познания Маймонида служил Талмуд во всём ореоле узаконенных и произвольных, упорядоченных и бессистемных, бесспорных и сомнительных утверждений, уложений и просто информации, в которых нашло отражение духовное брожение еврейской души и в лабиринте которых она не только не находила удовлетворения, но и не могла получить ответ на сколько-нибудь удалённый от обыденной повседневности вопрос. Блестящий знаток творчества Маймонида Ахад-ха-Ам писал: "Еврейская религия, какою её нашёл Маймонид в своё время, вовсе не выполняла своего назначения "богооткровенной религии". Народ не черпал из неё "истинных знаний"; наоборот, понимал все её слова буквально, он приходил к ошибочным представлениям о Боге и человеке и, следовательно, только ещё больше удалялся благодаря ей от конечного совершенства. И даже о своих практических обязанностях, нравственных и религиозных, нелегко было народу узнать что-нибудь из религиозных книг. Ибо для того, чтобы установить какое-нибудь правило действия, нужно было погрузиться в море Талмуда и проводить все дни за спорами различных амораим - что было возможно только для отдельных лиц, а не для целого народа. А между тем весь смысл религии только в том и состоит, чтобы улучшать общество в его целом, говорить народу на языке, для него понятном, и если народ не понимает её слов и не может научиться у неё ни истинным знаниям, ни практическим обязанностям, то значит общественная задача религии не выполнена, и самое её существование теряет всякий смысл"(1991,с.202).

В академической историографии подобные ситуации называются критическими, и здесь сработал еврейский тезис - "нужный человек в нужное время и в нужном месте". Похоже, что на начальных этапах Маймонид видел свою задачу только в создании устного учения, т.е. обобщения и сведения в одну систему всего наличного духовного капитала еврейского извещения, из чего в качестве следствий и итогов вытекали бы всеобщие или универсальные теоретические принципы, консолидирующие немотивированные духовные откровения в рациональную форму. Такова традиционная схема создания еврейских устных учений и Ахад-ха-Ам отмечает, что "...в годы своей юности Маймонид ещё не решался идти вполне самостоятельным путём и выразить всё содержание религии согласно своей системе в совершенно новой форме. Поэтому он выбрал уже готовый путь и решил удовлетворить потребность своего времени, опираясь на книгу, которая во время своего составления ставила себе аналогичную цель - на Мишну"(1991,с.203). Итак, устное учение Маймонида шло в плане ответа на "потребность своего времени", а потому опиралось на конструктивную базу Талмуда - на Мишну, опосредующую и духовно определяющую характер конкретного и конечного времени еврейского существования.

Однако Маймонид не принадлежал к разряду таннаим или амораим, он был рождён единственно пророком и потому его творческой натуре свойственно не пассивное накопление и систематизация духовной наличности, а созидание духовных ценностей, и не потребности времени служат для него побудительными мотивами, а зов вечности, тобто позывы собственной души, которые он по-пророчески умеет коррелировать с особенностями текущего времени. Перед внутренним взором пророка-творца в устном учении неизбежно открывается, - и не может не открыться, - некий всеопределяющий принцип, который уже не исходит из эмпирической фактуры, а, напротив, сам служит генерирующей первоосновой духовного движения, тогда как его собственное первоначало гнездится во внереальных сферах.. Эта познавательная тактика относится к прерогативе письменного учения и Маймонид переходит от Мишны к Торе - еврейскому первоисточнику. Джонсон указывает: "Был, однако, момент, когда Маймонид почувствовал, что он предел рационализму. Он уловил необходимость различного подхода к Моисею и остальным пророкам. Он не считал их двусмысленными или фигуральными, однако Моисей, "в отличие от других пророков, не занимался прорицанием при помощи притч"; он действительно общался с Богом "лицом к лицу, без посредника"(2000,с.220). Это последнее обстоятельство имеет ключевое значение в постижениях Моисея.

Всеобъемлющий принцип, явленный еврейскому философу в устном учении есть принцип человека, но человека, понятого в совершенно своеобразном ключе. Маймонид говорил: "Ибо если человек будет потворствовать своим желаниям и даёт перевес чувству над разумением и подчинит свой разум своим страстям, то в нём не откроется Божья сила, т.е. Разум".Итак, человек, по Маймониду, есть обладатель "Божьей силы", но эта последняя вовсе не дарованное и не вымоленное подношение, а являясь Разумом, возникает в самом человеке как высший результат духовного напряжения и называется Маймонидом "приобретённым разумом", а потому Маймонид обратился к Моисею, ближе всех стоящему к Богу. Принцип человека свёрнут у Маймонида в вопрошание: "мы должны поставить дальнейший вопрос о том, для чего существует человек и с каким намерением он был создан". Подобная постановка вопроса была внове для еврейского духосознания: прежде оно довольствовалось заповедью - человек создан по образцу и подобию Божью. Но, главное, такая постановка идеологически чужда фарисейскому учению, где человек может быть вместилищем греха (дьявола, сатаны) и где сквозит если не неверие, то попытка ревизии этой Божьей заповеди. У Маймонида взгляд на человека устанавливается как бы в качестве философской преамбулы его письменного учения. Ахад-ха-Ам со знанием дела и глубоким проникновение в предмет постигает творческую логику мыслителя: "Само собой понятно, что согласно Маймонида на душу человека, ответ на этот вопрос может быть только таков: как всякое вещественное бытие, так и бытие человека имеет своей целью, "чтобы из него возникло наиболее совершенное, что из него может возникнуть", а кто может быть совершеннее, чем обладатель "приобретённого разума", достигший наиболее совершенной формы из всех, доступных человеку? Значит, цель человеческой жизни в том, чтобы "проявить в своей душе разумение"(1991,с.173). Ахад-ха-Ам, комментируя еврейского философа, не зря акцентирует внимание на его сентенции о совершенстве, под которую подводится мысль о "приобретённом разуме", ибо в этом являет себя познавательная стратегия Маймонида, раскрытая в то, что можно назвать принципом развития - "чтобы из него возникло наиболее совершенное, что из него может возникнуть", - а "разумение" имеет себя при этом как результат развития духа.

В постижении Маймонида важно не столько то, что "разумение" или "приобретённый разум" дефинируется в верховенство разума, - первое философское извещение того, что впоследствии (начиная с И.Канта) стало лозунгом целой философской эпохи, - сколько сохранение Маймонидом за этой дефиницией главнейшего свойства еврейского духостояния - приоритета духовного фактора. Ахад-ха-Ам замечает: "Маймонид же, как истинный еврей стягивает всё в одну центральную точку и заставляет духовное начало - разум - главенствовать над всем остальным"(1991,с.181). Итак, верховенство разума составляет главную идею и когнитивное содержание письменного учения Маймонида, которому он дал знаменательное название "Мишней Тора" (Вторая Тора), а его знаменитые тринадцать постулатов еврейской веры конструктивно аналогичны Десятисловию Моисея. Духовный эффект учения Маймонида в еврейском мире также сопоставим с Моисеевой Торой и евреи говорили, сравнивая пророка Моисея с Моисеем бен-Маймоном: "От Моисея до Моисея не было подобного Моисея".

В предисловии к главному труду Маймонид же написал: "Я хотел бы, чтобы настоящее сочинение служило полным сводом устного учения со всеми постановлениями, обычаями и законами, накопившимися от времени нашего учителя Моисея до составления Гемары. Я назвал эту книгу Мишне Тора в том предположении, что всякий человек, усвоив сначала писаное учение, будет в состоянии немедленно приступить к изучению настоящего свода, по которому он ознакомится с содержанием устного учения, так что ему не придётся читать между этими книгами ничего другого". Маймонид называет своё сочинение "устным учением" из-за соображений приоритета, дабы не возникало соблазна противопоставления с истинным "писаным учением" - Моисеевой Торой, и здесь важен методологический аспект: Маймонид предусматривает свой свод не для беспрекословного исполнения, а для изучения и ознакомления. И в этом плане Мишней Тора Маймонида отличается по духу от Талмуда, где законы, принятые постановлением большинства, предназначаются для соблюдения, но никак не для обсуждения.

Кардинальное отличие между этими важнейшими уложениями еврейской жизни периода рассеяния заложено на глубинном субстратном уровне: все признаки и критерии, какими Маймонид обосновывает свой постулат верховенства разума, обладают исключительно индивидуальными качествами, т.е. присущи только человеческому индивиду, а не какому-либо коллективному сочетанию людей. Это означает, что дефиниция верховенства разума есть определение верховенства индивидуальной личности и этим установлена радуга между Первой Торой и Второй Торой, то бишь глубинное родство между ними. В свою очередь, это значит, что в соотношении Тора-Талмуд Маймонид ставит ударение на первом члене, а традиционный раввинский Талмуд с его доминантой коллективного актива в ряде принципиальных положений как бы упраздняется, или же переводится на второстепенную позицию. Ахад-ха-Ам писал: "когда мы собираемся судить о системе Маймонида с точки зрения её влияния на еврейство, мы должны смотреть не на тринадцать основных догматов, которые он установил на основании этой системы, а на её основное начало, на верховенство разума"(1991,с.211). Но Ахад-ха-Ам не договаривает, ибо не желает видеть иерархии духовных отношений, какая выстраивается на базе этого "основного начала" философии Маймонида: верховенство разума есть верховенство человеческой личности; верховенство личности есть отвержение диктата коллектива, а ниспровержение определяющей воли коллектива есть угроза политической власти талмудистского, фарисействующего, раввината.

Апологеты Талмуда, которые называют себя "мудрецами Торы", в отличие от Ахад-ха-Ама, прекрасно поняли эту скрытую логику постижений Маймонида и соответствующе своей природе отреагировали. Историк С. Дубнов рассказывает, что раввины под предводительством Соломона из Монпелье объявили отступниками от еврейской веры всех, изучающих сочинения Маймонида. Они явились к монахам-доминиканцам, злейшим гонителям всяческой ереси, и сказали: "Знайте, что и в нашем народе есть много еретиков и безбожников, соблазняющихся учением Маймонида, автора нечестивых философских книг. Если вы искореняете ваших еретиков, то искореняйте и наших и сожгите вредные книги". В 1233 году книги Маймонида были публично сожжены в Монпелье и Париже, однако это, противно ожиданиям раввинов, стало не искоренением ереси, а еврейским погромом. С. Дубнов повествует: "Из всех областей Франции свозились в Париж отобранные у евреев экземпляры многотомного Талмуда. Двадцать четыре воза, нагружённых этими книгами, были публично сожжены на костре на одной из площадей Парижа(1242г.)"(1997,с.430). Это был историкозначимый момент: в небесно-исторической координации произошло второе распятие Христа - очередное духовное потрясение еврейского мира, итогом которого стал переход духовного потенциала галутного еврейства под знак Талмуда, - в этом мыслится небесно-историческая суть времени Маймонида. А в градациях земной истории этот момент ознаменован, если довериться П.Джонсону, переходом эпохи кафедократии в свою высшую стадию - фазу гетто.

Джонсону принадлежит удивительное наблюдение: "Вообще евреи были первыми великими рационализаторами в мировой истории" и в небесно-историческом видении этому положению можно подыскать объяснение в том, что иудеи с молоком матери впитывают в себя ощущение органического сочетания реального и идеального в духе закона радуги, а моисеева harmonia praestabilita образует едва ли не архетип еврейской души. До Маймонида евреи были стихийными рационалистами, а Маймонид дал динамический принцип и осознанное содержание рационализма - верховенство разума, и потому он назван Джонсоном "величайшим рационалистом" и "типичнейшим и величайшим из кафедократов". Этим английский историк даёт понять, что в еврейской кафедократии находится колыбель рационального мировосприятия, а Маймонид, следовательно, выставив верховенство разума действующим и всеобщим принципом духовной динамики, является родоначальником философии рационализма.

Но Джонсон здесь не прав и его вывод следует из ложных посылок, а точнее, из тех представлений рационализма и верховенства разума, какие были утверждены европейской философской мыслью, имеющей своё начало в греческой мудрости, но никак не в еврейском вольномыслии Маймонида. Русский философ Лев Шестов (Л.Шварцман) блестяще показал, что тот атрибут человеческого духа, какой дан как разум, изначально определён в качестве самостоятельного и самодостаточного свойства, способного творить знания и истины. Именно эта способность предоставила разуму право на верховенство, а полное определение разума в таком качестве дано Аристотелем, - Шестов пишет: "Аристотель твёрдо знал: истине дана власть нудить, принуждать людей - всякого человека, безразлично, будет то великий Парменид или великий Александр, будет то неизвестный раб Парменида или ничтожный конюх Александра. Почему истине дана власть над Парменидом и Александром, а не Пармениду и Александру над истиной, такого вопроса Аристотель не ставит"(2001,с.28). А "не ставит" не потому, что у великого грека не хватает ума, а потому, что у него много ума, чтобы понять, что верховенство разума не приемлет такого вопроса; разум, как и любой другой деспот, пресекает любые сомнения в своём господстве. Принуждающая и обязывающая миссия разума в ореоле его производных - знаний, истин, законов, познания - необходимо исходит из того, что разум изъят из индивидуального человека, поставлен в своём верховенстве вне человека и над человеком, - это и есть знаменитый "чистый разум" Аристотеля и Канта, которым обусловлены философия рационализма и рационализм философии в европейском измерении. Шестов говорит, "...что истина есть только тогда и только потому истина, что ей дано принуждать людей"(2001,с.71), а homo sapiens есть обладатель разума, творящего произвол над каждой индивидуальной душой, и, будучи названный ratio, такой разум осуществляет верховенство в поле предикации рационалистической философии, основателем которой является Рене Декарт.

Верховенство разума Маймонида, взятое и данное в качестве иносказания верховенства человеческой личности, по определению и по своей природе лишается основного декартового рационалистического качества - принуждения со стороны. Но, оставаясь, всё же верховенством разума творение Маймонида не может не быть рационализмом, а всё дело в том, что верховенство разума и рационализм Декарта и Маймонида представляют собой качественно различные системы, и речь идёт о христианском рационализме и о еврейском рационализме. Разница состоит в том, что еврейское умопостижение разворачивается внутри дилеммы разум - вера или так называемого еврейского критериума, данного царём Соломоном. (Отношение разум - вера не чуждо и греко-христианскому духостоянию, но оно появляется на финише рефлексии, как итог глубокого противоречия разума, взятого в форме верховенства). Но, главное, это отношение разрешается посредством принципа "или-или" и разуму предписывается к замещению верой, но рационализм при этом не исчезает, ибо принуждение остаётся: принуждение разума переходит в принуждение веры, ratio разума сменяется ratio веры.

Еврейский рационализм берёт верховенство разума как результат решения соломонова критериума и опытами в этом отношении занимался другой великий еврейский мыслитель - Саадия Гаон, а у Маймонида эта дилемма звучит следующим образом: "если он следовал за разумом, то ему казалось, что он ниспровергает основы веры, а если он не следовал за разумом, но расставался с ним, то этим он причинял огромный вред своей вере, оставаясь при своих фантастических представлениях, к которым он относился с благоговейным, - и так он не переставал терзаться и пребывать в великом смущении", Вопрос, как видно, поставлен Маймонидом в плоскости принципа "или-или": разум или вера, а по Шестову, Афины или Иерусалим; в другом выражении, еврейский мыслитель, сохраняя данный принцип, ставит проблему в собственно христианскую позицию, которая целиком обусловлена Аристотелем, создавшего разуму имидж внешнего владыки. Маймонид формулировал условие теоремы, но отнюдь не решение или доказательство теоремы, но форма постановки вопроса, провоцирующая главнейшее методологическое средство земной истории, нацеленное на господство одного "или", позволяет видеть в нём как раз решение апории разум - вера и понимать верховенство разума в сугубо рационально-христианском виде. Ахад-ха-Ам эмоционально передаёт решение, которое, по его мнению, принял Маймонид: "Что же оставалось делать Маймониду? Примирить философскую истину с религиозной, как это делали многие до него, он не мог. Ибо всякое примирение сводится к взаимной уступке с двух сторон, а кто, как Маймонид, верил, что в познании истины посредством доказательства - цель человеческого существования и единственный путь к вечному блаженству, мог ли тот уступить хотя бы одну йоту из этой истины в угоду другой истине, познаваемой путём предания, а потому и менее ценной? И потому ему по необходимости оставался один путь: решительно подчинить религию философскому исследованию, т.е. толковать слова Торы так, чтобы она во всём соответствовала философской истине и во всех своих частях выполняла то назначение, которое ей указала философия"(1991,с.187).

Это и есть верховенство разума по-христиански, когда философское умствование привносит нечто со стороны, не сообразное с сутью предмета, а Торе предписывается следовать указаниям философии. В последующем изложении будет представлено доказательство того, что попытки "подчинить религию философскому исследованию" приводят к разрушению религии, ибо уничтожают вдохновенное откровение, как способ познания веры, а философское исследование превращается в голый догматизм. За такую постановку вопроса Спиноза резко и нелицеприятно критиковал Маймонида, порицая за то, что тексты Святого Писания подвергаются воздействию внешних философских истин, - по Спинозе, смысл Торы должен раскрываться посредством метода, скрытого в самой Торе, не философия прикладывается к Торе, а Тора служит первоисточником философии. Спинозовская критика была направлена на действительную философскую небрежность Маймонида: олицетворив верховенство разума в верховенстве личности, Маймонид произвёл крутой переворот в гносеологической области мышления, но методологически он сохранил традиционную форму "или-или" и вместе с тем греко-христианский образ верховенства разума. Спиноза, таким образом, не отрицал идею верховенства разума Маймонида, а произвёл методологическое очищение этой идеи, - идеи еврейского рационализма, отличного от академического не только духовным наполнением, но и историческим становлением, начиная со времён царя Соломона.

Однако методологическая погрешность постижения Маймонида не сказалась на теоретическом разделе его системы, где идея еврейского рационализма нашла себя через самобытную концепцию верховенства разума, вышедшую из радужного опосредования разума и веры, ratio и откровения, соображения и воображения, или, как выражается Л.Шестов, "истины познанной и истины откровенной". Важным моментом при этом выступает то, что данное брожение еврейского интеллекта не противопоставляется наличествующей нееврейской мудрости, а напротив, впитывает её в себя и прежде всего учение Аристотеля, выдающимся знатоком которого являлся Маймонид. Значимость этого заключена в сугубо еврейском ракурсе, ибо фигура Маймонида воочию являет собой образец "ассимилированного" еврея, о котором речь пойдёт в дальнейшем. Со знанием дела С. Дубнов заключает: "Две великие истины служили Маймониду путеводными звёздами в его жизни: истина, возвещённая человечеству божественным Откровением, и та истина, которую открывает мыслящему человеку его собственный Разум. Как верующий, он преклоняется перед учением Моисея и пророков; как мыслящий человек, он признавал учения греческого философа Аристотеля и других мыслителей, исправляя и дополняя эти учения в духе своих убеждений. Заветной мыслью Маймонида всегда было - примирить истины Откровения с истинами Разума. Эту великую задачу он осуществил в своём труде, написанном по-арабски под заглавием "Путеводитель блуждающих" ("Море Невухим" в еврейском переводе). В этой книге проводится та основная мысль, что чистая религия и чистый разум во всём согласны между собой"(1997,с.408-409).

Глубокомысленный Ахад-ха-Ам задаётся необычным для обычных аналитических обзоров вопросом: почему с таким упорством и самозабвением Маймонид создавал учение, идущее в разрез не только с нееврейскими внешними наукой и философией, но и с внутриеврейскими талмудистскими канонами? В ответе на этот вопрос небесно-исторический подход прозревает смысл времени Маймонида. У Ахад-ха-Ама сказано: "Если не упускать из виду общее положение того времени, то невольно мы зададим себе вопрос: как могло случиться, что в такую эпоху и в такой среде Маймонид пришёл к учению о верховенстве разума в его наиболее крайней форме? Правда, если мы захотим удовольствоваться каким ни на есть ответом, мы можем сказать, что раз принявши систему Аристотеля в её арабской редакции, такой глубокий ум, как Маймонид, не мог уже остановиться на полпути и не видеть всех тех следствий, которые из этой системы вытекали. Но когда мы видим, с какой глубокой любовью и с каким усердием, значительно превосходя в этом своих чужеземных учителей, Маймонид старался углубить и развить идею верховенства разума в законченное и цельное миросозерцание, и когда, с другой стороны, мы вспоминаем о его любви к иудаизму, которая должна была бы побуждать его не к расширению, а наоборот, к ограничению верховенства разума, то мы вынуждены признать, что одна только логика не могла бы породить подобное явление, если бы здесь не было ещё некоторой психологической силы, некоторого внутреннего мотива, который влёк Маймонида в сторону разума в его крайней последовательности. Этот внутренний мотив мы найдём, так думается мне, когда вспомним о политическом положении евреев в то время"(1991,с.198). Итак, предопределённость духовного подвига Маймонида коренится в акте галутного состояния еврейства и факте дикого антисемитизма, какому подвергались евреи при этом ("политическое положение евреев"), - такое заключение вправе сделать небесно-исторический метод из суждений Ахад-ха-Ама и соответственно "психологическая сила внутреннего мотива", побуждающего Маймонида, раскроется в еврейский долг Маймонида.

П.Джонсон, заявивший, что "Маймонид был великим предвестником будущего евреев, да и вообще человечества", оказался прав даже больше, чем это вытекает из его исторического исследования судьбы еврейского народа. Маленький народ, рассеянный по многим странам и государствам, нигде не имеющий не только намёков на какую-либо государственную защиту, но ставший постоянной мишенью и жертвой жесточайших репрессий, не обладающий какой-либо возможностью влиять на ход государственной политики в местах своего обитания, но ответственный за все провалы этой политики, - этот народ вынес из своих недр высочайший гнозис, определивший светлую перспективу человечества и облагородивший тот мир, который с такой враждебностью относится к евреям. Верховенство разума, принцип которого евреи выставили в ответ на антисемитское преследование, делает безумием само это преследование; знание - это единственное оружие евреев против христианско-исламского антисемитизма, благодаря которому антисемитизм и был побеждён, - не исчез вовсе, но свою глобальную форму поменял на спорадические и скрытые виды. Это в совокупности оказалось свёрнутым в еврейском долге Маймонида, и потому с такой настойчивостью философ творил знания, ибо, помимо всего прочего, а скорее всего, в первую очередь, это был вклад Маймонида в борьбу своего народа за существование среди враждебного окружения и выживание в антиисторических условиях. Еврейский долг становится определяющей чертой галутного бытия сынов Израиля, и именно ощущение еврейского долга Спиноза унаследовал у Маймонида наряду с философско-познавательными премудростями синайского типа, а потому проблема антисемитизма является основной в творчестве Баруха Спинозы, хотя в его сочинениях отсутствует это слово и соответствующее понятие.

В таком именно аспекте самопроизвольно и во весь рост реально встаёт главное противоречие времени Маймонида, которое перекочевало во время Спинозы. Верховенство разума, если так именовать из соображений краткости духовный комплекс Маймонида, является ударом не только по антисемитизму, но и талмудистскому мировоззрению евреев, тогда как Талмуд является основным объектом антисемитской злобы и, даже более того, Талмуд единодушно признаётся среди еврейских историков главным спасителем еврейского духовного достояния. В самом полном виде такое понимание отражено С.Ротом: "Образ жизни, столь детально предписанный Талмудом, объединил весь народ Израиля, где бы он не находился и на какие бы политические фракции он не делился. Он наложил на евреев характерный отпечаток, который отличал их от прочих народов, а также придал им феноменальную силу устойчивости и сплочённости. Диалектика Талмуда отшлифовала еврейский ум и придала ему необычную остроту мышления. Более того, Талмуд давал преследуемому еврею средних веков иной мир, в котором он находил духовное убежище, когда превратности того мира, в котором он жил, становились невыносимыми. Талмуд давал ему "родину", которую можно взять с собой, когда его родная земля была потеряна для него. (1967,с.127).

Сожжение книг Маймонида представляет собой акцию полного отвержения Талмудом учения Маймонида, - в этом и состоит реально выраженное противоречие времени Маймонида, а коренная причина полагается в утверждении Маймонидом свободы выбора человека - презумпция индивидуального достоинства человека, противостоящая коллективистскому духу Талмуда. Этот момент есть один из тех пунктов системы Маймонида, где взятая за основу Тора максимально отстоит от Талмуда, - и у Маймонида это звучит следующим образом: "Возможности каждого человека предоставлены ему (самому). Если захотел свернуть на хорошую дорогу и быть праведником - в его возможностях; и если захотел свернуть на плохую дорогу и быть злодеем - в его возможностях. И это то, о чём написано в Торе: "Вот Человек как один из нас в познании добра и зла"(Бытие, 3,22). Т.е. этот человеческий род - единственный в Мире, и нет другого рода, подобного ему в этом:...будет он сам своим разумом и своей мыслью познавать добро и зло и делать всё, что захочет. И нет того, кто воспрепятствовал бы ему творить добро или зло. Не думай так, как говорят глупцы народов (мира) и неотёсанные из евреев, что Святой, благословен Он, предопределяет каждому человеку с рождения быть праведником или злодеем. Это не так, каждый человек может стать праведником как наш учитель Моше, или злодеем как Йорован; мудрым или глупым, добрым или жестоким, скупым или расточительным и т.д. "(трактат "Законы Раскаяния", 2001,с.2).

Однако система Маймонида настолько глубоко укоренена в еврейскую духовную почву, а точнее выразиться, есть консолидированный продукт еврейского сознания, что Талмуду просто не под силу отстраниться от учения Маймона с такой категоричностью, с какой его писания были преданы огню. И Талмуд вынужден был изобрести форму, в какой воззрения Маймонида не принесли бы большого ущерба интересам политизированной элите Талмуда, - эта форма была сформирована на базе того, что формулировка условия теоремы соотношения разум-вера Маймонида превращалась в решение теоремы, а методологическое упущение Маймонида поставлено в канон Талмуда. Так что спинозовская критика адресовалась не только творцу, но и его талмудистским экзегетам. Ясно, что глубинной действительной причиной конфликта Маймонида и Талмуда, раздувший злополучный огонь, есть индивидуалистская специализация Маймона, противостоящая талмудистской гегемонии коллектива, - для доказательства этой природы Маймонида П.Джонсон нашёл точный аргумент: "характерной особенностью Маймонида было то, что он не только выделял уникальность Моисея (единственный пророк, общавшийся непосредственно с Богом), но и подчёркивал его роль как мощной интеллектуальной силы, создающей порядок из хаоса"(2000,с.215).

Но в противоположность П.Джонсону другой, ещё более тонкий, знаток творчества Маймонида - Ахад-ха-Ам стремится нейтрализовать конфликт его с мудрецами Талмуда и берётся утверждать, зачастую противореча своим выводам, что приоритет коллективного (общественного) над индивидуальным предусматривается учением Маймонида, хотя сам великий творец не говорит об этом прямо, так что раввины-инквизиторы, дескать, первоначально не проникли в глубины маймонитового постижения. Процедуру оталмудирования Маймонида Ахад-ха-Ам заключает в форму назидательно-нравственной сентенции: "Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный критерий, там, где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным, обязаны подчиниться последнему. Ибо всё, что способствует развитию общества и ослабляет заботу о телесных потребностях, способствует вместе с тем появлению совершенного с большим постоянством и в большем количестве; и так оказывается, что с точки зрения высшей цели человеческого рода вообще - а именно в ней источник нравственного долга - благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы они и принадлежали к числу немногих совершенных"(1991,с.179-180).

Для общезначимого масштаба земной истории акт сожжения трудов Маймонида не только естественное и закономерное событие, но и предустановленная традицией реакция: практика расправы господствующего коллектива с неугодным творцом-одиночкой насчитывает много столетий, если не равна по возрасту самому человеку, и поимённый список только самых выдающихся жертв бесконечен. Борьба египетских жрецов с фараоном Эхнатоном - автором идеи единого Бога, которого современные историки называют "первой индивидуальностью в человеческой истории", судилище над пророком Иеремией, отравление Сократа, распятие Иисуса Христа, сожжение Жанны д'Арк, - есть отдельные вехи нескончаемого пути подавления и преследования индивидуального духа, куда логически вписывается акт уничтожения трудов великого еврейского мыслителя.

Интрига духовной истории евреев, однако, заключена вовсе не в этом, банальном для земной истории, событии, а в том, что талмудистский раввинат, будучи коллегиальным органом, т.е. по определению противником отдельной личности, в действительности периода рассеяния является опорой жизнедеятельности, т.е. сохранения и устойчивости, еврейского сознания в его целокупности. Эта парадоксальная ситуация, числящая за раввинатом двойственные, самоисключающие, функции, не поддаётся освоению для материалистического понимания истории и идеология земной истории отказывает в познании положению, при котором разноимённые полюса магнита в то же самое время являются сообщающимися сосудами. Но как раз это обстоятельство составляет специфику и особенность еврейской небесной истории, явленной с выразительной очевидностью в эпоху кафедократии, а особенно, в фазу гетто. Под таким углом зрения общепринятое объяснение, что евреи могли сохраниться в условиях рассеяния и всеобщего антисемитизма как национально-религиозная консолидация благодаря духовной природе своей доктрины, частью которой является Талмуд, ничего не объясняет в силу своей общности и расплывчатости содержания. В порядке конкретизации и смысловой определённости небесно-исторический подход выставляет специфическое отношение - еврей-диаспора, представляющий собой качественно новую модификацию апории личность-коллектив и особенную вариацию отношения Тора-Талмуд, создающую объективную существенность еврейского самоуправления в условиях гетто.

Следует иметь, прежде всего, в виду, что здесь речь идёт о Талмуде, не как об отвлечённом духовном образовании, а конкретно о коллегиальном органе в талмудизме, благодаря которому осуществляется политика коллективизма, т.е. законотворчество, и тактика подведения сознания еврейских масс под требования законов, - а именно, о раввинате, имеющего чисто еврейскую природу. Следовательно, данное консолидированное образование генетически следует из славной когорты моисеевых левитов, а идеологически наследует организацию еврейского духовенства - Синедриона. Эта двойственность природы талмудистского духовенства и является определяющей для выяснения роли раввинов в эпохе рассеяния. Два ключевых понятия обладают при этом аналитической ценностью, небесно-историческим способом синтезируемых в отношение еврей-диаспора: понятие о собственно диаспоре и понятие об ассимиляции.

Понятие о диаспоре, как и любое широковещательное определение, не имеет однозначного смыслового истолкования, - для практических целей небесно-исторической позиции вполне достаточно понимания, представленного М.Даймонтом: "Мы уже определяли слово диаспора (слово греческого происхождения), означающее "рассеивание" или "рассеяние". Сегодня этим словом обозначается вся та масса евреев, которые живут не в Израиле, а за его пределами. В действительности, однако, диаспора значит нечто большее. Диаспора - это одновременно и вид существования, и интеллектуальная концепция, и образ жизни, и образ мышления...Диаспора породила новые еврейские культуры. Внутреннее ядро каждой такой новой культуры неизменно оставалось отчётливо иудейским, но внешне она всегда перенимала главные черты той цивилизации - "хозяйки", внутри которой возникала. Неизменным оставались Яхве и монотеизм, в какое бы одеяние они не были наряжены - в греческую тунику, арабскую куфийю или американский пиджак. Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если её возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учёными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанинами"(1994,с.с.156,157).

С Даймонтом солидарен П.Джонсон, утверждая, что "Внутри гетто евреи могли вести хотя и изолированную, но интенсивную культурную жизнь"(2000,с.271), но при этом английский историк отвергает основную мысль американского аналитика об исключительном преформизме евреев и их национальном умении приспособиться к любой культуре (аргумент из арсенала материалистического понимании истории). Как факт доминирует одно: "влюбчивость" (В.В.Розанов) евреев в любую культуру с совершенно очевидным конечным итогом - симбиоз евреев и чужой культуры даёт пользу "коренной" культуре. Антисемитский выпад о том, что в этом симбиозе евреи больше обогащаются, "запуская руки в чужой карман", тот же Розанов парировал репликой: "Удивительное "запускание руки в чужой карман", оставляющее в кармане этом больше, чем сколько в нём лежало!" Этот процесс Даймонт называет "диаспорным иудаизмом" и в этом американский историк прав, но он не прав, считая его "формой спасения", - дух не может спасаться, а только развиваться, и в диаспоре еврейский дух развивается, причём в условиях, крайне неблагоприятных для самого духа. Это и есть гетто.

Само по себе гетто суть позорное явление насильственной изоляции группы людей по национальному или религиозному признаку, но именно то, что в таких антиисторических условиях еврейская жизнь протекает в своём самобытном стиле, свидетельствует, что определяющие причины здесь проходят не по ведомству земной истории, а всецело принадлежат к уложениям небесно-исторического класса. В небесно-историческом разрезе это положение, не заслужившее со стороны земной истории ни малейшего внимания, раскрывается в том, что во главе гетто могут быть только раввины, доверие к которым, как к духовным пастырям, изначально заповедано моисеевым кодексом, навеки поселившим в еврейской душе образ левита - знатока и героя народной жизни. Евреи склонялись к деспотии раввинов никак не от слепой покорности, но от сознания, что в основе талмудистского диктата заложено еврейское начало и еврейская духовная власть, а сами раввины способны в критические для веры моменты вновь стать левитами - народными героями. В итоге галутные евреи эпохи всеобщей ненависти явили истории нечто такое, что было незнаемо до того и не понято доныне: гетто - теократическое государство раввинов без государственных границ и столицы, гипотетическое "третье" государство евреев. Государство-гетто есть фантастическая организация с главенством такого духовного фактора, где Тора обезглавлена Талмудом, Талмуд превращён в талмудизм, а талмудизм - в талмудистику, но где, тем не менее, духовный потенциал непомерно высок в сравнении с ужасающими условиями обитания и где еврейское начало находилось под охраной духовной деспотии. Государство - гетто, - печальная действительность галута, - есть комплексное выражение всей иррациональности существования еврейского народа в рассеянии.

Такова генетическая сторона миссии раввинов в гетто. В период кафедократии духовные лидеры евреев исповедовали Талмуд, где политическая власть раввинов положена в предпосылке, а потому функциональная миссия раввинов не согласуется с генетической, на чём зиждется двойственная природа раввинатства и на что впервые обратил внимание Б.Спиноза и об этом будет сказано в последующем. По этой причине в раввинатском иудаизме теснейшим образом переплетаются реальные величины и духовные параметры - знания и власть, откровение и закон, вера и разум, - и каждое гетто в этом отношении обладает своими специфическими чертами, т.е. особыми характеристиками отношения еврей - диаспора. Не существует понятия о диаспоре с фиксированным значением - "диаспора" есть термин свободного пользования; но существуют релятивные дискретные диаспоры, - и немецкая диаспора евреев, к примеру, не может быть уравнена ни с русской, ни с молдавской, ни с какой другой диаспорой. В каждом гетто лидеры-раввины вынуждаются по своему решать сложнейшую задачу о соотношении знания, веры, закона и власти.

Решение этой задачи в условиях относительной самостоятельности гетто не только несёт на себе отпечаток местных условий, но оно само и есть эти местные условия, определяющие специфику каждой диаспоры. Невзирая на множество возможных решений данной задачи, еврейская традиция содержит в себе некоторые общие основания, в силу которых каждое решение сохраняет, но не разрушает, самобытный еврейский уклад жизни во всех диаспорах, а исполнение традиции вменяется в обязанность раввинов. Любые знания, покинув индивидуальную колыбель автора-творца и став достоянием множества, превращаются в закон, поскольку подчиняет все иные души своему влиянию. Противники верховенства разума (Шестов, Жильсон, Лютер) потому столь категоричны в своём отрицании, что им не приходилось реально решать задачи, стоящей перед каждым раввином в любой диаспоре: как отделить закон-благо от закона-произвола, а точнее, как своевременно опознать момент, когда закон сплавляется с насущными временем и пространством, и когда он берётся контролировать и направлять эти время и пространство; и решение должно быть не отвлечёно-теоретическим, а практически-обыденным. Могучим и единственным подспорьем здесь выступает Талмуд, который излучает из себя панацею от всех еврейских бед - диктатуру старины. Еврейская старина может использоваться в качестве универсального ответа на все и любые ситуационные затруднения еврейской жизни и в таком случае становится главным симптомом еврейской болезни как основной разновидности духовной деспотии. Но еврейская старина может восприниматься как историческое предание и историческая память - главные инструменты небесной истории еврейского духа, и, в конце концов, старина может стать объектом протеста против её же диктатуры, дающего основное качество еврейского духа - развитие.

Таким образом, задача гетто представляется на первый взгляд запутанной проблемой, где малозаметные контурные линии отделяют закон от произвола, знание от мракобесия, власть от диктата, где богатейшая еврейская традиция именно в силу своего богатства постоянно балансирует на грани чудотворного генератора и надгробного памятника, а ритуальная служба, призванная оживлять традиционные формы, колеблется между живительным эликсиром и сонной рутиной. Действительность гетто на самом деле недостижима для академического рационализма, - чего стоит только то, что в гетто еврейская болезнь спасает еврейство от летального исхода. Задача гетто изначально несёт в себе духовное нутро и предназначается для решения только еврейским способом, а, следовательно, только еврейскими раввинами, и предусматривает два типа решений: индивидуальный и коллективный.

Исходя из общих соображений, можно считать, что индивидуальное решение задачи гетто приведёт к сотворению благодетельных законов и реализации моисеева левитского пути, пути Торы, а коллегиальное решение даст законы под власть: не власть закона, а закон власти, или путь Талмуда. Другими словами, характер жизнеобитания в гетто ставится во многом в зависимость от духовной специализации лидера-личности: духовника либо политика; в первом случае раввинатская служба гетто вращается в своей родной духовной стихии, а в другом - занимается недуховной волюнтаристской деятельностью. Сожжение книг Рамбама есть политическая акция французской диаспоры и можно не сомневаться, что подобного не случилось бы, будь лидером общины Филон Александрийский либо Саадия Гаон, или, думается, не было бы кровавого распятия Иисуса Христа, доживи до этого времени великий первосвященник Гиллель, к тому же если поверить словам П.Джонсона, что "Иисус принадлежал к школе Хилаля и, возможно, учился непосредственно у него"(2000,с.148).

Однако дело в том, что оба пути, путь благотворных знаний и путь диктатуры закона, сливаются на практике в генеральную цель - сохранение целостного еврейства и охранение еврейского духовного достояния от внешнего разрушения, - таково общее свойство любого духовного гнозиса: даже негативные атрибуты входят элементом в общий положительный итог. Сохранённое и охранённое гетто превращается в буквальном смысле слова сосуд, вмещающий в себя еврейские знания, еврейское учение и еврейскую традицию, - источник питания каждой еврейской особи. Джонсон подытоживает: "Гетто предлагало безопасность и даже своего рода комфорт. Оно во многих отношениях облегчало соблюдение закона, концентрируя и изолируя евреев. Если сегрегация, как провозглашала церковь, оберегала христиан от нездоровых контактов с евреями, то она равным образом защищала евреев от светской власти. Кодекс законов Иосифа Каро (1488-1575), ставший авторитетным галахическим текстом для многих поколений ортодоксальных евреев, был как будто специально создан для замкнутости и внутренней сосредоточенности, которые обеспечивало гетто"(2000,с.271). Итак, свёрнутость на самое себя и наличие центра тяжести внутри себя создаёт в совокупности в лице гетто устойчивую структуру, которая, невзирая на способы достижения, - благодаря сотворению знаний либо посредством духовной деспотии, - способствует сохранению внутреннего содержания в условиях враждебного окружения. Отсюда родилась иллюзия, что еврейское духовное слово было сбережено исключительно благодаря Талмуду и талмудистскому раввинату.

Изложенное представляет собой теоретический обзор компоненты "диаспора" из отношения еврей-диаспора, дающего значение коллективной стороны этого отношения. В предпосылке небесно-исторического подхода при этом прилагается соображение, что еврейская духовная доктрина осталась целостным образованием в условиях галутного рассеяния и всеобщего антисемитизма не потому, что она сохранялась, а потому, что развивалась; живой пульс еврейской мысли есть главнейшее условие еврейского существования на этом историческом отрезке и система Маймонида стала наиболее значительным маяком на этом пути, а продолжение последовало в лице Спинозы. Развитие и созидание, согласно еврейской традиции, осуществляется только через индивидуальную личность, а потому познавательный акцент в отношении еврей-диаспора небесно-исторический метод сосредотачивает на первом члене - компоненте "еврей", как это проводили великие творцы еврейского воззрения, - к примеру, первосвященник Гиллель в максиме "не еврей для Торы, а Тора для еврея" или Иисус Христос в вещании "не еврей для субботы, а суббота для еврея". Как и положено в общефилософском плане, конструкция отношения еврей-диаспора функционально скомпонована на базе равнозначных противоположностей: если в диаспоре раввинская коллегия видит генеральную цель в изоляции и концентрации еврейского духа в замкнутую геттоподобную структуру, то сам этот дух в индивидуальной ипостаси не может существовать в самоизоляции по самой сути своей природы.

Человеческому духу как таковому, а еврейскому, в частности, пребывание в полном отвержении от внешнего мира смерти подобно: изоляция и самоизоляция чужды ему органически, ибо ставят преграды для его развития. Талмудизм решает эту проблему с помощью понятия об ассимиляции, а поскольку это последнее имеет непосредственное отношение к конкретной еврейской личности, то данное понятие олицетворяет компоненту "еврей" в отношении еврей-диаспора. Ассимилированный еврей, в представлении раввинов, есть иудей, воспринявший в себя ценности другой веры или цивилизации и пребывающий в условиях, отличных от еврейских обычаев, что служит основанием для раввинатского суда квалифицировать это как отступничество от еврейского верования и предательство ценностей отцов. Неисполнение еврейских ритуальных предписаний служит в глазах раввинов верным признаком отпадения еврея от еврейских корней и, хотя реальная жизнь демонстрирует массу вариаций и отклонений от этой прямолинейной логики, запрет на ассимиляцию выступает главнейшим талмудистским принципом поведенческого кодекса еврея в условиях рассеяния. В этой позиции несложно увидеть отражение фарисейской стратегии "ограды вокруг Торы" - политики Синедриона, что формирует политическую природу и дух Синедриона в целевых установках талмудизма в галутном бытие евреев.

Парадокс раввиновской позиции состоит в том, что Талмуд, будучи полнейшим антиподом христианства, поверил, однако, христианскому мифу о Христе и на этом основании предал обструкции дело и имя Иисуса, а процесс рассеяния был опосредован им, по сути, на христианских основах и сведен в динамическом плане к проблеме ассимиляции, с той лишь разницей, что ассимиляция еврейских духов в рассеянии видится благоприятным фактором для христианства, а талмудизмом - крайне негативным моментом. Ассимиляция, являясь неизбежностью любого рода рассеяния, отвергается раввинской идеологией под гром призыва о сохранении еврейской религиозно-национальной самобытности, а в основу отрицания положена абсолютизация наказания Моисея: галутный еврей актом рассеяния, как фактом своего наказания, вынуждается к заботе о незыблемости религиозных устоев и в этом направлении сориентирован его долг, где, таким образом, нет места для установки на развитие еврейской духовной стати, а наличествует только момент сохранения - диктат старины. Таким образом, поскольку через понятие ассимиляции опосредуется роль индивидуального фактора в талмудистском истолковании феномена галута еврейских духов, становится необходимым рассмотрение этого последнего на фоне общего, научно-философского, представления явления ассимиляции в целом.

Ассимиляция как явление реального мира состоит во взаимоотношении инородного, чуждого, объекта с коренным, хозяйским элементом среды. В динамическом отношении данное взаимодействие разрешается в соответствие с материалистической максимой о борьбе за существование, а онаученное понимание ассимиляции определяется как адаптивное приспособление пришлого организма к условиям внешней среды (теория адаптациогенеза). Борьба за существование составляет базовое понятие мировоззрения дарвинизма - основополагающего фундамента всего цикла наук материалистического естествознания, базирующегося на теории Ч.Дарвина о естественном отборе. Академик И.И.Шмальгаузен дал полное определение борьбы за существование (адаптациогенеза) в дарвинизме: "Борьба за существование ведёт к гибели (элиминации) или, по крайней мере к ослаблению многих особей, к полному или частичному устранению многих особей данного вида от размножения и, следовательно, к преимущественному размножению одних особей перед другими. Этот процесс и был назван Ч.Дарвином естественным отбором, в предположении, что гибель и устранение от размножения являются в массе не случайными, а избирательными, т.е. что гибнут преимущественно более слабые и менее в данных условиях приспособленные особи, а переживают главным образом более сильные, более вооружённые, более ловкие, более стойкие и защищённые, лучше скрывающиеся и вообще более приспособленные к данным условиям среды"(1983,с.26).

Применительно к человеческому сообществу, т.е. в практическом историческом плане, адаптивное приспособление сплошь и рядом раскрывается в подчинение диктату внешних условий. Как весомо не выглядят возражения против применения закономерностей животной природы в человеческом мире, соотношение внутренних (внутричеловеческих) и внешних (внечеловеческих) факторов всегда было определяющим в динамике человеческой экзистенции. А потому это соотношение всегда будет нести на себе, в той или иной форме, отпечаток или отзвук борьбы за существование в качестве взаимодействия "приспособленных" и "неприспособленных" гоменоидов, всегда творящую земную историю гибели (элиминации) слабых, "неприспособленных" существ, государств, культур, а сама процедура "приспособления" (адаптации) или "сохранения" определённого объекта и есть акция ассимиляции. В разрезе еврейского галута это означает принципиальную невозможность исполнения еврейской миссии в процессе рассеяния, если таковую связывать со специфически еврейскими импульсами в неродственное окружение, что, в свою очередь, повышает шансы на земную гибель еврейской духовности при рассеянии, поскольку по всем параметрам эта последняя относится к разряду "неприспособленных" категорий, силой судьбы вынужденных адаптироваться, тобто ассимилироваться, в неблагоприятных обстоятельствах земной истории.

Талмудистский взгляд на еврея-ассимилянта, как нечто синонимичное отщепенцу или дегенерату, в своей коренной сути исходит из материалистической установки борьбы за существование, а ортодоксальное требование о сохранении некоей канонической еврейской целостности в условиях враждебного окружения если и реально, то только как тот же летальный исход. Следовательно, общенаучный, называемый эволюционным, взгляд в разрезе методологии борьбы за существование не соответствует реальному состоянию еврейского галута, который не только не может обладать собственными структурами, типа гетто, а вообще не должен существовать в земной истории столь длительное время. Априорно вытекает вывод, что престижу еврейской духовной доктрины и сохранению уникальной еврейской самобытности в гораздо большей степени способствует открытость еврейской системы, а не самоизоляция. Предсказание Моисея о наказании рассеянием имеет огромный психологический эффект для каждого галутного еврея, но только как мудрое предостережение, а став реальностью, рассеяние воспринимается в качестве отеческого внушения о последствии неправедного поступка, совершенного в прошлом и во избежание в настоящем. Абсолютизация моисеевого наказания не только сводит на нет это внушение, но и лишает смысла самого наказания как наказания.

Объективный ход еврейского галута, таким образом, может служить живописным протестом против ассимиляционной концепции рассеяния. Сам по себе факт столь глубокого проникновения евреев в среду своего обитания в рассеянии, идущего на фоне повсеместного, целенаправленного и непрекращающегося противодействия коренного населения, своей эмпирической выразительностью подрывает принципиальные основы традиционного восприятия еврейского рассеяния в системе земной истории. Неординарность, и даже уникальность, еврейского галута среди других элементов хронологической истории заключается в открытом заявлении о себе роли отдельной личности, хотя, как будет видно из дальнейшего, оно не исключает определённого значения коллективного фактора. В этом ракурсе важно, что на базе рассеянной еврейской личности, - генетической носительницы еврейского исторического сознания, - усиливается определённость и расширяется творческий диапазон новаторской "действующей души" в исторической концепции Н.А.Бердяева. Эта последняя, будучи органической частью русской духовной философии с её культом личности представляет проблему ассимиляции в необычайном духовно-содержательном контексте, который кажется наиболее продуктивным для еврейского человека, задействованного в процессе рассеяния.

Самым интригующим из основополагающих элементов русского духовного воззрения представляется идея о Всеединстве (которую некоторые русские духовники ассоциируют с Царством Божьим Иисуса) и которая была дана основателем русской духовной школы Вл.Соловьёвым во всём ореоле отличительных свойств и качеств по отношению к христианскому Всеединству. Однако при всей популярности соловьёвской идеи в русской духовной среде русская аналитика упустила, что воздействие философской грёзы о всеединении было настолько глубоко и широко, что захватило естественнонаучную область, и в русском естествознании наличествовала фундаментальная теория биосферы академика В.И.Вернадского, где был провозглашён, по сути дела, уникальный естественнонаучный адекват Всеединства - сфера разума или ноосфера как будущее состояние биосферы Земли. Опорным стержнем теории служит открытый Вернадским "закон живой жизни": каждый организм создаёт свои собственные условия жизни. Хотя применение этого уложения к человеку, который соответственно понимается как творец своих обстоятельств жизни ("кузнец своего счастья"), давно стало расхожим трюизмом, но ещё не понята его философская глубина и содержательно оно не стало сигналом к действию. Закон Вернадского даёт возможность для понимания конструктивной основной черты рассеяния как процесса в целом, и еврейского галута в частности, и соответственно уяснит истинную суть ассимиляции.

Расшифрованный "закон живой жизни" для еврея в рассеянии звучит следующим образом: в галуте еврей не только и не столько изменяется под влиянием внешних обстоятельств, сколько и столько изменяет внешние обстоятельства, сотворяя свои условия среды обитания. Главнейшей предпосылкой подобного изменения является внутреннее содержание еврея, благодаря и посредством которого он в состоянии воспринять, освоить и при необходимости преодолеть эти, очень часто неродственные, недружественные, а попросту враждебные, внешние обстоятельства. Это необходимо включает в себя потребность неких очагов или центров концентрации и консолидации еврейских духов в качестве источников, питающих внутренний потенциал личности, и генераторов собственной уверенности за счёт исконно еврейского, традиционного порядка.

Следовательно, закон Вернадского объективирует процесс рассеяния духов в неизбежное сочетание, с одной стороны, разъединения, т.е. распыления, рассредоточения элементов, и с другой стороны, своеобразного единения - сосредоточенной совокупности, называемой диаспорой. Если материалистическое представление процесса ассимиляции в виде борьбы за существование не оставляет для еврейского галута никаких других шансов кроме неизбежного вырождения, то закон Вернадского предусматривает в галуте живое функционирование духа на базе нового отношения - отношения еврей-диаспора. Конкретная реализация закона живой жизни, по Вернадскому, в образе взаимоотношения галутного еврея с, одной стороны, внешними нееврейскими обстоятельствами, а с другой - еврейской диаспорой, объективно осуществляется, естественно, в типично еврейском ключе: плане и режиме духовной иррациональной динамики небесной истории, в противоположность земной истории. А потому галутная динамика евреев не обладает признаками единственно типичного механизма борьбы за существование - столкновений, битв, войн, восстаний. В исторических анналах имеются свидетельства о еврейских смутах и бунтах в период рассеяния (еврейские брожения при Траяне, восстание Бар-Кохбы во 11 веке н.э., восстание в Варшавском гетто во второй мировой войне), но всегда они были ответной мерой, навязанной силой чрезвычайных обстоятельств, но никак не сутью действительного поведения евреев в окружающей среде обитания. Контрастом выступает исторический облик евреев в догалутный период земной истории - воителей, завоевателей, ратоборцев. Такова следующая по счёту исторически неоспоримая очевидность еврейского галута. (Для расширения кругозора нелишним будет добавить, что в арсенале русского духовного воззрения наличествует номотектически оформленное противопоказание идеологии борьбы за существование, дающее твёрдое обоснование закону живой жизни Вернадского, - закон взаимной помощи К.Ф.Кесслера и закон солидарности князя П.А.Кропоткина).

Подобная схема галутной экзистенции евреев, так часто не укладывающаяся в понятия рационального здравого смысла, не только единственна либо полезна, но законоподобна, ибо исходит из духовной активности индивида и снимает остроту с проблемы ассимиляции до такой степени, что, в противовес материалистическому пониманию земной истории, вовсе лишает её статуса проблемы, а в поле небесной истории ассимиляция из принципиального спорного вопроса, став индивидуальным делом, превращается в рутинную форму поведенческого норматива. Это, прежде всего, означает, вразрез установкам Галахи и мидрашей, выставляющим ассимиляцию противоправным действием, что нарушения канонической чистоты еврейской ритуальной службы или предписаний реального быта в традиционных формах сами по себе ни в коей мере не могут служить достаточным или окончательным свидетельством пренебрежения духовным достоянием веры. Самым выразительным, хотя и несколько натурализованным, примером подлинной ассимиляции служит половой акт, когда некое тело внедряется в недра чужеродного тела, производит там оплодотворение и получает в итоге третье тело, связанное генетическими узами с двумя родительскими. Важное в данной процедуре то, что новоявленное тело, будучи от рождения индивидуальной самостоятельностью, нисколько не отрицает значения первоисходных сущностей. Итак, проблема ассимиляции в процессе рассеяния еврейских духов обладает двумя типами решений: первый тип определяет ассимиляцию как поведенческий регулятив в условиях враждебного окружения, вовсе не провоцирующего утрату еврейского духовного порядка, а в идеале образующего объективную предпосылку еврейского долга; второй тип исходит из духовного надзора Талмуда, который выводит ассимиляцию залогом отказа от родоначальных еврейских показателей, и в качестве позорного акта ставит ассимиляцию ens rationis (рациональная сущность) галута. Столь резкое расхождение между основаниями небесно-исторического умозрения и галахическими установлениями, однако, не есть разногласия различных точек зрения, а суть противоречия мировоззренческих кодексов. Как всегда, в спорах такого высокого ранга, роль третейского судьи берёт на себя Тора.

Жизненные сюжеты всех героев Торы исключительно драматичны, но даже на этом фоне судьба Иосифа, сына праотца Иакова (Израиля), выделяется трагичностью, какая на порядок превосходит творческое воображение Шекспира, - кажется, нет человеческого зла и человеческого горя, какие не испытал бы на себе этот человек. Тора повествует, как иудейский пастух Иосиф, будучи продан братьями в египетское рабство, сумел стать фактическим главой Египетского царства, и в участи Иосифа она недвусмысленно символизирует крепость духа и целеустремлённость веры народа, из недр которой вышел этот борец. Находясь в нееврейской среде, Иосиф не мог не исполнять египетские (языческие) ритуалы, законы и обычаи, - Тора говорит: "И нарёк фараон Иосифу имя: Цафнаф-панеах; и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольского. И пошёл Иосиф по земле Египетской" (Быт. 41:45). Итак, в лице Иосифа Тора представляет полного и законченного ассимилянта во всём ореоле признаков, какими в Талмуде клеймятся вероотступники. Однако в Торе и следа нет какого-либо осуждения Иосифа, а даже, напротив: во всех жизненных перипетиях, через которые ему пришлось пройти, - в услужении царедворцу Потиферу, в темнице, на службе фараону, - ему сопутствовал достаточно неожиданный рефрен - "Господь был с Иосифом, и во всём, что он делал, Господь давал успех". Более того. Иосиф открывается своим братьям: "Итак, не вы послали меня сюда, но Бог, который и поставил меня отцом фараону и господином во всём доме его, и владыкою во всей земле Египетской" (Быт. 45:8). Возникает весьма прочная уверенность, что Иосиф был послан в Египет с некоей вполне определённой целью и потому постоянно находился под незримой опекой Бога.

Однако мало того: восхищение Иосифом Тора доводит до апофеоза и делает Иосифа спасителем Израиля. В голодные годы ассимилянт Иосиф предоставил сынам Израиля пропитание и место проживания в Египте и по воле этого ассимилянта совершился исторический поворот в еврейской судьбе - иудейское племя поселилось на Египетской земле, где Иосиф силой своего авторитета обеспечивал ему благоденствие. Намёк здесь совершенно прозрачен: ассимиляция как таковая не только не отвергает еврейство в его целокупной форме, но даже способствует в экстремальных случаях его выживанию, а следовательно, в действенной еврейской натуре существует нечто такое, что выше тех внешних форм еврейской экзистенции, которыми приходится жертвовать в галутной ассимиляции при врастании в чужой быт и нееврейское существование, и что дано Торой через судьбу Иосифа. Мало сомнений, что на опыте Иосифа Бог апробировал это нечто такое, во имя которого иудейская общность стала богоизбранным контингентом, - это нечто такое проницательный М.О.Гершензон назвал еврейским долгом.

Третий патриарх, праотец Иаков в своём завещании назвал Иосифа "Пастырём и твердыней Израилевой" (Быт. 49:24) и совершенно несомненно, что это высокое звание не могло бы состояться, будь Иосиф тем, чем его делают талмудистские признаки, равно, как ни при каких обстоятельствах не мог настоящий вероотступник сказать слова, какие произнёс Иосиф, умирая в Египте: "И сказал Иосиф братьям своим: я умираю; но Бог посетит вас, и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову" (Быт. 50:24); Моисей, совершая исход из Египта, забрал с собой кости Иосифа, как великую реликвию. Не удивительно, что главная мысль Торы, заложенная в образе Иосифа, оказалась понятой не иудаистским идеологам, а христианскому мыслителю, - Томас Манн написал в своём изумительном романе "Иосиф и его братья": "...Иосиф всегда сохранял некую отчуждённость, прекрасно зная, что, по существу, он не должен быть запанибрата с запретным укладом, и, прекрасно в общем-то чувствуя какого он духа дитя и какого отца сын"(1991,с.179; выделено мной - Г.Г.).

Таким образом, с чёткостью деталей и утаённостью замысла, достойных гениального ваятеля, Тора вылепила в лице Иосифа истинный стереотип поведения еврея при рассеянии и ассимиляции, недвусмысленно указав на позицию, единственно приличествующую галутному еврею, воля которого должна направляться постоянно горячими потоками еврейских вечных принципов, а не подавляться законами, превращёнными в холодные истуканы. В начале 1 века н.э. Филон Александрийский написал: "Всех людей покоряет себе иудейство, всех призывает оно к добродетели, варваров, эллинов, жителей континента и островов, народы Востока и Запада, европейцев, азиатов, все народы земли" (цитируется по А.Тюменеву, 1922). Смысл мысли Филона зависит от содержания, вкладываемого в понятие "еврейство": если знать Филона великим философом древности, осуществлявшим синтез духовных сущностей иудаизма и эллинизма, то в его словах зазвучат, возможно, впервые, набаты еврейского долга и предпосылки осуществления ассимиляции в духе Торы; в противном случае еврейство становится претензией на исключительность и превосходство - притязание талмудистски понятого богоизбрания евреев.

Отсюда следует, что критерии, посредством которых еврейские клерикалы возвели Баруха Спинозу в сан вероотступника и соорудили страшные проклятия его имени, не вытекают из тестов Торы и не согласуются с замыслами Торы и даже более того, в идейном плане не вмещаются в концепцию ассимиляции по Торе. А основную суть этой концепции требуется прозревать в том, что подлинная ассимиляция еврейского духа, т.е. вхождение и врастание в культурную внешнюю среду, и есть процесс сохранения еврейского духовного достояния, который подпитывается в духовном отношении внутренней обязанностью еврея или еврейским долгом. Благодаря концепции ассимиляции по Торе, но не по Талмуду, в среде галутного еврейства удаётся различить некое новообразование, некую психологически новую конфигурацию еврея, какого не существовало в догалутный период. Данное явление нигде не обозначено и потому его рефлексия на настоящий момент может быть проведена только на уровне эмпирической фиксации, но которое, тем не менее, можно определить как еврейскую личность, ассимилированную еврейским долгом. Очевидно, что главная забота галутного еврея состоит в сохранении своего еврейского состояния в условиях враждебного окружения. Талмудистское решение в данной ситуации определено в максимальном отстранении от недружественного источника, в сокрытии, в изоляции и сооружении "ограды вокруг Торы". Такова была первоначальная позиция еврейства на начальных этапах галута, которая принесла талмудическому раввинату историческую победу и непреходящую славу в еврейской истории. Но укоренённый фарисейский догматизм не позволил Талмуду разглядеть своего собственного развития, того, что породил новое галутное ощущение ассимиляции. Иная политика предусматривается ассимилированным евреем, и его задача заключается в полном раскрытии своей пользы для внешнего окружения и выработка своей необходимости для этого самого окружения, которые имманентно трансформируются в извлечение пользы для своего достояния из внешнего источника. В итоге возникает сложная, динамически неповторимая механика духовного взаимоотношения трёх элементов: еврей - диаспора - внешняя среда, которую грубо приближённо можно дефинировать: обогащаясь обогащая либо обогащая обогащаясь. Как результат, в итоге возникает психологически новая конфигурация галутного еврея.

В начале Х1Х века Людвиг Берне (Лейб Барух) - лидер культурного движения "Молодая Германия" - заявил: "Я радуюсь, что я еврей; это делает меня гражданином мира, и мне не надо краснеть, что я немец...я умею ценить незаслуженное счастье быть одновременно немцем и евреем, иметь возможность разделять добродетели немцев, но не их недостатки. Да, поскольку я родился в рабстве, я ценю свободу больше, чем вы. Да, поскольку я с рождения был лишён родины, я приветствую вашу родину более страстно, чем вы сами". Спустя столетие эту мысль повторил видный сионистский идеолог Франц Оппенгеймер: "Я немец. И горжусь этим так же, как я горд своим еврейским происхождением. Я счастлив, что я родился и воспитывался в стране Канта и Гёте, говорю на их языке, впитал в себя их культуру и искусство, их науку и философию. Немецкое во мне так же свято для меня, как и моё еврейское происхождение, и я буду бороться против всякого, как против убийцы, кто оскорбит моё немецкое чувство. Во мне совмещаются немецкое и еврейское национальные чувства"

Великий польский поэт Юлиан Тувим написал в 40-е годы ХХ века: "И сразу я слышу вопрос: "Откуда это "мы"? Вопрос в известной степени обоснованный. Мне задавали его евреи, которым я всегда говорил, что я - поляк. Теперь мне будут задавать его поляки, для подавляющего большинства которых я был и остаюсь евреем. Вот ответ и тем и другим...Я - поляк, потому что мне нравится быть поляком. Это моё личное дело и я не обязан давать кому-либо в этом отчёт...Я - поляк, потому что в Польше я родился, вырос, учился, потому что в Польше узнал счастье и горе, потому что из изгнания я хочу во что бы то ни стало вернуться в Польшу, даже если мне будет в другом месте уготована райская жизнь...Я - поляк, потому что по-польски я исповедовался в тревогах первой любви, по-польски лепетал о счастье и бурях, которое она приносит. Я - поляк ещё потому, что берёза и ветла мне ближе, чем пальма или кипарис, а Мицкевич и Шопен дороже, нежели Шекспир и Бетховен, дороже по причинам, которых я опять-таки не могу объяснить никакими доводами разума". Русский публицист Иосиф Бикерман писал в 20-е годы ХХ века о положении еврейства в царской России: "Вопреки многочисленным недостаткам строя и в особенности административного механизма империя крепла, русский народ рос и богател, русская культура развивалась вширь и вглубь. Увеличивалось в то же время в своём значении и в своей мощи и русское еврейство. В этом параллельном росте и процветании сказалась тесная связь между судьбой русского еврейства, непосредственно всего еврейского народа и судьбами России"(1998). А талантливый еврейский публицист Х1Х века Гершон Баданес (Г.Е.Гуревич) свидетельствовал как очевидец: "Мы сделались такими же русскими патриотами, как наши единоплеменники в Германии были и суть страстные приверженцы "des deutschen Stammes, der deutschen Bildung und Sitte"(немецкий род, немецкое образование и обычай - Г.Г.), как наши братья во Франции суть несомненные поклонники "de notre France chirie"(наша дорогая Франция - Г.Г.). И между нами нашлись истые славословы славянской миссии России, искренние приверженцы превосходства славянской расы и русского племени, в особенности над другими народами"(1999,с.45).

Но не у всех это новое еврейское чувство порождало эминентные эмоции, оно, как и всё в еврейской жизни, вызывало в чувствительной еврейской душе также боль, беспокойство и тревогу, как у замечательного русского мыслителя М.О.Гершензона: "Я живу странной, двойственной жизнью. С детства приобщённый к европейской культуре, я глубоко впитал в себя её дух и не только совершенно освоился с нею, но я люблю искренно многое в ней. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неуклонно звучит оттуда тайный голос: не то, не то. Какая-то другая воля во мне отвращается с тоской от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг. Ей скучно и не нужно всё это, как борьба призраков, мятущихся в пустоте, она знает иной мир, предвидит иную жизнь, каких ещё нет на земле, но которые станут...и этот голос я сознаю голосом моего подлинного "я". Я живу подобно чужестранцу, освоившемуся в чужой стране, любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага, болею их болью и радуюсь их радостью, но я знаю себя чужим, тайно грущу о полях моей родины, о её иной весне, о запахе её цветов и говоре её женщин. Где моя родина? Я не увижу её, умру на чужбине! Минутами я так страстно мечтаю о ней!". Таковы терзания мыслителя, создавшего понятие еврейского долга.

Общей чертой евреев, так или иначе вобравшей в себя динамику еврейского долга, служит явное тяготение к гуманитарной сфере деятельности или сфере духа, и даже в традиционно "еврейских" отраслях реальной сферы - областях торговли и денежного хозяйства - явно ощущается некий духовный аромат, не принимая в расчёт натуралистические суррогаты этой деятельности. В этом находит себя предустановленный смысл еврейского долга, повелевающего нести миру отблески естественного света Божественного закона и как манифест должно звучать изречение Альберта Эйнштейна, который сам по себе, в индивидуальном плане, достоин быть совершенным стереотипом галутного еврея: "Мы, евреи, есть и должны оставаться носителями и стражами духовных ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и всегда будут целью всего человечества" ("Призвание евреев", 1936). Данный манифест, однако, вовсе не есть откровение гениального ума, а его суть была достоянием лучших представителей христианской элиты, - к примеру, ирландский историк Уильям Лекки написал в "Истории духа просвещения в Европе"(1865): "В то время, как кругом бродили ощупью в сумерках ослепленного невежества, в это время, как обманчивое чудо и фальсифицированные мощи были предметом широкого обсуждения во всей Европе, в то время, как дух христианства, схваченный оковами безграничного суеверия, был погружён в мёртвоё оцепенение, при котором застывала всякая любовь к исследованию и всякое стремление к правде, евреи шли всё далее тропой науки, накапливали знания и двигали вперёд прогресс с тем самым неутомимым терпением, какое они выказывали к вере". А советский антисемит И.А.Шафаревич недоумевает по этому поводу: "Действительно, есть ли другой случай, когда на жизнь какой-либо страны выходцы из еврейской части её населения оказали бы такое громадное влияние? Поэтому при любом обсуждении роли евреев в любой стране опыт России очень долго будет одним из основных аргументов" (цитируется по Л.Флейшману, еженедельник "Калейдоскоп" 1999г. N442. Тель-Авив).

Хотя при опознании типа галутного еврея отсутствуют содержательные характеристики, но всё же ясно проступает основная еврейская тенденция - тенденция индивидуального достоинства: еврей протестует против индивидуального притеснения внутри отношения еврей-диаспора, но так же активно он не приемлет того же во взаимоотношениях с окружающим миром, и потому так велико еврейское участие в революционных потрясениях в первой шеренге борцов против социальной несправедливости; и тут И.А.Шафаревич прав: русская революция дала в этом отношении непревзойдённый образец, явив таких гениев революционного дела, как Л.Троцкий (Бронштейн), Л.Мартов (Цедербаум), Л.Каменев (Розенфельд) и многие другие. (Индивидуальная характеристика каждого из подобных еврейских гениев требует самостоятельного необычного аспекта, ибо приходится решать проблему еврей-ассимилянт либо еврей-отступник; в последнем случае имеет место мудрое замечание московского раввина: "Революции делают Троцкие, а страдают Бронштейны").

Однако еврейское участие в процессе ассимиляции культур возбуждает к себе внимание не только тем, что еврей приобретает, но и тем, что приобретает нееврейское окружение при данном явлении. Здесь также отсутствуют умозрительные заключения, а существуют только факты, и в их числе показательно признание одного из умнейших русских людей начала ХХ века - П.Б.Струве: "Я не сочувствую нисколько сионизму, но я понимаю, что проблема "еврейской" национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России других "инородцев", которые играли бы в русской культуре такую роль, какую играют евреи. И ещё другая трудность: они играют её, оставаясь евреями. Неоспорима роль немцев в русской культуре и, в особенности, в русской науке. Но немцы, оплодотворяя русскую культуру, без остатка растворялись и растворяются в ней, не индивидуально, а именно в культурном смысле. Не то евреи, если в самом деле есть еврейская "национальность", как утверждают сионисты. Допустим, что Брюллов был великим живописцем (в чём я сомневаюсь). Можно спорить о том, какая национальность, немецкая или русская, вправе претендовать на эту честь, но совсем не тот смысл имеет вопрос, был ли Левитан русским или еврейским живописцем. Если бы я даже был "антисемитом" и если бы конгресс сионистов соборно и официально провозгласил его еврейским художником, я бы продолжал твердить: а всё-таки Левитан был русский (не "российский"!) художник. И хотя я вовсе не антисемит, я скажу: Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские художники, но они в моей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан"(1997,с.207-208; выделено мною - Г.Г.). Окончательная мысль Струве кажется не совсем понятной, но из его слов следует иное: Исаак Левитан предстаёт, вне собственного желания, не только в облике гениального живописца, но и еврея per se, а это исключает забвение еврейского дара при ассимиляции в принципе.

Итак, проблема "галутного еврея" не может, при должном подходе, замкнуться во внутриеврейской тематике, а спонтанно и положительно разрастается до объёма всегда актуальной задачи взаимоотношения культур. При отсутствии теоретических разработок задачи взаимоотношения еврейской и русской культур в порядке галутной ассимиляции, конкретная еврейская тема в контексте, затронутым П.Б.Струве, становится ценной как онтологические знания о том, что, во-первых, отношения культур в процессе ассимиляции (имеется в виду вариант ассимиляции по Торе) начисто лишены признаков превосходства или борьбы (подавления, подчинения) культур между собой, и, во-вторых, национальные критерии не определяют порядок этого отношения, оставляя его всецело в духовном поле. С тем, дабы рассуждения П.Б.Струве не показались исключительными, возможно обратиться за примером к творчеству замечательного прозаика Сергея Довлатова, которого цензура изъяла из советской действительности. Будучи евреем по отцу и армянином по матери, Довлатов писал о русской культуре: "Мой язык, мой народ, моя безумная страна. Представь себе, я люблю даже милиционеров", а излюбленным эпиграфом у него были слова А.Блока: "Но и такой, моя Россия, ты всех краёв дороже мне". Близкий приятель Довлатова художник Вагрич Бахчанян необычайно образно определил: "Ты - еврей армянского разлива".

Таким образом, сохранение еврейского духовного достояния происходит не благодаря самоизоляции или какой-то степени отстранения от внешнего культурно-духовного веяния, а именно посредством участия в этом процессе, и тем более эффективного для еврейского сохранения, чем более активно оно проявляется с еврейской стороны. И даже более того, - еврейский долг в галуте обязывает каждую иудейскую особь ассимилироваться в окружающий мир, имея в себе полный комплект еврейской вековой мудрости. В лице Иосифа Тора даёт слишком явный намёк и, если угодно, повеление, чтобы им можно было пренебречь или искажённо трактовать. Талмуд потому превратился в талмудизм - нарицание догматического начётничества, - что талмудистские мудрецы сознательно игнорировали эту мудрость-повеление Торы.

Русский граф и великий писатель Лев Толстой восхищался евреями как "народом книги", но под влиянием талмудистской идеологии это понятие было искажено в самой своей основе, и Ахад-ха-Ам печально сокрушался: "Но "народ книги" - это раб книги, народ, душа которого покинула его сердце и вся вошла в мёртвые буквы книги. Для него цель книги - не обогащать сердце новыми силами, а как раз наоборот - ослаблять и подавлять его, чтобы оно не дерзало больше действовать и воодушевляться "собственной силой и по своими потребностями", чтобы оно было вынуждено действовать на основании книги....И таким книжным народом мы действительно являемся уже около двух тысяч лет, но мы не были таковыми в более древние времена (в догалутные и доталмудистские - Г.Г.). Не говоря уже о времени пророков - от них мы настолько удалились, что даже понять их неспособны, - но даже в эпоху Второго храма сердце не переставало жить и "самостоятельно" действовать"(1991,с.с.41,42)

Превращение книги (письменного учения) в окаменевший закон, в памятник старины представляется основным укором в адрес талмудистского воззрения. Вольно или невольно талмудистские кафедократы или, как они себя именуют "мудрецы Торы", совершают непростительную для еврейского духовника ошибку - смешивают реальные признаки, значения и параметры с характеристиками духовного класса, преходящее с вечным. Прежде всего, это выражается в культивировании, по выражению Иисуса Христа, "Бога мёртвых" и насаждении диктатуры старины, а отсюда изоляционистская тактика в вопросе ассимиляции. Лишение еврейской галутной массы исторических прав на участи в земной истории вовсе не избавляет еврея от его исконно исторического сознания, а только усиливает значение для него духовной истории. Вот этого не желают понимать талмудистские законодатели, но зато прекрасно поняло христианское духовенство, которое организовало столь беспощадную антисемитскую травлю маленького и рассеянного народа, к тому же, по меркам земной истории совершенно не опасного для христианской истории, ибо оно ощущало угрозу своего духовного гегемонизма в каждой еврейской душе. Но вопреки первым и к ужасу вторых объективное участие еврейского интеллекта в культуре любого народа, вмещающего в себя еврейское присутствие, обладает непропорционально высоким удельным весом. В этом следует видеть уже указанную исторически неоспоримую очевидность галутного существования евреев, но более ярко проявленную в плоскости проблемы ассимиляции.

Новый тип галутного еврея или подлинная ассимиляция необходимо предпосылается важнейшим условием, требующим от отдельной еврейской персоны собственно еврейской специфики или обладания всееврейским достоянием - Ахад-ха-Ам пользуется образным выражением "оставить сердце еврейским". Нахождение индивида в поле отношения еврей-диаспора или сохранение ассимилирующей личностью еврейских корней лежит в основе загадочного еврейского выживания в условиях галута и всеобщего антисемитизма. Духовную полноту галутного еврея эмоционально выразил тот же глубокомыслящий Ахад-ха-Ам: "Мне не нужно восхвалять свой народ, ставить его выше всех народов для того, чтобы найти "оправдание" его существованию. Я знаю, "отчего я остаюсь евреем", или, вернее, я совершенно не понимаю этого вопроса, как не пойму, если меня спросить, отчего я остаюсь сыном своего отца. Я могу свободно, не кривя душой, высказывать своё мнение о религиозных принципах и идеях, унаследованных мною от предков, не боясь расторгнуть этим связь между мной и моим народом; я могу придерживаться "научного вольнодумства, носящего имя Дарвина", не видя в этом никакой опасности для моего еврейства; словом я принадлежу себе, я властен над своими мыслями и чувствами, и нет на свете такой силы, которая могла бы заставить меня притворяться или скрывать их, обманывать себя или других"(1991,с.75). Декларация Ахад-ха-Ама вкупе с манифестом Альберта Эйнштейна составляют основные документы галутного еврея. В противном случае, т.е. при потере генетической связи с диаспорой и утрате индивидуальных еврейских корней, происходит как раз то, что талмудистское воззрение числит за процессом ассимиляции в целом - выпадение из еврейского духовного комплекса, с той существенной разницей, что талмудизм видит первопричину во вредоносном воздействии окружающей среды и предохраняется от этого посредством изоляции, а небесно-исторический подход помещает источник бедствия в глубину самой еврейской личности, во-первых, и духовного климата конкретного гетто, во-вторых.

Здесь во весь свой мистический рост восстаёт самая загадочная величина еврейской духовной истории - фигура еврейского раввина или еврейского духовника периода рассеяния. С момента исчезновения в земной еврейской истории института пророков всё духовное дыхание еврейской традиции и иудейского наследства сосредоточилось в среде, ведущей своё начало от славного моисеевого племени левитов. Их роль как духовных конденсаторов многократно усилилась в галутный период еврейской истории и протекала в состоянии немыслимого переплетения чисто политических (коллективных) задач и целей с чисто духовными (индивидуальными) запросами рассеянной еврейской массы, распавшейся на отдельные гетто. Парадоксальная таинственность персоны еврейского раввина состоит как раз в том, что в одной личности сконцентрировались возможности как позитивного, так и негативного еврейского выражения: с одной стороны, раввин - политик, поставивший во главу угла задачи управления еврейским сообществом - интересы власти и выступающий деятельным производителем духовной деспотии, а талмудистская позиция ассимиляции есть её следствие; с другой стороны, раввин - духовник несёт в себе духовные флюиды исторического еврейства, т.е. традиции еврейского исторического сознания, и служит живой связью еврея с диаспорой, давая питательные соки и сам, становясь моментом внедрения еврейского сознания в культурное окружение, - антитеза талмудистскому пониманию ассимиляции. С одной стороны, неизбежный уход индивидов из диаспорной совокупности, ибо еврейская индивидуальность не терпит внешнего насилия и принуждения, и, следовательно, разрыв генетических связей в отношении еврей-диаспора, всегда чреватый отказом от еврейских корней, а с другой стороны - сохранение тех внешних форм еврейской духовности (ритуалов, обычаев, традиций), в виде которых исторически существует еврейское духовное содержание; с одной стороны - преграда внешнему антисемитизму, а с другой - предпосылка антисемитизма внутреннего, еврейского.

Балансирование на грани этих двух сторон, выражающих, казалось бы, несовмещаемые возможности, составляет суть миссии еврейского раввина в условиях рассеяния, которая раскрывается в своей реализации через знание идеологии моисеевой гармонии реального и идеального. Дискретное чередование экстремальных точек того или иного значения, а не плавный синусоидальный переход одного в другое, есть график духовного исторического пути еврейства и не только в период галута. Земная иудейская история хранит немалое число имён великих раввинов - творцов и деятелей чисто духовного плана, однако их количество меркнет перед подвигом бесчисленных безымянных гаонов, цадиков и раввов в любом отдельно взятом гетто. Но опять - таки, только с одной стороны, а с другой стороны, практически каждый крупный погром собственно еврейских ценностей происходил и сопровождался в той или иной мере при инициативе либо участии еврейского духовенства. Так, соавтором известных антисемитских декретов Антиоха Эпифана был первосвященник Менелай, в числе побудителей публичного сожжения священных еврейских книг во Франции в Х111 веке был талмудист Донин, Торквемада - злой демон христианской инквизиции - происходил из еврейской среды, раввины писали доносы в царскую охранку на Залмана Шнеерсона и турецким властям на Элиэзера Бен-Иехуду. Сожжение трудов Рамбама есть только фрагмент исторической эпопеи политизированного талмудистского раввината.. Но с особой показательной силой данное обстоятельство, а именно - негативное выражение талмудистской духовной деспотии, т.е. момент внутреннего (еврейского) антисемитизма, сказалось на судьбе Баруха Спинозы. Двойное проклятие, какому сподобился Барух Спиноза, даёт совокупное олицетворение того порыва человеческого духа, который категорически одинаково не приемлется политизированным духовенством обеих епархий - иудаистским и христианским - и который однозначно характеризует духовенство как эксплуататора духовного (порой эта эксплуатация достигает такого уровня, что духовенство может быть названо мародёром духовного)

В таких неординарных критериях небесно-исторический подход выводит время Спинозы в качестве самостоятельного хронона всемирной небесной истории, но ещё более неординарно выступает время Спинозы в сугубо еврейской духовной истории. Духовный подвиг Спинозы выходит далеко за рамки явления еврейского гения как такового ("нужный человек в нужное время в нужном месте"), - Спиноза продемонстрировал феномен особого галутного еврея (del gran Ebreo - великий еврей), который, взятый в индивидуальном измерении, качественно отличен от догалутной еврейской индивидуальности: еврей перестаёт быть национальной, этнической или религиозной величиной, а превращается в духовную категорию. Здесь следится несомненная связь с праотцом Авраамом, который не родил, а создал еврея, и в спинозовских постижениях гнездится преемственность известной сионистской формулы Зеева Жаботинского - евреем считается тот, кто считает себя евреем. Совершенно справедливо основатель государства Бен-Гурион назвал Спинозу первым сионистом в еврейской истории. Это обстоятельство, а именно, зародыш новой сионистской идеи в еврейской духовной доктрине, показывает галутного еврея не просто сохранителем еврейских духовных ценностей, к чему, в общем, и целом стремится и талмудистская методология, а производителем новых знаний, осуществляющим то, чего начисто лишена талмудистская тактика ассимиляции - развития еврейского духа в условиях эпохи рассеяния. В силу этого время Спинозы становится одной из фундаментальных опор небесной истории евреев, становление которой не прекращается при рассеянии, выстраиваясь в общую магистральную трассу: Моисей - Иисус Христос - Спиноза.

ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ: 3. христианство. Христианство, став в силу особенностей исторического развития господствующей духовной парадигмой европейской цивилизации, тем не менее, не перестала быть величайшим таинством человеческого ума: в богословии - основном средстве опознания христианства - оно суть историческая загадка, а в хронологической истории оно есть духовная теорема, но и в когнитивном контексте оно секрет не меньший и так же легко подлежит канонизации, как тяжело поддаётся рефлексии. И с течением времени, всё более углубляющего раскол между религией и философией, между религией и наукой, всё менее остаётся надежд на понятное решение христианской апории. И уж тем более данная апория не может быть самостоятельной темой в данном изложении, но небесно-исторический метод не может обойти стороной апорию христианства в силу только того, что оно (христианство) прежде всего, представляет собой духовное явление и как таковое непосредственно соотносится с еврейским миром в режиме галута. Подобный подход, несомненно, вскрывает в апории христианства некие незнаемые до того, а то и попросту еретические, грани анализа. И самой еретической, равно как и самой очевидной, чертой апории христианства, данной в небесно-исторической плоскости, выступает антисемитизм: для христианства - как основополагание апостольской церкви; для еврейства - как исторически постоянного элемента существования евреев в галуте, как жуткой неизбежности рассеяния еврейских духов. Итак, антисемитизм сочленяет связующей цепью иудаизм и христианство в эпоху галута и в силу этого небесно-историческое толкование ставит под сомнение генетическую гипотезу происхождения христианства, тобто то общепринятое мнение, что христианство как духовная доктрина имеет исторические корни в иудаизме. К тому же Б.Спиноза единодушно почитается как выдающийся деятель христианского мира даже больше, чем еврейского. А антисемитизм, будучи точкой соприкосновения христианского и иудейского миров, не может не быть определяющим обстоятельством духовного творения такого универсального гения, как Спиноза, даже если он специально не оговаривается.

Первый шаг в этом направлении был сделан в форме заключения о христианстве как духовности греко-римского материализма (система апостола Павла) и как духовного наполнения римского гегемонизма. Данное заключение не относится к разряду отвлечённых домыслов, а может служить одним из доводов правомочности способа умозрения, то бишь зрения умом, непревзойдённым гением которого явил себя еврейский мыслитель Барух Спиноза. Совершенно бесспорно, что когнитивным генератором и гносеологической опорой христианства, данной в качестве устойчиво оформленной духовной системы, является христианский Бог и, как положено основополаганию всякой целостной системы, необходимо несёт в себе в свёрнуто-концентрированном виде главное отношение или основной вопрос системы христианства. Христианское Божество, взятое как Единая Сущность, т.е. в образе индивидуальной определённости, предназначается, однако, для коллективного использования в качестве одного для всех и в этом свойстве, будучи Единой Всеобщностью, несёт своё противоречие: христианский Бог есть исповедание для коллектива в соответствие с принципом одно для всех. Божеское Одно, вознесённое в форме Единой Всеобщности, дало выдающееся открытие в духовном мире - понятие об Абсолютном, которое было канонизировано в христианстве в виде неприступной для познания первопричины мира (об апофатическом толковании этого понятия будет сказано далее). Римский монументализм стал феноменальным явлением человеческого мира в силу того, что коллективность, - имманентно присущий человеческому духу запрос, - он сумел укоренить в реальности посредством того же принципа Абсолютного - одно для всех и вырастил фигуру цезаря, однотипного по содержанию с христианским Богом. Однако в подобном замечании нет ничего неординарного, недоступного банальному умозрению, - обожествление цезаря известно как римская традиция, а принцип одно для всех спонтанно предусматривается во всякой власти, во всяком верховенстве и во всяком законе, - так что вывод о генетическом родстве христианства и римского (точнее, греко-римского) реализма не обременяется смыслом, ибо он нагляден воочию и более очевиден, чем связь христианства с иудаизмом.

Но ситуация коренным образом меняется на духовной глубине, откуда в Х1Х веке заявилась нравственная философия Вл.Соловьёва, в общем, парадигма русской духовной школы, давшей специализированную логию Абсолютного в качественно ином образе: всё в одном. И этим образом стал не Бог, а человек. Здесь нет места для проникновения в исключительно глубокомысленные клады соловьёвского мудролюбия, а важно то, что русский философ убедительно обосновал компонент, который находится в противостоянии с христианско-римской догмой Абсолютного. Вследствие чего вытекает, что фигура Абсолютного, изначально заложенная в образ христианского Бога, страдает противоречием в том плане, что, являясь единосущностью, единичностью (тобто личностью), функционально ею не является, и парадоксальна в том отношении, что, будучи Абсолютным по замыслу, по смыслу им не служит. В ореоле подобных парадоксов и противоречий, сугубо специфических и уникальных, христианский Бог стал знамением нового мировоззрения мира, вознесшегося на фундаменте своего генерального противоречия - Единичное - Всеобщее, или в первой конкретизации Бог - Человек (точнее, безгрешный Бог и грешный человек).

Итак, Абсолютное в своём внутреннем содержании не является абсолютно однородным образованием и субстанциально распадается на две автономные схемы: христианскую ("одно во всём", по типу христианского Бога и римского цезаря) и русскую ("всё в одном", по типу культа личности). Эти сосуществующие схемы представляют собой упорядоченную пирамиду опорного и фундаментального субстрата каждого человеческого сообщества и любой людской совокупности - отношения человек - коллектив. А сочетание Бог - человек есть онтологическое выражение христианской схемы Абсолютного, богословская рефлексия которого обобщена в принцип кардинала Николая Кузанского (1440г.) coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). Но римская историческая практика шагнула гораздо дальше: она не только реализовала это противоречие в объективную сущую проблему, но и предоставила вполне однозначное её решение, а именно: диктатуру коллектива. Римский гегемонизм потому утвердился в своём качестве, что римский, вернее, греко-римский) разум создал закон верховенства коллектива, - своего рода закон ринга, благодаря которому осуществляется не соприкосновение или совпадение противоположностей, а столкновение, подавление либо уничтожение инозначимых сущностей, - закон ринга стал ведущим принципом государственной политики и межгосударственных отношений Римской империи. Именно таким путём пошло христианство, впитав в себя римскую (папскую) государственность и воинственный римский дух; крестовые походы, конкиста, инквизиция - достаточно видимые знаки отличия на христианской сутане. Таков действующий макет Абсолютного по схеме "одно во всём".

Но не такова схема Абсолютного по типу "всё в одном", тобто русский макет, который от начала до конца является умозрительным продуктом, и в отличие от римско-христианского, не обладает историческим адекватом и исторической действительностью. Однако данное умозрение само по себе даёт о себе знать в еврейской ипостаси. Совершенно иным, нехристианским, а близко к русскому, зефиром веет от еврейской духовной конституции - Торы, где радугой в облаках воспрещается иные отношения между противоположностями, кроме проникновения взаимностей, - иисусовый механизм пребывания есть опытный наилучший образец еврейской радуги. Но было бы самым большим непониманием сути последнего, если на место диктатуры коллектива возвести диктат личности по способу отрицания. Принцип противостояния чужд радуге изначально, по самой её природе, - радуга не совмещается ни с одной противоположностью, охватывая их оба и сохраняя себя в качестве самостоятельной реальности. Таким образом, радуга не отвергает ни один из двух образов Абсолютного, но отдаёт предпочтение абсолюту личности и, главное, личность в своём абсолюте вовсе не тождественна монополизму коллектива, - здесь задействованы иные отношения, иные категории и иное мышление: тут действует синайская философия. В последующем познание Баруха Спинозы покажет, что этот род философии не задерживается на отвлечённости отношения личность - коллектив, а углубляется до религиозного уровня разум - вера, который служит когнитивным полем деятельности синайского миропредставления.

Утверждение, что христианство суть отец коллективизма в духовной сфере соответствует истине при условии понимания, что христианство не является изобретателем коллективистской идеологии, равно как иудаизм не претендует на приоритет вдохновенного первооткрывателя индивидуального, а христианство не может служить тотальным низвергателем индивидуального. Индивидуальное и коллективное, как разные качества единого человеческого фактора, существуют извечно и совместно: индивидуальное содержится внутри человека и образует стержень духовного (идеального) мира, тогда как коллективное всегда находится вне человека и слагает основу реального (материального) мира. Отношение личность - коллектив мыслится как первейший и древнейший архетип человеческого существа (гоменоида) хотя бы уже потому, что подобное отношение имеет место и в сфере нечеловеческой жизни, чему убедительные доказательства предоставляет популяционная биология. Речь, таким образом, идёт не о характере архетипа, а о соотношении его составляющих - констант индивидуального и коллективного: еврейская парадигма через свою максиму "Святость Моя" утверждает верховенство духовной составляющей и осуществляет это посредством постулата радуги, а христианская парадигма ставит во главу угла реальные приоритеты и добивается этого благодаря постулату противостояния. Борьба за существование способом устранения (элиминации) неприспособленных есть одно из проявлений христианского закона ринга в действии, тогда как в зоне предикации закона радуги нет места борьбы за существование, ибо само существование per se ставится генератором всего сущего. Наряду с этим в недрах каждой из систем существуют образования с функциональным внешним подобием, которые в нормативной науке называются фациальными аналогами или псевдоморфозами: так, в еврейском мире наличествуют формы, где коллективное положено в приоритете - такова организация Великого Синедриона, давшая прообраз социального типа коллективности, - фациальный аналог христианской доктрины епископата, а в христианской среде наличествует институт превосходства индивидуального и это - мифологизация Иисуса Христоса с возведением Иисуса в сан Бога - псевдоморфоза по культу личности.

Таким образом, выстраивается целый ряд антиподальных отношений, - закон радуги против закона ринга, способ проникновения против способа столкновения, диктатура коллектива против абсолюта личности, - которые отчётливо трассируют демаркационную линию разделения еврейства и христианства в предисходной генетической зоне. В оригинальной, а потому философски убедительной, форме это обстоятельство прорефлексировано Львом Шестовым в блестящей антологии "Афины и Иерусалим". При ретроспективном обзоре концепции Шестова, затронутом ранее, не может не возникнуть подозрения о ложности, или, во всяком случае, производности гносеологической основы этого гнозиса: ведь обструкции подвергается человеческий разум - эмблема всемогущества человека. Однако на самом деле Л.Шестов до наивности последователен: если в результате падения человек явлен греховным существом, то и человеческий разум, его первое производное, не может не быть греховным, а человеческие знания, данные греховным разумом, также необходимо будут греховными; если к познанию человек пришёл под внешним воздействием змея-искусителя, то и само познание не может не быть принуждающим аппаратом. Больше и глубже, чем кто бы то ни был, Шестов понимает этот парадокс разума - обогащать и подавлять, возвышать и принуждать, и поэтому он многократно варьирует изречение Спинозы: "quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума?)

Спиноза служит для Шестова главным оппонентом и основной мишенью его критических стрел, но в силу своего максимализма Шестов не понял Спинозу до конца, хотя не без помощи шестовского глубокомыслия прояснится, как будет показано в дальнейшем, наиболее тонкая материя в воззрениях великого еврейского мыслителя. Но зато Бердяева, своего коллегу по школе, Шестов не только понял, но и в отдельном моменте предвосхитил. Шестов пишет: "Но можно ли положиться на суд истории? Не есть ли история тот судья неправедный, к которому, по преданию русских странников, в языческих землях принуждены обращаться спорящие стороны? Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а само собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд"(2001,с.7). В подобном освещении постижение Льва Шестова приобретает для данного трактата особый вес как первый черновой набросок небесной истории.

Согласно умозрению Шестова разум как духовный феномен есть не что иное, как афинский джинн, Шестов иногда называет его "Демоном", который во всех своих видах, формах и модификациях, - законах, знаниях, истинах, познании, - неизменно утверждает свой фамильный норов: принуждать и закабалять. Возможно, следует высказываться в мягких тонах и повествовать, как у подножия горы Олимп поселился человек, изгнанный из Эдемского сада и вкусивший запретных плодов с дерева познания.. Во всяком случае, Шестов считает, что именно грекам выпало собирать высокие урожаи этих плодов, придав им привлекательный товарный вид, и, видимо, греки были первыми жертвами человеческого первородного греха. На фронтоне величественной греческой философии Шестов высекает своеобразный барельеф - "скованный Парменид", - и пишет: "...принуждаемые самой истиной делали своё дело Парменид, Гераклит, Анаксагор. Так быть должно, так всегда было, так будет всегда. Не великий Парменид повелевает над истиной, а Истина владычествует над Парменидом" (2001,с.30-31). Фигура скованного философа Парменида разместилась рядом со скованным Прометеем, - нет ли здесь некоего скрытого символического смысла греческой цивилизации, и не в этом содержится идея знаменитой скульптуры Полидора, запечатлевшего борьбу жреца Лаокоона и его сыновей со змеями, посланными богиней Афиной?

Первыми потребителями греческой продукции стали римляне и это были благодатные клиенты, хоть и воинственные: они, сообразно урождённой данности своей натуры, жадно всасывали в себя все атрибуции греческого ума, имеющие хоть отдалённое отношение к делу принуждения, покорения, завоевания, смело низвергая их с отвлечённой греческой орбиты и укореняя в свою реальную почву, но при этом без колебаний отстраняя эстетические шедевры греческого духа. Духовная связь греческого натурализма с римским материализмом является общим местом историософских обзоров и Шестов, по сути дела, не говорит здесь ничего нового, не считая идеи о грехопадении, за одним, но знаменательным, исключением. Шестов первый обратил внимание на совершенно особую роль римских стоиков в духовной истории христианства, и он говорит: "Но нельзя себе даже отдалённо представить, во что превратилась бы европейская мысль, если бы рассеянные стоиками в мире идеи не взошли бы столь пышным цветом"(2001,с.38). Последующее изложение покажет, насколько проницательной была проникающая мысль русского мыслителя.

Но зато суждение о духовном сходстве познавательной греческой доктрины, базирующейся на верховенстве разума, и христианской концепции духа, воплощённой в церковную организацию, всецело принадлежит Льву Шестову и составляет триумф его аналитического мастерства, правда, не оценённой по достоинству даже самим автором. В общеконцептуальном разрезе отношения Афины-Иерусалим, а, возможно, и в идее появления самого отношения, Шестов был предопределён мощной предтечей - выдающимся французском теологом Э.А.Жильсоном. Однако блестящий гнозис Жильсона оказывается чересчур богословским, а его богословие чересчур специальным, чтобы его творение могло оказать существенную помощь для небесно-исторического подхода, другими словами, в сочинении Жильсона отсутствует человеческая индивидуальность в качестве "действующей души"

Шестов в полной мере воспринял подобные "неисторические" моменты рефлексии Жильсона, но историческую часть своей концепции русский философ достраивал самостоятельно и по-бердяевским меркам. Главнейшим из данных "неисторических" моментов ставится положение о вдохновенном откровении: "Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и всё-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную...Бог не оправдывается, не доказывает, не аргументирует, т.е. проводит Свои истины совсем не теми путями, какими их проводит метафизика. И, тем не менее, провозглашаемые Им истины оказываются по своей убедительности ничем не отличающимися от истин, добываемых нашим естественным разумом, - и, прежде всего самоочевидными"(2001,с.с.214,213). По сути дела, проблема откровения исчезает как таковая в позиции еврейского пророка, взятого исторической личностью, ибо откровение - это язык и мышление пророка, а в жильсоновских сентенциях при отсутствии личностного фактора откровение превращено в пассивный критерий отличия рационального познания от иррационального, разума от веры, науки от Святого Писания. В такой плоскости Жильсон доказывал свой основной тезис о происхождении современной и новейшей философии не напрямую от греческой философии, а от христианской средневековой философии, и он говорит: "Чем более философия становится истинно философией, тем более она становится христианской". Этот тезис важен в том отношении, что решительно разрушает наиболее дремучие предрассудки, которые, опираясь на реально существующий раскол между религией, философией и наукой, ставят между ними непреодолимые преграды, а особенно которые считают средневековье неким кладезем мракобесия.

Небесно-исторический подход видит в этом тезисе важное подспорье своему выводу о том, что перипатетическую картину мира Аристотеля заместила не гелиоцентрическая система Коперника, а Богоцентрическая структура мира схоластов и средневековых богословов. И в связи с этим Шестов написал: "Наиболее замечательные представители средневековой философии ждали спасения от плодов с дерева познания, и даже бл. Августин, при всех так поражающих нас взлётах его творческого гения, постоянно оглядывался на греков"(2001,с.289).

Христианство немыслимо без Святого Писания, а Святое Писание немыслимо без веры, и, следовательно, вера есть альфа и омега христианского духостояния во всех ракурсах и проекциях; но греческое мудролюбие не знает ни Святого Писания, ни веры в священном контексте. О каком влиянии последнего на первое и какой духовной связи между ними можно вести речь, если здесь налицо пропасть между языческим многобожием и посвящённым единобожием? Но эллинское вольнодумие обладало могучим оружием, неотразимым в своей всеохватности и универсальности, - и это разум (по Аристотелю, nus - ум). Именно греческий nus воспитал в человеческом духе жажду знаний, искушение познания и установку на мышление, а в библейском изображении - развил коварный шепот змея-искусителя в громкую речь. В такой ситуации человеку требовалось сделать небольшой и вполне естественный шаг: взять веру как предмет познания и как объект знания. Знание веры - в этой, по сути дела, нелепости зафиксировано целенаправленное стремление по переводу откровенных истин Писания, существующих, как говорит Жильсон, "sans omble, sans trace de preuve" (без тени, без следа доказательства), во вторичные, но самые существенные, осмысленные и аргументированные истины. Поэтому Шестов пишет: "Повторю ещё раз: средневековые философы, стремясь превратить веру в знание, менее всего подозревали, что они повторяют то, что сделал первый человек"(2001,с.225). Итак, эллинская философия сочленена с христианской философией средневековья, а точнее, плавно в неё переходит, демонстрируя генетическое родство на базе совокупного продукта первородного греха - знания. Такова генеральная идея шестовской концепции Афины - Иерусалим.

Чем с большей определённостью выступают в духовном разрезе христианства черты и признаки афинской природы, а другими словами, чем более полным афиноидом представляется христианство, тем более оно удаляется от еврейства в собственно духовном масштабе. А с чем большей очевидностью обнажаются моменты духовной несовместимости христианства и еврейства, тем более выразительной делается невозможность генетической связи этих религиозных систем и тем понятнее становится таинственная причина, обусловившая в течение многих столетий видом общения между ними par excellence (по преимуществу) вражду и ненависть, а антисемитизм положившую формой существования евреев в галуте. Для гипотезы происхождения христианства, поданной в подобном освещении, вовсе не интересна хронологическая чёткость исторических границ периода "средневековая философия", - достаточно того, что никейский Символ Веры, являющийся, как будет показано в дальнейшем, плодоносным зерном христианского антисемитизма, входит в состав этого хронона и даже служит целостным выражением духа этого времени, а его выдающиеся мыслители, как правило, выступают отцами церкви, сотворившие тот церковный климат, для которого антисемитизм кажется внутренним содержанием. Но это только внешние контуры отношения христианства и еврейства, хотя и подрывающие основы общепризнанного мнения об исходе христианского верования из еврейской среды, но не дающие правильного направления в решении этой задачи. В постижениях Шестова показана и другая, содержательная сторона отношения христианства и еврейства, хотя и менее акцентировано, но не менее определённо, чем афиноид христианство, а еврейство как таковое передано через понятие "Иерусалим".

Снабдив понятийным смыслом словосочетание Тертуллиана "Афины - Иерусалим", Шестов начинает свой глубокомысленный экскурс с вопроса: "Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?"(2001,с.7). Философ мог бы подвести под это вопрошание множество других отношений: разум-вера, ринг-радуга, коллектив-личность и прочая. Но главное тут заключено в том, что Шестов в своём авторском экземпляре сочленяет понятия "Афины" и "Иерусалим" не посредством соединительного союза "и", а способом разъединительного союза "или", придавая этой связке вполне определённый динамический вид. Это означает, что принадлежность христианства к афинскому лагерю становится условием отсутствия его в иерусалимском полюсе: афиноид христианство есть антипод Иерусалима, а это равнозначно появлению нового отношения - христианство либо (или) Святое Писание.

В этом состоит апофеоз аналитического достижения русского философа, отличный от французского течения, лидируемого Э.А.Жильсоном, и он весьма призрачен: христианство нельзя изъять из Святого Писания, как Святое Писание невозможно вычленить из христианства. Это необходимо диктует один-единственный вывод: христианство использует Святое Писание в преформированном, иносказательном виде. Тобто библейская мудрость наличествует в христианстве не в подлинном, истинном порядке. Об этом Шестов говорит: "Если вспомнить только Филона и Климента Александрийских, то, конечно, вперёд должно быть ясно, что сказание о грехопадении первого человека не могло быть принято ни отцами церкви, ни средневековыми философами таким, каким оно представлено в книге Бытия, и что испытующей мысли верующих перед лицом этого повествования пришлось стать пред роковой дилеммой: либо Библия, либо греческое "познание" и держащаяся на этом познании мудрость"(2001,с.222). "Роковая дилемма" окончательно развела генетические корни христианства и еврейства, ибо для активного иудея немыслима не только данная "дилемма" per se, но и сама дилеммная ситуация, противная идеологии радуги, тогда как христианство разворачивает производство совершенно иного технологического профиля: производство по переработке библейского сырья; потому и потребовался, помимо Ветхого Завета, основной Новый Завет.

Для Шестова нет сомнения в качестве этого производства, - всё, что изменяет исходный статус Святого Писания заведомо порицаемо и неприемлемо, - и он пишет: "В итоге средневековая философия опорочила и акт Божьего творения и вместе с тем признала, что Бог не способен был оценить по достоинству созданный Им мир. Нельзя, конечно, допустить, что средневековые философы сознательно шли против того, о чём свидетельствовало Писание, как нельзя тоже допустить, что они говорили о Библии "много лгут певцы", как сказал Аристотель о Гомере. Но принятые ими от греков основные принципы мышления сделали своё дело. Схоластики готовы были опорочить акт творения, усомниться во всезнании Божием - только бы не быть принуждёнными признать недостаток в самом разуме"(2001,с.279). Итак, в понимании Шестова Афины и все его премудрые обитатели, включая сюда и средневековое христианство, а точнее, то, что сотворено отцами церкви, т.е. апостольскую церковь, отмечено печатью первородного греха и отстранено от подлинно Божеского откровенного творения, которое сосредоточено в Иерусалиме.

Как бы парадоксальным не казался данный вывод в общебогословском отношении, но в собственно историческом плане он ложится в основание, делающее генетическую гипотезу происхождения христианства в связи с еврейством, несостоятельной: родословная христианства начинается не в иудаизме, а в греко-римской духовности. Нынешняя проблема генезиса христианства сплошь и рядом сводится к доказательствам превосходства христианства над иудаизмом, поскольку мнение о генетическом исходе предназначает еврейской доктрине роль родоначальной инстанции в прошлом, а в настоящем не может рассматривать её иначе, чем духовный реликт и религиозный рудимент, - несомненный рецидив концепции земной гибели еврейского исторического состояния. Как пишет один из проникновенных знатоков христианства В.И.Несмелов: "Поэтому иудейская религия собственно не разрушалась христианством, как ложная, а только отменялась им, как более ненужная, - отменялась именно потому, что закончилась ея историческая миссия, так как в мир действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях". Посылкой этого суждения для русского теолога служило твёрдокаменное убеждение в наличии "...коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства"(1994,т.11,с.с.48,35). Последними Несмелов считает то учение фарисеев, по отношению к которому Иисус действительно был настроен непримиримо враждебно. Это-то, исключительно характерное для христианской идеологии, недомыслие по отношению к еврейскому духовному воззрению служит косвенным подтверждением небесно-исторической позиции непригодности всей совокупности христианских доказательств в вопросе о генезисе христианства.

Если в историческом ракурсе проницания Льва Шестова имеют несомненную небесно-историческую ценность, то в иных контекстах императивы русского мыслителя не приемлются как раз небесно-исторической методологией. Шестов излагает свою программу действия в перспективном видении: "Прежде всего, нужно навсегда отбросить основные категории эллинского мышления, вырвать из себя с корнем все предпосылки нашего "естественного познания" и нашей "естественной морали". Там, где просвещённый грек приходит со своим властным pudet, стыдно, - мы скажем: именно потому не стыдно. Там, где разум провозглашает "нелепо", мы скажем, что это и заслуживает доверия по преимуществу; и, наконец, там, где он воздвигает своё "невозможно", мы ему противопоставим своё "несомненно"(2001,с.230). В этом весь Шестов, во всём блеске своего максимализма, - рыцарь одного "или", - именно эта методологическая позиция философа выставляет когнитивную потенцию его крестового похода против "падшего" разума, при котором он сам пользуется излюбленным стилем существа, вкусившего запретных плодов: принципом "или-или" и соответствующим режимом столкновения, "отбрасывания" и "вырывания с корнем". В борцовском запале Шестова нет и намёка на дух еврейской радуги, а это означает, что в Иерусалиме, - шестовском бомбоубежище от снарядов Афин, - нет места для еврейского, по своей природе радуготворного постулата. В силу этой же причины "религиозная философия" Шестова полностью обходится без учения и присутствия Иисуса Христоса. (Выдающийся русский философ о.С.Н.Булгаков специально интересовался отношением Шестова к Христу и заключил: "Я внимательно вчитывался в соответствующие места разных его сочинений, ища ответа на этот вопрос, и имеющиеся данные так и не позволяют определить этого отношения во всей точности, оно остаётся уклончивым, колеблющимся, нерешительным. Чаще всего Шестов закрывается от этого вопроса, как бы не замечая в "Св. Писании" самого Христа").

Таким образом, невзирая на отрицающий пафос и разоблачительную патетику методологически Шестов остаётся в лоне принципа "или-или" верховенства разума, т.е. соблазнённым змеем-искусителем, и совершенно справедливо звучит характеристика о.С.Н.Булгакова: "Поэтому про философский нигилизм Шестова (как и его предшественников) можно сказать, что он сам есть лишь одна из возможных разновидностей рационализма (или "спекулятивной философии"), и притом не из лучших, поскольку более всего приближается, с одной стороны, к софистам, провозглашавшим - для философии - человека мерою вещей, а с другой стороны, к обскурантам, предпочитающим религиозной мысли слепой догматизм"(1993,т.1,с.с.532,527). Шестов аплодирует выведению Жильсона о двух видах познания - греческой мудрости и библейского откровения, и оба безмерно ценят Иерусалим единственно как царство откровения. У Жильсона сказано: "Самая первая заповедь такова: "Слушай, Израиль"...Итак, это credo in unum Deum ("Верую в единого Бога" - первые слова "Символа веры") христиан, первое положение их веры, явилось сразу как рационально несокрушимая очевидность". Оба эти откровения - еврейское и христианское - уравниваются фактом откровения, но на этом поверхностном аргументе и застывает философская рефлексия, не проникая на методологическую глубину, где еврейское откровение оплодотворяется законом радуги, а никейское откровение Символа Веры - законом ринга. Шестов остановился перед пониманием того, что пространство Иерусалима не является однородным, и не дотянулся до трагического разлада между "Слушай, Израиль" - зовом иудейской веры - и "Верую" - христианским набатом, откуда пошёл, как будет показано далее, христианский антисемитизм.

Совершенно неожиданным для Шестова должен казаться вывод новой дисциплины иудаики, где словами И.Дворкина говорится: "По существу мидрашно-талмудическая мысль является альтернативной и эквивалентом греческой философии. Впитав и определённым образом переработав греческую логику, риторику и герменевтику, палестинские прушим (фарисеи) создали своё собственное культурное пространство, не зависящее от мира греческих философов"(1999,с.16). В свете рассуждений Шестова это должно означать, что талмудизм, "впитав и определённым образом переработав" греческие атрибуты, есть такой же афиноид, как и средневековая христианская философия, и также за ним следует числить смысловое неподчинение смыслам и истинам Святого Писания. В собственно небесно-историческом аспекте этот вывод провозглашает невозможность сублимации греческой и еврейской культур, ибо иудаикой предусматривается их независимое сосуществование и, как говорит И.Дворкин: "Этот культурный параллелизм, иногда не явный, продолжается на протяжении тысячелетий" (1999,с.16) и имеет профессиональное наименование - "герменевтика логоса" и "герменевтика текста". Та же мысль заключает исследование другого специалиста иудаики - А.Львова: "При попытке сформулировать замеченные нами особенности талмудистской мысли, её отличия от греческого рационализма мы придём не к библейскому мышлению, а к понятиям, рождённым современной наукой - наследницей греческой мудрости: интертекст, деконструкция, критика логоцентризма...Мы искали в Талмуде мышление библейское, а нашли - современное. Мы хотели заглянуть в прошлое, по ту сторону Талмуда, а увидели себя в настоящем - чуть расплывчатое, но вполне узнаваемое отражение"(1999,с.с.176,177). Глубокомыслие Л. Шестова имеет в конечном итоге такое же умозаключение о невозможности греко-еврейского синтеза и категорически не приемлет Талмуд в качестве афиноида, ибо Афины противоборствуют с Иерусалимом именно по причине того, что последний символизирует талмудистское воззрение, на что Шестов опосредованно, но заметно, намекает, игнорируя Иисуса Христа и как личность и как духовного деятеля.

Необычным является также и то, что шестовская фабула Афины-Иерусалим, включающая в себя преамбулу проблемы происхождения христианства, служит в иудаике сквозной темой и одним из основных объектов изучения новой дисциплины. Не прибегая к ссылкам на Шестова и Жильсона, авторы последней сформировали достаточно своеобразный гнозис по этому предмету, принципиально расходящийся с небесно-историческими моментами, а в отношении происхождения христианства не отвергающий официальную догму. В насыщенном виде своеобразие данной позиции высказал Ш.Мопсик: "Встреча иудаизма с греческой мыслью относится не к средним векам. На исходе античности даже в самой Палестине греческая культура играла существенную роль. Напомним, что раввины первых веков, особенно таннаим, так же, как и остальное население, владели тремя языками: ивритом, арамейским и греческим. Значение греческой культуры и языка особенно явственно видно в Мидраше - классической раввинистической экзегезе, пласты которой отмечены наличием значительного числа терминов, либо собственно греческих, либо восходящих к греческим. И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях, когда прямо упоминаются философы и речь заходит о каких-нибудь спорах между ними и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует учителей раввинистического иудаизма того времени"(1999,с.41).

Апория греко-еврейского взаимоотношения возникает на историческом поле в качестве эмпирического закона наблюдаемости, тобто свершившегося в действительности факта (примеры: Филон Александрийский, Моисей Маймонид), а коллизия здесь выявляется в эпистемологическом и методологическом разрезах, т.е. в познавательно-объяснительном режиме. Подход, который противостоит небесно-историческому методу в этой апории, всецело базируется на самом распространённом предрассудке христианской аналитики: отождествлении фарисейско-талмудического воззрения с протоеврейским духовным комплексом (уравнивания Талмуда с Торой), а так же, как следствие, незнании о двойственности талмудической системы и структурном строении Торы. Греческий рационализм базируется на всеобщности arche (Первопричины) и причино-следственная логика есть действенное средство его в рамках натурфилософии, которая спонтанно предустанавливает первенство внешнего материального начала. Еврейский рационализм также исходит из материальной основы и Талмуд есть колоссальный онтологический гнозис, а раввины-левиты суть потрясающие знатоки сферы еврейского бытия, но еврейский реализм вовсе не адекватен греческому материализму единственно в силу того, что еврейская реальность отдаёт безоговорочный приоритет не материи, а духу. И, таким образом, талмудизм несёт в себе как признаки афиноида, так и критерии, отрицающие его; с известной долей условности можно указать, что на гносеологическом уровне талмудизм есть полнокровный афиноид, а на методологическом уровне он суть Талмуд.

Подобная гностическая особенность прослеживается во всех текстах и разделах многотомного талмудистского сборника, - к примеру, можно вспомнить достаточно известный эпизод из Мишны: спор рабби Ишмаэля и рабби Йегошуа о запрещении употреблять нееврейский сыр (трактат Авода Зара 2:5). Предмет спора, как и причины, его вызвавшие, здесь вполне логичны и весьма рациональны, но разрешение спора, доводы спорящих сторон, а главное, когнитивная ёмкость этих доводов, выходят за круг понятийных ценностей греческой философии. Тут утверждается невиданное в греческой системе почтение перед законом, прецедентом, аналогией и традицией, сплавленное с необычно широким кругозором, при котором даже самое ничтожное явление реального мира рассматривается в контексте всего мира, что повышает значимость данного явления, сподвигающее на прославление этого мира, созданного Всевышним. Выдающийся мастер талмудистской герменевтики рабби Шломо Ицхаки (Раши) употребляет при этом понятие, названное им "мальхут". А.Львов разъясняет: "Иными словами, соответствие слову мальхут в европейской системе понятий следует искать где-то возле слов "цивилизация" и "культура", поскольку мальхут подразумевает не только и не столько власть какого-то человека или династии, но скорее господство, царствование определённой системы представлений и ценностей, персонифицированное в фигуре царя"(1999,с.163-164). Другими словами, мальхут отражает в еврейской экзегезе влияние внешнего фактора, но как раз это последнее есть коронной номер греческого миропредставления, и, следовательно, наличие мальхут передаёт греческое дыхание arche в талмудистском исповедании.

Но именно "греческое дыхание" подлежит изъятию при совмещении фарисейской мудрости (в иудаике говорится о "мидрашно-талмудической мысли") с исконным комплексом духовного еврейского достояния. К.Шалье говорит о фарисейских мудрецах: "Они предпочитали, напротив, пробуждать умы и души к живой традиции во всей её неповторимости, возрождая к жизни талмудический принцип всевопрошаемости, непререкаемую власть вопроса - и обязывая тем самым к смирению и к особому почитанию Буквы...Непритязательность мудрецов, их бескорыстная преданность Букве не могли сообразовываться с желанием уложить всякую действительность и всякий текст в рамки единого концептуального закона. Ещё менее склонны были еврейские мудрецы к выработке некоей системы, в которой своеобычие и всевопрошаемость склонились бы перед приматом простоты"(1999,с.66). Если подобный силлогизм посчитать репрезентацией еврейского духостояния в его целокупном виде, то суждение С.Гольдберга представляется вполне обоснованным: "Противостояние эллинского и иудейского начал имеет давнюю историю. Оно возникло так давно и обсуждалось столько раз, что в конце концов стало символом тех напряжений, которые всегда были присущи взаимоотношениям евреев с любым нееврейским окружением"(1999, с.205).

Итак, с точки зрения фарисейской идеологии, к которой склоняются исследователи современной иудаики, сублимация греческой и еврейской культур в форме, предусмотренной небесно-историческим подходом, не может существовать в принципе. Речь здесь идёт не о неудаче отдельной небесно-исторической идеи, а о ложности либо достоверности одной из основных опор когнитивного усвоения времени Иисуса Христоса, предусмотренных небесно-исторической методологией. Но в необъятном еврейском духовном наследии существует веское свидетельство, показывающее ошибочность и недостаточность логики противостояния или несовмещаемого параллелизма греческой и еврейской духовных парадигм. Таким представляется шедевр еврейского богословия - трактат "Кузари" Иегуды Галеви.

В основу повествования легло предание о том, как хазарский царь, желая иметь в своём государстве достойную религию, был склонен к принятию иудаизма, отвергнув христианство и ислам. В этой миниатюре рабби Иегуда Галеви дал блестящую картину иудейского учения в его полно развёрнутом виде на момент жизни автора (Х1 век, в преддверие кровавой эпохи крестовых походов), и с тех пор иудаизм не имел более компактного, лаконичного и выразительного выражения. Это уникальное творение, по жанру отдалённо напоминая философские "Диалоги" Платона, обладает превосходной стилистикой, созвучной, не в пример прочим еврейским трактатам, современной фонетике, что было сохранено в талантливом переводе на русский язык г-ном Г.Липша, даёт характеристику самого лучшего образца системы Талмуда одного из выдающихся его творцов

Разрешение возникшей проблемы в рассматриваемом тут ракурсе расположено в том разделе трактата Галеви, который можно назвать онтологическим. Аналогия с аристотелевской терминологией не случайна и не произвольна, ибо в основу системы утверждений еврейского мыслителя положены сугубо натурфилософские константы - причина и сила. Хотя онтологическая схема Галеви приведена к духовному, неаристотелевскому, знаменателю, её концептуальная структура не просто подобна греческой, но одинакова в обеих системах. Галеви пишет в "Кузари": "Причина способности восприятия и движений называется душой, или силой души". (Для сравнения можно вспомнить, что у Аристотеля сказано: "Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание"(1975,т.1,с.394). Смысловое соответствие "силы души" у Галеви с "энтелехией" по Аристотелю, выходит далеко за пределы этимологического совпадения). Галеви продолжает: "Силы души подразделяются на три вида: один из них - общий для растений и животных, и это жизненная сила, второй - для человека и животных, и это жизненная сила, третий - для человека и называется силой говорящей. Природа общей всем души становится ясна при рассмотрении действий живых существ. Все действия исходят от формы, а не от материи как таковой....Так и живое существо - оно воспринимает чувствами и передвигается не потому, что обладает телом, а потому, что обладает жизненной формой, и эта форма - душа. Все формы называются совершенствами, так как свойства существ, обладающих этими формами, достигают совершенства. Итак, душа есть совершенство. Но, как известно, существует первое и второе совершенства. Первое - источник действий, второе - сущность действий, проистекающих от источника, душа - первое совершенство, ибо она источник, а не то, что от него исходит. Всякое совершенство, как известно, есть или совершенство вещественного тела или совершенство сущности, которая нематериальна. Душа, таким образом, есть совершенство вещественного тела, а вещественное может быть естественным или искусственным, и душа - совершенство естественного тела"(1980,с.292-293).

В сопоставлении Аристотель умозаключает: "Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле - в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания. По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие - нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нём самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделённое жизнью, оно не может душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью"(1975,т.1,с.394). При сопоставлении еврейского и греческого воззрений, принадлежащих двум в одинаковой мере высшим авторитетам, важное состоит вовсе не в выявлении общих или познавательных разделительных моментов либо познающих средств, что должно быть темой специализированного анализа, а единство подхода, представленного с общемировоззренческой позиции как тождественное понимание онтологической области сущего и гарантом этой тождественности выступает содержательный однотипный смысл, вкладываемый обоими творцами в основные параметры своего постижения: естественное тело, форму, душу, энтелехию (силу души). Это обстоятельство воочию ликвидирует и убирает все преграды и препятствия во взаимоотношениях греческого и еврейского в реальной сфере бытия, и даже наоборот, - не противостояние и не параллелизм, а единственно общее тяготение является законом их отношения. И это тяготение доходит до степени полного повторения отдельных форм, - так, Галеви целиком дублирует начальное положение Аристотеля: "Есть также два вида сил: внешние силы, подобно внешним чувствам, и внутренние силы, подобно внутренним чувствам"(1980,с.295).

Однако пути мыслителей резко расходятся в методологической сфере, требующей установки динамического принципа самого движения в целом, а также способ перевода теоретического умозрения в наглядно-эмпирическую формалистику: Аристотель устанавливает закон приоритета внешнего над внутренним, и греческая натурфилософия конституирует превосходство материи над духом; Галеви удостоверяет примат внутреннего над внешним и неуклонно проводит доминацию духа над материальным - исконного качества иудейского духостояния. Это расхождение имеет мировоззренческую природу и потому является самым принципиальным разграничительным свойством двух полюсов во всех сферах деятельности - культуре, этике, философии, науках и даже, как выяснится впоследствии, в религии. Абсолютизация именно этого различия привело к появлению противостояния, доходящего до противоборства, греческого и еврейского, строящего отношения между ними в стиле принципа "или-или". Как раз эта идеология повергла К.Шалье в удручённое состояние: "В самом деле, необходимость придать еврейской мудрости универсальное значение - не поддаваясь, разумеется, заманчивому и иллюзорному соблазну впадения в апологетику или же в бессмысленное упрощение,...такая необходимость вынуждает всякого, столкнувшегося с нею, проводить в мир принципы, которые этот мир - и мир отнюдь не только интеллектуальный и учёный! - не желает знать. А это, в свою очередь, приводит к неизбежному столкновению с философией с её рационализмом - и к столь же неизбежному отрицанию её превосходства: хотя Катастрофа и не привела непосредственно к исчезновению рационализма, однако чудовищное насилие и жестокость, лежавшие в её основе, фактически подписали рациональному смертный приговор"(1999,с.67-68)

Исходя из своего еврейского миропредставления, Галеви переводит онтологические знаки, общие с онтологией Аристотеля, в духовную систему, где безраздельно царит дух идеального, и получает в итоге гносеологическую структуру, качественно отличную от гносеологии гениального грека. Галеви выставляет талмудистский комплекс принципов, обосновывающих получение истины: "Первый принцип - признание Первопричины. Это значит признание того, что Б-г мудр и действует, что во всех Его действиях ничто абсолютно не напрасно, но всё - мудрость и порядок, и нет ни в чём ничего недостающего....Второй принцип - признание промежуточных причин. Эти причины действуют не сами по себе, они являются причинами в том смысле, как это можно сказать о материале и орудии в руках ремесленника....Третий принцип - признание того, что Б-г даёт каждому материальному телу наилучшую и наисовершеннейшую из всех возможных для него форм, ибо Он благословенный, благ для всех и никого не лишает Своего милосердия, мудрости и управления...Четвёртый принцип - признание в существующем высших и низших ступеней. Обладающее сознанием, восприятием и чувством выше этим необладающего, оно ближе к Первопричине, являющейся Разумом в сущности Своей...Пятый принцип - души принимающих увещевание впечатляются им; если оно выражено словами, которые разум принимает. Ибо истинное увещевание в любом случае приносит пользу...Шестой принцип - человек способен совершать зло или избегать его в пределах своих возможностей, и если совсем избежать зла ему не удаётся, то лишь из-за отсутствия промежуточных причин или недостаточности его знаний о них"(1980,с.323-324).

Но как далеко не отстоит гносеологическая конструкция Галеви от аналогичной натурфилософской (греческой) структуры, в ней достаточно явственно следится присутствие могучей натуры Аристотеля и оно сказывается в признании принципа причинности и членении сущего на "высшие и низшие ступени". Но с такой же степенью отчётливости в творении еврейского рабби слышатся раскаты иного грома - ламентации о всемогуществе человеческого разума и свободе выбора человека, ставшей предпосылками еврейской мудрости Моисея Маймонида или увертюрой наступающего хронона еврейской духовной истории. Двойственность концептуального абриса суждений Иегуды Галеви образует её особенность и её сильную сторону, а апофеозом этого проницания следует считать сентенцию о дуализме познания в целом как процесса, свойственного единственно человеческой душе. Галеви говорит: "В говорящей душе рождаются образы познаваемого, одни под влиянием б-жественного озарения, другие же приобретаются познанием. Те, что порождаются озарением, одинаково свойственны всем тем, природа которых совершенна. А приобретаемые познаются путём рассуждений и доказательств, и это логические формы: роды, виды, их отличительные признаки и свойства; правильное понимание отдельных слов и различных их сочетаний: распознание сложных выводов, истинных или ложных; а также распознание суждений, приводящих к выводам, - аподиктических, диалектических, риторических, софистических или поэтических"(1980,с.297).

Итак, еврейский мыслитель в процессе человеческого познания прозревает два способа: один - вдохновенный, осуществляемый посредством откровения или "Б-жественного" озарения, способ жизнедеятельности еврейских пророков или путь Торы, и другой - рациональный, функционирующий благодаря логическому выведению, где безраздельно властвует "Органон" Аристотеля. Достойно удивления не то обстоятельство, что еврейский мыслящий человек знал о дуализме методологии познания, который и в наши дни признаётся отнюдь не единогласно, ещё на рассвете талмудистской эры, а именно то, что во взаимоотношении составляющих компонентов этого дуализма (откровения и рационализма), которое практически для всех аналитиков олицетворяется в противостояние религия - философия или, ещё чётче, религия - наука и по которому трассируется размежевание еврейского и греческого, евреи видят совершенно иное решение и предусматривают иной подход.

Галеви указывает в своих разъяснениях хазарскому царю Кузари: "Одно из отличительных свойств интеллекта - его способность единения множеств и нахождения множеств в едином с помощью индукции и дедукции. Хотя логическая деятельность разума происходит во времени, он делает выводы вне зависимости от времени. Сущность разума вне времени. Когда разумная душа обращается к наукам, она называется разумом изучающим, когда же она овладевает животными силами - это называется управлением или действенным разумом. Есть люди, у которых изучающий разум достигает единства с общим разумом. На этой возвышенной ступени нет необходимости в логическом изучении и в усилиях, с ним связанных, ибо действует озарение или пророчество, и свойство разумной души называется иногда Освящённостью, а постижение - Духом Освящённости"(1980,с.2999; выделено мною - Г.Г.). Открытие, сделанное Галеви не может не потрясать: "Сущность разума вне времени", тобто разум принадлежит вечности. Этот момент был упущен Л.Шестовым и всеми противниками верховенства разума, ибо оказывается, что аналитическая речь идёт о разуме двух видов: разуме времени и разуме вечности. Первый и есть порицаемый Шестовым разум эллинов, nys Аристотеля и то ratio, что превращено в христианский рационализм; второй, располагаясь в вечнопринципной Божеской системе, получил продолжение в постулате Маймонида о разуме как Божьей силе и еврейском рационализме. Следовательно, представление о разуме не является монолитным и однородным и состоит из двух исторически равнозначных течения: греческом и еврейском.

В отношении последнего Галеви додумывается до суждения о том, что логика и вдохновение соотносятся не в плане противостояния, а в порядке взаимосвязи. Эту мысль еврейский мыслитель излагает в присущих его времени терминологических оборотах: "Таким образом, полное единение возможно лишь после овладения всеми силами тела, ибо ничто не мешает душе соединиться с разумной сущностью, кроме тела, освободившись же от него, душа становится совершенной, ибо теперь она ограждена от гибели и едина с возвышенной сущностью, называемой Высшим Интеллектом"(1980,с.302). Похоже, что Галеви изобрёл термин для вечности - "Высший Интеллект" со смыслом, отличным от вкладываемого в неё в европейской философии (И.Кант, Г.Гегель, И.Фихте). Итак, важнейшая и сложнейшая проблема для всех философий и теологий о сути человеческого разума смело рассматривается еврейским мыслителем в контексте подлинной еврейской диалектики - завета "радуги в облаке" - и с этих позиций, новаторски сочленяя откровения и выведения, воображение и соображение, он твёрдо отвергает философский (рациональный) метод не как таковой, а его самостоятельную самодержавную форму. На вопрос Кузари: "Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия?" еврейский рабби отвечает утвердительно, указывая на чрезмерную приоритетность логических усилий, допускаемых греческим философом.

Трактат "Кузари" есть захватывающий гимн пророкам, пророчеству и Израилю - земле, где только и возможно пророчество, и сынам Израиля, которые только и способны к производству пророков. Вот только некоторые из пассажей И. Галеви по этой теме, заключающие в себе не только богословское, но и философское содержание: "Философы видят мир как огромный организм, а человек - как малый мир. И если это так, и Б-г есть дух мира, и его душа, разум и жизнь, и, как назван Он, "Оживляющий мир", это сравнение возможно и доступно разуму. Пророческое видение способно дать об этом более ясное представление, чем логика. С его помощью пророки видели непосредственно, они видели небесное воинство и тех, чья природа духовна, и тех, кто близок к человеческому образу, на что намекают слова: "Сделаем человека по образу и подобию нашему"; и ещё: "Все, кто идёт путями Б-жественного учения, привержены обладающим пророческим видением, и души их находят успокоение. Они с полной верой следуют за пророками, несмотря на то, что слова их просты, а образы говорят больше воображению, чем разуму, но не найти душе того покоя в учении философов, хотя их язык красивее, сочинения логически стройны, а доказательства убедительны, и всё же большинство людей за ними не следует, ибо душа чувствует истину, как сказано: "Ощутимы слова истины"(1980,с.232,249).

И.Галеви не просто удостоверяет пророческое видение как особый вид познания и декларировал значимость и достоверность этого, специфически еврейского, способа миросозерцания, но и раскрыл механику пророческого творения, имеющее в обычных рациональных глазах форму не только полумистического чудачества, но и совсем не почтенного шарлатанства: "А пророки вне сомнения видят Б-жественный мир своим внутренним зрением и видят образы в соответствии с собственной природой и описывают их как имеющие форму физических вещей, и формы эти истинны с точки зрения сущности, как её понимает разум"(1980,с.231). Говоря о психологии пророческого феномена, Галеви предвосхищает Баруха Спинозу, причём в той части, где Спиноза празднует наибольший успех как гениальный знаток еврейского духа.

Если смотреть на сочинение рабби Иегуды Галеви как на теорию талмудистского воззрения, - претензией чего, собственно, и является эта гениальная миниатюра, - то дотошный и проницательный хазарский царь Кузари должен был бы спросить еврейского рабби: к чему такое почтение пророческого способа прозрения, если в истории Израиля давно закончилось время пророков, и сейчас нет условий для возрождения пророчества? На кого рассчитаны эти эминентные воззвания и возвещения? Действительно, как говорит рабби, "...в наше время в этом месте и в этом народе, когда не распространено пророчество, мало мудрости приобретённой и нет врождённой мудрости", а, другими словами, когда утрачена радуга между вдохновенным и чувственным, т.е. в условиях еврейского галута, взывание к пророчеству имеет не прямой, а философский смысл, и Галеви решал здесь не теоретическую, а идеологическую задачу. Обращение к духу пророчества в условиях рассеяния означает воззвание к образу Торы и через утверждение значимости и когнитивного богатства пророческого познания происходит упрочение Галеви идеологии Торы как идеологии личности-пророка. Тобто Галеви во всю ширь раскрывает свою специализацию как творца еврейских ценностей, демонстративно склоняясь к методологии пророчества как продуктивной части идеологии Торы. Этим самым в духовных постижениях Галеви удостоверяется соответствующий облик генерирующего отношения Тора-Талмуд в начальные этапы эпохи рассеяния, в котором с течением времени акцент смещается на иной, коллективистский, элемент соотношения, что отразилось на духовном качестве еврейской галутной экзистенции.

В силу своего максимализма Шестов не заметил, что практически вся тяжесть разительных аргументов против познающего греческого разума у него направлена не против разума как такового, а против монополии разума в процессе познания. В шестовском глубокомыслии содержится достаточно, чтобы понять, что грех первочеловека Адама не в приобщении к дереву познания, а в стремлении самостоятельно, вне Божьего содействия, пользоваться плодами с этого дерева, т.е. грех Адама в попытке заменить Бога знаниями. Расширенная антология Шестова беспрецедентна по части философской экспрессии, с какой клеймится порочность диктатуры разума для индивидуальной человеческой личности, но в ней нет ничего, что давало бы гарантию, что смена когнитивных династий и монополизация метода веры в Иерусалиме не приведёт к тому же самому итогу. Максимализм Шестова закрыл ему доступ к пониманию, что, по словам о.С.Н.Булгакова, "Противоположности между Афинами и Иерусалимом в действительности нет, она выдумана. Или ещё гораздо хуже: она произвольно связана с одним определённым образом философии, - именно своего рода "отрицательным богословием", нетовщиной, в которой, однако, скрывается определённая догматическая доктрина"(1993,т.1,с.527). По этой причине Шестов не смог сделать само собой напрашивающегося вывода из своей контрпознавательной феерии: человеческий разум не является тождественен сам себе. Такой вывод сделал Иегуда Галеви, установив наличие разума времени и разума вечности, и оказалось, что всемогущество разума, как атрибута человеческого духа, состоит в том, что он охватывает все стихии, соответствующим образом видоизменяясь: в мире веры разум воздушен и эфемерен, как вера; в мире чувств разум грациозен и пластичен, как чувство, а в мире закона он деспотичен и слеп, как закон, и бездушен, как коллектив. Понятно, какой тип разума вызвал наибольшее презрение у Шестова - верного жреца культа личности; и если у Шестова разум суть грех перед Богом, то в собственно еврейском континууме у Маймонида разум - "Божия сила", а у Галеви действует "разумная душа". Отсюда зрится путь в спинозовские таинства человеческого разума, по которому Лев Шестов не пошёл.

Во мраке глубины шестовской мудрости апокрифически скрывается главное предвосхищение русского мыслителя о духовной неадекватности христианства и Святого Писания. Христианство есть особым образом профильтрованная мудрость Святого Писания (если прислушаться к голосу христианской ересиархии, где этот вопрос издавна стоит во главе угла, то говорить следует не о христианстве как духовной доктрине в целом, а об учении о христианской церкви, хотя исторически они почти неразделимы). Шестовский апокриф ставит последнюю точку в истине: Иисус Христос не является основателем христианства. Христианское богословие не делает тайны из той непреложной истины, что физическим родоначальником христианского учения является выходец из фарисейских рядов апостол Павел, и, тем не менее, с ещё большей настойчивостью роль своего духовного прародителя христианство предназначает для Иисуса Христа. Небесно-исторический метод, как уже показывалось ранее, выводит, что в духовной плоскости между воззрениями пророка и апостола наличествуют столь глубокие расхождения, что по отношению друг к другу они могут быть только антагонистами. Критерий индивидуальной личности, полагающийся в основе этого антагонизма, являет собой вполне убедительный аргумент для истины, кажущейся в небесно-историческом контексте непреложной: Иисус Христос не состоит в христианском звании. Однако христианское богословие, где сентенция образования христианства из недр еврейства входит в состав костяка христианского учения, не доверяет духовным критериям, и для неё сам факт еврейства апостола Павла служит доказательством в генетической гипотезе происхождения христианства. Но небесно-исторический метод видит в этом доводе другой аспект: во время Павла только в еврействе значилась человеческая личность как творческий фактор и ещё жив был иисусовый пророческий дух, а, следовательно, еврейство Павла лишь подчёркивает, что христианское духовное творение апостола есть индивидуально-созидательное, а не компилятивное либо реферативное, произведение, и оно становится опосредованным признаком, указывающим на генетическую независимость христианства.

Апостол Павел сотворил колоссальное сооружение христианства благодаря тому, что концептуальные элементы еврейской парадигмы были рассмотрены им по-новому, - не по-еврейски, - так, важнейший из комплекса aeternas veritates (вечные истины) - принцип сосуществования противоположностей - Павел подал не в еврейском стиле по типу радуги, а в прямо обратном порядке - в виде противопоставления, в режиме римского столкновения, создав христианский закон ринга - антагониста радуги. Противоборство - ведущий архитектурный мотив христианского собора и христианская механика блистательно организовало и упорядочило в противоборстве, в режиме ринга, все коллизионные отношения системы: Бога и человека, материю и сознание, разум и веру, общество и личность, науку и религию, философию и науку, религию и философию. Догматизм апостола Павла привнёс в христианское богословие как раз те концептуальные принципы, духовные параметры которых, будучи органически чужды религиозному иудейскому воспитанию и неприемлемы для традиционного еврейского сознания, естественно вписываются в языческий мифотворческий мир: воскрешение мёртвых, страшный суд, приниженный греховный человек, идеология ада и рая, неразрывное переплетение добра и зла, демонология, концепт конца света; потому-то в русском духовном обществе Павла называли "великим апостолом языков". В итоге выкристаллизовалось сугубо паулинское идеальное пространство - идеология мифологизированного Иисуса Христа. (Сноска, Очень часто подлинная истина покоится в лоне самой удивительной феи человеческого духа - фантазии, а ещё чаще сама истина превращается в фантазию. Великий фантаст Дэн Браун сообщает, что статус Бога (Сына Божьего), что лежит в основе мифа об Иисусе, Иисус Христос приобрёл на Никейском вселенском соборе в результате голосования (и с небольшим перевесом). Но если данное сообщение писателя и фантастично, то смысл его суждения в связи с этим отдаёт настоящей достоверностью: "...ранняя Церковь украла Христа у его последователей в прямом смысле этого слова, отняла у Него человечность, затуманила Его образ, обрядив в непроницаемый плащ божественности. И использовала всё это лишь с одной целью - расширить и укрепить свою власть)

Аналогично, - не по-еврейскому проекту, - сконструировал апостол Павел духовный град своего воззрения - Новый Завет. Новый Завет есть альманах морально-этических назиданий и предписаний, вставший на место духовного (идеально-реального) двучленного Ветхого Завета. Отсутствием структурной внутренней упорядоченности, недифференцированный, тобто неразделённый на реальную и идеальную части, подход к сущему, и, наконец, неисторический характер самого духовного комплекса, кардинально отличают Новый Завет - творение апостола Павла от еврейского Ветхого Завета (Танаха), не дающие права выводить какие-либо генетические истоки христианства из недр иудаизма. Христианские моральные уложение не выходят из жизни, а входят в жизнь на правах категорических императивов - основных элементов христианской духовной деспотии, - и это не суть недостаток, а есть особенность мировосприятия, где идеальное (Божество) силой верховного христианского принципа поставлено в противостояние к реальному (человеку). В конечном итоге эта особенность находит своё выражение в образе христианской веры, которая в отношении аналогичного образа иудейской веры демонстрирует, как выяснил М.Бубер, вовсе не генетические связи, а разделяющую границу: "И снова граница проходит таким образом, что Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии извлечь его из материалов синоптиков) в отношении образа веры находятся по одну сторону, эллинистическое же христианство - по другую"(1995,с.251). Бубер, как видно, оставляет на еврейской стороне первичные формы христианства.

В проблеме происхождения христианства еврейский философ М.Бубер примыкает к тому немалому лагерю богословских критиков, которые проповедуют взгляды, где доминирует мотив подмены учения Иисуса церковной апологетикой прелатов и понтификов, и среди этих аналитиков лидирует неистовый Якоб Бёме: "Кто подменил истинное, чистое учение Христово, и всегда и везде нападал на него? учёные, папы, кардиналы, епископы и именитые люди. Почему мир следовал за ними? потому что у них был важный, напыщенный вид и они величались перед миром: такой безумной блудницей стала повреждённая человеческая природа"(1990,с.106-107). Повреждённая природа - очень ёмкий термин для характеристики христианского сознания и таковым оно формируется вовсе не за счёт подмены учения Христа, а, как следует из небесно-исторического обозрения, благодаря изначальному вытеснению основополагающих элементов духовного учения Иисуса из концепции апостола Павла. "Повреждённая человеческая природа" в христианстве законосообразна, ибо коренной христианский закон - закон ринга - необходимо формирует доминирующий стиль реальной динамики жизни по типу столкновения, подавления, принуждения и пафос господства становится торжествующей христианской одой, гимном фаустовского человека. Апостол Павел обозначил именно ту каноническую заповедь христианства, которая, определяя установочную цель христианской души (фаустовского человека) - власть, вывела эту власть из духовной оболочки и синонимировала её по действию и отождествила по смыслу с борьбой. В христианстве принято отмечать обременённую властью особу - "христианнейший король", но тут нет звания "христианнейший человек", - одно это любоначалие изымает духовное произведение Павла и, соответственно, христианство, из духовного пространство Торы, а апостола удаляет от пророка на бесконечно далёкое расстояние.

Из доводов, выставляемых в пользу генетической связи христианства с иудаизмом, наиболее серьёзной кажется мысль о преемственности из иудейской апологетики идеи Единого Бога - идеи монотеизма. Даже если отвлечься от того, что идея монотеизма не принадлежит первооавторству евреев, а создана египетским фараоном Эхнатоном, она не может быть argumentum crucis (испытание крестом, решающий довод) и остаётся на рубеже максимальной отвлечённости, ибо качественное содержание христианского единобожия полярно отстранено от сущности еврейского монотеизма. Христианский тип имеет себя, прежде всего в форме доктрины peccatum originale (первородного греха) - гениальнейшего изобретения, несомненно, входящее в число выдающихся достижений человеческого ума. В лице греха человек впервые приобретает своё собственное диагностическое свойство, что выделяет его из перипатетического "вещи среди вещей"; постулат peccatum originale есть грандиозный прыжок из мира античной, внечеловеческой натуральной природы, в мир духовной природы человека. Грех образует также фундаментальный базис, на котором воздвигнут на мотив христианского противостояния потрясающей красоты храм: изначально греховный человек, то бишь существо абсолютного греха, поставлен против Бога, то бишь существа абсолютно безгрешного. В результате была достигнута прочная структура законченной конструкции: в атмосфере противостояния не только человеческий фактор в его коллективистской ипостаси заимел своё лицо (лицо кающегося грешника), но и христианский Бог заимел свою определённость как главнейший внешний гегемон - центр Богоцентрической картины мира. Христианская религия есть учение, где императив противостояния возведён в свою высшую степень - подчинение. "Оксфордский словарь", однако, делает это качество общим для всех религий: "...признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения"; уточнение вносится Э.Фроммом: "Главная добродетель этого типа религии - послушание, худший грех - непослушание. Насколько божество признаётся всемогущим и всезнающим, насколько человек считается бессильным и незначительным, он добивается благоволения или помощи от божества только в случае полного подчинения"(1990,с.167).

Несостоятельность утверждения о генетической исходности христианства из глубин иудаизма, между тем, не должно пониматься в буквальном значении, - она безусловна только в плане несовместимости христианского образа веры с духовной концептурой Иисуса Христа. Поскольку "радостную весть" Иисуса отвергли сыны Израиля, то можно смело предположить, что фарисейские стимулы веры, какими были охвачены евреи на тот момент, вполне могут отозваться в формируемом Павлом христианском подиуме. И они отозвались в принципе духовной деспотии, - именно духовная деспотия, как метод устойчивого существования и средства сохранения власти, есть наиболее существенное извлечение христианства из иудейского достояния, а точнее, достояния клана левитов, и в таком плане преемственность имеет не генетическую, а сугубо методологическую природу. Все еврейские черты, обнаруживаемые в христианском кодексе, относятся к этому разряду и содержат подобный подтекст, который усугубляет отстранённость иисусовой сути от паулинской сущности. Римский реализм и материализм еврейских левитов относятся к парагенетическим (не материнского, а братского плана) категориям, что объясняет их методологическое сходство, а в силу однотипной по форме коренной природы их взаимодействие по типу столкновения неизбежно перерастает в конфронтацию, невзирая ни на какие унаследования, тем более, что инициатором конкретного конфликта выступает воинственная римская сторона.

Христианские идеологи ещё в период становления христианства не могли не видеть, имея перед собой греческий опыт, что склонение к подчинению отдельного индивида эффективно только с его добровольного согласия. Если пророк Моисей сумел данный имманентный атрибут человеческого естества обратить в "разумную государственность", - об этом поразительном свойстве евреев Б.Спиноза поведает на следующих страницах, - то христианское духовенство и на иоту времени не допускало мысли взять этот модус за основу. В этом случае peccatum originale - этот скальный монолит веры - засохнет, как женщина без зеркала, ещё и как основа политической власти. Духовенство, не уставая, стремится закабалить каждую реальную душу и оно достигает этого посредством закона, превратив этот последний в обязательную догму, канон, ярмо, - это и есть духовная деспотия в действительной реальности. Как раз практика иудейских левитов по превращению духовной власти в духовную диктатуру есть самое ценное для христианства в еврейском наследстве и потому в Новом Завете репрессивные акции еврейского Бога поданы в ореоле особого назидания, как наказания за ослушание.

Оснопологающее в христианстве понятие первородного греха вышло из Торы и содержится в библейском предании об Адаме и Еве (книга "Берейшит" в Ветхом Завете (Танахе) и книга "Бытие" в Библии), но оно ни в коей мере не может быть признано оправданием гипотезы о наличии христианских корней в еврейском теле. Доктрина первородного греха не может считаться как-то близким к еврейскому контексту, чем-то квазиеврейским уложением, а воочию есть вызывающе антиеврейским и контрсинайским выпадом, поскольку зиждется на особом существе - грехе, заполонившим жизненное пространство человека, и хотя грех гениально поставил человека над животным, но грех не приблизил человека к самому себе. В христианстве грех поставлен между Богом и человеком и не имеет каких-либо действенных противопоказаний, чтобы не заиметь место Бога в образе Демона или Сатаны. Не привлекло к себе внимания, что на базе догмата peccatum originale спонтанно развилось такое отношение, какое отсутствует в еврейской парадигме и какое непроизвольно определяет диагностический признак христианского верования: противопоставив через концепт греха главных действующих лиц этой веры - Бога и человека, тобто разведя по разным углам ринга безгрешного Бога и греховного человека, христианство привело в столкновение духовное (человеческое) и религиозное (Божеское), давшее негласное отношение - противоречие духовность - религиозность, как неизбежное объективированное следствие закона ринга или постулата противостояния. Любая христианская действительность во множестве плодит ситуации, где религиозное ещё не означает духовное, а духовное ещё не значит религиозное, - походы крестоносцев, завоевания конкистадоров, инквизиция есть проявления этого противоречия в историческом масштабе, не прибегая к неисчислимому множеству в обыденном бытие. Возникновение христианской церкви в её качественном облике во многом предопределилось данным отношением, но концентрированную форму и своего полного выражения христианское противоречие духовность-религиозность получило в явлении антисемитизма, проводником и генератором которого стала христианская церковь.

Антисемитизм относится к тем широко известным явлениям, где в силу обилия знаний и знатоков запутано всё, начиная с самого термина. В 1878 г. Вильгельм Марр в Германии впервые употребил термин "антисемитизм" и, относясь только к еврейской части семитской расы, семантически этот термин охватывает всю расу. Со временем эта семантическая погрешность забылась, и сейчас антисемитизмом называют все дискриминационные меры и помыслы против евреев, однако это не избавило данное понятие от содержательной неоднозначности, хотя во всех видах антисемитизма прослеживается общая целевая позиция - преследование евреев. В противовес внешней терминологической неоднозначности внутреннее содержание антисемитизма укладывалось в единое нечленимое целое, и антисемитизм per se не подвергался аналитическому воздействию научной рефлексии. Ни исторических видов, ни морфологических типов, ни эволюционных переходов, ни динамической ситуации антисемитизма, как общественно-исторического феномена, мировая земная история не представляет; история антисемитизма, рассматриваемая в своём самозначимом виде, всегда приклеивалась к строго протрассированному ходу хронологического исторического развития, - такова методологическая стратегия принята Львом Поляковым в монографии "История антисемитизма" в двух томах (1997-1998 г.г.) - наиболее значительном источнике на эту тему.

А между тем антисемитизм, взятый в историческом ракурсе христианской хронологии, есть ни чем иным, как гигантской теоретической прорехой на широко декларируемом историческом полотне христианского развития. На протяжении многих столетий во всех европейских странах антисемитизм присутствует неизменно и постоянно, как элемент их реального бытия, и динамика антисемитских актов всегда осуществлялась согласно христианского закона ринга - основного регулятора земной христианской истории, тобто посредством столкновения и разрушения, которые в данном случае называются "еврейскими погромами". И, тем не менее, не существует ни одного учебника или специализированного обозрения, где антисемитизм упоминался бы в подобном контексте, равно как нет европейской страны, где бы антисемитизм воспринимался, как неотъемлемая часть её истории.

По причине своей рефлексионной стерильности антисемитизм не знает места и времени своего рождения. Сведения о преследовании евреев приходят из глубин древнего мира, - как пишет академик А.И.Тюменев: "Вражда и ненависть к евреям отнюдь не составляет исключительной особенности средневекового периода. Корни её уходят далеко вглубь, в эпоху, предшествовавшую ещё возникновению римской империи"(1922). С ним солидаризуется Л.Поляков: "Поэтому специалисты всё более склоняются к мнению, что появление достаточно длительной и напряжённой враждебности, заслуживающей того, чтобы называться "антисемитизмом", следует датировать 111 в. до н.э."(1997,с.6) Имеющиеся сведения с отчётливой очевидностью удостоверяют различный характер преследования евреев в этот период истории с выявлением, по крайней мере, двух морфологических видов: первое - преследование евреев на территории чужой страны её жителями, и второе - притеснение евреев на своей родине захватчиками и оккупантами. В первом случае гонения имеют вид погромных действий - формы безнаказанного преступления против беззащитных и часто бесправных евреев, проживающих в изолированных общинах; а во втором - ущемление еврейского достоинства на порабощённой родине наталкивается на адекватный отпор и преследуемые часто вступают с притеснителями в вооружённую войну. Ч.Ламброзо с восторгом писал о евреях этого типа: "Храбрость и презрение к жизни были когда-то выдающимися качествами этого сильного народа, ручьями проливавшего свою кровь на стенах Массады, так что римляне, победители, заняв город, впервые увидали самоубийство целого населения, не пожелавшего пережить национальный позор"(2003,с.505). Подобные столкновения, имеющие в римском понимании вид военного соперничества, даже не относят к разряду антисемитских. Яркий исторический урок в этом отношении преподносят Хасмонеевские войны, где антисемитские указы греческого царя Епифана Антиоха вызвали такую мощную отповедь евреев, что, как считается в небесно-историчесокм исследовании, в итоге рухнуло государственное здание Эллады.

Подобный взгляд на природу антисемитизма не позволяет увидеть его прямой логической связи с рассеянием еврейских духов, ставшим результирующим исходом Великой Еврейской Схизмы. Антисемитизм в эпоху еврейского галута образует столь же яркую особенность реального бытия евреев, как и само рассеяние, и только как наглядный эмпирический закон выводится неразрывная связь рассеяния и антисемитизма в эту эпоху. Этот умозрительный вывод, понятно, даёт не решение, а лишь фиксирует возможность органической связи между рассеянием и антисемитизмом, но никак не причинную необходимость. Эмпирическую действительность последней иллюстрирует земная еврейская история, базирующаяся на традиционных хронологических канонах, но где, однако, этого вопроса не существует, а антисемитизм и рассеяние евреев в это время поданы в категорически слитном отождествлённом виде. Вопросом о взаимной связи антисемитизма и галута небесно-исторический подход открывает новую проблематику в исторической судьбе евреев после Великой Еврейской Схизмы и вне этой тематики время Спинозы не будет духовным каноном еврейской истории, ибо Спиноза исчезнет как духовный деятель синайской формации, а останется творец материалистического толка. Эта новая проблематика, в свою очередь, открывается законом эмпирического наблюдения, т.е. обобщением ряда однотипных эмпирических данных: антисемитизм, взятый как история преследования евреев, расчленяется на две исторические разновидности - раннюю стадию, до рассеяния евреев, и зрелую стадию, после рассеяния евреев.

В чисто описательном плане типичным примером ранней стадии антисемитизма может служить александрийский погром в 38 г.н.э., где на помощь погромщикам пришёл сам наместник Флакк. И, тем не менее, ни Александрийский, ни аналогичные ему еврейские побоища, как исторические факты, не дают основания считать еврейские погромы характерной формой и неотъемлемой особенностью еврейской жизни в изгнании в дохристианский период, а больше говорят о появлении особого свойства еврейской жизни на чужих площадях, отличающей эту жизнь от коренного общежития. Итак, речь идёт о некоем качестве галута евреев на ранней стадии. Парадоксально, но фактическая история свидетельствует, что общий фон, на котором имеют себя эти эмбриональные формы массового антисемитизма, был вполне благоприятным, или, по крайней мере, сносным для еврейского существования на данной стадии и малоотличимым от других народностей.

О религиозной терпимости в Римской империи в период расцвета говорят все крупные историки во главе с маститым Эдуардом Гиббоном, а Сесиль Рот заключает: "Условия жизни евреев при римлянах в целом не отличались от условий жизни любого другого из многочисленных народов империи. Даже непокорность их единоверцев в Палестине никак не ухудшила их положения. С некоторых точек зрения они даже находились в привилегированном положении. Для римлян религия не играла в жизни первостепенной роли. Приносить жертвы богам было долгом каждого порядочного гражданина. Императора почитали как божество. Поклонение его статуе считалось патриотическим долгом; уклонение от этого рассматривалось как признак нелояльности. Исключение делалось лишь для евреев - для этого странного народа, чья религия отличалась от всех прочих, который не допускал никаких изображений в своих синагогах, который был готов скорее восстать, чем поставить статую Калигулы в свой Храм. С тех пор римляне больше не пытались повторить этот эксперимент"(1967,с.132-133). И в той же Александрии еврейская община пользовалась всеми правами самоуправления. Важно, что даже Иудейская война, - заключительный этап Великой Еврейской Схизмы, - не изменила, в общем, и целом отношения римлян-победителей к побеждённым иудеям, - как свидетельствует С.Рот: "Даже после Иудейской войны иудаизм по-прежнему рассматривался как терпимый культ - единственный признанный культ, помимо официального. Не было и мысли как-то ограничить деятельность его приверженцев. В повседневной жизни евреи пользовались полной свободой. Их можно встретить повсюду: среди художников и предсказателей судьбы, актёров и нищих. На основании эдикта Каракалы (212г.) все свободные жители империи без ограничений получили римское гражданство"(1967,с.133).

Ранняя стадия антисемитизма постепенно переходит в зрелую стадию и главным стимулятором здесь выступает христианское присутствие, - Л.Поляков повествует: "Теперь нам следует приступить к рассмотрению той смутной и одновременно решающей эпохи, в ходе которой евреи постепенно уходят на задний план с авансцены средневековья, но при этом их образ становится наваждением для христианских душ во всё большей степени"(1997,с.238). Историческая связь и зависимость между христианством и Великой Еврейской Схизмой относится к теме будущих изысканий, а в ракурсе ведущихся размышлений историческая фактура указывает, что по мере усиления христианской субстанции в европейской истории видоизменяется - качественно и количественно - антисемитизм евреев, и христианское влияние становится определяющим рычагом галутной еврейской жизни. Еврейские погромы из стихийного явления переходят в разряд целенаправленных политических акций и дают о себе знать в качестве непременной детали повседневного иудейского быта, которому подчиняется весь распорядок еврейского существования, тобто евреи утрачивают своё настоящее. Такая интенсификация преследования евреев повлекла за собой появление новых формаций антисемитской деятельности: наряду с традиционными еврейскими погромами, как активным видом физического истребления евреев, возникли ещё две разновидности - принудительное крещение или способ духовного истребления, и массовое изгнание, как попытка общественной элиминации (исключения, гибели) еврейской сообщности, что в совокупности создаёт общую стратегию массированного подавления еврейского достояния во всех его видах. Стратегией массированного подавления евреев в христианскую эпоху зрелая стадия антисемитизма качественно отличается от дохристианской ранней стадии при наличии преемственности первого от второго.

Аналогично стадийности антисемитизма в тех же временных рамках отмечается типизация процесса рассеяния, но уже на духовной основе, и выделяются два духовные типа: рассеяние до крушения Второго Храма и рассеяние после крушения Храма. Иерусалимский Храм всегда служил действующей духовной пружиной еврейской реальности, эмблемой иудейской самобытности и центром притяжения каждой еврейской души; академик А.И.Тюменев писал о дохристианской диаспоре: "Единственным связующим началом для всех евреев оставался Иерусалимский Храм, представляющий равно чтимую святыню, как для жителей Палестины, так и для наиболее отдалённых представителей диаспоры. Как ранее вавилонские изгнанники, так ...римские евреи считали своей священной обязанностью поддерживать Иерусалимский Храм своими пожертвованиями"(1922). Пока сердце нации - Иерусалим было живо, евреи диаспоры не ощущали себя отчленёнными от своего родного чрева, что делало их более независимыми и менее восприимчивыми ко всяческим внешним импульсам. Внутренне ощущаемая связь с Иерусалимом повышает чувство собственного достоинства у евреев дохристианской диаспоры, но наряду с этим чувство высокого почтения и преклонение перед собственными обычаями и религиозными обрядами зачастую вырождалось в крайнюю мнительность и высокомерное превосходство. И, что особенно существенно, это последнее, подпитываемое и активно разраставшееся в результате фарисейской стратегии "ограды вокруг Торы", приводило к обособлению и изоляции еврейских поселений в среде языческих туземцев - греков и римлян и вызывало недовольство и неприязнь к еврейской диаспоре, служащие источником антисемитских распрей с их стороны. Здесь, как и везде в еврейской истории галута даёт о себе знать непостижимая для рационального кругозора еврейская диалектика: талмудистское воззрение, взращённое на фарисейской почве, не только стимулировало сохранность еврейского ценностного комплекса, но видимо провоцировало и антисемитские проявления.

Академик А.И.Тюменев, как кажется, первым, а вслед за ним Л.Поляков, сделали любопытное наблюдение: религиозное обособление и духовная изоляция евреев на ранней стадии рассеяния оставляли равнодушными тёмные народные массы, являющиеся главной действующей силой в любых погромах (Л.Поляков пишет: "В обычное время простонародье не обращало особого внимания на евреев и, похоже, не испытывало против них никаких особых предубеждений" (1997,с.12), но со стороны просвещённого пласта общества порождали стойкое недоброжелательство. Тюменев в этой связи указывает: "Если в римском обществе первых веков империи, жаждавшем новых религиозных ощущений, в числе других восточных религий и иудейская религия имела некоторый успех, преимущественно в среде женщин, то с другой стороны, образованные круги Рима в своём большинстве относились к евреям с их религиозной замкнутостью и обособленностью не только с недоверием, но и с открытой и при том с всё возрастающей неприязнью...То глубокое чувство неприязни, какое внушали к себе евреи во всём греко-римском мире, обусловливалось не теми или иными обрядами, но общей религиозной обособленностью и замкнутостью еврейских общин по отношению к внешнему миру"(1922). В списке подобных антисемитов числятся практически все выдающиеся представители интеллектуального bomond'а Римской империи: Цицерон, Страбон, Гораций, Марципал, Сенека, Ювенал, Тацит, Апион, Катулл со знаменитым изречением "verpus priapus ille" (пресловутый обрезанный член). Их образные и страстные выпады могли бы служить контрдоводом фарисейской стратегии "ограды вокруг Торы", но Тюменев предостерегает против излишнего доверия эмоциональным всплескам римских эстетов, хотя можно предположить, что их интерес к этой теме подогревался интуитивным ощущением духовного богатства, искусственно спрятанным за "оградой Торы".

Великая Еврейская Схизма кардинально изменила ситуацию в целом и падение Иерусалимского Храма, следствием которого и стало рассеяние евреев, погрузило еврейское бытие в незнаемые бурные стихии: оно оказалось лишённым главнейших опор реального существования - собственной государственности и Храма, как материального символа своей веры. Если диаспора до падения Храма была вызовом окружающему языческому миру, то диаспора после крушения Храма - защитой от той же среды. В зрелую стадию антисемитизм и рассеяние слились в общее историческое явление. При этом оказалось, что между ранней и зрелой стадиями антисемитизма исторически наличествует некоторая переходная полоса. Вот как характеризует это обстоятельство один из наиболее проницательных знатоков еврейского вопроса в русской духовной школе - академик А.И.Тюменев. Он цитирует изречение из еврейской Аггады (сказания): "Кто поддерживает общение с неиудеями, тот оскорбляет этим Тору и имя Отца Своего, тот предаёт детей своих всяким суевериям и губит как их, так и детей своих" и продолжает, имея в виду время до возникновения христианского антисемитизма: "Как ни старались, однако, духовные вожди обеих религий разжигать взаимную ненависть между христианами и иудеями, все их старания создать пропасть между теми и другими оказывались в конце концов в описываемое время бесплодными....Одна только церковь, в лице своих представителей (Сноска. Важно, что в это время лишь самые фанатичные, воистину единичные, христианские иерархи излучали ненависть к евреям. Тюменев приводит знаменательные слова епископа шпейерского Рюдингера (1084 г.): "Преобразовывая посёлок Шпейер в город, я счёл необходимым пригласить евреев, так как полагал, что благодаря этому слава нашего места увеличится в тысячу раз..."), продолжала восставать против всякого общения и сближения с иудеями, однако, её запреты не находили в это время ни малейшего сочувствия в среде более широких слоёв населения и оставались гласом вопиющего в пустыне. Поворот в отношениях христианского населения к евреям начинает намечаться только около половины Х11 столетия. До этого времени во всех слоях населения они встречали благожелательное и, во всяком случае, лишённое всякого предубеждения отношение"(1922). Итак, антисемитизм, впитав в себя рассеяние еврейских духов, как историческую данность, с одной стороны, а с другой - истребительные формы ранней стадии и усилившись в этом качестве, приобретает значение основного показателя реального существования сынов Израиля в галутную эру своей истории. В практике традиционного исследования объекты с подобной изменяемой содержательностью принято рефлектировать по рутинной эволюционной схеме: зарождение - расцвет - упадок, и именно в такой форме христианский антисемитизм предстаёт на страницах земной истории.

Многие идеологи материалистического понимания истории относят время становления христианского антисемитизма к периоду крестовых походов (1096г.), однако можно найти основания, чтобы увязать его с именем императора Феодосия 11 (408-450 г.г.) - "первого христианского инквизитора", - С.Рот замечает: "Знаменитый кодекс Феодосия, заложивший основу европейской юриспруденции, включал в себя все господствовавшие тогда антиеврейские концепции и правила. Эти ограничительные меры стали затем неразрывной частью правопорядка средневекового мира, который уже стоял на пороге" (1967,с.138). Л.Поляков ведёт начало трагедии евреев с "века дьявола" - Х1У века: "Без сомнения в Европе Х1У век был самым богатым на разнообразные кризисы и катастрофы"(1997,с.243), - и действительно, этому веку непосредственно предшествовало массовое убийство евреев в Германии бандами Judenscha`chter (убийцы евреев), которые за полгода убили около ста тысяч евреев, а начался век походом "пастушков" во Франции, уничтожившим более ста сорока еврейских общин. Сесиль Рот склоняется к тому, что средневековый взрыв антиеврейской злобы в Европе был генерирован Латеранскими соборами (1175-1215 г.г.), в постановлениях которых были узаконены имеющиеся антиеврейские указы и решения не только христианской, но и мусульманской практики; позорный "жёлтый знак" еврея есть производное 1У Латеранского собора. Волна массового изгнания евреев из мест обитания в галуте, прокатившаяся по всей Европе, была санкционирована, как считает С.Рот, предписаниями Латеранских соборов, и первой страной, совершившей эту операцию, была та, которая приняла евреев последней - Англия.

Здесь нет надобности в напоминании достаточно известных фактов с леденящими душу подробностями зверства и изуверства новой волны преследования евреев, - следует лишь акцентировать внимание на универсальной побудительной пружине этих акций - ненависти. Ненависть к евреям пронзает всю динамику и стратегию антисемитизма. В этот период она имела внутреннее происхождение, будучи реализацией христианского противоречия духовность-религиозность: любовь, вознесённая христианством до высот Божества (религиозная инстанция), в отношении к евреям (духовная инстанция) не действует и замещается антилюбовью, т.е. ненавистью. В этом случае закон противостояния становится единственным и главным аргументом, превращая отношение с евреями в конфронтацию. Христианский взгляд на иудея культивировал ненависть в качестве самочинного мотива и этот взгляд вовсе не требовал наличия каких-либо оправдательных или объяснительных поводов либо реальных резонов, допуская самые чудовищные фантазии. Далеко не склонный к юдофилии, Карл Каутский писал по поводу этого взгляда: "Он превращал иудейство в выродков человечества, в расу, которая по самой природе своей исполнена дьявольской злобы и закоренелости в грехах, которую поэтому нужно держать вдали от всякого человеческого общества, которую нужно всегда давить железной рукой. Но вряд ли это представление об иудействе приобрело бы когда-нибудь значение, если бы оно не зародилось в эпоху всеобщей ненависти к иудеям и всеобщих преследований иудеев. Порождённое ненавистью к иудеям, оно усиливало эту ненависть до бесконечности, оно упрочивало её долговечность, оно расширяло сферу её действия"(1990,с.376; выделено мною - Г.Г.). Изменившийся статус евреев в представлениях земной истории выразил Л.Поляков: "если в течение предшествующих столетий общим правилом для евреев было наличие определённого юридического статуса, гарантий закона, а избиения или изгнания являлись исключением из этого правила, то отныне жизнь вне закона становилась, если можно так выразиться, обычным и постоянным образом их жизни"(1997,с.253). Итак, эпоха всеобщей ненависти есть небесно-исторический термин для времени средних веков в духовной истории евреев, отражающий отсутствие у евреев галута настоящего, поскольку прошлое и настоящее евреев уравнивалось общим знаменателем ненависти.

Если исследователи раннего средневековья испытывали затруднения с определением даты зарождения христианского антисемитизма ("эпохи всеобщей ненависти"), то при выведении причины этого явления они в большинстве своём единодушны: рассматривая антисемитизм компонентом земной истории, они и причину оного представляют в социально-экономическом плане. Торговля и коммерческая деятельность евреев в галуте стала этой первопричиной, благодаря которой евреи приобрели свою долю участия в реальной жизни стран диаспоры. С.Рот указывает, что "В юридических документах Франции и Германии 1Х века термины "еврей" и "торговец" употребляются как синонимы"(1967,с.182). Страстный адепт этого мнения, приложивший немалые усилия для его утверждения, А.И.Тюменев писал: "Целые столетия евреи были, так сказать, коммерческими опекунами новейших народов в пользу сих последних и без признания с их стороны этой пользы"(1922). Согласно экономической концепции в основе большинства антиеврейских выступлений лежат корыстные мотивы и меркантильные интересы, а вовсе не религиозные или идеологические побуждения, и даже, как считает Тюменев, протесты против преследования евреев отдельных христианских высокопоставленных лиц, не такие уж редкие, что делает эпоху всеобщей ненависти не совсем всеобщей, больше продиктованы нежеланием потерять источник собственного обогащения. Тюменев приходит к заключению: "Преследование евреев в последние эпохи средних веков суть, большею частью, продукт коммерческой зависти. Они имеют тесную связь с возникновением национального торгового сословия"(1922)

Содержательно то же, но с ещё большим размахом, явление произошло на мусульманской территории галута и Поляков пишет: "Сначала, накануне арабского завоевания, еврейское население в основном было занято земледелием, причём в такой степени, что большая часть законодательства Талмуда была разработана для земледельческого народа. Тремя или четырьмя столетиями позже перед нами уже народ торговцев и ремесленников народ По-преимуществу городской. Речь идёт, таким образом, о настоящей социально-экономической революции" Вряд ли можно принять за первопричину объяснение Полякова: "В исламе торговля рассматривалась как одно из самых благородных и угодных Аллаху занятий"(1997,с.64-65), - скорее это обстоятельство имело не сподвигающий, а способствующий характер, и сомнительно, чтобы это "угодное Аллаху занятие" было доверено "неверным" евреям. Во всяком случае, П.Джонсон считает, что в исламском мире преобладающим занятием евреев была не торговля, а врачевание: "В Египте в местностях с еврейским поселением свой доктор-еврей был в каждом городе, а то и в каждой деревне. Евреи-врачи были очень популярны. Они посещали крупные общественные больницы, а зачастую имели свои, но мелкие. Они могли ездить куда угодно и имели доступ к кому угодно. Поэтому они почти всегда возглавляли еврейскую общину. Первая семья египетских нагидов поголовно состояла из врачей"(2000.с.229).

Факты, связывающие антисемитские акции с чисто экономическими резонами и причинами, совершенно неоспоримы и многообразны, но заключения, какие выводятся из этих фактов, в большинстве своём страдают элементарной логической ошибкой "post hoc, ergo propter hoc" (после этого, значит, по причине этого). И дело, разумеется, отнюдь не в образованности аналитиков или недостаточной разрешающей способности рационального метода, а в том, что содержательная природа антисемитизма, взятого как предмет познания, не имеет в себе элементов материальной субстанции (экономической, политической, социальной консистенции), ибо она - ненависть, а потому коренная причина христианского массированного антисемитизма (эпохи всеобщей ненависти) должна иметь только "нематериальный" облик. С точки зрения материалистического понимания истории, - и это следует повторить внове, - воззрение которого целиком базируется на коллективистском материально-экономическом субстрате, Великая Еврейская Схизма (то бишь разрушение Второго Храма и рассеяние евреев) представляется только уничтожением традиционного еврейского порядка либо гибельной невосполнимой травмой еврейского комплекса, в силу чего историкозначимый иудейский объект необходимо исчезает в результате победы римского монументализма на фронтах мировой земной истории. А еврейское существование с позиции того же академического постулата есть не более чем парадокс, несущественный финт исторического процесса, не представляющего какой-либо опасности для стремительно мужающего христианского исполина. А потому столь яростное преследование слабого, по физическим кондициям, исторически наказанного и рассеянного по многим диаспорам, народа не имеет не только логической причины, но и разумного рационального объяснения. Только один факт того, что сей объект не исчез, не уничтожен и избежал гибели, служит лучшим гарантом, что природу антисемитизма обуславливает нематериальная, тобто духовная, историческая субстанция, вследствие чего экономические причины антисемитизма не могут исполнять функции самодостаточного стимулятора или побудительной мотивации. В этом отношении показательны рассуждения Л.Полякова, высказывающегося и в пользу экономической гипотезы: "Какой бы ни была трактовка экономического антисемитизма, "рациональной" (в случае коммерсантов) или "иррациональной" (у их клиентов), корни его остаются в области теологии и питаются только ею, поскольку при отсутствии теологического фактора состоятельные евреи были бы лишь людьми со средствами подобно всем прочим. Уже Бернард Клервосский заметил: "Там, где нет евреев, христиане оказываются гораздо более худшими евреями...". Эта истина, справедливая для отдалённых событий, воспроизводится на протяжении поколений в виде навязчивых повторений. Исторически богословские характеристики евреев предшествовали их экономической специализации и формировали её, так что совокупный образ, определяемый обоими этими аспектами, продолжал выделять евреев и в рамках нового буржуазного общества. Для антисемитизма именно первая характеристика является определяющей....Поэтому история антисемитизма - это прежде всего теологическая история, как бы тесно она ни была переплетена с экономической историей"(1998,с.188).

И, тем не менее, участие галутных евреев в торгово-денежной деятельности европейской жизни выступает феноменально яркой особенностью иудейского бытия в условиях рассеяния, вне которого теряется историческая нить процесса рассеяния в собственно духовном контексте. Парадокс, с позиции материалистического понимания истории, тут состоит в том, что евреи, потомственные пастухи, рыбаки, земледельцы, вовсе не блещущие победами в торговом соперничестве с греческими и левантийскими купцами на своей исторической родине, в галуте стали не просто активными деятелями в торговой сфере, но зачинателями и законодателями финансового хозяйства Европы и стран рассеяния - совершенно новой отрасли реально-экономического бытия всей окружающей среды, значение которой не поддаётся переоценке. Сам по себе этот факт служит наиболее убедительным аргументом, отвергающим раввинатскую концепцию ассимиляции в галуте, и он же делает мнимой мысль об экономической причине антисемитизма в христианской Европе. Именно этот парадокс небесно-историческая методология зрит причину тайны, которая оказалась не под силу академической психологии и историографии, - тайны появления банкирской династии Ротшильдов, необъяснённая историческая значимость которой положена в том, что она создала самую могучую империю на Европейском континенте, и которая, к тому же часто фигурирует в числе веских доказательств экономической концепции антисемитизма.

Один из лучших русских биографов Евгений Соловьёв повествует: "Предки Ротшильдов с незапамятных времён жили во Франкфурте, ничем не выделяясь из среды своих соотечественников и разделяя с ними их участь, самое отдалённое знакомство с которой не может не поразить даже маловпечатлительных людей. Поселившись во Франкфурте около 1240 года, евреи получили отдельное место для жительства и отдельные законы. Они считались рабами императора и должны были выплачивать большие налоги, обыкновенные и экстраординарные, просоединяя к ним крупные суммы в пользу сборщиков податей. Как рабов, их могли продать, заложить и вообще поступить с ними, как с вещью или товаром. Еврейский квартал был обнесён валом, в замке которого находились тяжёлые железные ворота, отворявшиеся лишь в определённые часы. В этой-то "черте оседлости" обязаны были жить все исповедовавшие иудейскую веру, пользуясь свободою передвижения лишь внутри своих стен. Гёте застал еврейский квартал ещё таким, каким тот был в средние века, с "...домами, тесно прижатыми один к одному, точно листы переплетённой книги, набитыми снизу до крыши обитателями, жившими среди грязной, неопрятной, отвратительной обстановки. Воздух в квартале был так заражён миазмами, что лишь привычные люди могли дышать этой зловонной атмосферой...". Отделённые от христиан валом, евреи в отношении к себе видели лишь вообще презрение и ненависть. Обычным их прозвищем было слово собака, к чему для большей выразительности прибавлялись ещё эпитеты "поганая" или "проклятая". Антиеврейские беспорядки происходили постоянно, и первая бойня, учинённая христианами ненавистным "жидам", относится уже к 1241 году, когда погибло 120 человек последних. Средневековая нервнонастроенная и малодисциплинированная толпа жадно хваталась за каждый повод, чтобы ворваться в еврейский квартал и учинить там более или менее энергичную расправу. Стоило распространиться слуху, что евреи зарезали христианского ребёнка для своих таинственных обрядов или что они отравили воду в колодцах - причём эта последняя клевета аккуратно появлялась на сцену при каждой эпидемии, - как франкфуртские граждане бросались на своих врагов и избивали их, никогда не ощущая раскаяния. В ХУ веке по отношению к евреям были изданы поистине драконовские постановления. Так, ворота квартала должны были оставаться запертыми в течение всех воскресных дней; ни один еврей не смел проходить мимо церкви, дотронуться до чего-нибудь на рынке, купить рыбу раньше известного часа дня, нанять христианина к себе в услужение, назвать себя гражданином, торговать новым платьем и тому подобное. Дело дошло даже до того, что евреи были обязаны носить особенную одежду, резко отличавшуюся от обыкновенной. Но особенно строги были постановления относительно брака. Желая предупредить быстрое размножение ненавистного племени, франкфуртский городской совет ежегодно определял число браков, которые могли заключить между собой евреи; многие так и не успевали дождаться очереди и умирали холостыми. В 1614 году их совершенно изгнали из города и разрешили вернуться лишь спустя два года"(1998,с.402-403).

Эта яркая картина, принадлежавшая перу недюжинного бытописателя, полностью меркнет, когда автор переходит к попытке объяснить появление из этой среды, на почве которой, казалось, не могло взрасти не только что-либо здоровое, а просто живое, ярчайшего фейерверка Ротшильдов, и в ходу оказались избитые, затасканные и маловразумительные доводы: неизмеримая ненависть и неиссякаемое корыстолюбие евреев, хранящим "внешнюю лицемерную приниженность, готовую, однако, ежесекундно, при малейших благоприятных обстоятельствах, превратиться в мстительную злобу и наглость торжествующего ростовщика". Неприкрытой предвзятостью и нестерпимой фальшью веет от слов русского биографа: "В них не было ни аристократической выдержки, ни аристократических привычек. Они были грубы и циничны и любили цинизм и грубость. Их миллионы проломали для них просторную брешь во дворцы и знатные гостиные, и они вошли туда неповоротливые, грубые, часто наглые, - вошли е еврейским жаргоном, со скверными замашками купцов-менял и богатых ростовщиков. Расталкивая публику локтями, наступая всем на ноги, первые Ротшильды при Июльской монархии и империи добрались до самого трона и встали возле него, приветствуемые как столпы отечества, - хотя у них не было отечества; как опора власти, - хотя другой власти, кроме власти денег, они не признавали"(1998,с.445). Здесь и намёка нет на какое-либо противодействие антисемитизму, но наоборот, - сквозит явная цель вызвать ненависть к евреям и, собственно, этот же антисемитизм и есть; если что и объясняет подобные суждения, то лишь неспособность христианского мышления к адекватному восприятию сути и сущности еврейской души в галутной жизни, - в последующем изложении данного трактата время Баруха Спинозы даст ещё более яркий образец такой христианской близорукости.

"Еврейская тайна" Ротшильдов, оказавшаяся не по зубам для христианской аналитики, находит своё достаточно простое решение при духовном небесно-историческом подходе в контексте особенностей галутной еврейской жизни, заряжённой на внутреннее противостояние христианскому антисемитизму, и в ракурсе духовного понимания общего характера торгово-денежной деятельности, как рода человеческого занятия. Простое и наиболее общее определение торговли гласит: торговля есть специфическая форма общения духов, находящихся в реальном совместном бытие. Как форма выражения имманентной потребности духов к объединению, торговля является генетической принадлежностью каждого народа. Данное духовное определение торговли кажется не простым, а укоряюще примитивным по отношению к утяжелённому понятийному содержанию торговли в политэкономии и социологии, но оно не может быть другим, поскольку относится к своей начально-зародышевой фазе. Тогда как политэкономия имеет дело с развитой, причём развитой в реально-материалистической среде и реально-материалистическими средствами, моделью торговли, которая, забеременев surplus valuc (прибавочная стоимость), рождает капитал. Одностороннее отношение к торговле, игнорирующее её исходно-генетическое свойство быть средством общения между, по крайней мере, двумя духами, укоренилось не только в политэкономии; в "романтической" характеристике торговли, данной Карлом Каутским, выражена верная по форме, но односторонняя по содержанию, оценка: "Расширяя в то же время горизонт за тесные пределы местной и профессиональной ограниченности, доставляя купцу знание различнейших климатов и стран, различнейших стадий культурного развития и способов производства, торговля развивает в нём стимул к процессу сравнения, даёт ему возможность находить в массе особенностей всеобщие черты, в массе случайностей определить закономерность явлений, их вечную повторяемость при определённых условиях"(1990,с.198).

Бытуя как форма общения духов, торговля тут же сосуществует в поле реального бытия с функционально аналогичной, но противоположно направленной, формой общения - войной, ибо методы общения, несомые в массы духов этими формами полярно противоположны: способ взаимопроникновения у торговли против способа столкновения у войны. Редко полностью отдаётся отчёт в том, что при всяческих исторических взаимопереплетениях этих двух форм, они неизменно остаются антиподами: если война в силу специфических условий иногда и бывает средством объединения, хотя в принципе она суть орудие разрушения и разъединения, то торговля в своей целостности само единение и есть.

Еврейская душа, от рождения заражённая духом радуги, т.е. потугами к единению, предрасположена к полю предикации торговли, тогда как христианская душа, взращённая на коллективистских идеалах римского гегемонизма с его манией покорения и господства, исходно предрасположена к деятельности военного толка. В этой коллизии таится причина экономического антисемитизма, не проникающая глубоко в содержание предмета. Исторически неоспорим факт, что до появления евреев в Европе, торговля здесь прозябала на уровне купеческого вещественного сбыта, натурального товарообмена или примитивной купли-продажи, поскольку над всем доминировала агрессивная форма общения - войны и завоевания. В эпоху всеобщей ненависти торговля стала для галутного еврея единственной сферой, соответствующей его духовной консистенции, и евреи стали осваивать эту нишу не только с неукротимостью, свойственной своему духу, но и с отчаянием последнего средства спасения; Л.Поляков, не понимая, недоумевал: "И никакие юридические установления, никакие социальные барьеры не препятствовали евреям заняться коммерцией"(1997,с.64-65). Евреи не только реформировали традиционные торговые отношения в туземных странах, но, изобретя принцип конкуренции, - что само по себе является актом мирового значения, - перевели дряхлую торговлю в энергичную коммерцию, и в итоге создали сложнейшее и не знаемое до того финансово-денежное хозяйство, вовлекая в этот процесс христианское окружение. Однако воинственный римский дух по самой своей природе не способен усвоить суть конкуренции в еврейском понимании, как взаимовыгоднейший стимулятор, ибо конкурент для него ассоциируется с врагом, который всегда был объектом подавления, покорения, захвата. Соблазн физического повержения еврейского конкурента многократно усиливается за счёт практической безнаказанности и бесправного положения жертвы. Не располагая какими-либо гражданскими или государственными правами в странах обитания, евреи-финансисты галута превратились в денежных вассалов властительных сюзеренов, в средство пополнения казны либо обогащения всяческих династий и семейств. Тюменев сообщает курьезный факт: в 1121 году граф К.Безье дал в приданное за своей дочерью в числе всякого скарба и одного еврея, как специалиста-финансиста.

Преследование евреев на почве меркантильных мотивов, которое в силу его яркой проявленности стремятся представить коренной причиной европейского (христианского) антисемитизма, в действительности было лишь внешней видимостью, покрывающее собой некое глубинное и более объёмное явление. Суть последнего прояснится при условии убеждения в том, что торговля и финансово-денежное хозяйство суть знаки ассимиляции евреев в рассеянии, но ассимиляции целиком и в полной мере соответственной руководству Торы, а не гневным предостережениям талмудистского раввината, и где отчётливо проступают признаки еврейского долга в понимании М.Гершензона. Еврейская ассимиляция внесла в христианский мир дух беспокойства и безмерного динамизма и поселила в лучшие христианские души страсть к со-общению и этим оказывается мощное противодействие процессу и идеологии антисемитизма. Как во всех аналогичных случаях, в данной ситуации стремление евреев к самосохранению стимулировало и генерировало благодетельный общечеловеческий процесс и через торговлю и финансовое творчество ассимиляция евреев поразила Европу эпидемией объединения, - это и есть данное глубинное объёмное явление и все дискриминационные принуждения евреев на финансовой почве не столько подавляют еврейское состояние, сколько фиксируют его наличие. Поэтому для казённой историографии недостижимо понимание, что в средние века на Апеннинском полуострове, где преследование евреев было избавлено от бессмысленного и постыдного фанатизма, данная еврейская тенденция дала знать о себе феерическим образом: появлением торговых республик (Генуя, Венеция, Флоренция), оставивших неизгладимый след в истории и культуре новейшей Европы.

Однако экономическое закабаление евреев в галуте, хотя и не является ключевой причиной, а больше следствием антисемитизма "эпохи всеобщей ненависти", всё же было проявлено как составная часть этого явления, и вносит дополнительный штрих в массированную стратегию преследования в Европе. Будущие исследования, если они будут осуществляться в небесно-историческом жанре, необходимо отметят духовное содержание судьбоносного поворота, названного в земной истории Европы эпохой Реформации, который состоит в том, что коллективистский дух христианской Европы пробудился к объединительной деятельности и агрессивно-захватнический пыл этого духа сместился в мирную сферу - в область труда и промышленного производства, не избавляясь, впрочем, целиком от силового гегемонизма своего римского естества. Указанная еврейская тенденция, распылённая в силу своей объёмности во множестве мест и диаспор и выражая стремление евреев к самосохранению, а тобто противодействуя антисемитскому давлению, органически включается в этот объединительный процесс, оттеняя в нём созидательные и отстраняя деструктивные антисемитские потенции. Здесь спонтанно и в силу природы самого явления выпячивается потребность в некоем регулирующем центре и управляющей воле, а по-другому, едино-личном лидере, в котором нуждалось не только еврейское самосохранение, но и рассеянное и разобщённое финансовое хозяйство Европы. Само собой разумеется, что такой лидер должен быть лицом, осенённым установкой на объединение как своей целью, и в таком качестве он может быть генерирован только из еврейской сферы, - во всяком случае, неоднократные попытки с аналогичной мотивацией, совершаемые в христианском лагере (в частности, шотландский финансист Джон Лоу или французский экономист Пьер Прудон), оканчивались неудачей.

В 1743 году во франкфуртском гетто на Judenstrasse (Еврейская улица) N152 появился Майер-Амшель Ротшильд, - персона, которой предзначалась эта миссия и который исполнил её с таким блеском, что его имя стало нарицательным. Акция Ротшильда напоминает явление пророка: во-первых, аналогично пророку вся его деятельность есть подвиг индивидуальной особи, а не коллективный акт; во-вторых, подобно пророку, если ему дано вознестись ввысь, то эта высь будет заоблачной, до того незнаемой и невиданной, а не возвышение над окружающим; и, наконец, в-третьих, как у пророка, у него нет предшественников. У Майера-Амшеля было пять сыновей и, умирая, он завещал им, как свидетельствует биограф: "Не изменяйте вере отцов своих, будьте всегда дружны и действуйте сообща, и вы будете богачами среди богачей земли". Это завещание великого финансиста, подобно библейским заветам, полно глубоких и совсем не очевидных смыслов. Наиболее просто понимается призыв о соблюдении иудейской веры, - кстати, этот призыв есть убийственный аргумент против раввинатской концепции ассимиляции, ибо более ассимилированного еврея, чем Майер-Амшель Ротшильд невозможно придумать. Завещание о дружбе между наследственниками, хоть и опосредованно, но светится также еврейским смыслом, - действовать "сообща" во имя всеобщего объединения. И действительно, сыновья Майера-Амшеля унаследовали могущественнейшие банки во всех крупных городах Европы - Франкфурте, Лондоне, Париже, Вене и Неаполе, и никогда не зная раздоров между собой, сформировали единое финансовое ведомство Европы. Наибольшая же мистерия в последней воле мудрого пророка, равно как во всей эпопее ротшильдиады, затаилась в завете "о богачах".

В историческую заслугу династии Ротшильдов следует поставить создание того, что в политэкономии называется money of the world (мировые деньги), и это понятие известно только как политэкономическая категория, - у К.Маркса сказано: "Мировые деньги функционируют как всеобщее средство платежа, всеобщее покупательное средство и абсолютно общественная материализация богатства вообще (universal wealth)"(1983,с.154). Содержание всеобщности здесь всецело вращается в кругу материальных определённостей, никогда не достигая духовных глубин, где деньги, как удобство торговли и плоть от плоти торговли, также имеют отношение к общению духов, являясь в своей генетической простоте средством общения и способом объединения. Политэкономическая всеобщность денег вовсе не означает всеобщение духов и денежный оборот в условиях экономического бытия представляет собой обращение узурпированных денег, т.е. уродцев, лишённых своей духовной подосновы: "Товар, который функционирует в качестве меры стоимости" (К.Маркс) - вот что такое деньги в экономическом выражении. Элементарный торгово-финансовый акт в своём идеальном виде включает общение, как минимум, двух контрагентов и оба - продавец и покупатель - одинаково приобретают нечто: экономическая прибыль продавца не существует без экономической выгоды покупателя, образуя акцию добровольного соединения. Политэкономический процесс, излагающий судьбу денег в условиях реального бытия, ставит во главу угла приоритет экономической прибыли, нарушая и разрушая первородный принцип торговли о взаимной пользе, и культивирует отношения, при которых один контрагент приобретает, а другой теряет. Пьетро Верри пишет: "Увеличить возможно больше число продавцов всех товаров, уменьшать возможно больше число покупателей - таков основной вопрос, к которому сводятся все меры политической экономии"(1804). Итогом служит узурпация акции добровольного соединения в добровольно-принудительную общеэкономическую схему, категориями которой выступают нечеловеческие сухие отношения спроса и предложения, производителя и потребителя. Это означает, что экономическая прибыль - стержневой концепт политэкономической эпопеи - превращается в существо, утратившее функцию взаимообщения, т.е. способности к соединению, и, в качестве неизбежного следствия, приводит к тому, что деньги, уйдя из сферы объединения, спонтанно становятся объектом частной собственности, открыто провоцируя стяжательство и накопительство. Богатство есть тот финальный пункт, где деньги окончательно избавляются от первородного духовного задатка. Маркс говорит: "Как олень жаждет свежей воды, так буржуазная душа жаждет теперь денег, этого единственного богатства"(1983,с.149).

Взаимная индукция обмана, стяжательства и корыстолюбия красной нитью проходит сквозь всю материалистическую историю денег, воплотившись в свою вульгарную форму - ростовщичество. Евреи, осваивая в галуте торговую общественную нишу, вынуждены были использовать исключительно материальные (христианские) качества денег и в ростовщичестве, которым обычно обосновывается экономическая причина антисемитизма, евреи, если что и изобрели в силу своей природной даровитости, то только форму, прежде всего ссудно-процентную, в которую отлили саму суть христианского сообщества. Поэтому христианство, безгранично презирая и порицая евреев за ростовщическую деятельность, тем не менее, постоянно испытывало нужду в евреях-ростовщиках. ("Презренный жид, добрейший Соломон!" - таково, по словам А.С.Пушкина, общее обращение к еврею-ростовщику и обедневшего рыцаря, и промотавшегося маркграфа, и обанкротившегося короля). Ростовщичество не есть "еврейским занятием" и не в ростовщичестве заключается подлинно еврейское присутствие в общеевропейском экономическом процессе в эпоху рассеяния еврейских духов, - через ростовщичество еврейская душа денег стремится прорвать блокаду христианских денег; в этом состоит предопределённость "мировых денег" Ротшильдов и первопричина появления самой династии Ротшильдов.

Эстетическая сфера, со своей стороны, внесла соответствующую лепту, создав потрясающий художественный образ материально превращённых и узурпированных денег. Вся мировая литература представляет собой, по сути дела, единую былину с однообразным сюжетным ходом: разлагающее влияние власти денег на человеческую душу. Вот какой "панегирик" золоту (деньгам) спел Вильям Шекспир:

"Да, этот плут сверкающий начнёт

И связывать, и расторгать обеты,

Благословлять проклятое, людей

Ниц повергать пред застарелой язвой,

Разбойников почётом окружать,

Отличьями, коленопреклоненьем,

Сажая их высоко, на скамьи

Сенаторов. Вдове, давно отжившей,

Даёт женихов...

Ступай...проклятая земля,

Наложница всесветная"

("Жизнь Тимона Афинского")

Европейский реализм, верный мировоззренческому повелению о примате внешней силы, представил в образе денег страшного Молоха, безжалостно перемалывающего человеческие души, судьбы и жизни, тогда как в действительности отношения обратные: не деньги растлевают человека, а человеческое зло изуродовало деньги. Деньги оказались довольно странным предметом, ибо они способны самым непостижимым образом концентрировать в себе в себе все человеческие пороки разом, вместе взятые. В избавлении от власти денег видят универсальный рецепт улучшения человеческой породы совместно просвещённые морализаторы человечества и христианские святые. В свете подобного отношения к деньгам, взошедшем на возбуждённом благородном негодовании, вся плеяда Ротшильдов, - подлинных директоров миллионов и принцев крови империи денег, - просто не может не быть исчадием зла и источником вселенского порока, а завет "о богачах" расшифровывается достаточно просто как откровенно-циничный вызов нравственным канонам общества. Эта чисто христианская точка зрения, искусственно положенная в основу экономической причины антисемитизма, выводит демонический облик династии Ротшильдов в качестве шаблонного обоснования христианского антисемитизма.

В романе "Деньги" Эмиль Золя приводит любопытную зарисовку: "Саккар продолжал смотреть на Ротшильда, удивляясь, как он медленно глотает молоко и с таким усилием, что, казалось, ему никогда его не допить. Он был на молочном режиме и не мог даже коснуться ни мяса, ни пирожка. Зачем ему в таком случае миллиард? Женщины также никогда его не соблазняли: в течение сорока лет он был безусловно верен своей жене; а теперь настало вынужденное, окончательно непоколебимое воздержание; к чему же вставать в пять часов, заниматься таким ужасным ремеслом, доходить до страшного утомления, вести каторжную жизнь, на которую не согласился бы ни один нищий, с набитой цифрами головой и готовым лопнуть от забот черепом? Зачем прибавлять к золоту ещё бесполезное золото, если нельзя купить и съесть на улице фунта вишен, свести в маленький ресторан на берегу реки встреченную женщину, наслаждаться всем, что можно купить, лениться, быть свободным! И Саккар, понимавший, при своей ненасытной алчности, бескорыстную любовь именно к деньгам за ту силу, которую они дают, чувствовал священный трепет, видя перед собой не классического скупца, который копит богатство, но труженика, без плотских страстей продолжавшего упорно воздвигать свою башню миллионов с единственной мечтой завещать её своим, чтобы те продолжали возвышать её до тех пор, пока она будет господствовать над землёй".

Ротшильд погружён в себя, он до малейших трепетаний чувствует то, что ему дано от Бога - свой талант, и, следовательно, слышит голос Бога, а потому он - пророк еврейского типа. "Железного канцлера" Отто Бисмарка трудно заподозрить в симпатиях к евреям и в отношении родоначальника династии Ротшильдов он писал в письме к жене: "...он нравится мне именно потому, что он не мелкий еврейский торгаш ("Schacherjude"), и кроме того он строго придерживается ортодоксального иудаизма, не дотрагивается ни до чего, когда угощает обедом, и есть только кошерное". То, по поводу чего недоумевает Саккар в зарисовке Золя, не имеет для Ротшильда никакой цены, ибо индивидуальный мир Ротшильда есть чисто духовный заповедник, где совсем другая градация ценностей, иные качественные мерила и целевые установки, а потому деньги для Ротшильда лишены того стоимостного содержания, какое они имеют на материальной арене, а воспринимаются в целостном, единственно духовном виде.

Как еврейский пророк, Ротшильд должен нести в мир своё слово и все Ротшильды несли его твёрдо, веско и безапелляционно. Они прекрасно понимали, что этот внешний мир со своими законами, правилами и традициями создан не ими и изменить его они не в состоянии, да им и не потребна была такая установка, - они пользовались этими законами и правилами в том виде, в каком они даны в своём материальном выражении. А нематериальные факторы, - как-то: мораль, нравственность, совесть и прочая, присущие этому миру, - их не касались, ибо на этом уровне они, как и все безмерно талантливые люди, обладали собственными индивидуальными критериями. В царстве денег Ротшильды вели некую особую линию и для Ротшильдов существовал свой мир денег, отличный в индивидуальном плане от того, что они исполняли на внешней общественно - коллективистской сцене, повинуясь общепринятым нормативам

Майер-Амшель, как основатель династии, прекрасно осознавал, что главное достоинство человека в этом материальном мире, где "правит бал кумир златой", состоит в богатстве, и люди с богатством образуют высший слой планетарного общества. Требование основателя быть "богачами среди богачей земли" имеет отнюдь не буквальный смысл, а по еврейской традиции таит в себе иное подспудное значение, и означает не что иное, как иносказание человеческого достоинства еврея в антисемитской среде христианской аристократии ("богачей"). Следственно, в завещании патриарха Ротшильдов заключается живописный протест против антисемитской одури христианства, и он был, несомненно, понят потомками и принёс свои плоды. В этом состоит, однако, только внешняя сторона завета родоначальника династии.

Богатство, которое является чаянием и идеалом не только отдельно взятого добропорядочного христианина (К.Маркс называет его "буржуазной душой", а О.Шпенглер - "фаустовской душой"), но и самостоятельных христианских стран, в политэкономическом отношении классифицируется как "сокровище", тобто конденсация и накопление выводимых из естественного оборота денег. Сокровище, по сути дела, является, с одной стороны, финалом материалистической истории денег, а с другой - началом и побудительным мотивом самых уродливых форм ростовщичества. Меркантильная природа сокровища оказывается доминирующим параметром финансовой деятельности в международном масштабе, и Адам Смит дал яркую характеристику данного явления: "Каждая страна завистливым глазом смотрит на благосостояние всех народов, находящихся с нею в торговых отношениях, и всё, что составляет выгоду последних, считает за свою собственную потерю. Торговля вместо того, чтобы вызвать естественное согласие и дружбу, как между людьми, так и между народами, стала самым обильным источником злобы и вражды. В продолжение настоящего и прошлого столетий бессмысленная зависть купцов и фабрикантов была для европейского спокойствия не менее пагубна, чем безумное честолюбие государей и министров".

Великие английские экономисты (в частности, Адам Смит и Иеремия Бентам) приложили немало усилий, чтобы развенчать подобное отношение к деньгам и разрушить так называемую теорию меркантилизма. Майер-Амшель Ротшильд, бесконечно далёкий от изысков английской экономической школы, и влекомый не специальными знаниями, а своими духовными прочувствованиями, излагает сентенцию, которая в классической теории политэкономического процесса имеет место одного из важнейших динамических принципов капиталистического явления: "Не надо давать деньгам залеживаться, когда только возможно, пускайте их в оборот, и чем большей массой вы их пустите в оборот, тем лучше: 100 талеров не в сто раз "сильнее" одного талера, а в тысячу". Этот принцип (закон) на академическом языке сформулировал другой еврей - Карл Маркс: "Закон, согласно которому количество средств обращения определяется суммой цен обращающихся товаров и средней скоростью обращения денег, может быть выражен ещё следующим образом: при данной сумме стоимостей товаров и данной средней скорости их метаморфозов количество обращающихся денег или денежного материала зависит от собственной стоимости последнего"(1983,т.1,с.133-134). Откровение Майера-Амшеля имело в виду, в отличие от мысли К.Маркса, что, чем больший оборот совершат деньги, тем большую объединительную работу они произведут и тем большим будет их ценностный вес, а в образе grosso modo (общем плане), какие бы модификации не приобретало это еврейское откровение на реальной экономической почве, на глубинном срезе оно неизменно несёт в себе нечто такое, что антиподально противостоит стяжательству, наживе и обману. А это означает, что Ротшильды, вкупе со своими миллионами, не являются богачами в общепонятном смысле: отсутствие сокровищеобразных, обязательных для богатства, диагностических признаков служит общим характеристическим параметром всей династии, на что, не умея объяснить, обращали внимание все биографы.

При жизни Майера-Амшеля называли "честным жидом" и это было своеобразным способом выраженное духовно-индивидуальное свойство еврейской натуры Ротшильда, разительно контрастирующее с укоренившейся оценкой еврея. О представителе следующего поколения Ротшильдов русский биограф Е.Соловьёв, ярый антисемит по своим убеждениям, тем не менее, вынужден был писать: "Ничего подобного ни в словах, ни в поступках Натана-Майера Ротшильда не было заметно. Едва ли даже он спрашивал себя когда-нибудь, зачем нужны ему эти десятки, а может быть, и сотни миллионов, которые он наживал. Он нёсся в вихре биржевой игры и спекуляций, нёсся с гордым сознанием своей силы, всегда самоуверенный, проницательный, готовый на риск, если риск не означал азарта. Восточный поэт сравнил бы его с ветром пустыни, несущимся по золотому песку и собирающим этот драгоценный песок в громадные смерти-столбы"(1998,с.430). Но если Ротшильды не являются богачами в обывательском измерении, то они есть богачи в другом аспекте - в ракурсе еврейского долга: если бы нашёлся непредвзятый аналитик, который взялся оценить вклад Ротшильдов в современное планетарное Всеединство, он был бы удивлён, ибо этот вклад оказался бы никак не меньше, чем доля Великих географических открытий. Но и это не было главным в завещании основоположника банкирской династии Ротшильдов.

Чтобы быть богачом в общееврейском (не общехристианском) понимании необходимо, прежде всего, знать себя, проникнуться своим талантом - Божеским дарованием и постоянно слушать голос таланта как голос Бога. Непрекращающееся внутреннее напряжение является главнейшей предпосылкой жизни в подобном режиме. Майер-Амшель возродил еврейскую геральдику и базой его герба был красный щит (по-немецки "roten Schild" - первооснова фамилии), орнаментированный тезисом "Concordia, Integritas, Industria" (согласие, честность, трудолюбие). Майер-Амшель Ротшильд скончался в возрасте 82 лет (в 1855 году); сын мелкого лавочника ушёл из жизни австрийским бароном, тайным коммерческим советником Пруссии, тайным финансовым советником курфюрста Гессена, тайным советником великого герцога Гессена, королевским консулом Баварии, рыцарем ряда орденов.

Известное изречение Майера-Амшеля "Всякий должен делать своё дело, и я делаю его" стало фамильным девизом Ротшильдов и знаменем тех из них, кому выпало быть отмеченным финансовым даром. В этом девизе мудрого пророка подлежащее, т.е. семантический центр тяжести, заключён в местоимении "своё", а предикат "делать" не есть осуществление побудительных мотивов, но сама эта мотивация и необходимейшая потребность души. Колоссальная работоспособность Ротшильдов является следующей психологической чертой, которую видели и которой восхищались все, но никто не решился поставить её на центральное место в семейном портрете еврейской династии финансистов. Ибо до настоящего времени не понято, что трудолюбие есть талант Ротшильдов, а вовсе не пресловутое "делание денег". Мировые деньги представляются следствием этого таланта, экономической объективацией скрытой в духовных глубинах истины, что труд суть отец не богатства, а человеческой свободы, - и Ротшильдам предписано быть "богачами среди богачей земли", дабы не иссякла эта прекрасная иллюзия человечества. Английский историк П.Джонсон попытался сказать о таланте Ротшильдов в исторической коннотации: "Это была замечательная семья, которая ухитрялась решать одновременно четыре трудные и, казалось бы, несовместимые задачи: приобретать огромное состояние быстро и честно; широко распределять его, сохраняя доверие многих правительств; продолжать получать большие прибыли и тратить их, не возбуждая народной ненависти; оставаться евреями юридически и в значительной степени на духу"(2000,с.359).

В романе "Деньги" гениальный Э.Золя более чем в иных политэкономических пассажах, вскрыл реальную подлинность денег, показав её в выразительном контрасте: с одной стороны - христианский финансист Саккар, алчный стяжатель и беспринципный делец, знающий лишь плотские удовольствия, а с другой - еврейский финансист Ротшильд, неутомимый труженик, погружённый в своё духовное Я. Прилагательные "христианский" и "еврейский" здесь не более чем при-лагательные, отличительные эпитеты одного предмета, не имеющего национальной или религиозной подоплёки, ибо христиане и евреи одинаково могут пребывать на антиподально различных полюсах этого предмета - денег как экономического фактора. Тема Ротшильдов заняла на страницах излагаемой гипотезы столь много места, хотя она не принадлежит времени Спинозы, в силу того, что, во-первых, Ротшильды, - апофеоз экономической деятельности евреев в галуте, - ярко демонстрируют ложность идеи об экономической причине антисемитизма, что слагает важнейший фрагмент в предпосылке времени Спинозы, и прямо дают понять, что экономическое развитие per se само страдает от антисемитизма. Во-вторых, на примере Ротшильдов с поразительной отчётливостью сказывается новый галутный тип евреев, разительно отличающийся от догалутных евреев, так и от евреев, не испытавших рассеяния. Этот момент также относится к числу первозначимых при изучении времени Спинозы. Блистательный аналитик Чезаре Ламброзо не мог не заметить этой особенности еврейского существования в галуте, на которую эмпирически уже было обращено внимание ранее. Ламброзо, будучи материалистом, предусматривал для этого явления материалистическую причину, а именно: воздействие климата и внешних объектов. И он доказывал: "Это совокупное влияние климата и окружающих обстоятельств выступает ещё резче при сравнении евреев европейских с теми, которые живут на первоначальной родине, в жарких странах, и никаких преследований не испытывали. Эти последние - в Абиссинии, например, - ни в чём не изменились и даже, пожалуй, одичали, несмотря на всевозможное ухаживанье за ними со стороны европейских единоверцев. В Бомбее евреи - земледельцы, каменщики, плотники, солдаты - претендующие на прямое происхождение от племён, пленённых ассирийцами во время Оссии, строго соблюдают субботу и обрезание, почитают Библию, не понимая её, и женятся только в своём кругу. Объединённые в особые корпорации ещё до появления европейцев, они не успели подняться выше уровня самых низких индейских каст. В горах Атласа среди берберов Дэвидсон нашёл евреев, очень бедных и нисколько не отличающихся от других полудикарей. Тоже самое и в Халдее, где евреи живут со времён Навуходоносора. В Китае, где они основались тысячи две лет тому назад, среди евреев незаметно никакого прогресса, несмотря на то, что там их никто не преследует. Они уже позабыли большую часть обычаев и религиозных постановлений иудаизма, подобно китайцам, не произносят букв "б" и "р", наконец, приняли даже отчасти китайский культ предков"(2003,с.506).

Итак, родословие династии Ротшильдов, еврейских гениев денег, воочию доказало, что европейский антисемитизм, как и любое иное преследование евреев, ab ovo ex toto (с самого начала и без остатка) обусловлено чисто духовными причинами. Что же делает еврейское племя и еврейский дух настолько непереносимым для христианства, что им была создана в истории особая "эпоха всеобщей ненависти"? Особое раздражение и обострённую неприязнь в христианстве вызывает постулат о богоизбранности евреев в обеих вариантах: в одном случае - реакция на чванливую исключительность и вызывающую замкнутость еврейского состояния - фарисейскую стратегию "ограды вокруг Торы"; а при втором - непонимание, а отсюда фальсификация богоизбрания в режиме еврейского долга. Христианская мотивация, исходящая из незыблемости существования Единой Сущности (Бога) в качестве внешнего гегемона, органически не способна со-общаться с интенциями, идущими из внутреннего генератора, в независимом от внешнего владыки режиме. И еврейский долг, тобто обязанность нести во внешний мир и окружающую среду Слово Божие или то, что может ассоциироваться с ним, воспринимается в христианстве как неестественное спесивое поползновение и духовная конституция коллективизма не знает оправдания и стимуляции к побуждениям, инициатива которых исходит из внутренних очагов. Коллективистский идеал Всеединства, замешанный на силе власти и власти силы, приемлет только твёрдокаменный императив - взять, но никак не отдать.

Римское юридическое право do ut des (даю, чтобы ты дал) имеет в предикате установку взять, а другое римское право suum cuique (каждому своё) удостоверяет максиму не отдать. Поэтому еврейский долг христианство воспринимает как акцию несомненной гордыни, как богохульство, т.е. покушение на функции Бога, который Сам несёт Своё Слово. Если к этому к этому присовокупить то обстоятельство, что каждая иудейская личность с молоком матери впитывает истину о Царстве Божием, которое "внутрь вас есть", и, следовательно, не нуждается в каком-либо внешнем гегемоне, что сызмальства евреи научены Моисеем, что Божья заповедь: "Она не на небе....И не за морем она....Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердцем твоём, чтоб исполнять его" (Втор. 30:12,13,14), то становится очевидным, что расхождение между христианством и иудаизмом закодировано на генном уровне. И это означает, что каждый еврейский индивид должен рассматриваться христианством в качестве потенциального противника, и потому преследование этих противников, в обилии вкрапленных при рассеянии в христианское европейское тело, приобрело такой массовый и массированный характер. Противоборство между ними спонтанно предопределяется тем только, что иудейский человек дан как объективация идеи индивидуального значения, а христианский человек суть данность коллективного качества, что делает неизбежным реализацию принципа противопоставления со стороны христианства в собственном (коллективистском) стиле, то бишь столкновения разрушения и принуждения.

Итак, подоплёка или предпосылки антисемитизма в христианском мире обладают духовным характером, и только духовные параметры могут выступать в роли действующих и направляющих сил в истории европейского антисемитизма. И даже более того, - сущностное содержание духовных критериев, определяющих разделение христианского и иудейского религиозных воззрений или, по М.Буберу, "двух образов веры", определённо указывает на то, что отвержение еврейского образа в христианстве выступает не следствием, а базовой основой религиозной христианской доктрины, - следовательно, антисемитизм входит составной частью в фундамент христианской церковной организации. Данное уложение, бывшее в эпоху всеобщей ненависти церковным знамением, а ныне тщательно скрываемое, обладает несомненным историческим генезисом и при всех глубинных потрясений христианской доктрины антисемитизм остаётся неизменным атрибутом христианской жизни. Так, случившийся в 1У-У веках глубочайший раскол христианского верования, приведший к образованию двух церквей - западной (римской) и восточной (византийской), не коснулся преследования евреев, и деформация основополагающих элементов веры оставила неизменными формы антисемитизма в обеих епархиях. Первый еврейский погром на Руси, где русские воины, приведшие на престол в Киеве князя Святополка Окаянного, напали на живших там евреев и сожгли их дома (1018 г.), проявился в одном историческом времени с первым крестовым походом (1096 г.); в 723 году император Лев 111 Исавр издал указ, принуждающий к поголовному крещению евреев в пределах Византийской империи, а непокорные подвергались изгнанию, тобто евреи везде в пределах христианского царствия удостаивались одинаковой репрессивной акции; вождь протестантизма Мартин Лютер был столь же отъявленный антисемит, как и его идеологический противник, безумный фанатик папа Павел 1У.

Духовная природа антисемитизма, позволившая ему войти в духовную систему христианства на правах конструктивного составного элемента, предоставляет возможность более определённо выявить историческое время возникновения зрелой стадии антисемитизма или эпохи всеобщей ненависти. Несомненным генератором новой, по количеству и качеству, волны антисемитизма послужила Великая Еврейская Схизма, а правильнее, Еврейская Схизма и есть антисемитизм в зрелой форме. Разрушение Иерусалимского Храма стало исторически бесспорным побудительным стимулом ускоренного формирования стратегии массированного преследования евреев. К.Каутский справедливо отметил: "Христианство с того времени становится всё больше языческим христианством, всё больше превращаясь из партии в иудействе в партию вне иудейства, и даже в противоположность иудейству; христианство и юдофобство становились всё более тождественными понятиями"(1990,с.362). Христианство, как и любое явление историко-материалистической природы, не оставалось неизменным во времени и судьбоносным пунктом исторического развития христианства стал Никейский экуменический вселенский собор, созванный по указанию императора Константина в 325 году. Как высоко не стоит Никейский собор в христианской истории, всё же недооценивается то обстоятельство, что с этого момента христианство стало государственной религией, тобто приобрело политическое могущество и стало политической силой в государстве. Лорд Б.Рассел писал: "Когда же христианство стало государственной религией, перед церковниками открылась перспектива богатой награды в виде могущества и богатства; началась борьба за избрание на церковные должности, да и теологические распри часто оказывались лишь распрями ради мирских благ"(1987,с.245). Вл. Соловьёв, отстаивая эту мысль в русской духовной философии, берёт в соавторы авторитетного, сколько и честного, мыслителя И.С.Аксакова, который высказался, имея в виду русскую православную церковь: "Если церковь в деле веры прибегает к орудиям недуховным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной духовной стихии, сама себя отрицает, перестаёт быть "церковью", - становится государственным учреждением, т.е. государством, "царством от мира сего", - сама обрекает себя на судьбу мирских царств..." (1999,с.637). Итак, церковная организация в религиозном развитии христианства представляет собой политическую стадию, ярко воплотившуюся в последующем ходе земной истории в папскую государственность.

Никейский собор прославлен своим "Credo" ("Верую"), получившим название символа веры, который гласит: "Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И в Единого Бога Иисуса Христа, Сына Божия, рождённого от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, несотворённого, единосущного Отцу, через которого всё произошло на небе и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мёртвых. И в святого духа. А говорящих о сыне Божием, что будто было время, когда его не было, или будто не было его до того, как родился Он, или произошёл он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной, нежели Отец, ипостаси, или сущности, или сотворён или изменяем - тех анафемствует кафолическая церковь"

Никейский собор не избавил христианский мир от внутренних раздоров и не уменьшил число принципиальных проблем народившегося богословия, но он решил генеральную задачу христианства, заявившего на тот момент о своей претензии на статус самостоятельного и единственного духостояния; каноническим центром христианства была утверждена паулинская конструкция - идеология мифологизированного Иисуса Христоса, которая была возвещена как мировоззрение в духовной сфере и воплощена в апостольскую церковь в реальной (онтологической) области. Никейский символ веры стал первейшей догмой в христианстве в том смысле, о котором говорит русский теолог В.И.Несмелов: "...христианство, разумеется, не могло соединить с собою ни иудейства, ни язычества. Оно объявило себя такою религией, которая впервые только осуществило истинную роль религии и которая одна только может осуществить эту истинную цель в отношении каждого человека во всём мире и на все времена"(1994,т.11,с.47).

Еврейство как целокупное духовное учение теологически не могло принять такую религиозную парадигму и потому, что мифологизированный Иисус как Сын Божий органически чужд иудейскому Иисусу как Сыну Человеческому, и потому, что христианский Бог, являясь внешним гегемоном с принудительными функциями ("во всём мире и на все времена"), искореняет из человеческой души основную еврейскую грёзу - "внутрь вас Царство Божие есть". Если ранее исповедовалась и обосновывалась мысль о том, что духовное учение Иисуса Христоса по своему внутреннему качеству не может входить в систему христианской веры, опираясь в основном на еврейские аргументы, то никейский символ веры твёрдо и окончательно обосновал с христианской стороны антагонистическую отстранённость от иудейского веростояния. Политическая власть христианского духовенства обратила это отстранение в вид преследования, специфический только для евреев - антисемитизм. Никейский собор стал хронологической отметиной на шкале земного времени как пункт зарождения христианского антисемитизма и был, в своей основе, смертным приговором религиозному иудейскому воззрению, давшим индульгенцию всем видам и способам преследования евреев.

Главный трубадур никейской идеологии, один из отцов-каппадокийцев (основателей христианской церкви), св. Григорий Нисский вещал о евреях особенно красноречиво: "Губители Господа, убийцы пророков, бунтовщики и богоненавистники, они попирают Закон, глухи к милосердию, отвергают веру своих отцов. Приспешники дьявола, порождения ехидны, предатели, лжецы, помутнённые разумом, рассадник фарисейства, вместилище демонов, проклятые, ужасные палачи, враги всего прекрасного". Эта ненависть излилась из чрева христианства и была выплавлена в формы преследования евреев не как побочное следствие или акциденция, а в качестве одной из опор веры. Никейский туман покрыл всю территорию рассеяния евреев, не исключая и мусульманский сектор, где, невзирая на отдельные вспышки еврейского огня в виде эпохи гаонов или времени Саадия бен-Иосефа, повисает топор той же непримиримости: "нет Бога, кроме Аллаха, и Магомед пророк его", всегда чреватого ненавистью и злобой.

Никейские установления не остались риторическими упражнениями и получили широчайшее распространение в христианской проповеднической деятельности, а по части популяризации христианской ненависти к евреям особо выдающаяся заслуга принадлежит одному из наиболее великих христианских проповедников - святому Иоанну Златоусту, окончательно сделавшему антисемитизм неотрывным моментом христианской идеологии. Св. Иоанн Златоуст являет собой исключительно характерное явление христианского мировоззрения, сочетающее в себе проповедь горячей любви к человечеству со звериной ненавистью к евреям. О нём, с одной стороны, пишет кардинал Ньюман(1872г.): "Светлая, жизнелюбивая и тонкая душа, чувствительное сердце, характер, способный на сильное чувство и порыв, и всё это возвышено, преображено и облагорожено небесной благодатью - таков был св. Иоанн Златоуст". А с другой стороны говорит Малколм Хэй: "Порочность евреев заключается не в их поведении, а в их еврействе. Таково было учение Св. Иоанна Златоуста. Он говорил своим прихожанам, что евреи - это люди, одержимые злым духом, привыкшие убивать и разрушать. "Нам нельзя даже здороваться с ними, нельзя перекинуться несколькими словами". В своих проповедях Иоанн использовал все бранные слова, какие только мог подобрать. Он называл евреев "похотливыми, прожорливыми, жадными, вероломными разбойниками". Он был первым христианским проповедником, который называл весь еврейский народ "богоубийцами". Кажется, что никто, даже в новое время, не ненавидел евреев сильнее его. "Евреи убили Сына Божьего! Как же вы смеете участвовать в их праздниках? И вы ещё смеете общаться с этим народом убийц и палачей!...О еврейский народ! Тот, Кого вы распяли, был сильнее вас, и Он уничтожил и рассеял вас...". Все евреи виновны, Бог наказал их, и наказание будет длиться вечно"(1991,с.57). Но главный запал ненависти Иоанна Златоуста приходится на синагогальную службу евреев, ибо здесь проповедник ощущал непосредственную опасность для христианского духоуложения. М.Хэй свидетельствует: "Когда Златоуст говорит о еврейских синагогах, в его речи трудно почувствовать "небесную благодать". "Синагога хуже публичного дома...это притон негодяев, логово диких зверей...капище демонов, поклоняющихся идолам...прибежище бандитов и развратников, пристанище дьяволов"(1991,с.54).

Приобретение политической сущности христианством должно быть отнесено к явлениям христианской истории эпохального значения, ибо политическая ориентация круто деформирует внутреннее противоречие христианства духовное-религиозное в сторону искусственного возвышения религиозного элемента и подмены духовных идеалов реальными политическими целями. Русский философ Вл.Соловьёв первым придал этому обстоятельству форму основополагания в христианском государстве и писал: "Вина средневековых пап в отношении к государству состояла не в том, что они утверждали превосходство духовной власти перед светской (в этом они вполне правы), а в том, что они вопреки своему собственному утверждению, что область государственная или политическая есть низшая, переносили цель своей деятельности в эту низшую область, усваивали себе её характер, действовали её средствами"(2001,с.291-292). Данная деформация многократно функционально усилила все конструктивные параметры закона ринга, и первым, но не всегда главным, объектом вражды становилось галутное еврейство. Река христианской истории, красная от крови, течёт между гор трупов.

Проницательный американский историк М.Даймонт представляет: "В том, как и когда христиане стали главной силой в Римской империи, нет ничего загадочного. Произошло это в 324 г. по воле римского императора Константина Великого. В начале четвёртого века христиане уже составляли самую большую религиозную общину в империи, хотя всё ещё были в ней меньшинством. Этот большой, сплочённый коллектив разнородных людей мог сыграть важную роль в скреплении расшатавшегося здания имперской власти. Константин в данном случае последовал правилу: "Если не можешь их победить, возьми в союзники". Он не только признал законность христианской религии, но и объявил её единственной законной религией в пределах его владений. К этому времени христиане составляли не более 20% населения империи....Наделив церковь политической властью, Константин одновременно даровал ей весьма сомнительное наследие - восточный деспотизм. На вселенском соборе в Никее, который он созвал в 325 г., был принят основной, т.н. "никейский" символ христианской веры. Отныне все христиане обязаны были исповедывать принципы только одной этой веры. Все другие взгляды были запрещены и объявлены еретическими. Так был установлен тоталитарный идеологический характер ранней христианской церковной организации. Прежде христиане решали свои богословские споры посредством компромиссов. Теперь они обратились к мечу как основному средству установления религиозного единомыслия. Гиббон утверждает, что в первые сто лет после своего прихода к власти христиане уничтожили больше собственных приверженцев, чем это сделали римские императоры за предшествующие три века"(1994,с.195-196).

Христианский антисемитизм не просто составляет часть политической власти христианского духовенства, а образует опытное поле, где политизированное священничество апробирует свой римский гегемонистский дух и свой греческий коллективистский характер. Антисемитизм есть политическая необходимость христианства, равно как в духовной части антисемитизм есть опора христианской церкви, и в антисемитизме, в не в феодальных распрях и междинастических войнах, свёрнута суть земной истории Европы эпохи всеобщей ненависти. Никейский символ внёс определённость в содержательность зрелого антисемитизма, поскольку заложил и окончательно оформил стадию всеобщей ненависти, переведя отношение христианства и еврейства в форму конфронтации, вне зависимости от вида церковной конфессии. Духовная природа антисемитизма христианского типа даёт основание для нетривиальной дефиниции явления: антисемитизм есть способ подавления инакомыслия (инаковерия) в иудейской среде. А поскольку инакомыслие есть неотъемлемое свойство человеческого духа, то дефиниция антисемитизма может grosso modo (в широком охвате) приобрести иное звучание: антисемитизм суть борьба с чистопородным человеческим духом, т.е. охватывает акты подавления инакомыслия, выходящие за пределы конфронтации христианства и еврейства. Однако практическая надобность в такой позиции grosso modo вряд ли необходима, но зато оправданно отнесение явления антисемитизма на этом основании к разряду действий, позорящих человеческий род, таких, как сожжение Джордано Бруно или умерщвление академика Н.И.Вавилова.

Итак, подмена духовных констант кровавыми и коварными принципами римской дипломатии в поступательном ходе христианской истории кажется не только обычной, но и закономерной процедурой. И она выразительно проявилась в официальном, на уровне папского эдикта, объяснении ненависти к евреям и, соответственно, необходимости антисемитизма. Расхожая, равно и богословская, мотивация покарания еврейского племени за расправу с Иисусом Христом, Сыном Божиим, поражает не столько убогим и ущербным мышлением, сколько вызывающим пренебрежением к необходимости оного. Иисус был распят по велению римской диктаторской власти - отца христианского богословия, а еврейское левитское духовенство (Синедрион) исполняло при этом роль политического агента принципа коллективизма, именно того принципа, который мощно проявил себя при создании папской государственности. Роль еврейского Синедриона в кровавой иисусовой трагедии полностью тождественна поведению подобных структур в аналогичных ситуациях - утверждения воинствующего коллективизма посредством подавления индивидуальной личности; еврейский коллегиальный орган в историческом плане уравнивается с Афинским судом, умертвившим Сократа (кстати, после казни великого философа тот же суд приговорил к смерти Мелета - зачинщика судилища над Сократом, а всех обвинителей Сократа изгнал из Афин), с французским епископатом, отправившим на костер освободительницу Франции Жанну д'Арк, с церковным собором в Констанце, приговорившим к сожжению идеолога чешской Реформации Яна Гуса, и прочая, и прочая. Но только в отношении евреев данная универсальная механика подавления инакомыслия заимела национальное обвинение, надуманное, коварное и ложное. Из великих философий только в русском духовном воззрении существует понимание этого обстоятельства и Вл.Соловьёв отметил: "Озлобленное преследование и умерщвление Христа было делом не народности еврейской, для которой Христос (по человечеству) был её высшим расцветом, а это было дело узкого и слепого национализма таким патриотов, как Каиафа" (2001,с.203).

Расширенная дефиниция антисемитизма, выводимая в качестве подавления еврейского инакомыслия, таит в себе и особый смысл, ограниченный рамками собственно еврейского комплекса: поскольку подавление инакомыслия имеет место внутри еврейского контингента, вне зависимости от внешнего воздействия, то и антисемитизм возможен в недрах еврейской среды. Таким образом, антисемитизм, взятый в целом как акция преследования евреев в галуте, или, в иной редакции, как конфронтация христианской и иудейской духовностей, составляется из двух частей: внешнего антисемитизма и внутреннего антисемитизма. К первому типу относится традиционный антисемитизм, знаемый в известных формах гонения, изгнания и насильственного крещения, и источник которого располагается вне еврейской сферы. Классической иллюстрацией внутреннего (еврейского) антисемитизма или преследование евреев второго типа служит явление Иисуса Христа. Подавление внутриеврейского инакомыслия и борьба с внутренней оппозицией, что опосредуется в антисемитизм данного типа, сосредоточены внутри еврейского мира, очень часто вне зависимости от внешнего окружения и направлены, главным образом, против попыток избавиться от гнёта старины, против стремления снять "ограду вокруг Торы", против обличения фарисейской "двойной морали" и спесивой исключительности, - в общем против духовной деспотии (политической власти) талмудистского левитства. Ценность открытия академика А.И.Тюменева, давшего представление о христианском (внешнем) и еврейском (внутреннем) видах антисемитизма, состоит не в этом факте, а в том, что он подметил как эти типы антисемитизма взаимосвязаны и взаимообусловлены, одновременно находясь во враждебном противопоставлении. К примеру, не случайно, а совершенно закономерно, через 12 лет после сожжения раввинами книг Рамбама (акт еврейского антисемитизма) по всей Франции в кострах запылали все Священные еврейские книги (пароксизм христианского, внешнего, антисемитизма).

Другим ярким примером внутреннего антисемитизма можно назвать Спинозу, если бы Барух Спиноза не был более уникальной фигурой: Спиноза стал жертвой одновременно внешнего и внутреннего антисемитизма, и отвергнут сразу двумя враждующими между собой религиозными парадигмами. Для небесно-исторического взгляда данное положение выходит ключевым моментом, ибо в нём заключена персональная жизнь личности, несущей в себе свет исторического лица, и в этом взгляде величие Спинозы, - этого, по словам Ф.Ницше, "самого чистого мудреца", - вовсе не в том, что он стал волей судеб отвергнутой жертвой, т.е. потерпевшим от двух могучих противников, а, напротив, исторически выясняется, что поражёнными оказываются оба монополиста и как раз в той части, откуда генерируются и исходят антисемитские тенденции. Контекст небесно-исторического подхода определённо указывает на общий скрытый замысел всего творения Спинозы и тайной болью мыслителя, его животворной затаённой скорбью, загнанной цензурой в тайники души, выступает антисемитизм, хотя в сочинениях Спинозы нет соответствующего понятия и термина. Двойное проклятие великого философа служит убедительным аргументом в пользу тезиса об антисемитизме как способе борьбы с чистопородным человеческим духом и в то же время судьба самого замечательного из отщепенцев есть неоспоримое свидетельство победы этого самого чистопородного человеческого духа.

Рассмотренное под таким углом зрения, философское достояние Баруха Спинозы, поражающее на первый взгляд разнообразием тем и неотсортированным бурным брожением мыслей и идей, оказывается доступным некоторому упорядочиванию и, хоть с известной долей условности, но в нём возможно выделить три тематически самостоятельных раздела: 1. осмысление Святого Писания; 2. реформация философского знания и создание системы рационализма; 3. сентенция о верховной власти - самая тонкая и изящная материя в постижениях Спинозы.

1.СВЯТОЕ ПИСАНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ БАРУХА СПИНОЗЫ. Предпринятая Спинозой рефлексия Святого Писания менее всего подходит под смысл общепринятого истолкования или комментирования библейских текстов. Спинозовский экскурс выпадает из академического экзегенического жанра заранее определённой целевой установкой: мыслитель вознамерился посредством разума доказать в Писании наличие Слова Божия. Под Словом Божиим Спиноза разумеет то именно, что содержится в человеческой душе или "начертано в человеческом сердце" и что приводит человеческую личность в соответствие с высшим качеством человеческого духа. Этот комплекс благочестия Спиноза называет "истинной религией" и пишет: "Итак, Писание называется Словом Божиим по этим трём причинам, именно: потому, что оно научает истинной религии, вечный виновник которой есть Бог; затем потому, что предсказания о будущих событиях оно излагает как решение Бога; и, наконец, потому, что те, которые в действительности были его авторами, по большей части учили, руководствуясь не общим естественным светом, но каким-то им свойственным, и вводили Бога изрекающим эти слова"(1998,с.159) Демонстрируя при исследовании задатки и навыки талантливейшего филолога и архивариуса, Спиноза полно раскрывает содержание своего подхода к познанию исследуемого предмета и это содержание по своей принципиальной сути таково, что выглядит абсурдным со стороны академического изучения, но когнитивно не только подтверждает, а расширяет и усиливает небесно-исторический опыт Н.А.Бердяева.

Для Спинозы не имеет существенно важного значения каким путём возникло Писание и какова степень исторической достоверности Писания в целом или его отдельных частей, а в свою преамбулу он включает даже разбор, показывающий, "...что это Слово Божие содержит ошибки, пропуски, подделки и не согласно само с собою, и что мы имеем только отрывки из него, и, наконец, что подлинник договора Божия, заключённого с иудеями, погиб"(1998,с.155). Также не имеет принципиальной ценности факт исторического существования Моисея и Иисуса Христа как конкретных личностей. Главное и важное состоит в том, что наличествует определённый комплекс благочестия как таковой, как Божье соизволение, данное в Слове Божиим, и что имеются имена Моисея и Иисуса, олицетворяющие и символизирующие способы приобщения к Божьей благодати. Еврейский мыслитель пишет: "Ибо как сам разум, так и высказывания пророков и апостолов ясно гласят, что вечное Слово, и договор Бога, и истинная религия божественно начертаны в сердцах людей, т.е. в человеческой душе, и что она есть истинный подлинник Божий, который Бог скрепил Своею печатью, т.е. идеею о Себе, как отображением Своей божественности"(1998.с.155). Следовательно, в аналитике Спинозы первичным началом выступает некая духовная величина, имеющая себя то ли в форме идеи либо мысли, то ли в виде устремлений либо потребностей, то ли в качестве сплава инстинкта и сознания, а вторичным моментом становится историко-хронологическая координация явления, т.е. привязка последнего к категориям пространства и времени. Отсюда вытекает аналитическое credo Спинозы, на которое уже указывалось ранее: "Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке. Итак, никто не может сомневаться в том, что в этом отношении мы получили божественный закон неискажённым"(1998,с.161)

Суть авторского замысла, побудившего его, - мыслителя и философа по призванию, натуре и интересам, - заняться чисто богословским занятием - изучением библейских отвлечённых текстов и смыслов, Спиноза раскрыл достаточно откровенно: "Итак, когда я взвесил это, т.е. что естественный свет не только презирается, но и осуждается многими как источник нечестия, что, далее, человеческие вымыслы признаются за божественное учение, что легковерие принимается за веру; когда я заметил, что разногласия философов обсуждаются с большою горячностью и в церкви, вследствие чего возникают страшная ненависть и раздоры, легко приводящие народ к мятежу, когда я заметил и многое другое, о чём было бы слишком долго здесь рассказывать, - то я серьёзно решил вновь исследовать Писание свободно и без предвзятых мыслей"(1998,с.12). Итак, в числе причин, возбудивших аналитический интерес Спинозы к библейскому преданию, антисемитские мотивы только подозреваются ("страшная ненависть и раздоры") на фоне собственно философских вопросов, но, вне всякого сомнения, в числе этих философских вопросов таится и осмысление трагической судьбы его родного народа, что неизбежно для мыслителя такого ранга. Но почему тогда для решения философских вопросов Спиноза избрал такой "нефилософский" объект, как Святое Писание, и, главное, почему для осмысления этого объекта он берёт Писание не в полном объёме, а только его еврейскую часть - Ветхий Завет, цитадель еврейской доктрины, и решительно отклоняется от подобной операции в отношении Нового Завета - генератора христианского учения, извлекая оттуда, как он пишет, "то, что ближе всего относится к моей задаче", а именно: еврейские имена Иисуса Христа и апостола Павла?

Поступок аналитика, однако, далёк от произвольного и знание принципиального различия между иудейским и христианскими логиями составляет его глубинное основание. У Спинозы сказано: "Далее, отсюда мы можем также узнать, почему Библия разделяется на книги Ветхого и Нового завета; это, конечно, потому, что до пришествия Христа пророки обыкновенно проповедовали религию как отечественный закон и в силу договора, заключённого во время Моисея; после же пришествия Христа апостолы, проповедовали её всем как всеобщий закон и в силу только страданий Христа, а не потому, чтобы книги различались учением, не потому, чтобы они были написаны как подлинник завета и не потому, наконец, чтобы всеобщая религия, которая наиболее естественна, была нова, если не принимать в расчёт людей, не знавших её; "в мире был, - говорит евангелист Иоанн (1:10), - и мир не познал его"(1998,с.159).Спиноза, конечно, знал, что, затрагивая проблему различия Нового и Ветхого Заветов, он ступает на зыбкое поле богословской схоластики, но ему нет дела до посторонних мнений, - ни одним из них он не пользуется, ибо влеком своим видением и своим методом. В дальнейшем будет показано глубочайшее различие между "отечественным законом" и "всеобщим законом" и как это отличие трансформируется в единство, в основу которого ложатся вовсе не страдания Христоса, а неразрывная связь Иисуса с Моисеем, - настолько органическая, что Иисус вправе числиться фигурой Ветхого Завета. Спиноза апокрифически, но уверенно, перевёл Иисуса Христа из персонажа Нового Завета в главное действующее лицо Ветхого Завета, оставив первый в полное владение апостола Павла. Следовательно, Спиноза первый, - не утвердил, а поставил под сомнение, - принадлежность Христа к миру христианства. Спиноза с некоторым снисхождением зрит на апостолов - носителей христианского ордена, противопоставляя их пророкам - деятелям Ветхого Завета, ибо ему видна кардинальная ошибка новозаветного апостольства, которое пытается своего Мессию - мифологического, духовно другого, не ветхозаветного и не пророка, - Иисуса функционально изобразить в миру неким подобием Моисея.. Еврейская специализация аналитики Спинозы обнаруживается вполне отчётливо, а это обстоятельство непроизвольно делает Спинозу причастным к еврейской действительности - рассеянию и антисемитизму. Даже более того, - как философ, он обязан проникнуться болью и помыслами реального бытия своего народа. Философское осуждение антисемитизма и есть тайный и идейный замысел творения Спинозы, определившие специфику и оригинальность спинозовского осмысления Писания.

Самобытность спинозовскго представления Святого Писания проявляет себя уже на начальных этапах аналитического экскурса мыслителя в богословскую стихию, где Спиноза, в отличие от всех современных ему и предшествующих экзегетов, подробно излагает суть и потенциальные возможности используемых познавательных средств, тобто предваряет свою рефлексию методологическим анализом. Спиноза пишет: "Но для этого требуется и метод и порядок, схожие с теми, которыми мы пользуемся при истолковании природы на основании её истории. Ведь как при исследовании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постоянно переходит к другому, менее общему, - так и на основании истории Писания должно искать сперва то, что есть самое общее и что составляет базис и основание всего Писания и что, наконец, рекомендуется в нём всеми пророками как вечное и самое полезное для всех смертных учение". Из этих слов не может следовать вывод о тождестве или равнозначности познавательных методов, пригодных для изучения "естественных вещей" природы, с исследовательскими приёмами в сфере духовной динамики Святого Писания. Но отсюда исходит генеральное правило или общий принцип методологии освоения самого Писания, какой гласит: "Следовательно общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории" и ещё: "Поэтому познание всего этого, т.е. всех почти вещей, содержащихся в Писании, должно быть заимствовано только из самого Писания, подобно тому как познание природы - из самой природы"(1998,с.с.101, 97,98). Итак, принцип, на котором базируется способ спинозовского осмысления Святого Писания, гласит: в Писании нет ничего, что не содержалось бы в самом Писании.

В этом, звучащем риторически как тавтология, принципе заложена глубокая философская мысль, с которой начинается противостояние одинокого философа Баруха Спинозы с могучим коллективным Талмудом. Величайшей тайной еврейской Торы, настолько великой, что по настоящее время она не воспринимается как тайна, является способ, посредством которого десять вечных принципов Моисея были воплощены в 613 уложений реального бытия евреев; даже не ставится вопрос о том, кто автор сего свершения - Моисей, создатель письменного учения Десятисловия, или Эзра-писец, создатель письменного учения Торы, но одно не оспаривается, хотя и данное по наитию, - Божеское присутствие, тобто автором априорно считается Бог. Иисус Христос был первым из еврейских титанов духа, кто посягнул на незыблемую целостность моисеевых вечных принципов, введя в этот комплекс новый элемент - любовь, но Иисус дал и реальный облик любви - "во едино" или "люби меня, как я тебя", а также действующий метод превращения идеального в реальное - метод пребывания. Следующим титаном еврейского духа стал Моисей Маймонид, который пополнил идеально-духовную часть еврейской парадигмы принципом верховенства человеческого разума. Но Маймонид остановился перед специальным осмыслением реального механизма функционирования человеческого разума в его верховенстве, а точнее, Маймонид, утвердившись во всеобщности человеческого разума в качестве принципа, автоматически перенёс эту атрибуцию разума на реальную сферу. В этом состоит суть спора Спинозы с Маймонидом: согласно воззрению последнего всякий вечный принцип, включая верховенство человеческого разума, не имея специализированных средств объективации, витает вне бытия и над бытием, подобно жар-птице; Спиноза же считает, что к вечным принципам следует идти от себя, как духовного принципа, но данного, как бытие, и формула Спинозы: разум из опыта, а не опыт для разума.

Полезно вспомнить, что расширенную, потрясшую своим глубокомыслием, логию о человеческом разуме, называемого "чистым разумом", европейская философия получила из уст Иммануила Канта, отстраняя от этого предмета познания еврейских мыслителей - Маймонида и Спинозу. Опираясь на исходное значение опыта, Кант представил человеческий разум именно как чистый разум в качестве самостоятельной субстанции, максимально отвлечённый в своих основополагающих атрибутах от данности человеческой натуры. Будучи верноподданным христианской державы, Кант идеологически не мог узреть начатки своего познания в еврейской системе, и он высказывался, что "...иудейство отказало всему роду человеческому в общении, считая себя особым народом - избранником Иеговы, народом, который ненавидел все прочие народы и поэтому был ненавидим каждым из них") и совершенно самостоятельно ввёл субстанцию чистого разума в сферу вечных принципов, - Кант говорит: "Чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинён форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности". Как вечная категория, разум, естественно, не имеет определяющей причины для себя, но становится причиной для всех; Кант убедил европейское мудролюбие, что "...всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он находится с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по времени основаниями"(1998,с.с.578,580). Следовательно, разум, "опираясь на вечные и неизменные законы самого разума", выступает универсальной тотальностью духа, сменяя на этом посту Бога или становясь вровень с Богом. Это последнее кардинально отличает еврейское представление о человеческом разуме от кантовского гнозиса, который можно было назвать христианским, если бы не то, что первый сокрушительный удар религиозная христианская доктрина получила именно со стороны "чистого разума" И.Канта. Однако это особая тема иного назначения.

Маймонид и Спиноза философски оперировали с одним объективным явлением реального мира - Святым Писанием и в контексте смыслов его текстов раскрываются познавательные возможности их подходов. Спиноза приводит изречение Маймонида: "Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегали говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога; и, может быть, сделать это было бы много легче и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира ловчее, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога". Суть этого подхода в том, что, поскольку путей для объяснения текстов Писания множество, то для получения истины, содержащейся в Писании, недостаточно буквального смысла текста, необходимо ещё нечто такое, что со стороны оправдало бы этот смысл, и предикаты "легче", "ловчее", "объяснить" характеризуют это внешнее доказательство, - как пишет Маймонид: "Но вечность Мира никаким доказательством не показывается, стало быть, не нужно насиловать Писание и объяснять его в угоду призрачному мнению; ведь под влиянием другого соображения мы могли бы склониться к противоположному мнению". Комментарий Спинозы: "ведь если бы ему было очевидно из разума, что мир вечен, он не поколебался бы извратить и объяснить Писание так, что, наконец, казалось бы, что оно учит тому же самому. Он даже тотчас уверился бы, что Писание, как бы оно везде открыто ни протестовало, хотело, однако, учить этой вечности мира"(1998,с.111). Не отвергая сам принцип разума в представлении Маймонида, Спиноза опротестовывает маймонидовский подход к использованию этого принципа как познавательного средства.

Но как раз это последнее воспринято из системы Маймонида талмудистским раввинатом как основание для профессиональных истолкователей и разум становится тут привилегией этой прослойки еврейского сообщества, мнения представителей которой заведомо объявляются порождением разума и коллегиально ставятся законами. Таким образом, расхождения между Маймонидом и Спинозой имеют чисто методологический характер, но то же самое расхождение в отношении к талмудистским толкователям Святого Писания имеет уже идеологическую природу; если разногласие между Маймонидом и Спинозой есть философски одноуровенное различие, то в талмудистской плоскости оно приобретает вид принципиального противоречия. В критике Спинозы Маймонид поражается, прежде всего, как то основание, что слагает почву для раввинского монопольного толкования Святого Писания, и Спиноза заявляет: "Наконец, он полагает, что нам позволительно изъяснять, извращать слова Писания, отрицать буквальный смысл, хотя бы и весьма ясный или весьма отчётливый, и заменять его каким угодно другим на основании наших предвзятых мнений....К тому же он совершенно отнимает всякую уверенность в смысле Писания, которую могут иметь все, следуя другому методу. По этой причине мы отвергаем эту мысль Маймонида, как вредную, бесполезную и нелепую"(1998,с.113).

Отвергая приоритет талмудистских толкователей Святого Писания, равно как коллегиально узаконенный раввинами подход к использованию исконно еврейского достояния, Спиноза выдвигает метод одушевления еврейского духовного богатства, основанный на указанном им способе осмысления Святого Писания: "Ибо так как высший авторитет в толковании Писания есть у каждого, то, следовательно, ничто не должно быть нормой при толковании, кроме естественного света, общего всем, а не какой-либо сверхъестественный свет и не какой-либо внешний авторитет; он также не должен быть настолько труден, чтобы с ним могли управляться только самые остроумные философы, но должен быть приспособлен к естественному и обыкновенному уму, и способностям людей, каким является, как мы доказали, наш метод"("998,с.114). Неверно было бы считать это размышление открытием Спинозы, - на самом деле оно есть извлечение из еврейской традиции забытых принципов сотворения устных учений, для чего евреям была дана поголовная грамотность; Спиноза украсил традицию понятием о "естественном свете" - красивой метафорой человеческого разума, почерпнутой у Декарта. "Естественный свет" ставится Спинозой в положение несущего стержня, на который наматываются все прочие ноуменальные нити, дающие в итоге, по мнению философа, следы подлинной истины, воплощённый в божественный явный закон. Но и здесь Спиноза не вполне оригинален, ибо он следует тропой, проложенной Маймонидом, и так же, как последний приходит к итоговому выводу: "Таким образом, Писание, безусловно, рекомендует естественный свет и естественный божественный закон"(1998, с.68). Опираясь на это последнее, Спиноза переносит центр тяжести на источник излучения света, то бишь Святое Писание, и делает данное обстоятельство основополаганием порядка, где внутренний фактор признаётся ведущим по отношению к внешнему: свет, исходящий из недр Писания и генерируемый самим объектом познания, является естественным и, как полный адекват божественного правила, благотворным, тогда как свет, идущий из внешних источников, таковым не является, а зачастую приносит с собой губительные инфекции. Человеческий разум, таким образом, дифференцируется на внешний, источник излучаемого света которого располагается вне объекта познания, и внутренний, извлекаемый из чрева самого предмета.

Подобная двойственность человеческого разума, установленная Спинозой при осмыслении Святого Писания, на первый взгляд, казалось, идентична дуализму кантовского "чистого разума", логически выявленная как рассудок и разум, категория и понятие. У Канта сказано: "Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй - способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам даётся, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души)"(1998,с.160). Таким способом европейский мыслитель опосредует человеческий разум как гегемон души, как универсальное человеческое качество. Иную миссию разума мнит Спиноза в своём принципе истинного понимания Святого Писания: "...нам непозволительно извращать мысль Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но всё познанное о Библии должно быть заимствуемо только из неё"(1998,с.100). И это основополагание Спинозы находит подтверждение у Маймонида, который, говоря о заповедях Торы, утверждал: "но если кто исполнит их, руководствуясь разумом, тот не поселенец и не принадлежит к праведникам из народов, ни к мудрецам". В таком освещении выступают контуры начальных моментов рациональной своеобразной системы, состоящей из двух частей: рациональной идеи Маймонида (принцип верховенства разума) и рационального метода Спинозы. В чисто историческом аспекте этот еврейский рационализм, обладая своими характеристическими параметрами, отстраняется от той философии рационализма Декарта-Канта-Лейбница, какая произвела переворот в европейском мышлении в ХУ11 веке, и об этом речь пойдёт в дальнейшем.

Опираясь на убеждение Спинозы, что "...этот наш метод (основывающийся на том, чтобы познание Писания приобреталось только из него) - единственно верный", допустимо представить данную сентенцию в форме свёрнутой в объективном предмете более универсальной максимы: самый эффективный метод положен в объекте, откуда начинает своё родословие наука методология как специфическая отрасль современного знания. На примере рефлексии Святого Писания мыслитель подробно излагает составляющие моменты данного метода, которые включают в себя разносторонние знания о предмете исследования - семантические, культурологические, исторические, этнографические, - утверждая тем самым новаторскую суть нового учения о методе: метод не есть побочное средство познания, а само это познание и есть. Однако сила метода Спинозы не ограничивается только сферой теории познания, а его ноуменальные результаты используются им в качестве философского порицания того, из чего генетически произрастает антисемитизм в реальной галутной жизни евреев, - против подавления инакомыслия, имеющего в еврейской среде комплексный, внутренний и внешний, характер.

Спиноза вещает: "Толпа, по-видимому, меньше всего заботится о том, чтобы жить по правилам Священного писания; и мы видим, что почти все выдают свои измышления за Слово Божие и стараются только о том, чтобы под предлогом религии принудить других думать заодно с ними. Мы видим, говорю, что богословы по большей части были озабочены тем, как бы им свои выдумки и мнения вымучить из священных письмен и подкрепить божественным авторитетом, и что они ни в чём другом не поступают с меньшей рачительностью и с большим легкомыслием, как в истолковании Писания, или мысли Духа Святого. Если их потом что-нибудь и беспокоит, так это опасение не о том, что они приписали Святому Духу какую-нибудь ошибку и уклонились с пути спасения, но о том, как бы их не уличили в ошибке другие (и, таким образом, собственный их авторитет не был бы попран) и как бы другие не стали их презирать... Но честолюбие и дерзость напоследок столь превозмогли, что религию обосновали не столько на повиновении учениям Святого Духа, сколько на защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы заключается не в любви, но в возбуждении разногласий между людьми и в распространении самой ожесточённой ненависти, прикрываемой ложным именем божественной ревности и пламенного усердия"(1998,с.96-97). Это вдохновенное порицание в равной мере относится к духовенству обеих родов: "...что касается предания фарисеев, то мы уже выше сказали, что оно неустойчиво, авторитет же римских пап нуждается в более ярком свидетельстве, и я бракую его именно по этой причине"(1998,с.113). Итак, метод, созданный Спинозой для осмысления Святого Писания и который он развил в так называемый рациональный метод, одновременно есть способ отвержения антисемитизма ("самой ожесточённой ненависти"); в этой части возможно составить негласное credo метода Спинозы: в антисемитизме нет естественного света и антисемитизм чужд человеческому разуму. Этот гнозис Спинозы высвечивает новый оттенок в реальном бытие евреев в галуте, подчёркивая его иррациональность, и в тоже время определяет нетрадиционное направление своего философского постижения, имея в виду, что антисемитизм служит одной из опорных основ христианской духовной парадигмы.

Однако окончательный вывод Спинозы звучит несколько неожиданно именно со стороны его метода: "...весьма необходимо знать, что Писание было приспособлено не только к пониманию пророков, но также и к пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы"(1998, с.169). Положение о неоднородности еврейской общности и наличия в ней пророков - носителей Слова Божия и проповедников Воли Божией, с одной стороны, и богоборствующей "изменчивой и непостоянной иудейской толпы", с другой, чётко зафиксировано в Торе и служит концептуальной базой философского лика Торы - синайской философии. Но как раз идея Спинозы о естественном свете - человеческом разуме, как о всеобщей и всеохватной категории, присущей всем, видимо нейтрализует принципиальные различия между пророками и толпой, особенно в части понимания Писания - этой всеобщей ценности. К тому же указанное Спинозой разделение явно не согласуется с сутью утверждаемого им же постулата - "высший авторитет в толковании Писания есть у каждого". В этом сказывается вся прелесть творческой манеры мыслителя: свести в один узел взаимоисключающие представления, а затем блестяще разрубить этот узел.

Спиноза предпринимает уникальное в своём роде, и единственное до настоящего времени, исследование пророческой деятельности как таковой и даёт полный психологический разрез пророка как человека per se, как гоменоида. В результате на пророке не остаётся и следа от тех мистических покровов, отражающих действие потусторонних сил, которыми сознательно была окутана фигура пророка в богословской догматике, - пророк предстал в самом буквальном смысле сыном человеческим со всем набором диагностических признаков, свойственных рядовой человеческой особи. Пророки ошибаются и противоречат друг другу, как заурядные человеческие индивиды, особенно, если это касается естественных вещей и явлений (астрономических, географических, физических); Спиноза ссылается на противоречия между пророками Моисеем и Иезекиилем, Самуилом и Иеремией, т.е. в полный голос говорит о том, что так рьяно скрывается в канонических текстах, и провозглашает: "Но то, что мы утверждаем, не содержит ничего нечестивого, ибо Соломон, Исаия, Иисус и пр. были хотя и пророки, но всё же люди были, и надо думать, что ничто человеческое не было чуждо им"(1998,с.37), или, другими словами, никакого совершенства, физического либо духовного, данного изначально, за пророками не числится.

И, тем не менее, пророк относится к особому психологическому типу, и Спиноза гениально вывел это интригующее свойство человеческой натуры. У Спинозы сказано: "...для пророчествования нужна не душа более совершенная, но более живое воображение" и соответственно, "что пророки были одарены не душою более совершенною, но способностью более живого воображения"(1998.с.23,30). Способность к воображению есть дар Божий, то бишь качество, данное изначально и от рождения, и при этом оно не передаётся по наследству, т.е. находится вне биологической генной сферы и вне чувственного ансамбля; говоря в ином ракурсе, воображение относится к тем критериям, что делают человека индивидуумом или личностью. А внутреннее наполнение воображения приходит со стороны, но правильнее сказать, что из вне приходит импульс, который возбуждает динамику воображения. По формальному определению, насаждаемому духовенством обеих епархий, пророк есть идеализированный образ, несущий в себе Божественные веления и повеления, - и ценным тут является непременное свойство пророка - причастность к комплексу благочестия, данного Богом, и единственным учебником которого по определению служит Святое Писание. На этом внимание к пророку со стороны религиозной элиты заканчивается: законодательно утверждён символ, через который духовенство изливает свою политическую власть, - как пророки в иудаизме, так апостолы в христианстве.

Спиноза, собственно, с этого только начинает. Чтобы возбуждающий импульс приходил к одарённой воображением особе от Святого Писания, а не другого источника, и чтобы импульс Писания вызывал работу воображения, соответствующую Божественному назначению этого генератора, Спиноза предусматривает у пророков наличие ещё одной изначальной способности - "склонности к справедливому и благому", а это означает, как объясняет Спиноза, "...только то, что пророки обладали особенною добродетелью, превышающего обыкновенную, и что они с отменным постоянством духа подвизались в благочестии"(1998,с.27-28). Под пером Спинозы пророк предстаёт жрецом добродетели и только благодаря первичной предрасположенности к благочестию пророк оказывается открытым перед Божественным вещанием и восприимчивым к Божеским указаниям. Спиноза говорит, что "с равным правом посему и воображение пророков, поскольку через него были открываемы божественные решения, могло быть названо душою Божиею, и о пророках можно было говорить, что в них была душа Божия". Данное состояние приводит в итоге к озарению, - духовному адеквату психологического воображения, - сплаву собственных и Высших добродетелей, а подобно тому, как воображение есть дар Божий, так и способность воображения воплотиться в озарение есть исключительно индивидуальное дарование.

Однако вдохновенное состояние (воображение+озарение) ещё не делает пророка пророком, - пророк не может своё вдохновение таить в себе, а категорически обязан вынести его из себя и передать в мир, - в этом состоит жизненная функция пророков. Это означает, что пророк необходимо должен приспособляться к положению, запросам и потребностям окружающей его массы тех, кто не обладает нужным уровнем воображения или обладает иными формами воображения. Это ключевой момент умозрения Спинозы и он неоднократно подтверждает его ссылками на время Моисея. Но, с другой стороны, по той же причине Бог, одаряя пророка Своим ликом, необходимо приспосабливается к индивидуальной натуре своего носителя, - как говорит Спиноза, "...только смотря по эрудиции и способностям пророка, Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темён"(1998,с.34). А потому видения пророков, выданные "на-гора", т.е. в реальную сферу окружающего сущего, помимо учёта этого сущего, ещё и сугубо индивидуализированы, - в этом состоит причина того странного факта, что об одном пророки нередко говорят по-разному, а о разном - одинаково. Акт переплавки внутреннего духовного материала в реальные формы, доступные всеобщему пониманию, и есть откровение - главное и единственное достояние пророков, а перевод озарения в откровение суть профессия пророков. Спиноза выводит: "Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чём, кроме того, что составляет цель и сущность откровения"(1998,с.42). В таком плане философ разрешает коллизию пророк-толпа, очистив от множества догматических наслоений коренную сущность Святого Писания, состоящую в наличии двух пластов - глубинного Божеского, выявляемую пророками посредством вдохновенной подсознательной динамики откровения и поверхностного материального, где толпа усваивает откровения пророка с помощью сознательной логики здравого смысла. Так получает своё философское оправдание двучленное строение Синайского трактата и эпохальное изобретение Моисея - институт пророков.

Демонстрируя незаурядное дарование психолога, Спиноза рассуждает: "В самом деле, кто более всего наделён воображением, тот менее способен к отвлечённому мышлению, и, наоборот, кто более всего наделён разумом и больше всего его изощряет, тот обладает способностью воображения более умеренною и более подчиняет её, держит как бы в узде, дабы она не смешивалась с разумом"(1998,с.30). Итак, Спиноза обособляет откровение в качестве самостоятельного вида духовного движения, для которого правила строгого разума не действительны, что сообщает ему философское своеобразие. Небесно-историческая методология высматривает в этом штрихи синайской философии, для которой откровение является альфой и омегой. Ещё более явственно синайская мелодика прозвучала в суждении Спинозы: "Пророчество, или откровение, есть известное познание о какой-нибудь вещи, открытое людям Богом"(1998,с.16). Говоря о пророчестве как познании Спиноза прямо наследует Христа, ибо усматривает в откровении средство обогащения духа, но с весьма существенным отличием: в проповедях Иисуса, несущего Слово Божие, это последнее само по себе абсолютно являлось таким обогащением, а Спиноза вводит откровение в сферу по-знания, предусматривая во вдохновенном воображении некий рационалистический элемент. И в этом Спиноза уходит от Иисуса, но уходит вовсе не в противопоставление, а в развитие, продолжение откровеннической линии Христа, дополненной на базе коллизии пророк-толпа, которая, таким образом, служит концептуальным стержнем философской системы Спинозы.

Сам намёк на существование в недрах еврейского наследства некоей особенной синайской философии выставляется христианской идеологией огромнейшей нелепостью, ибо этим наносится сокрушительный удар по опоре церковной догматики - антисемитизму. Спиноза идёт дальше и погружается глубже - в самый рассадник антисемитизма, тезис о богоизбранности еврейского народа. Тема богоизбранности является ключевой в антисемитизме, ибо в одинаковой мере образует субстрат как внешнего, так и внутреннего его аспектов: в христианском лагере она вызывает реакцию яростного неприятия (как в позиции великого философа Иммануила Канта), служащего мотивом преследования евреев, а в еврейской среде может послужить ложно понятым доводом к спесивому превосходству. С завидной обстоятельностью Спиноза начинает рассмотрение с азов проблемы и с позиции своего метода, поражая глубокомыслием аналитических ходов, определяет внутреннее содержание понятия богоизбранности: "А уже отсюда легко заключить, что должно понимать под избранием Божиим. В самом деле, так как всякий делает что-нибудь только по предопределённому порядку природы, т.е. по вечному управлению и решению Божию, то отсюда следует, что всякий избирает себе какой-нибудь образ жизни или какое-нибудь занятие только по особенному призванию Божию, которое его выбрало предпочтительно перед другими для этого дела или для этого образа жизни"(1998,с.47).

Итак, схема: "избирает себе" - "выбрало" суть механика богоизбрания, в силу которой богоизбрание еврейского народа случилось как реакция Бога на выбор сынов Израиля. Этот выбор не был риторическим приёмом, а воплотился в конкретный эксцесс - повиновение; повиновение есть сугубо еврейский мотив, возникший из стремления полного послушания тому, кому в еврейской душе оказано абсолютное доверие и что составляет идеал этой души, и таким существом, по представлению праотца Авраама, стал для евреев Бог, а точнее, по гениальному уточнению Спинозы, идея Бога. Концепт повиновения проходит красной нитью сквозь спинозовскую логию, и он определяет его в психологическом плане, как добровольное склонение на базе безусловного доверия, а не по принуждению страхом или корыстных мотивов, и в духовной плоскости, как средство к познанию идеи Бога. Спиноза разъясняет: "идея о Боге говорит ведь о том, что Бог есть высшее наше благо или что познание Бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия"(1998,с.61).

Поскольку повиновение представляет собой самую мелодичную еврейскую арию, то и Писание (которое взято Спинозой в натуре еврейского Танаха вкупе с Торой или, по христианской терминологии, Ветхого Завета) выступает инструментом для её озвучивания, и Спиноза заявляет: "что изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы легко можем заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорство, а не незнание. ...что в Писании не рекомендуется никакой другой науки, кроме той, которая всем людям необходима для того, чтобы иметь возможность повиноваться Богу по его предписанию, и не зная которой люди необходимо должны быть непокорливы или по крайней мере без дисциплины в послушании; остальных же умозрений, не относящмхся сюда прямо, - будут ли они трактовать о познании Бога или естественных вещей - Писание не касается, и, стало быть, они должны быть отделены от религии откровения"(1998,с.164). Однако и то, что Спиноза опосредует идиомой "познание Бога" и что вменяется в обязанность религии откровения, имеет в качестве конечной цели всё то же повиновение и Писание дано, прежде всего, как самоучитель повиновения, первый шаг на пути самообразования с помощью Писания должен привести к получению ощущения идеи Бога. Спиноза утверждает: "Ведь мы показали, что истинное познание о Боге есть не приказ, но божественный дар и что Бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания божественной Своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, но только для повиновения"(1998,с.168). Другими словами, Спиноза представил обоснованный и детальнейший разворот еврейской духовной установки - максимы "Святость Моя" и в действии повиновения дал её динамический аспект.

Итак, идея о Боге; вера, исходящая из доверия к Нему; клятва верности Ему, какую иудеи закрепили в максиме "Святость Моя", - это есть первичные атрибуты богоизбрания, ставшие посылками привлечения Богом под свою десницу еврейскую совокупность духов, притянутую магнитом души праотца Авраама. Этим Спиноза разрушает до основания главный форпост христианского антисемитизма - злоборождающую сентенцию о чванливом, богопротивном превосходстве евреев, но этот же удар настигает и внутриеврейскую апологетику мании иудейского превосходства. Весь поразительно глубокомысленный гнозис в отношении пророков и пророчества предназначался мыслителем к тому, чтобы иметь основание для суждения: "поэтому мы заключаем, что дар пророческий не был свойствен исключительно иудеям, но был общий всем нациям. Фарисеи, однако, напротив, горячо утверждают, что этот божественный дар был исключительно свойствен только их нации, остальные же народы предсказывали будущие вещи благодаря не знаю уж какой дьявольской силе (чего в конце концов не повыдумает суеверие)", и добавляет к этому: "поэтому они были избраны Богом перед другими не в отношении разума. Но и не в отношении добродетели и истинной жизни; в этом ведь они также были равны другим народам"(1998,с.с.53,48).А между тем Спиноза отмечает: "Ибо авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своём авторитете; даже наша уверенность относительно его не может быть обоснована ни на каком другом основании, кроме того, на котором пророки обосновывали свою достоверность и авторитет"(1998,с.181). Образ пророка, которым определяется авторитет Писания, вылеплен Спинозой при помощи своего метода из сугубо еврейского материала и он плоть от плоти принадлежит самому еврейскому Писанию, - данный авторитет в буквальном понимании тот же особый психологический тип еврейского пророка, какой сформировался во время Моисея. Следовательно, утверждение об общечеловеческом пророческом даре не исключает приоритета (генетического, исторического, духовного) еврейства на этом поприще, - Спиноза этого и не делает: его суждения следует понимать как максиму о том, что особенность духа ни в коей мере не есть преимущество духа, а мания превосходства не принадлежит к разряду естественного света установки "Святость Моя", но суть интенция порочной наклонности.

Чётко обозначив параметры, которые стали условиями избрания Бога сынами Израиля, Спиноза с той же определённостью вывел моменты избрания Богом народа Израиля, и говорит: "Стало быть, еврейский народ был избран Богом из других не в отношении разума и спокойствия духа, но в отношении общества и счастья, благодаря которому он достиг господства и удержал его в продолжение стольких лет. Это весьма ясно обнаруживается и из самого Писания....Итак, избрание и призвание их состояло только во временном счастье и выгодах государства; и мы не видим, чтобы Бог обещал патриархам или их преемникам что-нибудь иное, кроме этого; в законе даже ничего иного не обещается за повиновение, кроме постоянного благополучия государства и прочих удобств в этой жизни, и, наоборот, - за непокорство и нарушение завета обещается гибель государства и величайшие невзгоды"(1998,с.48). Итак, земля Израиля и искусно налаженное общежитие иудеев положено смыслом избрания Богом еврейского народа, - в Торе сказано: "В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата" (Быт.15:18), а Моисею Бог говорил уже о всём народе: " И иду избавить его от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную, где течёт молоко и мёд, в землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Евсеев и Иевусеев" (Исх.3:8)

Уже факт того, что Бог назначает место обители народу, говорит не об обещании и не об одарении, а именно об избрании, и потому еврейский народ понёс такую тяжкую кару, когда, утратив доверие к Богу, отказался войти в назначенную землю за Иорданом, ибо этот поступок означал не просто отказ от Божеского дара, но нежелание принять избранного Богом, а, следовательно, отказ от самого Бога. Для еврея не существует большего греха, чем забвение своего Бога, ибо Бог и Родина сплавлены в одно, - в таком плане под лучами подобного света раскрывается смысл метафоры о сорокалетнем блуждании по пустыне сынов Израиля. Это совмещение положено в эпицентр духовно-психологической конструкции еврейской души. Спиноза постигает: "...я потом задался вопросом, на каком основании евреи были названы избранниками Бога. Когда же я увидел, что основание для этого было только то, что Бог выбрал им известную страну на земле, где они могли бы спокойно и удобно жить, то я отсюда понял, что законы, открытые Моисею Богом, были не чем иным, как законодательством отдельного еврейского государства и, стало быть, законы эти никто, кроме евреев, не должен был принимать; да и евреев-то они касались, лишь пока существовало их государство"(1998,с.12).

Итак, глубокомыслие Спинозы доказало, что избрание Богом народа Израиля, по своей коренной сути, ничего оскорбительного либо порочащего христианскую веру не несёт и даже, являясь чисто внутренним делом еврейского общежития, вовсе её не касается. Земля за Иорданом и Синайский трактат - главнейшие знаки Божьего избрания евреев. Столь, казалось, запутанная и не менее злободневная тема богоизбранности иудейского народа решается Спинозой выводом, которым антисемитизм, сделавший тезис о богоизбранности своим знаменем, лишается права на реальное существование: "Наконец, если бы кто захотел защищать положение, что иудеи вследствие той или другой причины были избраны Богом навеки, то я не буду ему противоречить, если только он утверждает, что это избрание - временное ли или вечное - насколько оно принадлежит только иудеям, касается лишь государства и телесных удобств (так как только это может отличать одну нацию от другой); но в отношении разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не отличается, и, стало быть, в отношении к этим вещам ни одна предпочтительно перед другой не избирается Богом"(1998,с.57).

Однако если земля за Иорданом бесспорно предназначается для единоличного пользования евреям, то не является ли, на аналогичных основаниях, чисто еврейской собственностью и Синайское откровение, а в целом, Святое Писание? Спинозовское проницание позволяет представить данное вопрошание в несколько иной транскрипции: каково было Божье намерение - вручить евреям Божий Дар, который они обязаны нести всем иным людям в мир, или же иудеям дарована предназначенная только для них Божья благодарность? Какое из этих положений приобретает форму закона, то бишь форму естественного света в понимании Спинозы? И, со своей стороны, это вопрошание самопроизвольно выливается в проблему, что есть закон. Таким образом, вопрос, поставленный в неявной форме Спинозой, выходит за пределы традиционного понимания предмета, и тема безмерно расширяется, приобретая новое, своё проблемное поле, и порождает начала некоего ноуменального явления, которое впоследствии получит название философии Спинозы или спинозизма. Само явление исходит из учения о законе, оригинальным образом выведенное философом из недр еврейского Писания. Вначале создаётся впечатление, что в отвлеченной теоретической части учения Спиноза использует античное понимание закона (nomos), изменив стилистическую структуру, но, сохранив смысловое содержание аристотелевского "начала", с которым ближе всего можно сопоставить сущность закона в античном представлении: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении" (закон противоречия Аристотеля). Именно с этой сентенцией соотносится новаторская фигура закона по Спинозе, которая структурно состоит из: того, что приходит из вне, и того, что, не изменяясь само, изменяет сопутствующее.

Спиноза пишет: "Слово "закон", взятое в абсолютном смысле означает то, что заставляет каждого индивидуума - всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, - действовать одним и тем же известным и определённым образом; а это зависит или от естественной необходимости, или от людского соизволения"(1998,с.58). Следовательно, Спиноза разделяет закон на два функционально-генетические вида: первый - естественный или природный ("всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы") и второй - тип "людского соизволения" или правовых человеческих законов. Подобное представление не было чуждо античному воззрению, хотя и формулировалось, и оно в той или иной форме сконденсировано в глубокомыслии Аристотеля, а потому первоначально создаётся впечатление, что постижение Спинозы если и изменяло аристотелевские положения, то только в сторону уточнения и усовершенствования. Дело в том, что вся антично-аристотелевская сущность закона взята Спинозой в качестве внешне-структурного параметра закона, а внутренний смысл, вкладываемый Спинозой в содержание закона, в корне противоречит не просто исходным основам античного nomos'а, а сути аристотелевского материализма на мировоззренческом уровне. Это обстоятельство исключительно важно в первую очередь в методологическом разрезе, ибо тут заложен пункт, с которого начинается предпринятая Спинозой глубокая реформация материалистической философии Аристотеля (знаменитой греческой натурфилософии) именно как ядра и философского обоснования римско-христианского монументализма, породившего антисемитизм. Важность данного обстоятельства усугубляется и с когнитивной стороны, поскольку спинозовский ревизионизм целиком базируется на еврейском духовном фундаменте.

Основополагающим концептуальным ядром спинозовского постижения выведено суждение о том, что природные законы раскрываются благодаря проникающей мощи (potentia) человеческого разума или "посредством человеческой натуры", равно как их действие, "жизнь закона", регламентируется потребностями той же человеческой натуры. Следовательно, закон без человека - мёртв и у Спинозы сказано: "И хотя я, безусловно, допускаю, что всё определяется к существованию и действию согласно всеобщим законам природы известным и определённым образом, тем не менее я говорю, что эти законы зависят от соизволения людей"(1998,с.58). Итак, potentia человеческого разума, "человеческая натура", "соизволение людей" есть спинозовские признаки, которые совокупно слагают некий руководящий орган в управлении законом, делая законотворческую область целеположенной, ибо, как он говорит: "поэтому закон должно, по-видимому, определить теснее, именно что он есть образ жизни, предписываемой человеком себе или другим ради какой-нибудь цели"(1998,с.59). Подобное видение закона делает из Спинозы основоположника науки о законе (номотетики) и Спиноза первым через самобытное познание Святого Писания выполнил всестороннюю рефлексию изобретения, каким были прославлены в истории человеческой цивилизации его сородичи: открытие закона как средства духовной связи людей. Новаторство Баруха Спинозы состоит в том, что в еврейском открытии закона он опосредовал человеческий фактор в качестве определяющего духовного производителя. И именно этот философский момент решительно отстраняет спинозовские проницания от величайшей перипатетической системы Аристотеля и не просто по части частной научной идеи или мысли, а в основополагающем мировоззренческом отношении. Ибо вся фундаментальная конструкция Аристотеля (натурфилософия) построена на бескомпромиссном изгнании из философского пространства платоновской идеи (eidos), которая имманентно соответствует спинозовскому духовному фактору. (Более подробно речь об этом пойдёт в дальнейшем).

Во Введении к данному трактату показано каким образом христианская идеология, изъяв еврейское открытие закона из еврейской среды, создала апорию закон-вера (благодать), куда не стало доступа еврейскому духу. Подлинно еврейскую сущность закона осмыслил Спиноза и содержание спинозовской номотетики можно в аннотированном виде узнать из слов её создателя: "Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон должно, я думаю, разделить на человеческий и божественный: под человеческим законом я понимаю образ жизни, который служит только для охранения жизни и государства, под божественным же тот, который имеет целью только высшее благо, т.е. истинное познание Бога и любовь к Нему"(1998,с.59-60). Если в "человеческом законе" Спинозы можно без труда разглядеть видоизменённый облик аристотелевского nomos'а, то вторая часть является чисто еврейской по содержанию и по определению представляет собой выражение индивидуально спинозовского восприятия еврейской максимы "Святость Моя", стержнем которого сделано понятие "высшего блага". Предпосылкой понятия служит излюбленная аксиома Спинозы - "всеобщие законы природы...суть только вечные решения Бога" - или, как он разъясняет: "Следовательно, говорили ли мы, что всё происходит по законам природы или что всё устраивается по решению и управлению Божию, - мы говорили одно и то же"(1998,с.46). Помимо того, что данной сентенцией удостоверяется соподчинённость Божеского и человеческого, отсюда вытекает одна из основных формул Спинозы: человеческий закон есть объективация Божеского закона. А сама эта объективация облекается Спинозой в идиому познание, тобто знание через разум, и он вещает: "И поэтому всё наше познание, т.е. высшее наше благо, не только зависит от познания Бога, но в нём всецело и состоит"(1988,с.60). Таким самостоятельным и самобытным путём Спиноза приходит к главнейшему уложению синайской философии: человек суть образ и подобие Божие.

Тут на переднюю линию выходит концепт человеческого разума и не только как когнитивное ядро метода Спинозы и не как движущая пружина учения о законе Спинозы, - еврейский мыслитель придал своей рефлексии разума значение, выходящее за рамки прикладного отношения касательно метода либо учения о законе, и достигающее общефилософского статуса. Человеческий разум, как и любое естество, взятое предметом познания, предназначается для рефлексии с двух сторон - со стороны природы (сущности, по Аристотелю) предмета и со стороны происхождения (генезиса, по Аристотелю) предмета. Природа человеческого разума, получившая стихийное наименование через ratio - рационализм, имела на тот момент самое полное выражение у Маймонида, который акции верховенства разума придал вечнопринципное значение. Спиноза, очистив учение Маймонида от талмудистских наслоений, уже не нуждался в обосновании духовного статуса разума как такового. В отношении разума рефлексия Спинозы двинулась дальше рационализма человеческого разума, то бишь опознания природы разума, и решала задачу о генезисе разума, который хоть органически и связан с природой разума, но по когнитивной сложности представляется достаточно самостоятельной проблемой. Именно происхождению разума посвящено постижение еврейского мыслителя, глубина проницания которого не была оценена по достоинству по настоящее время.

Дело в том, что отрефлексированный разум у Спинозы не только не попадает в русло аристотелевской логии о nous (уме), но и выходит за берега декартовского cogito, ergo sum, который до настоящего времени числится беспорочной формулой всемогущества человеческого разума. Р.Декарт мыслил человеческий разум как проявление всемогущества Бога и как дар человеку от Бога. Не так мыслит Спиноза, для которого разум, будучи модусом мышления, представляется средством познания Бога и указывает направление от человека к Богу, но не обратно, как у Декарта. Логика мышления Спинозы такова: "Итак, мы считаем невозможным, чтобы Бог мог проявить самого себя людям посредством какого-либо внешнего знака. Мы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством чего-либо иного, кроме одной только сущности Бога и разума человека. Ибо то в нас, что должно познавать Бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с разумом, как сам Бог"(1998,с.104). У Спинозы существует оригинальное определение добродетели как "руководство разума" и через разум мыслитель выходит на понимание человеческой свободы.

Онтологическое содержание разума как специфического модуса мышление дало Спинозе Святое Писание и в обращении к еврейскому слову знаменателен не сам факт использования еврейского материала, - к этому принуждал метод исследования по типу "всё из Писания", - а то, что этого материала оказалось вполне достаточно для формирования нетривиального представления о человеческом разуме. В недрах Ветхого Завета Спиноза нашёл суждения, "которые были сказаны человеком, говорившим благодаря силе естественного света, которым он превосходил всех мудрецов своего века, и мнения которого народ хранил столь же свято, как и пророчества. Я разумею Соломона, которого не столько дар пророчества и благочестие прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость"(1998,с.66). Таким образом, к традиционно известным источникам генезиса понимания разума, - греческому (Аристотель) и европейскому (Декарт), - Спиноза присоединяет ещё один - еврейский (Соломон). Постижения Соломона почти в полном объёме вошли в спинозовскую логию разума, эпиграфом которой можно поставить слова этого еврейского мудреца: "Блажен человек, нашедший знание, и сын человеческий, приобретший разумение", и, похоже, что каждая из притч Соломона, содержащихся в еврейском учебнике мудрости - Соломоновых книгах - находит место в измышлениях Спинозы, либо как аргументы, либо как подтверждения. Он отмечает: "Всё это согласуется с естественным знанием, ибо оно учит этике и истинной добродетели, после чего как мы приобрели познание о вещах и вкусили превосходство науки. Поэтому счастье и спокойствие того, кто изощряет естественный разум, и, по мнению Соломона, больше всего зависит не от власти счастья (т.е. внешней помощи Божией), но от внутренней добродетели (или внутренней помощи Божией) именно потому, что он больше всего сохраняет себя бодрствованием, деятельностью и хорошим размышлением"(1998,с.67).

Итак, разум, как знак Бога, и закон, как познание Бога, сливаются в одно образование, и разум делается законообразным, а закон - разумным. Сие необходимо означает, что разум органически несёт в себе качества закона, тобто тенденцию принуждения и повеления, а закон также органически привязывается к разумонесущей личности. Другими словами, нет личности вне закона, как нет закона без разума, в целом эти соотношения укладываются в общую умозрительную (отвлечённую) схему: Бог даёт себя знать через закон, а закон достигает человека через разум. Предписание Бога (по Спинозе, "управление Бога"), при этом, как он пишет, "...действует или чрез человеческую природу, или чрез что-либо, находящееся вне человеческой природы". Первое Спиноза называет "внутреннею помощью Божиею", а второе - "что сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря мощи (potentia) внешних причин, - всё это мы можем назвать внешнею помощью Божиею". Именно в первое, определённое посредством "нашего высшего блага", Спиноза помещает центр тяжести своей конструкции, высказывая тем самым свою философскую специализацию на мировоззренческом уровне. Разум, доставляя человеку законы в объёме высшего блага, делает это последнее степенью совершенства и в силу чего человек, как пишет Спиноза, "...испытывает от этого знания высшее удовольствие. Вот к чему, таким образом, сводится наше высшее благо и наше блаженство, именно к познанию Бога и любви к Нему"(1998,с.60). Однако в совокупности спинозовская номотетика даёт не более чем идеализированную потенциальную схему человеческой экзистенции, - в реальных условиях духовный процесс далеко не всегда следует предписанным маршрутом.

Из всех первородных свойств человека разум генетически и психологически выделяется тем, что в нём человек более чем в чём-либо ином, чувствует исконно своё собственное и ощущает себя персонально и индивидуально, - собственно, переход подсознательного в сознательное и есть формирование разума в качестве первой стадии самосознания. Поскольку в еврейской духовной среде известно, с одной стороны, о законообразности разума, а, с другой стороны, о причастности разума к свите Всевышнего, то ничего нет удивительного в тяготении еврейских душ к разуму, а талантливость иудейских персон испокон веков ставится национальной чертой. Никакая другая история, кроме еврейской, не имеет аналогов времени царя Соломона (Шломо) как исторической эпиталамы разуму. Да и помимо еврейского максимализма любому человеческому индивиду свойственна иллюзия о всесилии своего разума, успокаивая его в собственном довольстве, уверенности и в какой-то мере защищённости. Лишь отдельным лицам изначально доступно понимание, что любое всесилие разума есть per se средство Бога и только бледный отблеск всемогущества Бога, и любая душа имманентно способна к восприятию такой Божественной мощи, а каждая особь имеет подлинную мудрость не в самодовольстве добытого разума, но в стремлении к Божескому богатству. Внушение подобных установочных побуждений каждому человеческому виду вменяется в первейшую обязанность еврейских пророков. А вне пророческого воздействия разум самопроизвольно развивается из исключительно полезного и объективно необходимого атрибута в тотальное всемогущество, самозвано возложив на себя функции Бога, что произошло с "чистым разумом" Канта, и далее через абсолютизацию достигает уровня деспотии разума. Здесь заявляет о себе уникальное значение и неповторимая ценность времени Соломона: если для мировой истории этот исторический эон выступает как хвала мудрости, то для еврейской небесной истории он поставлен как предупреждение о деспотии разума. Объективировав мудрость в богатство и славу, царь Соломон вывел конкретные элементы деспотии разума, к которым последующая история добавит борьбу за власть, хотя предпосылки последней также заложены во времени Соломона.

Восприняв соломонову логию разума, если не в целокупном виде, то в объёме определяющих принципов, Спиноза, казалось, не только взял за основу деспотию разума, но и придал ей мировоззренческую значимость, провозгласив девиз, до сих пор не сходящий со знамён воинствующей идеологии: "Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?). Во всяком случае, именно так понял Спинозу один из наиболее оригинальных русских мыслителей Лев Шестов: "В своих философских изысканиях - касаются ли они частных или основополагающих проблем - он следует только указаниям разума, в котором он видит единственного вожатого по пути к истине". Спинозовское умоутверждение разума произведено столь ноуменально внушительно и философски убедительно, что даже такой проницательный и саркастический аналитик, как Шестов, связывает со Спинозой как раз то определение разума, какое составило заслугу И.Канта: "Самодержавие разума и безусловная, ни с чем не ограниченная принудительность разумных истин - в этом весь Спиноза. Для него разум - прежде Бога. ...его Бог не есть Творец мира, а сам тварь-творение вечного, всегда себе равного разума"(1964,с.с.78,79). Приписывая Спинозе кантовские характеристики, Шестов показывает, что ему не известен "весь Спиноза"; ни Шестов, ни Кант не признавали Спинозу как творца науки о методе, тогда как диктат, деспотия либо верховенство разума вовсе не являются сущностными параметрами разума, а суть функция метода, тобто способа и средства его применения в каждом конкретном случае.

В основу своего толкования разума Спиноза заложил еврейские активы: о Маймониде уже говорилось, а в соломоновом наследии Спиноза обратил внимание на изъяны в системе мудрости царя и писал: "И нет никого в Ветхом завете, кто говорил бы о Боге более сообразно с разумом, нежели Соломон, превосходивший всех своих современников естественным светом; поэтому он и считал себя выше закона (ибо он дан только для тех, которым не хватает разума и указаний природного ума) и все законы, касающиеся царя и состоявшие главным образом из трёх пунктов (см. Втор. 17:16,17), мало уважал и даже совсем нарушал их (в этом, однако, он погрешал и поступал недостойно философа, именно предаваясь чувственным вожделениям)"(1998,с.41). Но почему в связи с этим Спиноза не поставил "нарушения" царя Соломона в причинную связь с диктатом большого разума, и разве для Спинозы были скрыты во времени Соломона признаки несостоятельности именно деспотии разума, в силу чего глубокая мудрость носителя великого ума - Соломона исторически привела сынов Израиля не к всеобщему благоденствию, а к величайшему расколу, - беде, какой они не ведали прежде?

Данный пакет недоумённых вопрошаний подсказывает единственный ответ: деспотия разума есть осознанная поза Спинозы, или, в другой тональности, безусловное верховенство разума не есть идея Спинозы, а именно метод, средство. Как способ доказательства (то бишь, в рациональном качестве) применяет Спиноза превосходство разума в многозначительной и основательной критике Маймонида, равно как разум задействован у него во всей мощи своих методических средств при отрицании и отвержении положений религиозной доктрины, которые способствуют антисемитизму в обеих формах. Деспотия или диктат разума, взятая как средство, отражает только определённое состояние разума, - в терминах Спинозы, модус разума, - и в своих посылках исходит из конкретных условий ситуации, а поскольку разум по самой своей природе ситуационен, то данный модус означает наибольшую конкретизацию, но никак не принцип разума. Будучи доказательством либо отрицанием, разум несёт в себе такой же заряд принуждения, какой положен всякому аргументу в рациональном логическом мышлении, а потому деспотия разума вовсе не составляет сердцевину рационального метода Спинозы, как принято думать, а лишь его ситуационную грань. Данные обстоятельства раскрывают механику спинозовского всемогущества разума, но ничего не говорят о причине, вызвавшей к жизни сугубо спинозовскую, только отрицающую, деспотическую форму разума.

Находясь в поле постулата о всемогуществе человеческого разума, Спиноза не мог не включить в сферу действия постулата и Бога, что он и достигает, создав весьма странный конструкт - " разум (intellectus) Бога". Мыслительные доводы Спинозы следующие: "К атрибутам Бога мы причислили выше всеведение. Оно, как известно, присуще Богу, так как знание заключает в себе совершенство, а Бог, как совершеннейшее существо, не должен быть лишён ни одного совершенства. Поэтому Богу должно быть приписано знание в высшей степени, т.е. такое знание, которое не предполагает или не допускает никакого неведения или лишения знания, так как тогда в этом атрибуте и тем самым в Боге было бы несовершенство"(1999,с.247). В силу "всеведения" Бога Его разуму доступно ведение рационального разума, который везде находит конечную причину и нигде не видит Бога как такового, т.е. попросту, по-кантовски, в Нём не нуждается, вполне обходясь разумом и законом. А между тем глубокомыслие Спинозы удостоверяет, что "Бог - причина всего", "Бог один первая и начальная причина", "Бог есть также всеобщая причина", "Бог ближайшая причина вещей"(1999,с.с.34,35).

Итак, в недрах спинозовского постулата о всемогуществе человеческого разума отчётливо фиксируется особозначимая апория, о чём Спиноза, по-аристотелевски понимая причину как необходимость, заявляет: "Поэтому надо сказать, что либо Бог ничего не может, так как, на самом деле, всё необходимо; что либо Бог может всё и что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из решения Бога"(1999,с.253).Сформулированная в столь обнажённом виде, данная апория делает Спинозу автором основного вопроса философии новейшего времени, - во всяком случае, с решения этого вопроса началась классическая европейская философия. Как известно, основоположником последней является И.Кант и его решение, ставшее эпохальным для классической философии, объективно оценивает суть и спинозовской позиции, хотя немецкий мыслитель не упоминает Спинозу в этой связи. С немецкой обстоятельностью Кант расчленил апорию Спинозы на две части: первую, которая, по Канту, "мыслит свой предмет...только посредством чистого разума", и вторую, которая мыслит с помощью "высшего мыслящего существа"; первая имеет в основе мира так называемую "причину мира" и именуется деизмом, вторая всецело опирается на "творца мира" и называется теизмом. Серия глубокомысленных рассуждений привела Канта к тому, что "...строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и признают лишь первосущность или высшую причину"(1998,с.с.647,648). Естественно, что деизм отрицает и теизм, и потому термин атеизм со временем заменил кантовский деизм, а, таким образом, атеизм стал судьбой европейской науки и философии. Иная вариация решения даётся Спинозой, для которого "Отсюда ясно, что Бог никогда не имел разума в возможности и что он ничего не выводит путём расчёта"(1999,с.247). Тобто Бог не пользуется рациональным способом ("путём расчёта") и, следовательно, разум Бога состоит в том, чтобы не иметь разума, присущего конечному человеку, и этот разум Бога называется откровением. Дефинитивно разъясняя последнее, Спиноза определяет: "Отсюда очевидно, что разум Бога, которым он познаёт сотворённые вещи, и его воля и мощь, которыми он их определил, одно и то же"(1999,с.247).

В терминологической системе Спинозы это означает, что откровение необходимо есть мышление, где идея и метод слиты воедино. Основное же в откровенническом (вдохновенном) мышлении Спиноза числит в том, что Бог одаряет своим разумом только отдельных людей в избирательном порядке, а главной предпосылкой Божья откровения служит обладание свойством индивидуального самообразия, в общем - личности, и именно такими, Божески одарёнными, личностями выставляются пророки. Именно пророки осуществляют специфику спинозовского познания, о чём сам творец говорит в своей "Этике", и в схолии к теореме 17 ("Этика", ч.1) он излагает: "Далее (чтобы сказать здесь также о разуме (intellectus) и воле, которые мы обыкновенно приписываем Богу), если вечной сущности Бога свойственны разум и воля, то под обеими этими атрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем то, что люди обыкновенно понимают под ними. Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; например, как сходны между собой Пёс - небесный знак и пёс - лающее животное"(1998,с.607).

Таким образом, генеральную стезю своего постижения Святого Писания - коллизию пророк-толпа - Спиноза выводит из представленной ранее онтологической территории, где оная существует в плане психологических различий между воображением и соображением, и приводит на когнитивную площадь, где в данную коллизию вовлекаются иные гностические параметры: откровение (озарение, вдохновение) и познание, или по-другому, более приближённо к авторской лексике, - благочестие и повиновение, с одной стороны, и знание и мудрость, с другой. Придав своей генеральной коллизии когнитивный облик, Спиноза, по сути дела, начинает свой этап, продолжая линию царя Соломона. Не говоря прямо, но, ясно давая понять, Спиноза вскрывает онтологическую суть ошибки царя Соломона, которая заключается, согласно спинозовскому рационалистическому видению, в том, что мудрость Соломона ни актуально, ни потенциально не подразумевала повиновения, то бишь тому, чему учит Святое Писание. Как бы в упрёк Соломону, в развитие своего общеноуменального замысла, Спиноза ставит в пример Моисея и пишет: "...Моисей старался не убедить израильтян разумом, но обязать их договором, клятвами и благодеяниями; затем он под страхом наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его наградами к этому. Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению"(1998,с.170). Идеологи талмудизма восприняли историю Моисея односторонне, только со стороны повиновения и тем исключили наличие разума в Писании, - эта односторонность и стала предметом критики Спинозы.

Итак, все параметры, исходящие из откровения, - а именно: богословие (кстати, понимаемое Спинозой в смысле, отличном от традиционного академического представления), благочестие, повиновение, - Спиноза опосредует в веру и выводит её на коллизионное отношение с разумом. Коллизия вера-разум есть высший духовный рубеж, к которому философ подводит рабочую связку пророк-толпа и который стал кульминационном пунктом сочинения Спинозы по теме Святого Писания. В вещаниях царя Соломона духовный дуэт вера-разум (или еврейский критериум) была получена опосредованном путём, благодаря в известной мере логическим (рациональным) выведениям на базе присущей еврейскому мышлению стихийной логики, что в итоге дало высшую абстракцию еврейского слова. Спиноза сделал сочленение вера-разум самостоятельным объектом и отсюда начинается собственное познавательное поле его проницаний, - как он заявил: "...отграничить веру от философии, что и было главной целью всего труда"(1998,с.170). Спинозовское "отграничение" никак не сопоставимо с близким по форме "противопоставлением", - этим Спиноза очерчивает контуры полей предикации философии, куда включаются разум, знание, истина, и богословия, состоящего из веры, благочестия, повиновения как равноправных и равноуровенных контрагентов отношения вера-разум.

Основной упор в своём гнозисе Спиноза делает на важнейшем элементе Писания - вере и дефинитивно представляет её рациональное видение: "вера означает не что иное, как чувствование о Боге того, без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается"(1998,с.171). Данная дефиниция даёт отчётливое впечатление о гносеологическом качестве спинозовского постижения: отграничение веры и философии мыслитель строит на их органическом соединении и вера исходит из знания, а знание трансформируется в повиновение; и в этом видятся стойкие блики еврейской радуги. Любопытен контраст этой дефиниции с хрестоматийным определением веры, принадлежащим апостолу Павлу: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1), которое признаётся в христианстве едва ли не каноническим и которое отличается от определения Спинозы сугубо психологическим содержанием, в силу чего лишается спинозовского конструктивного набора - знания, повиновения и Бога. Своё представление веры Спиноза развернул в обширное толкование, на базе которого выросли, по его словам, "догматы всеобщей веры, или основные цели всего Писания". Выведенные им семь догматов образуют, по сути дела, детальную единственную расшифровку еврейской установочной максимы "Святость Моя", - и только одно это навечно оставляет имя Баруха Спинозы в летописи еврейской духовной истории. Данный догматизм обладает специфически спинозовской окраской, ибо идее веры преподносится и предписывается своеобычный метод веры, и свои догматы веры Спиноза сопроводил методическим руководством: "...всякий...обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без всякого преткновения, но не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался Богу при полной душевной гармонии...Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной, и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и Любви"(1998,с.174). В последующем изложении будет больше внимания уделено основному следствию из данной силлогистики: зависимости индивидуальной свободы от веры; о том, что вера усиливает свободу человека, было известно до Спинозы, а Спиноза доказал, что фактор свободы обусловливается методом веры, а никак не идеей веры.

Через весь постигающий гнозис Спинозы прослеживается общий конструктивный мотив его когнитации - дуализм и двойственность отношений образует творческий почерк его сочинительства: от коллизии пророк-толпа к связке откровение-познание и, наконец, высший ранг вера-разум. Кажется несомненным, что дух такого подхода и характер внутреннего обозрения, исходит и продиктован потенциалом двучленной структуры Синайского откровения Моисея, хотя Спиноза нигде не говорит об этом. Типология Синайского творения с выделением реальной и идеальной сфер была получена небесно-историческим способом посредством прямого и несомненного отвлечения и обобщения текстов Торы, но в самой Торе этого не существует, а наличествует непосредственное эмпирическое указание на Десятисловие и множество законов. Спиноза, раскрывая смысловое содержание Писания из самого Писания, на каждом шагу получает именно такой смысл в дуалистической упаковке, тем самым, с одной стороны, подтверждает небесно-исторический гнозис, но, с другой стороны, обладая самостоятельными аналитическими ресурсами, добывает собственные знания, делая небесно-исторические выводы общей характеристикой. На самом общем уровне (grosso modo) дуалистическая природа выставляется Спинозой в форме разделения законов на человеческие и Божественные виды, а рационалистическая специфика этого постижения содержится в том, что, произведя обособление реальной и идеальной сфер, - то ли в виде человеческий закон-божественный закон, то ли в форме философия-богословие, то ли в опосредованном плане как вера-разум (что он считал главной целью своего труда), - Спиноза находит характеристические параметры для каждой сферы и для каждой модификации данного дуалистического состояния в отдельности.

Рационалистическое планирование еврейского духовного наследия не может не казаться парадоксальным для всей богословской дисциплины в целом, ибо, базируясь на полном отождествлении спинозовского рационализма с ratio Декарта, данное воззрение не допускает использования рационального разума в духовной сфере, а Спиноза отвергает способ приспособления Писания к разуму по типу Маймонида. Особо рьяным противником рационального (умственного) подхода был русский философ Л.Шестов, который создал формулу этого противостояния - "Афины-Иерусалим". Однако подобное отвержение не достигают Спинозу, который исповедует Слово Бога, а вовсе не слово о Боге, к чему свелось целиком академическое бого-словие, а потому рационально познанные моменты Слова Божьего для Спинозы означают высшую меру признания и полную степень достоверности. В познавательном ракурсе небесно-исторического изучения это обстоятельство важно ещё и как верная гарантия принадлежности Спинозы к еврейской традиции. Эта последняя a priori заложена в методологическом подходе Спинозы, ибо дуалистические состояния - становой хребет спинозовского рационализма - непосредственно выводятся мыслителем из еврейского исторического материала Святого Писания и, следовательно, спонтанно одухотворены еврейским содержанием двойственности отношений. А это содержание, каким в еврейском слове охватываются противоположные моменты, обусловлено единственным принципом: законом радуги в облаках. Таким образом, спинозовский дуализм, как гносеологическое наполнение его рационального метода, возможно в самом широком аспекте определить в качестве реализации посредством радуги имманентно присущей всем противоречиям способности к взаимному соединению. Самобытность и специфика подобного понимания дуализма в спинозовском (еврейском) познании видится из смыслового сравнения с христианским восприятием, данным одним из классиков христианской философии - Фридрихом Шеллингом: "Обычно под дуализмом понимают такую систему, в которой наряду с исконным благим началом утверждается столь же исконное злое начало, причём последнее утверждается то как совершенно равное по своему могуществу первому, то как во всяком случае столь же исконно существующее"(1998,с.1351). Итак, выявляется отчётливая схема: еврейская связь противоположностей в противовес христианской системе антиподов.

Видимая произвольность умозаключений Спинозы касательно дуализма противоположностей, связанная с еврейским отвлечением, столь же видимым образом ликвидируется признанием роли опытного фактора в рациональном методе Спинозы, и он разъясняет: "Если кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чём-нибудь, что само-по-себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он должен своё положение выводить из принятых положений и убеждать их опытом или разумом, т.е. на основании того, что, как они убедились посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами-по-себе известны". И отсюда следует вполне рационалистический вывод: "Но так как для вывода положений из одних рассудочных понятий весьма часто требуется длинная цепь понятий и. кроме того, ещё величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание - а всё это редко встречается у людей, - то поэтому люди предпочитают учиться из опыта, нежели выводить все свои понятия из немногих аксиом и связывать их одно с другим"(1998,с.76,77). Итак, рационализм Спинозы, невзирая на свою умозрительную природу, приемлет опыт, эмпирическое знание, бытовую очевидность как точку ноуменального отсчёта как опорную исходную позицию. А самым надёжным опытом в человеческой жизни является опыт прожитых лет: обычаи старины, религиозные обряды и ритуалы, памятники, что Спиноза в совокупности называет "исторические рассказы".

Таким образом, "исторические рассказы" есть функция исторически преходящей и временной природы реальных земных законов, но в то же время, будучи моментом абсолютизации прошлого, они антиисторичны по содержанию, в особенности это относится к обрядово-ритуальной службе. Спиноза писал: "Итак, цель религиозных обрядов была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению, но всё делали бы по приказанию другого и чтобы они благодаря постоянным действиям и размышлениям признали, что они не вольны решительно ни в чём, но во всём зависят от другого"(1998,с.75-76). Диктат церковных ритуалов приводит к абсолютизации исторических рассказов, а вера в исторические рассказы активизирует это последнее в условиях массового сознания в сторону фетишизации ложных ценностей: обожествления небожественных культов, возвеличивание богоизбранности, прославления превосходства и прочая, - всё, что создаёт питательную среду для омертвелых, холодных и бездушных суррогатов - религиозного фанатизма и богословского догматизма.

В силу агрессивности своей природы эти последние приводят к удушающей атмосфере деспотии веры, которая, в свою очередь, принимает типологические формы в зависимости от внутренних обстоятельств веры. Так, в еврейской среде деспотия веры принимает форму духовной деспотии, названной еврейской болезнью, - типическая особенность её состоит в том, что разум тут отвергается опосредованно и выводится посредством манипулирования фигурами разума, как у Маймонида, а внешние симптомы еврейской болезни выражены непомерным, "неподъёмным" по словам Христоса, количеством предписаний и требуемых исполнений, что даже сами идеологи талмудизма (так называемые "мудрецы Торы") не способны разобраться в них. Христианская деспотия веры с большей определённостью нацелена на разум и его отвержение происходит непосредственно в качестве категорического императива: для великого христианского реформатора Мартина Лютера разум есть "bellua qua non occisa homo non potest vivere" (чудовище, не убив которого, человек не может жить) и его возглас "разум - блудница сатаны" - не лозунг, а воззрение. Любопытно, что с ненависти к разуму христианство зачиналось как религиозная доктрина, а афиноидом христианство сделалось в ходе исторического развития, - ещё грек Цельс (11 век н.э.) писал: "Но никто из христиан не хочет ни слушать, ни представлять разумные соображения в защиту своего учения. Они все говорят: не исследуйте, только веруйте, вера ваша спасёт вас; и ещё: мудрость этой жизни есть зло, безумие есть добро" (цитируется по Л. Шестову, 1964,с.44). В самом полном и наиболее масштабном виде деспотия веры демонстрирует себя в явлениях антисемитизма в обеих модификациях.

В этом контексте понимается неординарное отношение Спинозы к историческим рассказам как достоверности прошлого, и он говорит, "что знание исторических рассказов и вера в них весьма необходима толпе, способность которой к ясному и отчётливому пониманию вещей незначительна"(1998,с.77). Видимое здесь несоответствие "исторических рассказов" Спинозы и "исторических преданий" Бердяева имеет, однако, характер не принципиального отличия, а различия творческих подходов: Бердяев видит в историческом предании познавательную безусловную ценность, а Спиноза предостерегает от опасности фетишизации, ведущей к фанатизму, догматизму и, в конце концов, к деспотии веры. Историческое предание в полном объёме Бердяев ассоциирует с исторической памятью как двигателем исторического процесса, а Спиноза предчувствует объективную неизбежность превращения исторических рассказов в засилье старины - тормоз исторического развития. Спиноза постигает: "...простой народ обязан знать только те истории, которые больше всего могут побудить душу его к послушанию и благоговению. Но сам простой народ недостаточно способен составить о них суждение потому именно, что он увлекается более рассказами и необыкновенной и неожиданной развязкой, нежели самым смыслом историй; и по этой причине народ кроме чтения историй нуждается ещё в пастырях, или служителей церкви, которые учили бы его ввиду слабости его разумения"(1998,с.78). В итоге умозрение обеих философов сошлось в едином идеологическом центре - индивидуальном факторе, поданном в качестве демиурга исторического процесса, ибо "пастырь" Спинозы суть адекват "действующей души" Бердяева, отличаясь от последнего несколько большей определённостью и, несомненно, большим богатством внутреннего содержания.

В отличие от бердяевского умозрение Спинозы более очевидно декларирует ведущую роль веры ("семь догматов веры") в продуктивном потенциале демиурга истории и именно потому, что этот демиург - индивидуальная личность. Но с неменьшей силой Спиноза предостерегает от деспотии веры как демиурга антисемитической стихии во всех её модификациях. Деспотия веры как таковая возникает в результате деформации спинозовской структуры веры за счёт изъятия элемента "знание" и повиновение в этом случае осуществляется благодаря не творческому узнаванию, как у Спинозы, а слепому признанию, и, по существу, превращается в акт принуждения наказанием или внешним насилием. Таким образом, деспотия веры, появляясь как идея, неизбежно воспроизводит из себя соответствующий метод - деспотию воли (произвол, самодурство, безответственность), давая в совокупности две основные составляющие любого диктаторского режима - веру и волю.

У Спинозы был один способ борьбы с деспотией веры - естественный свет разума, то есть то оружие, что препятствовало подавлению концепта "знание" и, поставив деспотию веры злом, он применил это оружие в борьбе со злом по рецепту, данного Торой: " зло за зло, око за око, зуб за зуб", ...деспотия за деспотию. Следовательно, деспотия разума у Спинозы есть не что иное, как противоядие деспотизму веры и выступает методом, будучи ответной мерой. Л.Шестов прав, когда видит "самодержавный" разум Спинозы в состоянии отрицания и отвержения, ибо модус разума здесь вещает от имени Бога, точнее, божественного закона, и, несомненно, подменяет собой Бога. Но Шестов не прав, когда возводит разум в антипод веры вне зависимости от ситуации, в общетотальном плане, ибо тут отношения вращаются в сфере вечных принципов, где значение имеет коллизия Соломона вера-разум (или еврейский критериум), а вовсе не правило антиподальности.

Спинозовский адекват "действующей души" Бердяева более богат по содержанию, ибо фигура "пастыря" по Спинозе самопроизвольно приобретает право на деспотию разума, этим не исчерпывается своеобразие спинозовского конструкта, ибо данное право обязано иметь свою предпосылку или обязательное условие, - своего рода право на право, а это, по правилам воззрения Спинозы означает, что не каждая "действующая душа" способна стать творцом исторического процесса. (Сноска. Вопрос о праве на право, как и вся проблема деспотии разума, является наиболее запутанным в спинозизме, и, по сути дела, не решён, а только обнародован Спинозой. Никаких сложностей не возникает в ситуации, где деспотия разума появляется как реактивная мера (метод) в ответ на притязание деспотии веры, - например, в критике Спинозой воззрений Маймонида. Деспотия разума самим фактом своего существования ставит непреодолимый заслон деспотии веры, но при этом никогда не обговариваются условия наличия иного отношения: действующей деспотии ума как противоядия вероятной деспотии веры. При подобных обстоятельствах деспотия разума из средства спонтанно перерождается в единоличного идеолога познания. Именно такая историческая судьба поджидала детище Спинозы - философию рационализма и его рациональный метод, ставших диктатором познавательной сферы ("hipotheses non fingo!" (гипотез не изобретаю) и "Физика, бойся метафизики!" И.Ньютона - онтологический итог подобной стратегии познания). В том, что из спинозизма был изъят Спиноза, нет вины Спинозы, а ошибка Спинозы заключена в том, что, блестяще разыграв комбинацию, деспотия разума против деспотии веры, он упустил другую партию - деспотия веры против деспотии ума, к которой склонились Л.Шестов, Н.А.Бердяев и многие другие. Но, взяв за основу спинозовскую мудрость и рационализм в авторской партитуре, следует заметить, что в этих "против" нет полной истины, как нет истины там, где фигурирует "деспотия" в любой форме, ибо тут отсутствует еврейский критериум (связка вера-разум).

Здесь Спиноза однозначен и категоричен: правом на деспотию обладает исключительно пророк - персона, наделённая "божественной силой", и существо, одарённое воображением "повелений Божиих". Непререкаемым авторитетом для Спинозы служит ярчайшая фигура еврейской истории - пророк Моисей и философ говорит: "Например, Моисей не учит иудеев не убивать и не красть как учитель и пророк, но приказывает это как законодатель и владыка: он ведь не подкрепляет правил доводами разума, но присоединяет к приказаниям наказание, которое, как опыт достаточно подтвердил, может и должно меняться, смотря по характеру каждой нации"(1998,с.70). Итак, владыка, не подчиняющийся доводам разума, - есть, несомненно, особая и новая черта в характеристике еврейского пророка, непосредственно вытекающая из обстоятельств реального бытия евреев. Деспотия разума определяется в качестве динамического средства жизнедеятельности пророка - властителя дум в коллективистской массе иудеев. Тривиальная логика видит в этих обстоятельствах только внешнюю личину диктатора, деспота или тирана, а рациональный метод Спинозы, взявший за эталон образ и время Моисея, показывает во что превращается эта личина, будучи натянута на пророковское нутро творца.

Спиноза пишет о сынах Израиля: "Они, как только вышли из Египта, не были больше связаны никаким правом другого народа, и, стало быть, им было позволительно освятить по желанию новые законы или установить новые права и основать государство, где бы они ни пожелали, и занять земли, какие им было желательно. (Сноска. Эти слова Спинозы произнесены в метафорическом смысле, ибо в порядке избрания Бог определили сынам Израиля строго обозначенную территорию за Иорданом, и Бог строго покарал иудеев, когда они не пожелали туда войти. Но смысл суждений мыслителя от этого не меняется). Но они менее всего были способны мудро установить правовой порядок и удержать у себя власть сообща; почти все они были нрава грубого и подавлены тяжёлым рабством. Следовательно, власть должна была остаться только у одного того, кто мог бы повелевать другими, принуждать их силою и кто, наконец, мог бы предписывать законы и толковать их впоследствии. Власть же эту Моисей легко мог удержать, потому что он выдавался перед остальными божественною силою и убедил народ, что он обладает ею, и доказал это многими свидетельствовали (см. Исх., гл.14, ст. последний, и 19:9). Таким образом, он благодаря божественной силе, которою был исполнен, установил права и предписал их народу"(1998,с.74-75). Итак, волюнтаристские наклонности, которыми снабжает пророка деспотия разума, раскрываясь во власть - комплексный показатель реального бытия в целом - не влечёт за собой что-либо подобное тривиальному самодержавному владыке типа диктатора, а формирует нечто обратное, хотя и с портретным сходством. Любая диктаторская власть исходит из насилия, опирается на насилие и приходит к насилию, а повиновение в условиях насилия осуществляется только под угрозой наказания, пресекающего любые поползновения индивидуального духа. Деспотия веры есть либо аргумент диктатуры, либо функция диктатуры, но она непременно причастна к формированию повиновения под страхом наказания.

Вращаясь исключительно в сфере реальной власти, деспотия ума пророка нейтрализовывала действие деспотической веры тем, что внушала людям, любым способом - увещеванием, принуждением либо обещанием, - добровольное повиновение, и как говорит Спиноза, "Но при этом он больше всего старался о том, чтобы народ не столько из страха, сколько добровольно исполнял свою обязанность....Следовательно, по этой причине Моисей божественной силой и повелением ввёл религию в государстве, дабы народ исполнял свою обязанность не столько из страха, сколько из преданности"(1998,с.75). При этом Спиноза делает тонкое наблюдение: склоняя иудеев к добровольному повиновению, Моисей вынужден был оперировать Богом как некоей всемогущей и конечной инстанцией и Спиноза отмечает: "а отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царём, милосердным, справедливым и пр., между тем как всё это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены"(1998,с.64). Следовательно, не Бог, а человек выступает в реальной сфере законодателем, властителем, правителем и прочая и для такого гоменоида Спиноза создаёт особый обобщающий атрибут - авторитет повелителя, являющийся высшим отвлечением пророка - носителя деспотии разума и одновременно его знаком отличия. Вопреки общепринятому смысла авторитета, как повышенной репутации, под авторитетом повелителя Спиноза подразумевает такую степень доверия и согласия общей массы с волюнтаристскими установлениями властной особы, которая обеспечивает устойчивое добровольное повиновение и послушание, а также признание принуждения со стороны власти. Авторитет повелителя есть основа эффективной или продуктивной (позитивной) власти, "ибо, - как говорит философ, - все следуют приказаниям власти только вследствие авторитета одного лица".

Самого яркого выразителя авторитета повелителя в его полном и живописном представлении Спиноза выводит из недр Писания: "и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести тот народ к повиновению"(1998,с.64). Авторитет повелителя кажется едва ли не самой оригинальной новацией Спинозы, которая была целиком упущена спинозоведами, но как раз в ней содержится характеристика самобытности философского мировоззрения мыслителя: давая авторитет повелителя в качестве сосредоточия всех волюнтаристских значений, какие в состоянии создать деспотия индивидуального ума повелителя, философ расширил созидательный кругозора личности за счёт сфер, безоговорочно считающихся враждебными индивидуальному духу; волюнтаристский авторитет одного лица есть вклад Спинозы в постулат об абсолюте личности. По сути дела, вопрос об авторитете повелителя, так внешне похожего на недуховный самодержавный диктат верховной особи, есть часть проблемы пророк-толпа, но если воздействие толпы на единичную величину знает попытки психоаналитического проникновения, то влияние личности на коллективную массу всегда источало некие мистические и потусторонние флюиды, чем и прославлены многие великие личности прошлого. А вдвойне неземной должна выглядеть способность Моисея, умеющего внушением склонить к повиновению совокупность евреев, в природе которых заложены богоборческие тенденции. Но мистический туман рассеивается при тщательном осмотре конкретных примеров, и эта способность становится психологической понятной на примере из жизни человека, обладающего авторитетом повелителя, равного которому новейшая история не знает, а степень изученности которой также беспрецедентна.

Имя этого человека - Наполеон Бонапарт, император, полководец, законодатель. Очевидец повествует, что, заметив при одном сражении как дрогнули ряды его гвардии, Наполеон наехал на своей лошади на дымящуюся бомбу и остановился над ней. Бомба взорвалась, лошадь повалилась с распоротым животом, увлекая за собой всадника, - Наполеон поднялся невредимым, пересел на другую лошадь и ускакал руководить боем. Тонкое объяснение этому эпизоду даёт Д.С.Мережковский: "Храбрость так же заразительна, как трусость. Храбрость зажигается о храбрость, как свеча о свечу. Но, чтобы вся армия вспыхнула, как сухой лес в пожаре, от одной "нравственной искры", молнии, решающей участь сражения, надо подготовить людей - высушить лес. Он это и делает; медленной, трудной и долгой работой усиливает восприимчивость солдат к заразе мужества; учит людей умирать" (выделено мною - Г.Г.). В противовес наполеоновской науке умирать, пророк Моисей учил евреев повиноваться, а лучше сказать, добровольно повиноваться, и, следовательно, авторитет повелителя есть награда за индивидуальную ценность, а потому данный параметр несёт в себе неординарное философское содержание.

Авторитет повелителя, как не впечатляет он своей оригинальностью, всё же не является самоцелью, а исполняет функцию посылки для наиболее впечатляющего открытия Спинозы в реальной сфере еврейского бытия. Спиноза заключает: "Наконец, так как повиновение состоит в том, что повинуются приказаниям только вследствие авторитета повелителя, то отсюда следует, что оно не имеет никакого места в обществе, в котором власть находится в руках всех и законы санкционируются с общего согласия, и что народ, будут ли в таком обществе законы умножаться или уменьшаться, тем не менее пребывает одинаково свободен, потому что он действует не вследствие авторитета другого лица, но по своему собственному согласию"(1998,с.74). Отсюда следует определённо еретический вывод: народовластие или демократия демоса есть безвластие, ибо при свободе народа, предусматривающей неконтролируемые действия "по своему собственному согласию" исчезает консолидирующий центр власти, олицетворённый в волюнтаризме одного лица, что становится предпосылкой хаоса. Этим и обосновывается невысказанная ересь Спинозы: голос народа вовсе не есть голос Бога, а глас Божий - это глас пророка, трубный звук единицы. Из ереси Спинозы, в свою очередь, следует концептуальное основополагание исторического воззрения Бердяева: не народ суть гегемон истории, а единичная особь или "действующая душа", повёрнутая Спинозой в сторону пророка, есть генератор исторического процесса.

Подобным образом Спиноза выводит внутренний двигатель реальной сферы в целом, который можно обозначить как свобода народа - авторитет повелителя, что в общетеоретическом плане являет собой специфически спинозовскую реализацию всеобщего отношения личность - коллектив. Реальная сфера бытия представляет прежде всего коллективное царство народа и, вскрыв ложность традиционных и академических, общепринятых понятий о демократии демоса или народовластия, Спиноза рационально вводит в реальную сферу иные приоритеты, сконцентрировав их вокруг фигуры пророка, а в итоге из глубокомысленных пассажей явно прочитывается скрытая, апокрифическая мысль: благоденствие для членов общества таится не в демократии демоса, а заложено в демократии личности.(Сноска. Демократия личности относится к числу тех ноуменальных вспышек - подвигов спинозовского умо-зрения, - что , имея в недрах его глубокомыслия своё обоснование, дефинитивно не обозначены самим творцом, который не проницает условий их строгой научности. Необходимо должны быть взяты на учёт слова Спинозы: "Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчётливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями"(1999,с.47-48). И не в мысленных ли сущностях скрыта лучшая и высшая часть духовного наследия гениального философа?). Похоже, что Спиноза смог рационально расшифровать интуитивную догадку Аристотеля, поместившего демократию демоса в разряд ложных форм государственного устройства. И при этом Спиноза доказывает, что эта мысль была известна Моисею: "Наконец, для того, чтобы народ, не могший быть свободным, зависел всецело от повелителя, он этим людям, как привыкшим к рабству, ничего не позволил делать по произволу: народ ведь ничего не мог сделать без того, чтобы он в то же время не принуждён был вспомнить закон и следовать приказаниям, зависевшим только от решения повелителя"(1998,с.75). Если довериться Спинозе, а видимых противопоказаний его гениальному видению не имеется, то в дополнение к уже отмеченным характеристическим параметрам времени Моисея необходимо добавить ещё один: первый в истории (а может, единственный?) опыт разумной государственности.

Итак, номотектически Спиноза установил, что качественную содержательность реальной жизни определяют человеческие законы, существо которых состоит в, по терминологии Спинозы, "приноровлении" к внешним и внутренним историческим обстоятельствам данного бытия; человеческие законы есть законы ограниченного действия, и они ограничены в пространстве и времени, - а по терминологии Бердяева человеческий закон опосредует параметр "время" - исторически преходящий и бытийно-текущий элемент истории. Область влияния человеческих законов формирует границы поля предикации реального бытия как свою объективизацию, данную, по Спинозе, "во временном счастье и выгодах", и философ предостерегает, "...чтобы не смешать вечных правил с теми, которые только временно или для немногих могли быть полезны, важно также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были написаны"(1998,с.100).

Стержневую опорную конструкцию реального бытоустройства образуют исторические рассказы в понимании народного и исторического опыта как ставшего бытия. Основополагающее значение исторических рассказов обусловлено тем, что они по своей коренной сути являются потенциальным источником одновременно как деспотии веры, так и деспотии разума. Главная философская суть реально бытия per se состоит в определяющем воздействии элементов внешней среды на конкретный человеческий индивид; подчинение (приспособление) человеческого индивида условиям внешней среды и подчинение (приспособление) условий внешнего мира потребностям человеческого существования одинаково делают незыблемой центральную роль внешнего фактора в реальном бытие, а потому вызывают необходимость исторических рассказов как ставшего внешнего опыта. Это значит, в свою очередь, что вера и разум, будучи ингредиентами внутренней сферы индивида, необходимо требуют для своего проявления в реальной среде определённого и целенаправленного принуждения и настойчивости, т.е. они могут являться, а точнее сказать, ощущаться, только в своей императивной, деспотической форме. Спиноза, собственно, мало что добавляет к этой, известной ещё Аристотелю, картине, а новаторство Спинозы выражено в том, что жизненную реальную механику он представил как взаимоотношение этих двух деспотических воль: деспотия разума подавляет деспотию веры, возвращая веру к своей истинной жизни, а с другой стороны, - той именно стороны, какая, как будет явствовать из дальнейшего, лишь теоретически обозначена Спинозой, но какая необходимо должна предполагаться, - деспотия веры, избавляя разум от его насилия, призывает разум к подлинному величию. Таким образом, исторические рассказы у Спинозы ноуменально и когнитивно объёмнее исторических преданий у Бердяева, ибо включают в себя эти последние на правах своей концептуальной части.

И, наконец, динамический принцип жизнедеятельности реальной сферы образует не активность народа и не свобода народа (народовластие или демократия демоса), а принадлежащий личности авторитет повелителя. С точки зрения академической историографии понятие Спинозы об авторитете повелителя фигурально (формально) не составляет никакого новшества и персона лидера (вождя, царя, премьера) непременно присутствует на всех отрезках истории и во всех странах как раз в аналогичной самодержавной ипостаси; традиционная хронология не усматривает существенной разницы между лидером-законодателем в системе демократического законотворчества и пророком-законодателем в порядке авторитета повелителя. Причина полагается в том, что историография, обожествляя идею о народе-гегемоне истории, никогда не видит в лидере индивидуальную самостоятельность, а только копию, а образнее сказать, только фрукт народного дерева; для неё остаётся недостижимой ноуменальная тонкость и прелесть рационального метода Спинозы. Сообразно Спинозе, авторитетом повелителя обладает только пророк, как особа, приближённая к Богу, и в таком качестве она имеет право на деспотию разума или, что всё равно, производство закона. Только пророк несёт в себе моральное право на провозглашение верховенства закона, ибо он единственный в лице человеческого закона осуществляет объективизацию Божественного закона. Это положение Спиноза разъясняет на примере опять-таки Моисея: "и в этом смысле Моисеев закон, хотя он был и не всеобщий, но в высшей степени приноровленный к характеру одного народа и специально к его сохранению, может, однако, быть назван законом Бога или божественным законом, так как мы верим, что он был освящён пророческим светом"(1998,с.61). Следовательно, ересь Спинозы, отвергающая гегемонистский статус народа (в истории, в законотворчестве, в управлении государством), никак не вымысел и не догадка гениального философа, а рациональный вывод, полученный путём логических выведений.

Историческая действительность галутной реальности евреев, однако, ни в каком плане не совмещается с рациональной схемой реального бытия, данной умозрением Спинозы, и в мире рассеянных евреев не действует ни один из рациональных козырей сущего существования. Прежде всего, в мире галута не существуют человеческие законы, как ограничители и одновременно указатели пространства и времени, ибо в условиях рассеяния у евреев отсутствуют пространство и время. Все обстоятельства и особенности галутной жизни обусловлены фактором антисемитизма, и каждая еврейская душа живёт под непрерывным прессингом этого монстра. Антисемитизм, изгоняя и преследуя еврейский дух, сделал из евреев в эпоху всеобщей ненависти "перекати-поле" Европы, и отнял у евреев пространство или тот атрибут, который при благоденствии должен быть максимально стабильным. Одновременно антисемитизм, будучи в качестве жизненного фактора постоянной и неизменной силой при всём множестве своих форм, лишил евреев настоящего в том его виде, когда оно выступает неизменным победителем над прошлым, и настоящее еврея в галуте фактором антисемитизма уравнивается с прошлым, тобто утрачивается время или тот атрибут, который при благоденствии должен быть максимально подвижным. Отсутствие настоящего есть генеральная особенность реального бытия евреев в рассеянии, которой у них никогда не было, учитывая, что евреи суть народ истории. Эта особенность кардинально преобразовывает функциональную роль исторических рассказов, не просто выводя их на переднюю линию, но и видя в них единственного хранителя духа нации и генератора жизнестойких сил для каждой еврейской души. Евреи - самое историческое племя среди человечества - были лишены исторической арены и евреи ответили фантастическим ходом: способностью жить без настоящего. Насильственно лишённые нормальной жизни в настоящем, евреи ушли в прошлое, и колоссальнейшее духовное достояние еврейского прошлого стало залогом сохранения иудейства при рассеянии. Многократно увеличился в галуте удельный вес ритуально-обрядовой службы в реальной сфере, которая превратилась в основное орудие противостояния истребительному антисемитизму в эпоху всеобщей ненависти. Из дальнейшего изложения будет ясно, что Спиноза не только видел эту фантастическую особенность еврейского галута его времени, но и выводил заключение, "...что их очень сохраняет ненависть наций".

Усиление влияния и роли религиозных культов в реальной жизни евреев периода рассеяния спонтанно приводит к возрастанию деспотии веры и именно диктат веры ("еврейская болезнь") проходит красной и сквозной линией через всю историческую еврейскую судьбу в галуте. Эта линия была выражением общего стратегического направления реальной жизни евреев в галуте, которое исполняло функцию консолидации рассеянных еврейских духов и сохранения наследия прошлого, и центром кристаллизации являлась диаспора, а духовным ядром было фарисейское учение об ограде Торы, разрушение которой в форме ассимиляции порицалось как позорный акт. Духовные мудрецы Талмуда совершили удивительную операцию: деспотию веры они усилили разумом; в их творениях деспотия не являлась противовесом либо противоядием деспотии веры, а напротив, лишь средством её укрепления и возвеличивания. Доводами разума оправдывались догматы веры, мудростью стал верный разум, а принципы веры воплотились в человеческие законы и даже до-верие обернулось при-знанием, - так мыслили Маймонид и великие раввины-истолкователи еврейского слова. Этим способом была обеспечена сохранность еврейского духовного комплекса в условиях всеобщей ненависти, и в этом состоял исторически непреходящий подвиг еврейского духовенства, о чём уже шла речь, и будет идти в дальнейшем, Итак, реальное бытие евреев в галуте есть иррациональное существование в рациональной среде.

Умение жить прошлым в условиях настоящего, т.е. иррациональное существование, продиктовано инстинктом самосохранения и есть средство отпора губительному внешнему воздействию. Строгое исполнение всех традиционных предписаний и верность формальному набору внешних признаков еврейского верования становятся при этом обязательной линией поведения еврея, благодаря чему он получает доступ в храм своих ценностей. Диктатура старины определяет собой основное синтетическое направление в жизнедеятельности европейских общинных диаспор евреев в эпоху всеобщей ненависти. Деспотия еврейской веры в ответ на деспотию христианской веры - таков фронт галутного существования евреев. Как рационалист, Спиноза видел и другую сторону подобного еврейского бытия и понимал, что духовные устои галутной реальности евреев, круто замешанных на абсолютизации внешних признаков веры (обряды, культы, обычаи, заветы), способствующей усилению деспотии веры под главенством духовенства (клана левитов), благоприятствует неприятию не только инако-верия, но и инако-мыслия, что служит предпосылкой для внутреннего антисемитизма. Логика спинозовского рационализма позволяет понять, что диктатура старины в условиях благоприятствования однозначно раскрывается в самоизоляцию всего еврейского комплекса, которое, будучи в определённом плане противодействием внешнему антисемитизму, по отношению к самому себе чревато летальным исходом, но уже во внутреннем антисемитизме. Самоизоляция еврейской диаспоры зиждется на признании за ассимиляцией процесса полного растворения еврейского начала в окружающей среде, и талмудистские идеологи решительно не принимали и не принимают возможность того, что еврейское начало проникает внешнюю действительность, сохраняя себя в коренной основе, и в таком случае усиление диаспорных ячеек способствует повышению активности подобной ассимиляции. В своей миниатюре о верховной власти Спиноза показал, что подобная ограниченность идейного управления, осуществляемого еврейским духовенством в галутных условиях, имеет исторические предпосылки и логические основания.

Но как бы глубокомысленны не были постижения Спинозы в сфере реального бытия евреев и человеческого закона - сердцевины действительного существования евреев в реальности, венцом его созидательной номотетики является концепт, в известной мере парадоксальный и обратный человеческому закону. Этот концепт есть божественный закон, который Спиноза, опосредовав в понятие "высшего блага", преподнёс не только залогом универсальной истинности, но и предлогом универсального спасения и от внешнего антисемитизма, как внешнего врага, и от внутреннего антисемитизма, как доморощенной опасности. Рефлексию божественного закона Спиноза подаёт в расширенной декларации: "Если мы теперь обратим внимание на природу естественного божественного закона, как мы его сейчас объяснили, то увидим: 1) что он универсален, или общий всем людям: его ведь мы вывели из природы человека вообще; 2) что он не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы они ни были в конце концов; ибо коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке - как в человеке, живущем среди людей, так и в человеке, ведущем уединённую жизнь...3) Мы видим, что этот естественный божественный закон не нуждается в религиозных обрядах, т.е. в действиях, которые сами по себе безразличны и называются хорошими только в силу установления или которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение...4) Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно познание Бога и совершенно свободная любовь к Нему от всего сердца и постоянная; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании"(1998,с.61-62).

Таким образом, божественный закон, как высшее духовное уложение, дан Спинозой, в отличие от Святого Писания, в рациональном разноплановом выражении и в соответствии с последним представляется, следуя современной лексике, в двух разрезах: онтологическом и гносеологическом. В онтологическом разрезе божественный закон выступает в качестве универсального положения - "общего всем людям" или "всеобщим правилом", а гносеологический аспект проявляется через ненужность божественному закону исторических рассказов и религиозных обрядов. Онтологическое содержание передаётся мыслителем через детальную психо-духовную характеристику индивидуального стереотипа, - как при раскрытии глубин человеческого закона, подобным стереотипом был показан Моисей, сделанный Спинозой гением реального быта евреев, так с аналогичной функцией в сфере божественного закона у Спинозы появляется Иисус Христос, при том оба они показаны еврейскими пророками. Это последнее исключительно важно не столько для философского, сколько для духовного статуса Баруха Спинозы как исторического лица, и важность состоит в том, что нигде ничего не обосновывая, т.е. исходя из аксиоматичного предощущения и априорного знания, философ вводит в соотношение Моисея и Иисуса как одноуровенные и родственные категории, принадлежащие к единой материнской почве, одной традиции и одинаковой парадигме, которые потому и повязаны одним знаком - званием еврейского пророка. На примере оси Моисей-Иисус Спиноза опробывает старый, античный, способ сравнения и производит его с блестящим рациональным успехом, сопоставив двух еврейских пророков и дав каждому индивидуальную характеристику. Этим жестом великий философ изъял Иисуса из христианской колыбели и также непринуждённо поместил его в один синайский чёлн с Моисеем, стало быть, привёл Иисуса к синайской философии, или, как он выражается "религии откровения".

Разделительная линия между откровениями двух пророков-творцов проходит по сугубо функциональному водоразделу: функция Моисея состояла в обеспечении божественным законом сынов Израиля в условиях их совокупности и будущего обитания, что он осуществлял через человеческий закон, а функция Иисуса требовала несения божественного закона в его первичной чистоте, как тотально-всеобщего уложения. У Спинозы сказано: "...Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христосу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать её к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т.е. к общим и истинным понятиям....Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если Он когда-либо предписывал их как законы, то делал это вследствие народного невежества и упорства. В этом случае, значит, Он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и потому хотя Он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям тёмно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано ещё было понимать Царство Небесное (см.Мф.13:10 и сл.). А тех, кому дано было знать тайны небес, Он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении Он, освободив их от рабства закона, тем не менее ещё более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в сердцах их"(199,с.64,65). Рационально обосновав, таким образом сделанное ранее на страницах данного трактата визуальное наблюдение о двух типах - проповедческом и просветительском - функционирования Иисуса, Спиноза как бы мимоходом отмечает особую деталь в несомом Христом Слове Божием.

Моисей, внедряя в массы иудеев силу закона и вливая в народное сознание посредством своего пророческого дара божественные наставления, необходимо вращался вокруг понятия о любви, взятого только в смысле Торы как любви к ближнему, и она имела для него значение лишь в своём прикладном понимании средства соединения в одну совокупность сынов Израиля или детей Яакова (как выразился Спиноза, "...любви к ближнему и житейской практики"). Другого смысла в авторском оригинале Торы не существует, если оставить без внимания последующие богословские испражнения. Но у Христа иная исполнительная миссия, чем у Моисея, и у них не может быть наложения действующих средств, - по словам Спинозы: "как это сделал Христос, учивший только всеобщим правилам (см.Мф.5:28); по этой причине Христос обещает награду духовную, а не телесную, как Моисей. Ибо Христос был послан, как я сказал, не ради сохранения государства и установления законов, но только для научения всеобщему закону"(1998,с.70-71). В силу этого предписание "любовь", употребляемая Иисусом, никак не может быть отождествлена с моисеевым смыслом, и несёт в себе иное содержание, на что достаточно откровенно намекает Спиноза, давая ему другое, чем у Моисея, наименование (не "любовь к ближнему", а "совершенно свободная любовь" либо просто "любовь"). Вполне возможно логизировать намёки Спинозы и понять их как выражение разных смыслов любви у пророков: в божественном законе Иисуса - как закон и в человеческом законе Моисея - как средство.

Способ сравнения, применённый Спинозой при сопоставлении деяний двух великих еврейских пророков, привёл к такому разностороннему результату, что нужно говорить о системном подходе, а различие между системой Моисея и системой Иисуса философ выразил весьма своеобразно: "Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т.е. посредством двух тел), то Христос имел общение с Богом душой к душе"(1998,с.23). Однако подобные отличия внутри систем, как они не кажутся глубокими, а они действительно основательны, не могут поставить стену между ними, да и это невозможно, если не подвергать сомнению их генетическое родство и принадлежность к единой духовной парадигме. Поэтому Спиноза утверждает: "А отсюда нам легко понять, что Христос нимало не отменял Моисеева закона, так как Христос никаких новых законов не хотел вводить в общественную жизнь и ни о чём другом более не заботился, как научить моральным правилам и отличить их от государственных законов; это Он делал главным образом вследствие невежества фарисеев, думавших, что тот ведёт блаженную жизнь, кто защищает права государства или Моисеев закон; между тем последний, как мы сказали, имел отношение только к государству и служил не столько к научению евреев, сколько к их принуждению"(1998,с.71; выделено мною - Г.Г.). Само собой разумеющийся факт генеалогической связи Моисея и Иисуса не свидетельствует об их преемственности и духовной унаследованности, если эта связь не оговорена особо в контексте созидательного восхождения еврейского духа. Спиноза не принимает во внимание, что Моисей есть не только творец человеческих законов, но и создатель Десятисловия - именно того сборника "всеобщих правил" и "вечных истин", опираясь на который Иисус смог подняться на кругозор всего человечества. В данном историческом аспекте небесно-историческая методология Бердяева существенно дополняет рациональный метод Спинозы и в отличие от последнего сооружает ось Моисей-Иисус в качестве магистрального направления еврейской духовной истории.

Истинный разум или "естественный свет", с которым Спиноза связывает содержательность божественного закона, часто по тексту иденфицируется с ликом Иисуса Христа, как глашатая и обладателя божественного закона, но при этом не может быть прямого уподобления рационального разума и откровения. Это указывает на своеобразную функцию Иисуса в системе Спинозы: с одной стороны, Христос выводится как носитель божественной истины в форме божественного закона (Спиноза говорит: "ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божиими" и ещё: "...что никто не делается блаженным, если не имеет в себе духа Христа (см. Рим.8:9), и именно посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины"), а с другой - Иисус дан как вместилище разума Бога - откровения, с помощью чего Иисус как бы творит божественные истины от имени Бога, - у Спинозы сказано, "что мудрость Божия, т.е. мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу и Христос был путём к спасению"(1998,с.22). (Важно, что у Спинозы Христос не есть сам спасением, как в христианстве, а лишь путём к спасению, что укладывается в небесно-историческую идеологию)

От Спинозы не была скрыта картина деформации системы Иисуса, осуществлённая Павлом и другими апостолами посредством низведения вечности божественного закона к актуальности земного (человеческого) закона, и, как он пишет: "И потому, чтобы новизна Его учения не слишком поражала их слух, они приспосабливали его, насколько это было можно, к духу людей своего времени (см.1 Кор.9:19,20 и пр.) и строили учение на основаниях самых известных и принятых в тогдашнее время; а потому никто из апостолов не философствовал больше Павла, который был призван для проповедования язычникам"(1998,с.154). Христианским апостолам не была ведома структура разума Бога, воплощённого в Иисуса, сообразно которой разум Бога, будучи по своей природе отрицанием разума конечного человека, в то же время включал его в себя, как свой момент. Поэтому Иисус, неся идеальные, вечные истины Бога, способен был придать им форму конечночеловеческого естественного света, тогда как апостолы видели в последнем главную функцию Иисуса, и Спиноза поясняет: "...хотя религия в том виде, как она проповедовалась апостолами, именно в виде простого рассказа об истории Христа, не подлежит ведению разума (разума Бога - Г.Г.), однако суть её, состоящую главным образом из нравственных правил, как и всё учение Христа, каждый может легко усвоить при помощи естественного света"(1998,с.152).

Объективация божественных вечных истин или, по терминологии Спинозы, перевод божественных законов в человеческие, предначертано как универсальная обязанность процедуры откровения и предопределено как судьба пророка. Через сопоставление двух еврейских духовных систем - Моисея и Иисуса - Спиноза с присущим ему глубокомыслием раскрывает два динамические пути данной объективации или функционирования божественных законов в реальном сущем: актуализация, т.е. внедрения божественного закона в данную среду, что демонстрируется на примере Моисея, и потенция, т.е. выявление в реальности того, что способно стать вечной истиной, для чего предназначается Иисус. Подвиг Иисуса как раз состоит в том, что земную любовь он перевёл в небесный принцип; из любви средства он сделал любовь - идею, а любовью к ближнему охватил всё человечество. Таким образом, Иисус не витает над Моисеем, - так же, как Моисей положен в анналы еврейской небесной истории не только деятелем, но и творцом, так и Иисус помечен лаврами не только творца, но и деятеля.

Итак, Иисус Христос помещён еврейским мыслителем в эпицентр гносеологического аспекта божественного закона, а потому, имея в виду духовную мощь, предназначаемую Спинозой для пророка подобного типа, в поле божественного закона становятся излишними все внешние атрибуты, - а именно: исторические рассказы, религиозные обряды, ритуальные обычаи и другие элементы опыта. В действие вступает только внутренний потенциал творца, исходящий из собственного специфического ядра - Бога: любовь к Богу, познание Бога, идея Бога. Это означает, что в пространстве Бога не действует ни одна из деспотических воль - ни разума, ни веры, - а коллизия разум-вера (еврейский критериум) задолжен в ином динамическом режиме, точнее, в стиле радуги и в порядке взаимопроникновения. Спиноза постигает: "И вера в исторические рассказы, как бы она сильна не была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к Нему; любовь к Богу возникает ведь из познания о Нём; познание же о Нём должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе"(1998,с.62). А "общие понятия", которые лежат в глубинной основе всего комплекса Бога, и есть "достоверные и известные" десять синайских заповедей, обнародованных на "скрижалях завета" Моисеем. Данные общие понятия претворяются в высшее благо посредством разума, ибо для человека нет более понятного языка, кроме языка общения и разума; любое шевеление Бога, уловленное верой и данное откровением, непременно переплавляется в разум, над которым вновь возвышается вера, но уже как доверие. В этом состоит гносеологическое credo Спинозы: всесилие разума в постижимости откровения. Спиноза поучает: "Так как лучшая часть в нас есть разум, то несомненно, что, если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стараться о совершенствовании его, насколько возможно; ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо"(1998,с.60).

Исключая из компетенции божественного закона фактор исторических рассказов, понимаемых в бердяевском толковании как временные категории, Спиноза лишает деспотию веры плодородной почвы и сужает до минимума простор внутриеврейского антисемитизма.. В галуте еврейство утратило свою родную землю и свою государственность, т.е. лишилось Божеского дара, выданного иудейскому народу в избрание. Значит ли это, что в рассеянии Бог отказал сынам Израиля в Своём предпочтении? Спиноза ставит вопрос по-другому: отрекается ли еврей в галуте от своего Бога? Великий мыслитель предусматривает парадоксальный выбор: те, кто стремится сохраниться в общинной скорлупе, в замкнутости, спрятаться за ограду, сооружённую для Торы, отрекаются от своего Бога, ибо преграждают доступ к божественным законам, к всечеловеческим принципам, и, существенно, что у них нет и истинных человеческих законов, поскольку нет своего государства; те же, кто раскрывается в мир, неся повеления своего Бога под знаменем развития духа, а потому видя перед собой естественный свет божественного закона, осуществляют угодную Богу замену утраченного достояния.

У Спинозы отсутствует подобная постановка вопроса и соответствующая силлогистика и в его гнозисе нет окончательных строгосказанных выводов ни в отношении духовной спороднённости Моисея и Иисуса, ни дефинитивной чистоты о парадоксальном выборе, ни смыслового оформления эзотерического порицания антисемитизма, одинаково в христианском и еврейском обличие. Совокупность непроизнесенных истин философ обозначил рациональным термином "мысленные суждения". Большим удельным весом этих последних спинозовский познавательный комплекс заметно выделяется на фоне подобных логий и гнозисов, но менее всего "мысленные суждения" могут быть ассоциированы с произвольными ухищрениями ума либо актами буйной впечатлительности (в силу чего Ч.Ламброзо относил гениев к разряду психологически помешанных людей), а, говоря в целом, с интеллектуальными играми незаурядного мыслителя, что само по себе не запрещается при столь масштабном глубокомыслии. Каждое из данных "суждений" имеет свои обоснования, предопределения, указания во всех разделах когнитивной системы Спинозы, где они торчат, как оголённые провода, по которым циркулирует мысль огромнейшего напряжения. Сама система Спинозы может быть философским подтверждением эстетического тезиса - ars est celare artem (главное в искусстве - скрывать искусство). В этом состоит осознанный приём великого творца и Спиноза заранее делит своих читателей на лекторов двух сортов,- "философов" и "толпу", - о чём он пишет в своём "Богословско-политическом трактате": "Вот всё, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение в надежде, что оно вследствие важности и полезности содержания как всего сочинения, так и каждой главы, не будет принято неблагосклонно....Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю затем, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом, но увлекается страстью. Поэтому толпу и всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как она, я не приглашаю к чтению этого труда; я предпочёл бы даже, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу, нежели были бы огорчены ею, толкуя её превратно, как это они обыкновенно делают"(1998,с.14-15).

И, тем не менее, в объяснении философского разнотолкования творения Спинозы немалое место следует отвести как раз непониманию "мысленных суждений" философа, а генеральная причина кроется в хронической слабости исторического аспекта рационального академического метода. По этой причине главная когнитивная тяжесть истинного спинозизма приходится на долю небесно-исторического подхода, который по определению чужд казённой историографии. Небесно-исторический взгляд позволяет увидеть, что через раскрытие сущности божественного закона Спиноза обнаруживает или предусматривает форму поведения галутного еврея в качестве ассимиляции, но того вида, который разрушает вековечную, традиционную систему Талмуда, несшую на себе после Великой Еврейской Схизмы миссию еврейской духовной парадигмы. Этот выпад Спинозы против еврейской клерикальной догмы последующие аналитики понимают в максимально широком диапазоне оценок - от "атеиста" до "антисемита". Так, автор внушительной монографии по истории антисемитизма Лев Поляков писал о Спинозе: "но в результате непреодолимой злопамятности он не смог воздать должное народу, из которого вышел сам. Его антиеврейская полемика проложила дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени, возможно, наиболее страшной его разновидности"(1997,с.194). Один из наиболее глубоких умов Европы Х1Х века - Фридрих Ницше был настолько сражён трагизмом спинозовской судьбы, что создал поэму "К Спинозе", где писал:

"Ненависть к евреям терзала еврейского Бога...

Я разгадал тебя, отшельник?"

Гениальный Ницше разгадал гениального Спинозу, но не понял его: Спиноза, названный в христианском мире del gran Ebreo (великий еврей), никогда не терял в себе еврея, и его ненависть относится к тем евреям, которые во имя политического своекорыстия подавляли подлинное еврейское, а ими были еврейские жрецы (левиты), которых и сам Ницше страстно разоблачал.

Спинозе принадлежит замечательное открытие наивысшего парадокса реального бытия евреев в галуте, которое до настоящего времени остаётся самой большой тайной еврейской истории: самоизоляция еврейских колоний рождает антисемитизм внешнего порядка, а внешнее преследование способствует консолидации еврейской массы и её сохранности; или, другими словами, взаимная индукция ненависти как условие еврейского сохранения. Спиноза отмечал: "Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который оно добросовестно соблюдают. А что их очень сохраняет ненависть наций это подтвердил теперь опыт"(1998,с.56). (Сноска. То, что не удивило Спинозу, поразило современного исследователя Льва Полякова (1997-1998г.г.), который, по существу, присвоил открытие Спинозы) Не высказываясь прямо, Спиноза на каждом шагу даёт понять и прочувствовать свою позицию активного неприятия талмудистского диктата веры и диктатуры старины, что, сплавляясь во внутренний антисемитизм, не только не соответствует духу Торы, Моисея и Иисуса, но и ослабляет сам еврейский дух. А вера философа в этот дух такова, что он провозглашает пророчество: "В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могущественен, что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; более того, если бы основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят своё государство и что Бог снова их изберёт"(1998,с.56-57; выделено мною - Г.Г.)

Итак, в творчестве Спинозы появляется сионистский мотив и ранее уже указывалось, что первый руководитель государства Израиль Д.Бен-Гурион назвал Спинозу "первым сионистом". Действительно, сионистская идея настолько полно воплотила в себя еврейские чаяния, думы и побуждения, что такой глубочайший и тончайший диагност еврейской души, как Спиноза, не мог не коснуться сионистской идеи в её целокупности даже помимо своей воли. Однако реальное состояние евреев в галуте эпохи Спинозы было настолько сложным, что категоризм Д.Бен-Гуриона не может быть достаточным и даже верным. Судя по сообщениям Святого Писания в действительности сионизм как стремление к исторической родине (Сиону) зародился в еврейской среде после крушения Первого Храма и вавилонского пленения, а зачинателем сионистского течения, по всей видимости, выступает пророк Исайя, поскольку в его пламенных вещаниях тяга к Сиону ставится как модификация еврейского исторического сознания.

Осмысление божественного еврейского закона в изложении Спинозы сделало само собой разумеющимся необходимость восприятия божественного закона в качестве перспективы и установки жизнедеятельности галутного еврея, признающего своего Бога, или другими словами, функционирование в режиме ассимиляции под эгидой еврейского естества. Следовательно, активизация еврейского долга в условиях рассеяния еврейских духов выявляется в качестве основного итога смелой экспедиции Спинозы в мир Святого Писания. Воплощение еврейского долга в галуте, непременно реализуемого через божественный закон, означает верность Богу и повторное избрание Богом, что на деле снизойдёт снова в свою землю и в новое государство. Итак, сионизм суть следствие ассимиляции, - таков, несомненно, наиболее парадоксальный вывод, могущий быть извлечённым из новаторских спинозовских посылок. Но это вовсе не означает, что спинозовское воззрение излучает из себя сионизм, а значит только то, что спинозизм по своей природе не чужд сионистской идее. Сам же сионизм есть характерный признак иного исторического времени и для эпохи Спинозы имеет несущественное значение.

Лев Поляков, кажется, первым выделил новый хронологический эон земной истории евреев, пришедший на смену эпохе всеобщей ненависти - эпоху эмансипации евреев. Поляков писал: "По мере того, как буржуазное, промышленное и светское общество со всеобщими юридическими правами приходило в Европе на смену иерархическому обществу средних веков, эмансипация евреев становилась неизбежной: было немыслимо, чтобы целая группа людей, играющая первостепенную роль в области товарообмена и производства, оставалась в зависимости от особого режима и специальных законов....Но именно революционной Франции принадлежит честь предложить миру картину полной эмансипации, соответствующей Декларации прав человека, и этому примеру последовало большинство других стран в то время, когда они оказывались под властью наполеоновской Франции"(1998,с.85).Однако подобное суждение содержит в себе не столько объяснение явления, сколько его эмпирическую констатацию, выполненную в стиле материалистического понимания истории, и поэтому в нём нет места времени Спинозы, которое в небесно-исторической действительности затаилось на переходе от эпохи всеобщей ненависти к эпохе эмансипации, будучи мотором этого процесса. Антисемитизм как таковой продолжал существовать и на новом этапе земной истории, но знаменательно его видоизменение в связи с распадом системы массированного преследования евреев: исчезли насильственное крещение и массовое изгнание, но остались погромы, как форма очаговой и дискретной ненависти; интересно появление так называемой черты оседлости в преследовании русского еврейства. Будучи продвинутой формой способа гетто, это последнее, естественно, не привела к прекращению дискриминации еврейского населения, а наоборот, - вызвала новые виды злобного антисемитизма, - но сам по себе факт перехода с принудительного изгнания к принудительному укоренению не столько загадочен, сколько симптоматичен.

Философски важным в номотектической логии Спинозы необходимо считать момент рационального обоснования божественного закона в качестве самостоятельной сферы человеческого духа. Выставляя Иисуса Христа совершенным примером деятеля и творца, воплощающего божественный закон, Спиноза делает упор на особые качества этого еврейского пророка (Иисус - "уста Божии"); далее, Спинозой опосредованно предусматривается наличие особых импульсов типа еврейского долга, проникающих реальное сущее; и, наконец, Спиноза предоставляет ёмкий ноуменальный комплекс установочно-целевой мотивации, особый для божественного закона. В совокупности эти рациональные критерии создают духовную полноту божественного закона, удостоверяющую наличие особого пространства божественного закона или пространство Бога в его действительном существовании и в его реальном отличии от аналогичного по форме пространства материального сущего или пространства человеческого закона. Заслуга Спинозы вовсе не в том, что он рационально чисто представил вековечную проблему дух - материя, а в том, что впервые взаимоотношения между этими сферами-пространствами поставил на рациональные рельсы.

Особенность спинозовского рационального макета заключена в том, что его основу составляет динамический процесс, тобто длительное и разностороннее действие, осуществляемое индивидуальной личностью - пророком, допущенным Богом. При этом верховенство божественного начала принимается Спинозой в качестве априорно-аксиоматийного знания и в сочетании с динамическим приоритетом личности слагает радикальную сущность его мировоззренческой позиции в данной дилемме, что, в частности, находит отражение в рациональном понимании роли Бога или акта Его существования. У Спинозы сказано: "Итак, мы заключаем, что Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., что в действительности Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости Своей природы и совершенства и, наконец, что Его решения и волнения суть вечные истины и всегда заключает в себе необходимость"(1998,с.65). Расшифровка спинозовского умозаключения состоит в том, что необходимость природы Бога составляет пространство Бога, где Бог творит исключительно вечные истины, которые как необходимость подлежат воплощению в мир реального пространства, то бишь в человеческие законы, через жизнедеятельность единичных личностей-пророков. Этим Спиноза рационально озвучивает наиболее смелую апорию еврейской духовной парадигмы, выведенную ранее небесно-историческим методом в виде гипотезы: Бог не управляет реальной сферой человека, Бог творит идеальную сферу вечных принципов и всеобщих истин, которая и полагается во главе всего сущего.

Вывод о том, что Бог не занимается непосредственно и самолично делами реальной сферы жизни, тобто не имеет никакого отношения к производству человеческих законов, отнесен академическим богословием к наиболее богохульственным выступлениям Спинозы, эффект от которого был настолько силён, что лишил адептов христианства способности к здравому размышлению и у них не осталось никакого другого контрдовода, как объявить Спинозу "атеистом", стало быть безбожником (показательна ироническая реплика Г.Гегеля по этому поводу: "Философское учение, утверждающее, что есть Бог и только Бог, не следовало бы по крайней мере выдавать за атеизм"). Обращает на себя внимание факт того, что "Богословско-политический трактат", где Спиноза расширительно излагает данный вывод, был запрещён и изъят из обращения христианским духовенством, хотя в нём Спиноза ни содержательно, ни сюжетно не касался христианской темы, и весь трактат посвящался изучению еврейского слова. Первейшим следствием, самопроизвольно и спонтанно вытекающим из вывода Спинозы, становится суждение, что в антисемитизме, как явлении, происходящим в реальном сегменте человеческой жизни, нет Бога, и этим тезисом Спиноза философски уверенно превращает антисемитизм в вульгарное злодейство. Это был удар по одному из вздувшихся бицепсов антисемитизма - внешнему антисемитизму, и тем же способом, но через отвержение деспотии веры, Спиноза поражает другой бицепс - внутренний антисемитизм.

Итак, антисемитизм (в обеих видах) есть деяние безбожное, антидуховное и противочеловеческое, - такова рационально выводимая из постижений Спинозы формула антисемитизма. Именно она, а не декреты Французской революции, привела к финалу эпоху всеобщей ненависти и обозначила исторический рубеж в духовной истории евреев рассеяния. Если считать наступившую вслед за ней эпоху эмансипации судьбоносным переломом в еврейской истории, то, согласно небесно-исторической идеологии, его источник необходимо должен находиться внутри еврейского галутного мира и связан с исторической личностью и таковой здесь признаётся del gran Ebreo Барух Спиноза. Но материалистическое понимание истории, отвергающее роль личности в истории и исповедующее гегемонию внешнего фактора (Л.Поляков, Ш.Авинери, В.Лакер), этим источником непоколебимо почитают Французскую революцию, сознательно игнорируя тот факт, что сама революция, как потрясение французского общества, началась с тривиального еврейского погрома, а духовные вожди революции (Вольтер, Руссо, французские энциклопедисты) принадлежали к отряду стойких христианских антисемитов.

Роль Спинозы в этом уникальна: оперируя рациональным методом и извлекая из недр еврейского Писания (Танаха или Ветхого Завета) глубокомысленные истины и постулаты, гениальный мыслитель, однако, создаёт лишь рациональную базу неприятия антисемитизма, указывая на те колоссальные духовные ценности, какие христианство растаптывает в своём антисемитском ослеплении. Хотя одного этого было немало и во время Спинозы могло почитаться духовным подвигом, но оно не исчерпывало авторской мотивации труда по рациональному истолковыванию Святого Писания. А непосредственной целью Спиноза поставил задачу по различению богословия и философии и при этом должно отметить оригинальность подхода исследователя к её решению, ибо содержательное понимание Спинозой богословия и философии отнюдь не адекватно их общепринятому понятийному статусу и существуют они в сочинении Спинозы не как понятия, а скорее как термины, обозначающие сборные разнополюсные философские значения: "богословие", "вера", "откровение", "религия" есть синонимы одного философского полюса, а "разум", "философия", "мудрость" суть равнозначные обозначения другого философского берега.

Итак, с одной стороны - вера, данная в откровении, с другой - разум, явленный через мудрость, - таковы межевые столбы того поля, в которое Спиноза вводит Святое Писание, и данное пространство обладает сугубо философским напряжением. Так что рациональный метод, взятый в узко профессиональном диапазоне как специфическая процедура разума, здесь уже не действенен в своей самодостаточности, а прочие достижения, - как-то: суждения о пророках и пророчестве, о богоизбрании, логия о номотетике, - становятся конструктивными подсобными узлами и строительными деталями. В контексте grosso modo речь идёт о претензии Святого Писания (вновь необходимо выделить -- еврейской части Святого Писания) на ранг самостоятельной философской системы и, сооружая из еврейского материала Писания философоподобную структурную систему, Спиноза воочию демонстрирует порочный изъян всего христианского способа мышления, сделавшего из антисемитизма доктринальную опору.

Рациональная подготовка дала надёжное основание убеждению Спинозы о наличии в недрах Святого Писания этих двух субстанций (богословие+философия) и удостоверение их автономного существования кажется на первый взгляд основной заботой философа. Этого требует сама радикальность постановки проблемы и потому суждение о независимости их друг от друга сделано Спинозой в стиле категорического императива: "что между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого теперь никто не может не увидеть, кто узнал и цель и основания этих двух сил, различающихся, конечно, во всех смыслах"(1998,с.175). С позиций этого категоризма Спиноза представляет расширенную характеристику всей системы Святого Писания, давая её в свете максимальной отвлечённости: "...и утверждаем за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не обязаны служить, но оба владеют своим царством. Именно, как мы сказали, разум - царством истины и мудрости, богословие же - царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против разума ничего не хочет и не может сделать: ведь догматы веры...оно определяет лишь постольку, поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их должно понимать по отношению к истине - это оно оставляет определять разуму, который действительно есть светоч души, без которого она ничего не видит, кроме грёз и фантазий"(1998,с.180).

Однако Спиноза не был бы великим философом, остановись он на этом рубеже философского отвлечения. Постигая различия божественного и человеческого законов и обосновывая критерии наличия соответствующих сфер, Спиноза выводит двучленное строение Святого Писания, что целиком совмещается с подобной структурой, обнаруженной в Торе небесно-историческим методом. Как ни странно, но бердяевский подход воочию оказался более рационалистическим, чем спинозовский метод, ибо небесно-историческая аналитика выявила конкретный объект, составляющий стержневую колонну дуалистического сооружения всего еврейского комплекса в реальном выражении Танаха и всей еврейской духовной парадигмы в идеальном выражении, - и это Синайское откровение. А в совокупном виде оба метода дали совмещённую фигуру сконцентрированных начал синайской философии: реальная сфера, обусловленная человеческими законами, и идеальная сфера, созданная божественными законами, сочленённые радугой в единую дуалистическую систему.

Выход спинозовского проницания на отношение вера-разум не означает простого или механического расширения данного дуалистического корпуса, - спинозовская оригинальность, порождённая глубоким радикализмом мышления еврейского философа, рельефно проступает на фоне аналогичных постижений европейских титанов мысли. С того момента, когда философия открыла дуалистическую связь противоположных моментов или причин, христианская (европейская) философия блистательным образом, поступательно совершенствуя это открытие, достигла её развитой формы в образе "тождества объект- субъект" по Г.Гегелю. Что это означает? Не менее, чем глубокомысленную разработку платоновской идеи или эйдоса, при которой идея, будучи изначально детищем субъекта, впитывает в себя определённость вешнего объекта и возвращается в объективное бытие, неся в себе свою субъективность; или другими словами, без субъекта нет объекта, как равно без объекта нет субъекта. Г.Гегель определяет: "Это тождество было поэтому правильно определено как субъект - объект, оно столь же формальное или субъективное понятие, сколь и объект, как таковой". Имея это положение, как концептуальное основание, Гегель формулирует фундаментальную основу своей философской системы - украшение мировой философской мысли: "Таким образом, реальность духа есть для него объективный мир, или, наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познаёт сам себя"(1999,с.с.856,858). Исповедуя таким образом верховенство духовного nervus vivendi (движущая сила), немецкий философ создаёт свою фантазию на исконно еврейскую тему "Святость Моя" - приоритет духовного фактора, равно как родоначальные корни дуалистического основополагания таятся в еврейской древности, на горе Синай, хотя, правильнее, Синайское откровение дало не столько дуалистический механизм, сколько принцип дуализма и ещё прежде, чем Аристотель заявил: "В самом деле, сущности принимают противоположности, меняясь сами"(1978,с.61). Здесь же важно вывести, что христианская философия, своеобразно усвоив еврейский способ дуализма, вышедший из закона радуги в облаках, обзавелась своей наивысшей святыней - понятием Абсолютного (в просторечие - "одно во всём", о чём речь будет идти далее), - у Ф.Шеллинга сказано: "Чистый субъект-объект, абсолютное познание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный сын абсолюта, одинаково с ним вечный, не отличный от его сущности, но единый с ним"(1998,с.757).

Отношение вера-разум, таким образом, затерялось в гигантских залах христианского храма субъект-объект, и, в откровенном признании, никогда не только не являлось для христианского проникающего ума когнитивной теоремой, но вера, как таковая, никогда не входила в равноправную коллизию с разумом. Иммануил Кант, - главный христианский специалист по разуму, - считал: "...субъективные основания для признания истинности суждения, способные породить веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической помощи и не могут в равной мере быть сообщены другим. Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой"(1998,с.809). В отличие от отношения "субъект-объект" пара "вера-разум" никогда не имела упорядоченного существования в философии и даже в настоящее время её структурное целое не принимается за феномен, а если к ней и проявляется специальное внимание, то в плане противо-действия, но не со-действия элементов, что в итоге породило массу антиподальных уродцев типа "религия-наука" либо "теизм-атеизм". Пока теория познания относится с предубеждением к откровению, другой участи для связки "вера-разум" ждать не приходится.

Спиноза уникален в своей попытке найти законное место коллизии "вера-разум" в общей дуалистической системе человеческого духа и эта попытка увенчалась тем, что мыслитель обнаружил данное отношение в основе идеальной области в пространстве Бога и понял его в качестве гносеологического основополагания божественного закона. Спинозовское новаторство дало не только самобытную природу ассоциации вера-разум, но и позволило вписать её в тотальную структуру объект-субъект на правах дифференцированного члена (субъект как вера-разум), подводя тем самым вплотную к предположению, что в лице связки "вера-разум" положено генеральное противоречие динамики человеческого духа. Подобное открытие Спиноза мог вынести только из недр еврейского Писания, где он соприкоснулся с еврейским критериумом царя Соломона, а благоприятные условия для объективации опосредованного предположения Соломона философ мог найти в реалиях синайской философии, ибо нет другого системного образования, где бы откровению предоставлялось должное место. Словосочетание Спинозы "религия откровения" становится общим наименованием синайской философии, которой ещё нет, но которая уже есть.

Главным действующим лицом сферы божественного закона Спиноза назначает пророка и через пророка раскрывается динамика функционирования самой сферы и, соответственно, режим деятельности созидающей гильдии: "В самом деле, так как мы видим, что пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются счастливыми вследствие послушания и веры; и так как они, сверх того, подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, когда обращаем внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила, которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не пустая болтовня то, что Слово Божие, говорившее в пророках, вполне согласуется с самим Словом Божиим, говорящим в нас"(1998,с.182). Отсутствие каких-либо признаков внешнего влияния говорит о природе поля существования пророка и только знамения - знак достоверности пророчества - указывает на связь пророка с внешней средой, но и этот знак есть вторичный признак. Другим диагностическим критерием идеальной сферы выступают условия, исключающие появление какой-либо из деспотий, разума либо веры, и Спиноза определяет: "Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе разум или разум - религию и чтобы религия и разум не могли утверждать своё царство в величайшем согласии" (1998,с.178). "Величайшее согласие" есть идиллия идеальной сферы, рабочий ритм коллизии вера-разум, гармония мира, где пророк одновременно владыка разума и гений веры; это и есть harmonia praestabilita Моисея и закон радуги в облаках.

Послеспинозовская аналитика par excellence не увидела у Спинозы этой идеальной сферы в целом с характерной игрой разума и веры, познания и откровения, закона и принципа, а разум и веру по отдельности восприняла в обличии деспотий, т.е. в том гриме, в каком они всегда играют на арене реальной жизни. Ведь "Критика чистого разума" есть продолжение Кантом спинозовской линии по отвержению самодержавия разума, но Кант, выйдя на верный путь, тут же свернул в сторону родной реальной парафии, ибо блистательно показав способность разума критически погружаться в самое себя, он познал не веру в отвлечённости разума - идеальное достоинство разума, - а знак державной самодостаточности разума, что ещё более расширило поле предикации диктата разума. Всемогущество разума стало абсолютным. С античных времён (по мнению русских духовников с момента грехопадения человека) господство разума искало своё заповедное место с автономным существованием и нашло, а точнее сказать, сотворило его в форме науки, а создание Аристотелем философии материализма (натурфилософия) есть осуществление сепаратистских претензий науки, тобто безраздельное господство логики и разума. Современная материалистическая наука родилась под звуки методологического запрета созданного деспотией разума (ньютоновсккие извещения: "гипотез не измышляю" и "Физика, берегись метафизики!"), а возмужала под строгим кантовским надзором: "в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать; в них всё, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещённый товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешёвой цене, а должен быть изъять тотчас же после его обнаружения"(1998,с.65). (Спустя столетие великий материалист Ф.Энгельс провозглашает спич за новую науку: "Формой развития естествознания, поскольку оно мыслит, является гипотеза"(1955,с.191), хотя, в своей основе, провозглашается возврат к спинозовским истокам; а в хлёсткой реплике Ф.Энгельса - "индуктивный осёл Ньютон", слышится несомненная доля справедливости, как упрёк в христианской спесивости по отношению к еврейской мудрости).

В авторском исполнении рационального метода Спиноза ставит деспотию разума противоядием деспотии веры и подведение текстов и смыслов Писания под диктат разума считает наибольшим методологическим пороком; Спиноза писал: "Первым, кто между фарисеями открыто утверждал, что Писание должно приспособливать к разуму, был Маймонид"(1998,с.176) и потому этот момент учения Рамбама был подвергнут разительной критике. Но принципиально таким же пороком обладает и обратная позиция, "что разум должен служить Писанию и ему вполне подчиняться", которая чревата еврейским заболеванием - тиранией веры или духовной деспотией. Свою методику рационального сочетания веры и разума, откровения и выведения мыслитель доводит до своеобразного правила освоения Писания: "Конечно, это верно, что Писание должно объяснять Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но после того, как мы обнаружили истинный смысл, необходимо должно пользоваться суждением и разумом, для того, чтобы мы согласились с ним"(1998,с.177-178).

Это правило даёт себя знать определённой объективацией принципа радуги, который спонтанно и необходимо заложен в самом основополагающем методологическом постулате Спинозы - "Писание из Писания". Можно предположить и большее: Спиноза избрал еврейскую часть Святого Писания своим предметом изучения потому, что её становым хребтом служит закон радуги в облаках. По тону и смыслу рассуждений Спинозы чувствуется, насколько дух взаимопроникновения радуги насыщает весь его творческий кругозор и как ему свободно дышится в атмосфере, свободной от гнетущей диктатуры крайностей. В этом пункте затаилась генетическая несовместимость Спинозы-иудея с великодержавным христианским воспитанием. Христианское воззрение не способно воспринимать Спинозу в его авторской первооснове, ибо способ взаимопроникновения основательно чужд христианскому взаимодействию по типу столкновения, но, однако, будучи не в состоянии исключить целиком когнитивные возможности спинозовского рационального метода, христианская идеология философски подвергла систему Спинозы конформизму, эклектически спаяв рационализм Спинозы с рационализмом Декарта. Существенное в этой эклектике состоит в том, что, поставив деспотию разума компонентом своего генерального постулата "или-или", христианская методология, всецело базируясь на положениях классической философии Канта-Гегеля, именно в ранге деспотии разума сделала рационализм Спинозы демиургом в своей теории познания.

Было бы странно и даже неестественно, если Спиноза, - еврей по духу и крови, - оперируя с исконно еврейским достоянием и обнаружив симптомы духовной деспотии (а физически сам являясь жертвой последней) - страшного недуга еврейского духа, не восстал бы всей своей могучей натурой против разносчиков и возбудителей заболевания внутри еврейской семьи. И Спиноза возмущается: "Следовательно, неудивительно, что от прежней религии ничего не оставалось, кроме внешнего культа (да и он, кажется, воздаётся толпой Богу более из раболепства, чем из благоговения), и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками. И какими предрассудками! Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознать истину от лжи, и которые точно нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума. О Боже бессмертный! Благочестие и религия заключаются в нелепых тайнах! Люди, которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду - что горше всего - обладателями божественного света! На самом же деле, если бы у них была хоть только искорка божественного света, они не безумствовали бы столь высокомерно, но учились бы разумнее почитать Бога и выдавались бы среди других не ненавистью, как теперь, но, наоборот, любовью; они не преследовали бы столь враждебно людей, разномыслящих с ними, но скорее жалели бы их (если только они боятся за их спасение, а не за своё благополучие). Кроме того, если бы у них был какой-нибудь божественный свет, то он обнаружился бы по крайней мере из учения. Я признаю, что они никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного писания, но вижу, однако, что они ничему не научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников и к ним приспособили Священное писание, чтобы не казаться приверженцами язычников. Им недостаточно было сумасбродствовать с греческими философами, но они захотели ещё, чтобы и пророки заодно с ними говорили вздор. Это, конечно, ясно показывает, что они о божественности Писания и во сне не грезили и, чем сильнее они удивляются этим тайнам, тем больше показывают, что они не столько верят Писанию, сколько поддакивают ему. Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу для понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всём истинно и божественно, т.е. постановляют с самого начала за правило для его толкования то именно, что должно было бы стать известным только после его уразумения и строгого исследования и чему мы научились бы гораздо лучше из самого Писания, не нуждающегося нисколько в человеческих выдумках"(1998,с.11-12). И под конец, Спиноза уже не возмущается, а сокрушается, ибо "...они скорее боятся Писания, нежели верят ему".

Хотя в тематической плоскости изучения Святого Писания филиппика Спинозы должна иметь в виду иудейское духовенство (клан левитов), но видится очевидным, что чувственный пафос мыслителя охватывает всю религиозную сферу без конфессиональных перегородок. Спиноза указывает: "Давно уж ведь дело дошло до того, что всякого почти, кто бы он ни был, христианин, магометанин, еврей или язычник, можно распознать только по внешнему виду или по тому, что он посещает тот или этот храм, или наконец по тому, что он придерживается того или иного мнения и клянётся обычно словами того или иного учителя. Житейские же правила у всех одинаковы"(1998,с.10; выделено мною - Г.Г.). Эти "житейские правила", опирающиеся на "самые выдающиеся предрассудки касательно религии", порождают "великие споры, зависть и ненависть", где почти открытым текстом прочитывается антисемитизм, а вместе с ним самопроизвольно исходит концептуальный, хотя прямо не сформулированный, момент творения Спинозы: природа антисемитизма антидуховна.

Если же протест Спинозы не выносить за круг коренного интереса мыслителя - еврейского слова в форме Святого Писания, то обличение Спинозы по эмоциональному накалу может сравниться только с обличением фарисеев Иисусом Христом. А о большей почести, чем сравнения с Иисусом, Спиноза и не помышляет, ибо совершенно несомненно, что Спиноза в своей критике вдохновлялся Иисусом, тем более, что объект порицания у них был один и тот же. Но как бы не были глубокомысленны выводы, и как не был разнообразен гнозис Спинозы, полученный в результате своеобразного освоения Святого Писания, этим достижением не решается основной вопрос времени Спинозы, хотя основная мысль и тайный замысел были блестяще исполнены мыслителем. Уникальный кругозор проблемы и потрясающая смелость мысли дали в итоге, хотя и незаурядный, но умозрительный, глубоко аналитический, гнозис, какой не обеспечивает масштаб знания, приличествующий личности, вознесённой на высокий пьедестал исторического лица. Функция гегемона небесной истории евреев на данный духовный эон необходимо требует собственной созидательной акции в духе Иисуса и своего персонального вклада в еврейскую духовную традицию. Словом, необходим подвиг духа, совмещённый с Иисусовым в единую ось, аналогичной той, что соединяет Иисуса с Моисеем. Таким вкладом и таким подвигом стала система рациональной философии Спинозы.


II. С И С Т Е М А Р А Ц И О Н А Л И З М А Б А Р У Х А С П И Н О З Ы. Историческая преемственность, творящая согласно небесно-исторического подхода исторический смысл явления, умопостижений Спинозы была столь же неочевидна и нетривиальна, как и внутренняя сущность его философского творения, и так же повергала многочисленных спинозоведов в состояние ноуменального разброда. Невзирая на идейно-духовную близость первооснов воззрения Спинозы и русской духовной школы Вл.Соловьёва, одинаково нацеленных на индивидуальную ценность личности, роль и влияние постижений Спинозы в этой последней на удивление ничтожно, во всяком случае несопоставимо с европейской классической школой, где то или иное мнение о Спинозе как бы входит в принятый философский церемониал. Даже Н.А.Бердяев, - один из самых эрудированных философов мирового класса, - упоминает о Спинозе только в прилагательном жанре; и даже во время русского философского ренессанса (конец Х1Х - начало ХХ веков) в ходу были не только не понимающие, но и искажающие спинозовские мысли, взгляды, - типа того, что Спинозе приписывалось авторство принципа детерминизма, по поводу чего высказывается С.Р.Ковнер: "Только эта идея может служить мерилом для определения его значения и достоинства, его участия в общечеловеческом движении, равно как и несомненного влияния на дальнейший ход развития естественных наук"(1897г.)

Тем более неожиданным явился всплеск издательского интереса в России к Б.Спинозе на исходе ХХ века, когда одновременно разными издательствами была опубликована лучшая часть спинозовского творческого наследия ("Бенедикт Спиноза. Богословско-политический трактат", 1998г.; "Бенедикт Спиноза. Трактаты", 1998г.; "Бенедикт Спиноза. Избранное", 1999г.; "Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума", 1998г.). И хотя уровень редакторского мастерства в этих изданиях значительно уступает полиграфическому, но знание заключений российских редакторов не лишено пользы, как последние по времени оценки спинозовского творчества. Так, Е.И.Темнов заявляет: "Если же при этом придерживаться не хронологического или портретного подхода, а подхода рубежного, этапного, в основе которого лежит предметно-содержательный критерий, то место Бенедикта Спинозы определится естественно и как бы само собой. Не только "дело логики", но сама "логика дела" ставит его в ряд политических мыслителей рубежа Нового времени: Никколо Макиавелли и Жана Бодена, Томаса Гоббса, Гуго Гроция, Джамбаттисты Вико, тех, кто формировал новое, буржуазное по своей сути политико-правовое мышление"(1998,с.424). По-своему вторит ему А.М.Кривуля: "ХУ11 век. Век Спинозы. Век великих мудрецов: Ф.Бэкона, Р.Декарта, Т.Гоббса, Д.Локка, Б.Паскаля, Г.Лейбница и других"(1998,с.6). Это вовсе не исключительные рецензии, показывающие причастность Спинозы к высшему эшелону человеческих ценностей, но никак не демонстрирующих индивидуальное место мыслителя в ходе движения человеческого духа, а тем более, еврейского духа, выразителем которого Спиноза не был, ибо он и был самим этим духом на уровне его высшего качества, гениев типа Моисея, Соломона, Иисуса Христа, Маймонида. Нельзя сказать, что этот последний, национальный момент игнорировался спинозоведческой аналитикой и тот же Е.И.Темнов отмечал: "Национальную принадлежность философа также следует принять в расчёт. Долгое время "в лучших традициях" марксистской науки сей существенный фактор скрывали под горой идеологических штампов и плотной завесой наукообразия"(1998,с.432). Но признавать Спинозу еврейским мыслителем не позволено ни в христианской, ни в иудейской областях человеческого духа.

Спинозовский гнозис настолько ёмок и объёмен, что связующие нити от него возможно проследить к любой более или менее значащей философской системе, но подобные опосредованные связи не составляют исторической преемственности per se, которая означает непосредственное следование на сущностном уровне. Именно такого следования к системе Декарта, а правильнее сказать из системы Декарта, не обнаруживается у Спинозы, хотя унаследованность Декарта считается в спинозоведении твёрдо обоснованным фактом. Проявленный Спинозой скепсис в отношении основополагания Картензия cogito, ergo sum, а особенно его авторское представление предиката "sum" (существую), показывает, что эти две великие конструкции, прославившие ХУ11 век, являются спороднёнными только в историческом, а не идейно-генетическом, плане, невзирая на целый ряд черт внешнего подобия.. Сущностная преемственность Спинозы уходит гораздо глубже, в пучину времён - к началу начал, ко времени Аристотеля, ознаменованного грандиозной системой греческой натурфилософии. Справедливо канонизируя Аристотеля как создателя онтологии - учения о бытие, давшего впоследствии мировоззренческую парадигму материализма, история философии и науки не очень акцентировала внимание на то, что в основе этого гнозиса полагается и нечто методологически иное: Аристотель решительно изгонял из своей материалистической системы нематериальные элементы, так называемые идеи (или eidos), открытые в греческой философии его учителем Платоном. Борьба Аристотеля с идеями Платона есть не просто разногласие во мнении, а составная часть его онтологического комплекса бытия сущего, шаг, обоснованный мировоззренчески. В аналитической плоскости данное обстоятельство не игнорируется, но и глубоко не осмысляется как нечто особо существенное, - так, советский исследователь В.Ф.Асмус обошёлся лаконичным замечанием: "Через всю "Метафизику" Аристотеля проходит - как её предпосылка и руководящая мысль - критика основного учения Платона об "идеях"(1975,с.5).

Также испытывает дефицит аналитического внимания проблема исторической преемственности могучей философской системы Аристотеля, а потому не придаётся решающего значения тому, что онтология (метафизика) Аристотеля - гениальное и самое сильное ядро греческой натурфилософии - произросла из воззрений Парменида из Элеи (У1 в. до н.э.). Радикализм Парменида состоял в том, что он отвергал очевидное: чувственное восприятие мира. За много веков до английских эмпириков Парменид высказал сомнение в достоверности эмпирического чувственного познания и утвердил двухуровенную систему, составленную "истинами", получаемых в результате умственной, логической работы человека, и "мнениями", собранных из непосредственных ощущений природных предметов; реальной действительности соответствуют "истины", а "мнения" дают недостоверные иллюзорные знания. Английский аналитик Майкл Грант резюмировал: "Парменид опровергал своих предшественников и в противоположность им совершенно отказался от тех свидетельств, что дают нам чувства. Используемые им доводы основываются не на научных доказательствах или данных, а на хорошо продуманных, чётких теоретических выкладках. И в самом деле, его можно назвать первым греческим мыслителем, рационально и логически обосновавшим свои решения, первым из всех логиков, возможно, указавшим путь к созданию формальной логики...и философии в современном смысле этого слова"(1998,с.52).

Однако же естественный вывод о том, что знаменитая греческая философия произошла от двойственного воззрения Парменида и в своём развитии достигла двух вершин - системы Платона и системы Аристотеля, - не имеет своего достойного места в академической истории философии. Возможно, одной из причин является факт того, что из авторских текстов Парменида до нас дошло только сто шестьдесят строк. Но в них обнаруживается самое совершенное из всех существующих определение "бытия" как философской категории и как космоса, в котором обитает реальный человек, - у Парменида дано: "это есть, а небытие невозможно". Полную расшифровку этой максимы на современный язык приводит тот же М.Грант: "То, что есть - не создано и не порождено, так как не может возникнуть из небытия; оно никогда не погибнет, так как не может перейти в бытие; оно неделимо, непрерывно и неизменно, так как ничто другое не может появиться и вклиниться в него или нарушить его целостность; оно однородно, неподвижно и пребывает в состоянии совершенного равновесия подобно сплошному шару, занимающему всё пространство, ибо не может быть пустот"(1998, с.52). Так было провозглашено особое божество - материя, а грандиозный алтарь для культа материи создал Аристотель в лице материализма как миропредставления.

О громадном влиянии учения Аристотеля на средневековую (европейскую (христианскую) и мусульманскую) философию говорят все учебники и справочники по истории. Значительно меньше внимания обращается на еврейское мудрословие, а между тем как раз еврейские мыслители не просто впитывали в себя онтологические постулаты гениального грека, но своеобразно "выпрямляли" идеалистическую деформацию аристотелевской онтологии и спонтанно озвучивали древнюю парменидовскую двухуровенную мелодию; именно на этом субстрате Барух Спиноза создал гениальное сооружение "natura naturata" - "natura naturans".

Канонический образ Аристотеля-творца в объёмном и характерном виде обрисовал русский философ А.И.Герцен, рефлексия греческой философии которого, кстати, изобилует множеством тонких и оригинальных наблюдений, заставляющих предпочесть её заслуженным монографиям: "Аристотель - в высшем смысле слова эмпирик; он всё берёт из предлежащей его среды, берёт, как частное, берёт так, как оно есть; но однажды взятое из опыта не ускользает из мощной десницы его; взятое им не сохраняет своей самобытности, как противоречие мысли; он не оставляет предмета до тех пор, пока не выпытает все его определения, пока сокровенная сущность его не раскроется светлой, ясной мыслью, а посему эмпирик Аристотель с тем вместе - в высочайшей степени спекулятивный мыслитель"(1948,с.174-175). Образ эмпирика-мыслителя с духовной стороны дополнил Л.Шестов, под пером которого гениальный мыслитель стал верховным жрецом божества Внешней Необходимости, где не может быть места нематериальным идеям: "Для Аристотеля, по-видимому, самой невыносимой и жуткой мыслью была мысль о том, что наша земная жизнь не есть последняя, окончательная, истинно действительная жизнь и что от неё возможно, хотя бы в некоторой степени, такое же пробуждение, как то, которое мы переживаем, переходя от сна к бдению. Когда он преследовал платоновские "идеи", он, по-видимому, больше всего хлопотал о том, чтобы освободиться от этого - на его оценку - совершенно кошмарного допущения"(2001,с.34).

Мысль об идеях было величайшим открытием человеческого духа и высшей предельной возможностью созерцательного мироощущения: в лице идей (эйдосов) греческий дух впервые столкнулся с существенностью несуществующего. Парменид, Сократ, а затем Платон, привели греческую мудрость к признанию наличия нематериального (духовного) фактора, как особой инстанции материального мира. Греческое миросозерцание твёрдо усвоило, что в основе любого материального предмета полагается несозерцаемая сущность и сущность составляет костяк эллинского воззрения, - Аристотель определял философию как науку о сущности. Поэтому вполне естественно идея была отождествлена с сущностью, но именно эта попытка придать созерцательный облик несозерцаемому или процедура эмпиризации абстрактного, - в противовес операции абстракции эмпирического, - стала объектом резкого неприятия со стороны Аристотеля, поскольку этим отвергался динамический принцип движения посредством изменения сущностей взаимодействующих тел. Другими словами, идея, отождествлённая с конкретной сущностью, в одних случаях, была ненужной, а в других - становилась самостоятельной сущностью, - как говорил Аристотель: "В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как они полагают, их нет". Великий философ протестовал: "Или должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и множество его эйдосов, например, для "человека" - "живое существо" и "двуногое", а вместе с тем ещё сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например, род - как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением. Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?"(1975,т.1,с.с.328,330)

Наиболее веским доказательством аристотелевского неприятия служит так называемый довод "третьего человека", о котором сообщает А.В.Сагадеев в примечаниях к "Метафизике" Аристотеля: "Этот довод сводится к следующему: если мы сличаем чувственно воспринимаемого с "самим-по-себе-человеком" (идеей человека), то, поскольку между ними есть сходство, необходимо должна возникнуть новая идея, общая для "первого", чувственно воспринимаемого человека, и "второго", умопостигаемого; сличением этой новой идеи - идеи "третьего человека" - с тем же чувственно воспринимаемым человеком порождает новую идею и т.д. до бесконечности; таким образом, для каждого человека (равно как для каждого предмета) должна существовать не одна идея, а бесконечное множество идей, обусловливающих сходство между "первым" и "вторым", "первым" и "третьим" и т.д.."(1975,т.1,с.457-458). В итоге Аристотель формулирует вывод: "Таким образом ясно, что нет необходимости в существовании идей..." и разъясняет: "Равным образом эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мы видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и всякая природа и которую мы признаём одним из начал"(1975,т.1,с.с.303,90). Русский философ о.С.Н.Булгаков отметил: "Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеях, как трансцендентных сущностях, в них он видит лишь идеологическое удвоение действительности, которое не пользует немало для её понимания, ибо платоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии"(1994,с.95).

Этим, однако, Аристотель ни в коей мере не отрицает платоновскую идею как реальность, - не принимается немыслимая для натурфилософского кругозора самостоятельность и самодостаточность несозерцаемой идеи или, другими словами, отвергается суверенность духовного, как фактора в материальном мире. Идея, по Аристотелю, является не духовной силой в материальной сфере, а материальной силой в духовной области, - идея стала у Аристотеля способностью мышления, а мышление, в свою очередь, рассматривается им как главная сущность человека. Именно для мышления греческий творец создал колоссальнейшую логию, показавшую человека уникальным чудом природы, но при этом человек не отчленяется от природы, а остаётся внутри неё, как "вещь среди вещей", будучи по своей сути primus inter pares (первый среди равных). В этом состоит конструктивный замысел перипатетической системы мира Аристотеля, который впоследствии Клавдий Птолемей воплотил в знаменитую геоцентрическую (правильнее, антропоцентрическую) систему Солнечной Системы, - системы, ставшую на многие века могучим генератором человеческих знаний. А в эпиграф должны быть выставлены гордые слова великого грека: "В системе мира нам дан короткий срок пребывания - жизнь: дар этот прекрасен и высок. Бодрствование, чувствование, мышление - высшие блага, исполненные наслаждения. Мышление, имеющее предметом себя, претворило предмет в себя, так что мышление и мыслимое сливаются, и предмет становится его деятельностью и энергией. Такое мышление - верх блаженства и радость в жизни, доблестнейшее занятие человека".

Человек как primus явил себя в системе Аристотеля могучим взлётом эстетического духа в греческом искусстве, благодаря которому он сполна актуализировал свои идеальные внутренние потенции, но преградой их стимулизации стала норма человек как pares. Греческое искусство и эллинское чувство прекрасного родили величайшую максиму, обеспечившую бессмертие всей греческой цивилизации, - культуру как культ человеческой личности. Греческая эстетика, а не наука и философия, являясь вторичными, была фарватером бурного потока эллинского духа в античный период, ибо именно греческое искусство с самого начала заявило о себе как живописнейшем протесте против уравнивания человека в космосе вещей природы и требовало для человека права экстерриториальности в этом мире. В философии же схему primus inter pares первым разрушил Сократ и М.Грант высказывается по этому поводу: "Хотя появившееся в поздней античности мнение о Сократе как о первом философе, заставившем людей задуматься над нравственными вопросами и человеческим поведением, несколько несправедливо по отношению к его предшественникам, он действительно был первым, кто подверг эти вопросы критическому анализу, необычайно точному и глубокому, сделав главным предметом философского исследования человека и тем самым далеко раздвинув границы человеческого духа, что мало кому удавалось и до него и после. Тщательное изучение Сократом предположений и определений, на которых должен основываться такой анализ, также явилось большим новшеством"(1998,с.155). (Это "новшество" стоило Сократу жизни (399г. до н.э.) и афинский суд предъявил великому философу красноречивое обвинение: "Сократ не верит в богов, в которых верит город, а поклоняется другим, новым богам; к тому же он развращает молодежь". Текст обвинения цитируется М.Грантом по "Воспоминаниям о Сократе" Ксенофонта из Афин, который за поддержку Сократа был изгнан из города).

В системе Аристотеля индивидуальный параметр личности - душа дана в форме всеобщей абстракции психофизиологического порядка: "Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающая в возможности жизнью"(1975.т.1,с.395). Энтелехия, взятая как действующая мощь сознания или жизненная сила (витализм), в опосредовании выходит на главную формулу человека в перипатетической системе: "Человек - мерило всем вещам: в нём определение, почему сущее существует и не-сущее не существует" (Протагор). Отсутствие в представлениях Аристотеля ранга персональной личности как конкретного носителя идеи есть непосредственное следствие отвержения духовного фактора и на базе данного отрицания была воздвигнута "Метафизика" - библия материалистической теории о бытие вкупе с "Органоном" Аристотеля - законом материалистического мышления.

В силу данного основания римский коллективистский дух, сокрушивший греческую государственность, воспринял из всего покорённого греческого богатства, прежде всего аристотелевскую проповедь о бытие и творчески развил эту логию, придав ей завершённый характер. Этот судьбоносный для мировой цивилизации шаг был совершён римскими стоиками или поздними стоиками (Сенекой, Эпиктетом, Марком Аврелием) - наиболее активной частью философского сознания римского типа. Стоическое воззрение вместо четырёх причин, генерирующих всё материальное сущее по Аристотелю (сущность (суть), материя (субстрат), начало движения и цель движения), утверждает одну обобщённую причину и весь реальный мир охватывается соотношением материя - причина. Эта основополагающая максима римского материализма была сформулирована Сенекой в 65-м письме к Люцилию: "Как тебе известно, по учению стоиков, в созидании вещей участвуют два элемента: материя и причина. Материя инертна, способна принимать любую форму и мертва, пока ничто не приводит её в движение. Причина же, или разум, придаёт материи форму, даёт ей, по своему усмотрению, то или другое назначение и производит из неё различные вещи. Итак, должно быть нечто, из чего состоит предмет, и затем то, что создало его. Первое есть материя, второе - причина". Через шесть столетий Исаак Ньютон онаучил это философское положение, создав ключевой закон классической науки - закон инерции о ведущем воздействии внешнего источника на движение тела.

Эта стоическая максима в своём тотальном облике через закон Ньютона опосредуется как примат внешнего актива и включает в себя на правах составляющих элементов все причины (начала) Аристотеля. Своеобразно отметил этот момент С.А.Котляревский: "является ли, согласно Протагору, человек мерой всех вещей или "все вещи", всё - мерою для человека? Стоики, как известно, решительно отстаивали второе толкование; отстаивали физический и моральный коммунизм бытия". Таким образом, стоическая максима зиждется не только на примате внешнего актива, но и на вторичности человека - производного материальной природы. Если из формулировки Сенеки ещё можно вынести впечатление об определённой роли внутреннего (не-внешнего) агента ("причина" как "разум"), то впоследствии и этот слабый отзвук был заглушён безоговорочным верховенством внешнего, приоритет которого стал незыблемой конституцией материализма.

Вл.Соловьёв, давая аналитический обзор западной философии, приходит к заключению: "Итак, является утверждение, что всё существующее состоит из силы и вещества - Kraft und Stoff. Если мы устраним некоторые недоразумения, касающиеся более слов нежели дела, то должны будем согласиться с этим основным принципом материализма. Действительно, всё состоит из силы и материи. Истинность и простота этого утверждения доставляли материализму его огромную популярность во все времена...". Русский философ обходится без дефинитивного определения данного принципа как примата внешнего, ибо ему ясна его смысловая содержательность: "Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно сущее находится во внешнем мире, в природе и что способ его познания есть внешний опыт"(1999,с.с.240,251) и даже более того, преодоление примата внешнего полагается Соловьёвым в основе прогресса философской мысли, - так, говоря о переходе от схоластики, - учения, зачатого римскими стоиками, - к новой философии, основанной Спинозой, он пишет: "Сущность и той, и другой - борьба самочинного разума, мыслящего Я, с внешним ему началом; в схоластике - с внешним авторитетом церкви, с внешностью исторической, в новой же философии - с внешним бытием природы, внешностью физической"(1999,с.14-15). (Предощущение диктата внешнего актива ясно заложено в системе натурфилософии Аристотеля и В.Ф.Асмус, к примеру, замечает: "Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, "материи" мира и, во-вторых, "формы" мира, пребывающей, однако, вне самого мира"(1975,с.21).Аристотелевский концепт "перводвигателя", лежащий на сквозной оси материалистического мироощущения, идущей от arche Анаксимандра до "первоатома" современного космолога Г.Гамова, хоть номинально, но определённо отражает суть данного обстоятельства.

Как Аристотель не мог обойтись без реальности идеального Платона, давая ему свою интерпретацию, так постулат примата внешнего, в силу своей только тотальности необходимо вводит эту величину в поле своей компетенции. Русский философ А.Ф.Лосев обнаружил в творчестве Сенеки своеобразный изворот в этом отношении на эстетическом поприще: "Сенека вполне чётко различает "форму", которую он называет по-гречески eidos, и идею, которую он также именует платоновским термином idea..."Идея" есть образец, который созерцается художником. В сущности говоря, ничего иного Сенека здесь и не утверждает. "Эйдос" есть смысл вещи, взятый сам по себе; "идея" же есть смысл вещи, взятый в аспекте его функционирования в качестве "образца", это смысл не сам по себе, но - для иного....Если нужно с кого-нибудь нарисовать портрет, то "образцом" является самый этот человек. Его лицо, с которого ум живописца списывает портрет, есть "идея". Само же оформление вещи есть "idos" (то есть eidos)"(1995,с.372). Итак, все творческие импульсы сосредоточены во вне, в самой натуре, а творец, художник исполняет лишь роль их ловца и переносчика, в общем, пассивного ремесленника. Отсюда должна быть понятна причина, делающая произведения собственного римского искусства попросту ничтожными в сравнении с шедеврами греческой культуры.

Итак, аксиома материализма гласит: истинное сущее полагается во внешнем материальном мире. На этом субстрате возникли натурализм Аристотеля и эмпиризм Эпикура как начальные, зародышевые формы развивающегося материализма и развитие шло по линии усовершенствования максимы примата внешнего фактора, а восхождение осуществлялось стоиками в лоне римского коллективизма. Эту, глубоко спрятанную, истину сполна ощутил А.И.Герцен: "Римский дух, практический, определённый, резкий и холодный, начал тогда проникать всюду, начал становиться всемирным, господствующим дыханием; на римской почве стоики развились вполне; в Греции они были более теоретики; здесь они отворяли себе жилы и приготовляли в собственном сады костры; в них именно преобладал римский элемент: умы сухо-энергичные и озлоблённые, груди твёрдые, но наболевшие, люди практические, но чрезвычайно односторонние и формальные; правила их просты, чисты, но в своей абстрактной чистоте они, как кислород, не составляют здоровой среды дыхания именно потому, что нет примеси, которая смягчила бы резкую чистоту"(1948,с.190).

Римляне есть стоики по жребию своего духа и потому-то так богато раскрылась римская натура в стоический период, а примат внешнего суть исконно римский обет. Но здесь, казалось, не избежать противоречия, ибо какие бы формы не принимала эта римская литургия, почитание внешнего распорядителя не может не пробудить языческий инстинкт боязни могущества внешней силы, страха перед всегда злой стихией внечеловеческого демонизма. И проницательный А.Ф.Лосев находит ноты ущемлённости и безотрадности человека в предреканиях стоиков: "Поздние стоики первых двух веков нашей эры удивляют чувством чрезвычайной слабости человеческой личности, её полного ничтожества, её безвыходности, её неимоверной покорности судьбе"(1995,с.365). К примеру, Эпиктет, - наиболее чувствительный из стоиков, - изрёк афоризм: "Что такое человек? - Душонка с телом - ходячим трупом". Но Лосев не учёл того факта, что здесь речь идёт об индивидуальной личности - величине мнимой и не существующей, изгнанной ещё Аристотелем, стало быть, ущемлённость личности не недостаток учения стоиков, а её основополагающая особенность. Поражённость отдельного человека для стоиков означает призыв к коллективной безопасности и общественной сплочённости как гаранту сохранности человека в личной ипостаси, и это чисто римская организация. Обездоленность человека вне коллектива - солирующий мотив римских стоиков, не просто созвучна стенанию христианских идеологов по поводу человека, обременённого первородным грехом, но это один стиль и, как говорит Лосев: "А стиль этот, как мы сказали, определялся чувством полного ничтожества человеческого субъекта, его неспособностью стать на собственные ноги и его зависимостью от божественных милостей, доходящей до какой-то почти христианской потребности в искуплении"(1995,с.368).

Тема христианства в связи с римскими стоиками - хоровая партия всех авторов, интересующихся этим периодом истории, а породнённость стоицизма и христианства - либретто этой партии. Со страниц сочинений не сходит легенда о связи Сенеки и апостола Павла, хотя постоянно даётся знать о неподлинности сохранившихся писем их переписки. И столь же незыблем категоризм типа лосевского: "Поэтому о внутреннем родстве поздних стоиков с христианством не может быть и речи" (хотя почему-то эта "речь" идёт постоянно). Предрассудок, что христианство заложено Иисусом Христом, относится к невыводимым родимым пятнам человечества и проходит непоколебимым догматом во всех отраслях христианской цивилизации. Тогда как главнейшая максима римского стоицизма, осуществившая консолидацию римского духа - постулат примата внешнего - получает продолжение и своё совершенство как раз в христианстве, где в верховенстве внешнего обособлена верховная стать - Бог. Гегемония верховного во внешнем, обеспечившая беспрекословность авторитета Бога, и есть христианская религия в её концептуальном противоположении с иудейской религией. Идеология примата внешнего, объектировавшись в противопоставление абсолютно грешного человека с абсолютно безгрешным Богом, привела к созданию качественно новой картины христианского мира - Богоцентрической системы. Конструктивная основная идея данной системы выражена в том, что центр тяжести конструкции, главный источник жизни, помещается вне человека. Эта, и никакая другая, идея была реализована Н.Коперником в его гелиоцентрическом проекте, где место Бога было научно закодировано через древнеассирийский образ Солнца. Итак, материализм, а точнее, натурализм, Аристотеля, синтезировавший реальное достояние греческого духа, сочленился в лице римских стоиков с коренным качеством римского духа и составил особое миропредставление, назвавшее себя так неосмотрительно ХРИСТИАНСТВОМ. Христианство стало духовностью материализма - молитвой материализма, и об этом уже говорилось ранее, но и материализм в таком случае обязан нести на себе и в себе критерии христианского духовного воззрения, и если христианство есть молитвой материализма, то и материализм есть храм христианства. В таком качестве предстал материализм как самостоятельная философская система перед Барухом Спинозой, когда он стал объектом его аналитических упражнений.

В таком свете постоянно выявляемые всплески и потуги христианского духа в творениях римских стоиков из необъяснимых изворотов неординарных умов приобретают смысл инстинктивных целеустремлённых, осенённых побуждениями имманентного римского духа. И связь Сенеки с апостолом Павла здесь более, чем уместна, - она функциональная, базирующаяся на духовно-идеологической основе, а вовсе не на исторической достоверности (кстати, для небесно-исторического подхода именно духовная связь обязывает достоверность, но никак не хронологическое совпадение дат или свидетельства исторической данности). Историческая значимость времени поздних стоиков разрешается в том, что этот период ставит под сомнение генетическую гипотезу происхождения христианства из недр иудейской доктрины в принципиальном порядке. Те же аргументы, которые позволяют видеть духовное созвучие стоицизма и христианства, показывают, что слово Иисуса Христа отстоит от христианского уха дальше, чем айсберг от японской вишни. В подобном контексте особое внимание привлекает к себе фигура Марка Аврелия - выдающегося императора и блистательного философа, загадка одновременно философии, истории и религии.

Феномен этой персоны обязан тому, что в его лице римский дух впервые воочию показал свою христианскую потенциальную возможность - сочленение в одном лице интенций власти с изысками мысли. Соединение в Аврелии цезаря и философа есть объективная реальность, которая отчленяет его, фигуру практического плана, от других идеологов стоицизма - Сенеки и Эпиктета, деятелей теоретического порядка. Когда Марк Аврелий говорит: "Всегда следует помнить о том, какова природа Целого, какова моя природа, каково отношение второй к первой, и какой частью какого Целого она является, а также о том, что никто не может помешать всегда действовать и говорить согласно природе, часть которой ты составляешь", то он говорит исключительно как мыслитель римской формации, знающего, что для истового римлянина Целое (коллективное) всегда ценнее части, и понимающего высшую суть римского миропорядка - примат внешнего, в данном случае, природы. Но когда Марк Аврелий говорит: "Всегда следует быть готовым к двоякому. Во-первых, делать только то, что внушает разум царствующей и законодательствующей в тебе части на пользу людей. Во-вторых, изменять своё мнение, если кто-либо поправит тебя и разубедит в чем-нибудь. Но изменять своё мнение следует только сообразуясь с чем-нибудь столь убедительным, как справедливое, общая польза и тому подобное, а отнюдь не потому, что такое изменение кажется приятным или сулит славу"(1995,с.с.279,289), то он изрекает нечто такое, что не исходит непосредственно из общего порядка римского духа, что характеризует не родовой состав римского духа, где всегда доминирует коллективистское основание, а видовой, индивидуальный тайник души. Данная индивидуальная интенция относится к сфере общения духов и, следовательно, касается этического состояния души, и это есть то новое, что само по себе необязательно для ортодоксально-коллективного римского духа, но в то же время не может противоречить ему, ибо исходит из него самого, выводит римскую духовность на другой, возвышающийся над первородным, уровень. Этическо-моральный аспект выступлений римских стоиков является не просто преобладающим контекстом, а самим этим текстом, сущностью их духовных раскрытий, необычайно контрастных на фоне убожества человеческого фактора в постулате примата внешнего. Интересно отметить, что ёмкое и смелое вольномыслие стоиков совершенно отчётливо склоняется е идеализму Платона, но никак не к логизму Аристотеля.

И, наконец, Марк Аврелий говорит: "Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим: если так, то и закон общий, если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был причастен весь род человеческий?"(1995,с.288). Исконно римский момент "общего", данный в наиболее римской позиции государственного устройства, Марк Аврелий обращает во власть закона, который в качестве фундамента государственного образования вытесняет принцип справедливости античных мыслителей; но закон суть категория всеобщая и принудительная и, следовательно, через власть закона Марк Аврелий передаёт престиж внешнего актива. Итак, важнейшие параметры, которые были извлечены стоиками из римского духостояния, - примат внешнего, этика и власть закона, - в совокупности создали плодоносную почву для нового состояния римского духа - христианства. В истории Марк Аврелий смотрится загадкой как философ, воссиявший на переломе эры римских цезарей к эре римских пап; в философии он тайна как историческая личность - римский цезарь с духовным (христианским) акцентом; а в религии он мистерия как синтез исторического лица и философа - зачинателя христианского воззрения на государственном уровне. С.А.Котляревский хорошо написал: "Мы преклоняемся перед св. Игнатием и перед Джордано Бруно, перед Августином и перед Галилеем, перед Франциском Ассизским и перед Спинозой - они все сочлены "высшего града" человеческой культуры, - и в этом избранном обществе почётное место обеспечено и Марку Аврелию"(1995,с.413). Христианская церковь не удостоила святой канонизации Марка Аврелия, но ему обеспечено место святыни в христианской цивилизации.

Подобной рецензии нисколько не вредят расхожие аргументы о преследовании императором Марком Аврелием первых христиан, а даже опосредовано подтверждают данную оценку, если при этом не упускать из вида, что переход и появление христианства есть процесс смены мировоззрений, то бишь процесс духовный, а, следовательно, непосредственно зависит от состояния того органа, в недрах которого совершается. А совершается он в двояком виде: первый - в русле сознания тёмного, непросвещённого люда, насквозь пронизанного языческими веяниями, но стремящегося вырваться из наследственных духовных пут, и второй - в поле утончённого, просвещённого интеллекта, вращающегося в среде высших образцов греческого постижения и потребующего их утверждения во всех сферах жизни; в области первого свет христианства, как нового духовного состояния, нёс апостол Павел - "апостол языков", а в области второго - римские стоики, и, прежде всего Марк Аврелий. Эти два русла никогда не совмещались и не перекрывались в христианстве и противопоставление христианской реальности и христианской этики было роковым противоречием христианства на всём пути его исторического следования, подпитываясь на глубинном уровне и весьма часто являясь его воплощением, главным двигателем христианского феномена - противоречием духовного и религиозного. Однако наряду с этой духовной причиной преследования первых христиан в Римской империи, в том числе и Марком Аврелием, возможна причина сугубо политического порядка.

Религиозная терпимость колониальной политики Рима служит общим местом во всех исторических обзорах, и на этом фоне диссонансом выделяется необычайно жестокое искоренение христианского прозелитизма. В земной римской истории отсутствует значимая причина этого явления, но духовный небесно-исторический подход находит достаточно простую мотивацию. Римский гегемонизм органически не признавал за духовным фактором какой-либо реальной силы, а первые христиане воспринимались во враждебной конфронтации к римскому уставу по причине того политического контекста их верования, какой оно имело в глазах римлян: христианский Бог обладал такими же полномочиями и властью, что и римский цезарь, и христианский внешний кумир и властитель делал излишним монументальность и самодержавие цезаря - римского кумира и властелина. Израильский историк Михаил Хейфец писал в этой связи: "В глазах римлян христиане считались не религиозной общиной, как прочие народы империи, но неким политическим движением. Богом, которому молились таинственные сектанты "знака Рыб", почитался государственный преступник, распятый за тягчайшее преступление по римскому закону - за "оскорбление Величества" (закон Октавиана Августа от 8 года н.э.). Террор против христиан считался политической акцией по устранению врагов империи"(1979,с.!94).(Сноска. Понимая политическую причину преследования первых христиан, данный историк стоит на фальсифицированной талмудизмом представлении об Иисусе Христосе, и римский цезаризм никогда не считал Иисуса "политическим преступником" и распят он был не по римскому, а иудейскому закону)

Процесс взаимодействия этих идолов протекал всецело в режиме материалистического соперничества через вражду и насилие, пока папство римских цезарей не сменилось цезаризмом римских пап, - М.Даймонт вывел наблюдение: "И несмотря на то, что в первом веке нашей эры христиан бросали на растерзание львам, во втором ещё рассматривали как подрывной элемент, в третьем откровенно презирали, а в четвёртом они стали хозяевами Римской империи"(1979,с.194). В этом с непреложностью закона сказалась генетическая связь римской государственности с христианской религиозностью, о чём во всеуслышание заявил такой авторитет христологии, как Эрнест Ренан: "Христианство и империя должны были подать друг другу руки; они были созданы друг для друга"(2001,с.76); с ним солидаризуется не менее почитаемый Адольф Гарнак: "Христианство, как религия в собственном смысле слова, не заключало в себе ничего, что должно было бы казаться недоступным для Римского государства"(2001,с.307).

Принятая в данной конвенциональной версии вариация небесно-исторического подхода, декларирующая материалистическую природу христианства, принципиально расходится с бердяевской трактовкой христианства. Последнее, поданное, как и всё бердяевское, оригинально и эмоционально, однако, не отвергает академическую точку зрения о генетической связи христианства с иудаизмом, а, главное, глубоко анализируя греческий, еврейский, персидский, индуистский духи, философ вовсе выпускает из вида римский дух и из его кругозора выпадает огромный монолит - Римская империя, исторически ставшая христианством. У Бердяева сказано: "...связь истории небесной и истории земной в мире христианском имеет исторически сложную конструкцию, в которой преломились все основные предшествующие силы духовной истории; в ней прежде всего взаимодействуют два начала - начало юдаистическое и начало эллинское. Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории". В этом суждении возможно усмотреть некую разновидность генетической гипотезы происхождения христианства, но это впечатление чисто внешнее и ничем не подтверждается содержательно. Если говорить о "встрече" еврейского и эллинского начал в плане земной истории, тобто по типу столкновения, то подобная "встреча" привела к Хасмонейским войнам и крушению греческой государственной машины, но не к христианству. А если иметь в виду "встречу" на уровне небесной истории, то устроитель этой акции Филон Александрийский стал родоначальником неоплатонического, но отнюдь не христианского, воззрения.

Бердяев продолжает: "В самом христианстве происходит постоянное преобладание то одних, то других начал, то юдаистических, то эллинских. Каждое из этих начал определяет ту или другую сторону многообразного и сложного христианского мира. Юдаистические элементы являются началами ветхозаветными, началами откровения закона и, в известные моменты, они могут определить собою перерождение христианства в сторону ветхозаветную, законническую, они противятся откровению благодати, любви и свободы. Они могут являться источником фарисейства внутри христианского мира. С другой стороны, те же начала являются источником противоположного духа, духа апокалиптического, обращённого к новым завершающим откровениям. Дух этот действует в направлении прямо противоположном ветхозаветным началам, но и то и другое юдаистическое начало является наиболее историческим, потому что и действие элементов законнических, закрепляющих историческое преемство, и действие элементов апокалиптических, обращённых к грядущему, одинаково являются историческими". Как видно, Бердяев здесь полностью исключает антисемитизм и как практику христианства и как её идеологию. Стремление русского философа внедрить в христианскую ткань иудаистские элементы и начала продиктовано необходимостью объяснить исторический характер христианства и обязательно небесно-духовного порядка, ибо, как считает Бердяев, "Христианство утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, и которые делают историю"(1990,с.с.84-85,86). Эта предвзятая идея, в которой огромный удельный вес принадлежит больше стенаниям и пожеланиям вольнолюбивого духа, чем историческим соображениям, настолько захватила русского философа, что он проходит мимо и реальной исторической действительности, и своих ноуменальных постижений.

Христианство действительно обладает историческим характером и этим характером есть материалистическое понимание истории. Отрицанием этого Бердяев ставит выделяемые два образа истории - земную и небесную формы - в контрастно несоразмерную позицию: если духовная небесная история обладает собственным исходно-генетической почвой, - и это еврейское сознание, - то земная история, по Бердяеву, зависает в генетически безвоздушном пространстве. В сущности, оперируя с земной историей, Бердяев всецело опирается на развитую форму материалистического понимания истории - экономический марксизм, не задумываясь о происхождении земной истории в домарксовый период. Естественно, что генезис материалистического понимания истории прямо исходит из происхождения материализма как системы мировоззрения, то бишь его генетические корни гнездятся в натурализме Аристотеля, и мы вновь возвращаемся к тезису "Греция - родина истории".

Изъятием духовного, чем Аристотель обозначил стартовую позицию материализма, как философского мировоззрения, натурфилософия греческого мира отчётливо определилась в обособлении от собственно еврейской доктрины, где именно духовное поставлено верховенствующей функцией согласно максимы "Святость Моя". Однако видеть Аристотеля отрицателем духовного в буквальном понимании слова будет не просто упрощением, но несомненным искажением величественной игры греческого ума, и самым веским доказательством тому служит творческое восприятие Аристотеля еврейскими мыслителями - Филоном Александрийским, Иегудой Галеви, Маймонидом. Идею (эйдос) Платона его гениальный ученик поместил в человеке за счёт того, что отождествил идею, как данное нематериальной реальности, с сознанием, как данное человеческого духа, а директором сознания испокон веков в Греции считается разум. Итак, Аристотель вроде бы самопроизвольно выходит на еврейский критериум вера-разум, но с весьма существенной поправкой, что в греческом варианте отсутствует понятие веры, равнозначное разуму, а этот последний в самозначимом понимании воплощается в науку. Отсюда в аристотелевской конструкции выводится понятие божественного и Бога: "божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном"(1975,т.1,с.69-70).

В аристотелевском учении "божественной" наукой почитается та, что исследует "первые начала и причины" - чисто материалистический мотив. Хотя исключение духовнозначимого вероносного атрибута в натурализме Аристотеля формально имеет вид нееврейской акции, но антисемитской в полном объёме оно не может быть названо даже с большой натяжкой, ибо антисемитизма здесь ровно столько, сколько его в любой материалистической сентенции, ставящей во главу угла материальные (вещественные) стимуляторы в ущерб духовным. Но на тех же основаниях начальные, утробные предпосылки антисемитизма содержатся и в системе Аристотеля, в синтезе с которой римский монументализм родил христианство, а последнее, в свою очередь, развившись до той степени, когда материалистический принцип "или-или" приобрёл ранг ведущего динамического регулятора по типу столкновения, сотворило массированную стратегию преследования евреев.

Демонстративное и сознательное изъятие у духовного качества самозначимости греческий мудрец осуществил, таким образом, посредством процедуры материализации идеального и, если идея осталась в системе Аристотеля тем же платоновским нематериальным, то оно определяет свою достаточность только в натуральных критериях, - отсюда возник парадокс "третьего человека". Потому-то Бог у Аристотеля - наука или торжество разума. Аристотель как отрицатель духовного и стал преемственностью Спинозы, но не как генерирующая тенденция, а как момент, подлежащий снятию. Именно в противовес основному конструктивному положению системы натурфилософии Спиноза вводит константу Бога, как самостоятельно действующего конструкта философской системы. Этим актом еврейский мыслитель раскалывает монолит аристотелевского гнозиса на две равнозначные части: идеальную в качестве учения о Боге, идее, вечности и реальную как учение о бытие, существовании, вещах. Гносеологическая особенность спинозовской конструкции по отношению к унаследованной античной мудрости, состоит в том, что, если в первой идеальной части умопостижения Спинозы расходятся с вещаниями Аристотеля на принципиальном уровне, то вторая онтологическая часть являет собой блестящее расширение и углубление аристотелевского постижения о бытие и, прежде всего, по линии стоического усовершенствования греческого натурализма - примата внешнего. В авторском оригинале "Этики...", - генеральном vere dictum (истинно сказанное) спинозовской философии, - отсутствует чёткая разделительная грань между указанными частями (впоследствии резко обособится роковое противостояние материализма и идеализма, но оно вовсе не есть неизбежное следствие спинозовской дифференциации, а результат прогресса материалистического миростояния), что стало причиной стенаний многих спинозоведов, не видящих в спинозовских постулатах отдельно гносеологических либо онтологических признаков. А кардинальная основополагающая черта проницания Спинозы определена совершенно однозначно и это - первичность духовного: в теореме 15 "Этики...", часть 1, сказано: "Всё, что существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может существовать, ни быть представляемо". Таким образом Спиноза директивно извещает о своей еврейской сущности. Нет большей нелепости в отношении Спинозы, чем представлять его атеистом, и большего вздора, чем видеть у Спинозы какие-то антиеврейские замашки. Бог есть главное действующее лицо во всём необъятном вольномыслии еврейского мыслителя, а уникальность самобытного бого-словия Спинозы, создавшего философский прецедент, заключена в представлении Бога философским телом.

Спиноза говорит: "Я раскрыл, таким образом, природу Бога и Его свойства, а именно, что Он необходимо существует; что Он един; что Он существует и действует по одной только необходимости Своей природы; что Он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что всё существует в Боге и таким образом зависит от Него; что без Него не может ни существовать, ни быть представляемо; и, наконец, что всё предопределено Богом и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного Его могущества"(1998,с.622). В этом изречении, если оно вырвано из авторского контекста, - что обычно и происходит в академическом спинозоведении, - невозможно узреть что-либо иное, не похожее на тривиальные богословские проповеди. А в действительности, давая в этих выражениях расширенную характеристику консолидированного ядра своей когнитации (образа познания), Спиноза, по сути дела, выступил с авторской репрезентацией новой философской системы, в корне отличной от существующего христианского богословского воззрения на тот момент времени.

Это отличие ярко проявляется уже при первом соприкосновении с такой же обобщённой характеристикой христианской доктрины, данной отцом церкви св. Григорием Нисским: "Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - не изглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени". Страстное и эмоциональное описание христианского видения Бога в отрицательной темноте представил один из гениальных мыслителей европейского средневековья кардинал Николай Кузанский, который оказал огромное воздействие на судьбу русского духовного учения: "Господь и Бог мой! помоги Тебя ищущему! я вижу Тебя в начале рая и не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого; я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать; я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты еси. И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твоё имя, то потому уже, что он даёт имя, я знаю уже, что это не Твоё имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если даёт кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И всякий ум (intellectus) далеко отстоит от Тебя. Высокая стена отделяет Тебя от всего этого. И если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя только как бесконечность. Поэтому Ты недоступен, непостижим, неименуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделаться неведующим (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение Духа? не есть ли это мудрое неведение (docta ignorantia)? Поэтому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приближаться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя "(qui scit se ignorantem tui) (De vis.Dei, 13)" (цитируется по о.С.Н.Булгаков, 1994,с.с.105,117-118).

Таким образом, абсолютное НЕ суть образа верховной стати примата внешнего, того предельного трасцендента, который называется в христианстве Богом и который положен в основу отрицательного апофатического богословия как религиозного учения. "Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике" о.С.Н.Булгаков называет представителя поздней патристики Дионисия Ареопагита и замечает: "Единое, вселикое, безусловное НЕ, - абсолютное НЕ, - таково содержание отрицательного (апофатического) богословия Дионисия Ареопагита"(1994,с.108). Однако апофатическое видение Бога не есть индивидуальная точка зрения или особое мнение автокефального вольнодумия, - оно суть само воззрение, вызревшее из априорно данного догмата первородного греха: всё, что доступно грешному человеку, не может быть критерием безгрешного Бога. Компактную аннотацию этого воззрения философски показал о. Сергий Булгаков: "Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придётся, прежде всего, признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НЕ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится всё, нет и быть не может, - или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога"(1994,с.131).

Глубокий мыслитель 1Х века И.Ск. Эриугена высказался с наиболее впечатляющей ясностью: "Бог не знает, что Он такое, ибо Он не есть нечто; Он непонятен во всяком нечто как для самого себя, так и для всякого разума...Бог сам в себе самом совершенно не знает, что Он не есть но так же не знает себя и как сущего. Таким образом, он не знает, что есть Он сам, т.е. Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познаёт, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть" (цитируется по о.С.Н.Булгакову,1994,с.116). Во всей полноте апофатическое мировоззрение передано в чудных строках одного из удивительных христианских провидцев Ангелуса Силезиуса:

"Постой, что значит "Бог"? Не дух, не плоть, не свет,

Не вера, не любовь, не признак, не предмет,

Не зло и не добро, ни в малом он, ни в многом,

Он даже и не то, что именуют Богом,

Не чувство он, не мысль, не звук, а только то,

О чём из всех из нас не ведает никто"

("Слово скорби и утешения", перевод Л.Гинзбурга)

В противовес этому всеобщему "неведению" Спиноза гордо вещает: "Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans)" ("Этика...", часть 1, теорема 1) и "Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяжённая (res extensa)" ("Этика...", часть 11, теорема 2). В королларии к теоремам Спиноза углубляет и разъясняет мысль: "Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определённым образом"(1998,с.613). Апофатическое христианское мышление запрещает постановку вопроса о существовании и сущности Бога, ибо, как и любое человеческое познание, он вращается в кругу критериев человеческого конечного знания, переводящего генеральное НЕ в недопустимое ДА, - немыслимое в том отношении, что Бог не может знать самого себя - апофеоз апофатического глубокомыслия. Однако апофатика противоречива сама в себе, ибо docta ignorantia (мудрое неведение) есть то же самое ведение, то же самое знание о незнании, - у Николая Кузанского сказано: "к тебе может приблизиться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя"; и отсюда следует, что заложенное в апофатическом образе мышления тотальное отрицание может также апофатически относиться и к нему самому, - следовательно, отрицательное богословие несёт в самом себе своё отрицание.

При внешнем подобии с течением греческих скептиков (Пиррон, Энесидем, Секст Эмпирик) апофатическое самоотрицание обладает собственным смыслом, ибо относится к высшей духовной сфере и обслуживает одну предвзятую идею, тогда как греческий скепсис принадлежит к миру аристотелевского бытия и, демонстрируя возможности человеческого разума, зачастую становится отрицанием ради отрицания, хотя генетическую преемственность здесь нельзя исключать полностью. Выступления Спинозы не есть субъективно злонамеренные выпады против апофатического догматизма, а суть следствие скептического отношения к официальной христианской теофании, но в общем плане его посылки могут найти формальное оправдание в апофатическом же представлении, хотя ссылок на это в творениях Спинозы не обнаруживается. Суждения философа, которые возможно рассматривать в качестве посылок, - а именно: "...что существование принадлежит к природе Бога" и "Существование Бога есть сущность", - опосредуются в контрапофатическое и, следовательно, антихристианское утверждение: "Существование Бога и сущность его - одно и то же" ("Этика...", часть 1, теорема 20), из которого следует вывод: "...ясно, что существование Бога, так же как и его сущность, есть вечная истина"(1998,с.609). Богословие Спинозы, таким образом, питается совершенно иными источниками и исходит из иной мировоззренческой первоосновы, которая подана в уложении: "Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)"("Этика...", часть 1, теорема 18) и представлена в качестве принципиального канона: "Самая свободная причина, которая согласно его суждению больше всего соответствует Богу, это имманентная"(1998,с.23). Отход от примата внешнего трансцендентного Бога есть больше, чем вотум недоверия христианской доктрине, а прямое посягательство на основы веры, а переход от главенства внешнего transiens к верховенству внутреннего immanens означает системозначимый философский переворот; этим самым Спиноза объявляет себя членом секты христианской ересиологии высшей пробы.

Богословие Спинозы, с другой стороны, ни в коей мере нельзя причислить и к разряду так называемого положительного катафатического богословия, которое в системе христианского воззрения противостоит апофатическому именно как его отрицание. Как свидетельствует игумен Геннадий, "катафатическое же богословие допускает познавательное богомыслие в отправлении от мира и человека"(1956,с.271) и в общем теоретическом плане соответствует направленности спинозовской когнитации, но катафатическое христианство, не могущее не опираться на догмат трансцендентности Бога, есть не что иное, как разновидность апофатического и не вправе сообразовываться со спинозовским боговидением.

Какова же первооснова у Бога Спинозы, если этот последний не подпадает под юрисдикцию столь развитого учения, как христианское богословие? Еврейская Тора повествует: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал ещё Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам" (Исх.3:14-15). От Бога "Сущего (Иеговы)" пролегает прямая дорога к существованию и сущности Бога Спинозы и можно было бы сказать, что из Торы философ взял Бога в его коренной сути, как сущее явление, если бы Спиноза прореагировал на "странное" обстоятельство в приведенном речении Торы, где Бог показан в двояком значении: в первом стихе текста Бог назван Сущим - Иеговой, во втором - "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова"; в первом случае - Бог как всеобщность, во втором - Бог как индивидуальная принадлежность. Первое всеобщее значение стало эпицентром системы Спинозы, и было освоено мыслителем в виде концепции о Боге как философском теле, а из определения Торой всеобщего Бога - Сущее (Иегова) - родилось гностическое основополагание, изложенное в теореме 15 "Этики...", часть 1. А из второго индивидуального значения выводится понимание "странного" обстоятельства Торы, хотя Спиноза нигде не акцентирует на этом внимание.

Основной заботой творца, вооружённого рациональной установкой, является определение главного действующего лица системы - философского (мыслящего и мыслимого) Бога, как мотора Сущего, с одной стороны, а с другой - поскольку существование Бога положено как его природа, то необходимы быть онтологические признаки его существования. Спиноза пишет: "После того, как мы выше доказали, что Бог существует, следует теперь показать, что он такое. Он, говорим мы, есть существо, о котором утверждается, что оно есть всё или имеет бесконечные атрибуты, из которых каждый в своём роде бесконечно совершенен"(1998,с.30). Эта чисто философская дефиниция Бога, по всем статьям противостоящая возвещениям и мистическим провозглашениям христианских апофатиков, исходит, тем не менее, из общей аксиомы: Бог - есть. И вследствие того, что Он есмь, Он должен быть доступен человеку, и в этой зоне проходит водораздельная линия между еврейским Богом (Иеговой - Сущим) Спинозы и христианской богословской доктриной, имеющей целью (по крайней мере, в своей апофатической молитве, принятой во время Спинозы) отдалить Бога от человека, сделать Его античеловеком и, соответственно, человека - антиБогом.

Божественная философская дефиниция Спинозы сопровождается целым набором соразмерных и соподчинённых доказательных средств (в их числе субстанция, атрибут, модус, включая "три собственные признаки Бога"), сплавленных уникальнейшим аналитическим дарованием автора. И потому не удивительно, что результат стал таким ошеломляюще парадоксальным (естественно, для христианской догматики): Бог не занимается делами реальной сферы бытия людей, и Бог не может помышляться "правителем, царём, милосердным, справедливым и пр.". Один из самых стойких ниспровергателей Спинозы русский философ Л.Шестов, однако, именно в этой части признал себя покорённым: "И все мы, без сомнения, находимся в большей или меньшей степени во власти Спинозы, точнее, спинозовского познания....И нужно прямо сказать, что всякая попытка говорить о Боге на современном языке неизбежно приводит к необходимости делать позаимствования у Спинозы, к стремлению "возвысить" и "очистить" Бога - т.е. поставить его как можно дальше от будней, т.е. человеческих нужд, скорбей, радостей, задач и целей"(1995,с.427). Из всех звучных и пышных эпитетов и званий, в избытке награждаемых Бога в церковном богословии, для Спинозы существенен и имеет смысл истины лишь один - Созидатель, тобто сотворитель идеальной сферы, сферы вечных истин, вечных принципов и сущностных генераций. У Спинозы сказано по этому поводу: "Но истинное совершенство Бога состоит именно в том, что он даёт всем вещам, от наименьших до наибольших, их сущность, или лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в себе самом", а законодательно оформлено в следующем виде: "Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования"(1998,с.с.50,612). Итак, существующий Бог производит несуществующие значения, - и в этом вмещена глубинная наибольшая отметка спинозовского проницания, его философская тайна, вобравшая в себя все апофатические крики о помощи, не отвергая ни один из них.

Точно так же, как философия отрицательного богословия пользуется априорными значениями о несовместимости и противостоянии божественного и человеческого, так спинозовское слово о Боге априорно выводит, "что Бог должен существовать формально, а не эминентно", хотя в распоряжении Спинозы имеется опыт апофатического самоотрицания, и поэтому он заявляет: "Из всего этого ясно следует, что можно доказать существование Бога a priori и a posteriori. Даже лучше a priori"(1998,с.29). Из того, что Бог отвлечён от повседневной динамики реальной сферы человека, вовсе не следует, что данная сфера апофатически отрицается идеальной сутью Бога, - напротив, через несозерцаемую сущность Бог охватывает и эту сферу в каждом объективном моменте природного, а не только человеческого естества, - как сказано у Спинозы: "...чем более мы познаём естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о Боге мы приобретаем; другими словами,...чем более мы познаём естественные вещи, тем совершеннее познаём сущность Бога..."(1998,с.60). Следовательно, необходимо выступает двойственное состояние Бога - со стороны реальной действительности и со стороны идеальной данности. Это обстоятельство легло в основание гениального философского обобщения Спинозы - разделение всего сущего на природу порождающую (natura naturans) и природу порождённую (natura naturata), спаявшее в единое философское совершенство неотчётливое по Торе структурное строение Синайского откровения в составе идеальной и реальной сфер и умозрительно очевидное наличие божественного и человеческого полей законов.

Главное в спинозовской классификации содержится в чёткой определённости параметра natura naturans, которая так легко поддаётся ощущению a priori, но так сложно воспринимается в конкретной актуальности; Спиноза определяет: "что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е....Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я понимаю всё то, что вытекает из необходимости природы Бога, - каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге, и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы"(1998,с.615-616). Структурные единицы спинозовского познания, позаимствованные им у Декарта, - субстанция, атрибут, модус, - приобретают строго соподчинённый иерархический статус, где высшая степень отвлечения принадлежит субстанции, и этим спинозовская субстанция кардинально отличается от аристотелевской субстанции, данной обозначением рядовой сущности. По Спинозе, функция субстанции состоит в тотальной явленности или существования, как самого общего признака сущего, - "Природе субстанции присуще существование" ("Этика...", часть 1, теорема 7). Со стороны субстанции, константы, передающей факт существования, то бишь в онтологической плоскости, мир сущего членится Спинозой в следующем порядке: "...мы разделили субстанции на два высших рода, именно протяжение (Extensio) и мышление (сознание - Cogitato), а последнее - на сотворённое мышление, или человеческую душу, и несотворённое мышление, или Бога"(1998,с.178). В другом месте Спиноза дает лапидарное резюме: "Под субстанцией протяжённой мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей - только человеческие души"(1999, с.262). В этом свете выясняется самый распространённый предрассудок в отношении философии Спинозы, которому оказываются подвержены далеко не последние мыслители (в частности, о.С.Н.Булгаков, М.Бубер, Л.Шестов), в силу которого признаётся, что Богом для Спинозы служит вся природа, - известный тезис Deus sive natura (Бог или природа).

Источник предрассудка, исключая предвзятые подходы, реально видится в дефинитивном совпадении природы и Бога в спинозовской логии, но по содержательному смыслу последней другого быть не может, ибо речь идёт о формальном выражении двух предметов всеобщего порядка и субстанциальный план у них может быть только один. Тогда как качественная определённость их различна в отношении к самому себе: природа как naturata, а Бог как naturans. Но даже в подобном упрощении спинозовская мысль вмещается не полностью, поскольку она выходит на чисто материалистическое соотношение первичное - вторичное. Спинозовскому ноуменальному режиму больше соответствует сентенция: как Бог в природе, так природа в Боге. Спиноза пишет: "Природа познаётся сама через себя, а не через какую-либо иную вещь. Она состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечен и совершенен в своём роде; к сущности её относится существование, так что вне её нет уже сущности или бытия, и она точно совпадает с сущностью единственно величественного и прославляемого Бога". Это точное совпадение характеристических сущностных параметров Бога и природы никак не свидетельствует о полном уравнивании или даже подобия, ибо при спинозовском понимании Бога как идеи Бога и природы как идеи природы идеальные различения между ними не исключают их субстанциально-функционального сходства. Спиноза высказывается и более определённо: "Здесь я разумею под природой не одну материю и её состояния, но кроме материи и иное бесконечное (alia infinita)". Один из основополагающих постулатов Спинозы гласит: "Итак, в природе не случается ничего, что противоречило бы её всеобщим законам, а также ничего, что делается по воле и вечному решению Бога, т.е., как мы уже показали, всё, что совершается, совершается по законам и правилам, заключающим в себе вечную необходимость и истину"(1998,с.с.112,83). И поскольку это последнее есть выражение сущности Бога, постольку Спиноза выражает своё понимание природы как поле существования Бога, но вовсе не как коренную суть Бога.

Спинозовская идея Бога, позволяющая ему представлять Бога в качестве философского тела, несомненно, имеет своим источником еврейское слово, и потому идеализированное отношение Спинозы к природе должно, прежде всего, предопределяться текстами и смыслами Торы. А в Святом Писании показано, что природа была объектом особой заботы Бога, и Бог снабдил евреев малопонятным даже сейчас заветом о субботе земли. Тора повествует: "Шесть лет засевай поле твоё и шесть лет обрезай виноградник твой, и собирай произведения их; А в седьмый год да будет суббота покоя земли, суббота Господня; поля твоего не засевай, и виноградник твоего не обрезывай. Что само вырастит на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли. И будет это в продолжение субботы земли всем вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наёмнику твоему, и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя" (Лев.25:3-6). Если расценивать данное извещение в спинозовских терминах, то необходимо должно следовать, что природа и человек составляют отдельные атрибуты Бога, но сподоблены они Богом одним модусом - субботой

Другая сторона богословия Спинозы, выходящая из еврейской первоосновы, касается онтологических признаков существования Бога в ранге философского тела и ознаменована наивысшей новацией Спинозы, до настоящего времени не имеющей однозначного смыслового истолкования, - это принцип causa sui (причина себя). Таинственность этой ноуменальной фигуры проистекает по большей части в силу того, что Спиноза, по вполне понятным причинам, не акцентировал внимание на генетическом исходе causa sui из содержательных недр еврейской первоосновы - Танаха, который per se, в своей субстанциальной определённости, представляет собой не что иное, как колоссальнейшую онтологию Бога и непревзойдённое историческое свидетельство существования и сущности Бога.. Ключевая позиция существования Бога в еврейском восприятии состоит в завете, данном Боге праотцу Аврааму: "И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя" (Быт. 17:7). Полюбовный союз (завет) между Богом и праотцом, распространённый на каждую еврейскую душу, делает существование Бога для евреев имманентной константой, то бишь внутренней потребностью. Следовательно, имманентность Бога есть собственно еврейский мотив, которым иудейское боговосприятие выделяется в сфере религиозного мировоззрения.. Хотя Спиноза только вплотную подошёл к метафорической формуле immanens, данной Торой - "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова", - он в лице Моисея показал, что в еврейской среде существенность Бога является производным от имманентности Бога, но никак не наоборот, и существование Бога невозможно вне имманентности Бога. Вклад Спинозы в еврейскую духовную парадигму состоит в том именно, что религиозную главнейшую иудейскую максиму "Святость Моя", витающую до того в качестве мистического предопределения, он показал как дефинитивное опознание имманентности Бога, а сама имманентность суть подсознание еврейской души. В силу этого онтологические признаки или существенность Бога в еврейском понимании выходят за пределы внешней видимости параметров либо величин, а включает в себя значение несозерцаемых сущностных моментов. Таким произведением стал принцип causa sui (причина себя) Баруха Спинозы.

Христианская апофатика есть злейший враг всякой онтологии: Бог в христианстве внесущественен, несозерцаем, непознаваем, а только воспринимаем в своей неделимой целостности; трансцендентность Бога есть собственно христианский мотив. Создав абсолют НЕ, апофатическое богословие произвело изобретение, стоящее в ряду величайших достижений человеского духа: оно дало начало понятию об Абсолютном. В своём первородном материнском виде Абсолютное было далеко от понятия, а являлось скорее догматизированным предощущением, ибо было подавлено немыслимыми онтологическими (греховодными) захватами. Главная онтологическая дума любой веры состоит в попечении о способах веры в данную веру, - заставить поверить в апофатического Бога изначально грешного человека можно только посредством принуждения и христианство создало ещё одно поражающее впечатление творение - церковь и церковную государственность. С момента своего возникновения христианская церковь постоянно решала задачу чисто онтологического свойства о соотношении официально провозглашённой догмы о всеобщей любви с исконно данным иском абсолюта НЕ, т.е. нелюбви, дающим динамический импульс генеральному противоречию духовность-религиозность. Таким образом, антисемитизм или нелюбовь к евреям составлял не только компонент духовной опоры христианской доктрины, но и необходимость христианской церкви, и по этой причине антисемитизм бытует в Никейском символе веры как его органическая часть. Церковная организация, являющаяся не только воплощением, но единокровной дочерью и плоть от плоти римского коллективистского гегемонизма, в процессе своей практической антисемитской деятельности под идейным руководством римского способа по типу столкновения (принцип "или-или") спонтанно пришла к тому, что идеологическая норма НЕ превратилась в онтологическое правило ДА, - а именно: "да" НЕлюбви и НЕнависти. Подобная метаморфоза абсолюта НЕ грозила выйти из-под ноуменального контроля христианских теоретиков (так в период всеобщей ненависти антисемитизм превратился в стихийный процесс), когда из бурных вод отрицательного богословия появилась фигура творца, обнажившего подлинные корни понятия об Абсолютном. Имя этого творца - Рене Декарт (Картензий), воспитанник иезуитского училища.

Догматическая апофатика свидетельствует о возможности апофатического отрицания Бога, и это обстоятельство дамокловым мечом висело над всеми христианскими мыслителями, начиная с отцов-основателей церкви, а Оригена был даже предан церковному проклятью. Было понятно, что здание, где фундамент не увязан прочными связями с верхними этажами, не может существовать долго, как не может НЕБог быть Богом НЕ. Картензий, оперируя психологическим адекватом НЕ - сомнением, вознамерился отыскать в океане того, что может быть подвергнуто отрицанию или сомнению, нечто такое непоколебимо прочное, что должно признаваться основой или началом начал, имея в виду Бога. Как говорит Спиноза: "Если бы он в процессе этих сомнений нашёл что-нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с основанием мог бы заключить, что это могло служить ему фундаментом, на котором он мог бы построить всё своё познание"(1999,с.131). Декарт нашёл этот фундамент и этим основанием стало само сомнение: "я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь" - таков гениальный вывод Картензия. Декарт, однако, не прозрел всей глубины сделанного им открытия и не смог концептуально обозначить полученную им ценность. За него это сделал Спиноза, который ввёл в декартовские основания совершенно неожиданную величину - "личность самого сомневающегося". Тем самым человеческая личность получает качественно новое содержание и выдвигается как полное олицетворение Абсолютного именно в том контексте, в каком Абсолютное воспринимается апофатическим видением как целостная совокупность всех возможных НЕ. Но подобная трактовка менее всего согласуется с христианской догматикой, ибо в этом случае человеческая личность отождествляется с Богом, что во все времена было наивысшей ересью.

Декарт, понимая, что сомнение относится к компетенции мышления, вывел Абсолютное в образе мышления, и отсюда родилось бессмертное "cogito, ergo sum", - Картензий заявил: "Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии" ("Рассуждение о методе", 1950г.). Через мышление Декарт выводит некое "всесовершеннейшее существо", которое становится Абсолютным в том плане, что оно не подлежит сомнению, но генерирует из себя все сомнения. Это и есть Бог, который, как мыслепроизводящее существо, ощущается в каждом человеке посредством разума, и человеческий разум, таким образом, презентуется в качестве дара Бога, который человек, в свою очередь, реализует в науках и философствовании. Это есть линия Аристотеля с той лишь разницей, что аристотелевская максима о разуме как достоинстве человека расширяется Декартом до постулата о всемогуществе разума, который вполне сохранился и до ныне, хотя упущена картезианская посылка, что всесилие разума дано через совершенство Бога.

Обращение к разуму как таковому, казалось бы, разрушает все апофатические редуты, но в действительности феномен Декарта дан как решение апофатического кризиса, и Картензий, придав Абсолютному вид всё в одном, сохраняет образ апофатического Бога. Это решение в реальности превратилось в попытку навести мосты между христианством и наукой, и не случайно, что в зачинателях европейской классической науки значатся рьяные теологи (кардинал Р.Бэкон, Н.Коперник, И.Кеплер, И.Ньютон), а в дальнейшем будет показана, что сама классическая наука базируется на основе схемы всё в одном. Гносеологический и когнитивный центр тяжести опорной декартовой формулы сосредоточен в подлежащем cognito и мышление, как посылка существования, данного в форме разума, активизирует душу внешней силой, идущей из вне со стороны Бога. Это типично христианская позиция, как актив трансцендентности Бога, и одновременно материалистическая сентенция, как дань примату внешнего. Одаривая человека разумом, Бог вычленяет мышление из прочего сущего, и данное обособление составляет диагностический признак учения Декарта, "который, - как отмечает Вл.Соловьёв, - отрицал одушевлённость даже у животных и отделял непроходимою пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от его собственного тела"(1999,с.22). Русский философ здесь дублирует мысль Спинозы, который именно в этом видел основной изъян философской конструкции Декарта, и писал: "Поэтому...заложенные Декартом основания наук и то, что он на них построил, недостаточны, чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы, возникающие в метафизике, но необходимы ещё другие, для того, чтобы поднять наш разум на вершину познания"(1999,с.125).

Этот духовный подвиг оказался под силу гению Спинозы. Спиноза соглашается со всей посылочной базой картезианского умозаключения, но внутри этого комплекса по-другому расставляет акценты. Спиноза показывает, что Декарт был прав в логическом поиске: "Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и существует; и если бы даже другие и он сам заблуждались в других вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы....Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не может не дать уверенности в существовании сомневающегося". Однако спинозовский вывод содержит недекартовский смысл: "Существование мысли становится необходимым, как только человеческое тело начинает существовать"(1999,с.с.131,125), и мысль Спинозы приобретает иную логическую консистенцию, где на место декартовского подлежащего "мыслю" ставится спинозовское подлежащее "существую". Итак, по Спинозе, - sum, ergo cogito (существую, следовательно, мыслю).

Спиноза оставляет в силе онтологический образ, взятый Декартом для выражения найденной им абсолютности, - субстанцию в полном этимологическом подобии: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться"(1998,с.589). Но субстанция Декарта относится к подлежащему cogito, а субстанция Спинозы - к подлежащему sum, и, следовательно, смысловое содержание субстанции у них не может быть одинаковым. Декарт, обозначив этим термином верное интуитивное ощущение Абсолютного и дав удивительно ёмкую его дефиницию, произвёл некорректную объективацию, ибо мышление не подходит под смысл этой дефиниции, и сам Картензий, определяя мышление как атрибут субстанции, подтверждает свою ошибку. Поэтому Декарт вынуждается к искусственному оправданию, связав мышление с Богом через разум в одну субстанцию, придя к крутому противоречию - разрыву между человеческим духом и человеческим телом. Однако произвольность этой конструкции была запрограммирована заранее тем, что Декарт, как христиански воспитанный мыслитель, обязан блюсти высшую заповедь христианства о трансцендентности Бога и незыблемо охранять внешний культ абсолютного Бога.

Спиноза, воспитанник другого духовного института, не испытывал подобного прессинга и гениальная догадка христианского мыслителя получила не менее гениальное разрешение у еврейского мыслителя: исконно еврейское предощущение существования (онтологии) Бога Спиноза воплотил в конструкт, отражающий само это существование как символ высшего или предельного совершенства, и этим символом стала causa sui (причина себя): "Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующего"(1998с.589). Концептуальная природа causa sui положена в том, что она не есть признак и не есть закон, но исключительно принцип, тобто несозерцаемое уложение, призванное показать существование в его независимом наличии, - так, к примеру, море Чёрное и море Белое каждое будут иметь собственные causa sui, если они понимаются в качестве изолированных морских бассейнов и как самочинные, не связанные ни с чем, данности, и при этом, однако, не исключается наличие causa sui моря как такового и как субстанции морской воды; но когда рассматривается субстанция морской воды в состоянии, где Черное и Белое моря положены акциденциями, то causa sui будет характеризовать только субстанцию. Следовательно, субстанция есть максимально отвлечённая causa sui, а высшая объективация при этом суть Бог.

Отсюда, как следствие, выходит положение, в корне подрывающее основную опору христианского трансцендентно-апофатического Бога, а "именно, что вне Бога нет никакого предмета его знания, но сам он и есть предмет своего знания, даже само знание"(1998,с.189). Гносеологическая особенность causa sui состоит в том, что она по определению per se отвергает примат внешнего и спинозовский субстанциальный подход видит в causa sui основополагающий внутренний генератор, и, как говорит Спиноза: "достаточно заметить только, что я говорю здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но только о субстанциях, которые (по т.6) никакой внешней причиной производимы быть не могут. Вещи, происходящие от внешних причин, состоят ли они из большого или малого числа частей, всем своим совершенством или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их возникает вследствие одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих"(1998,с.598-599).И, наконец, когнитивная особенность, а скорее, ценность принципа causa sui заключена в его собственной имманентности, и, если всё сущее создано волей и разумом Бога, то в causa sui бог вложил свою имманентную, а никак не трансцендентную природу.

Итак, causa sui Спинозы представляет, по своей коренной сути, не что иное, как условное обозначение (на геологическом языке "легенду") комплексного показателя еврейской теодиции, как божеского видения, исходящего из основ Торы и моисеевого Десятисловия. Но вместе с тем causa sui остаётся тем же Абсолютным в модели "всё в одном" и спинозовским боговидением "причине себя" предопределяется принципиальное присутствие во всех сущностях, данных в отношении к самому себе. В этом общекогнитивном принципе следует видеть эстафетную палочку от Декарта к Спинозе и именно этот принцип, а не декартовский постулат всемогущества человеческого разума, стал столбовой дорогой последующего прогресса человеческого духа. Однако великий аналитик Вл.Соловьёв обратил внимание не на это сродство двух систем, а на то, что их кардинально различает и, критикуя Декарта за его предвзятое отчленение души от тела, ставит в заслугу Спинозе ликвидацию этого разделения: "Спиноза снял эту отвлечённую двойственность, признавши субстанциальное тождество мышления и протяжения, души и тела. Душа для Спинозы есть лишь идея тела, или тело в идеальном акте, а точнее также тело есть душа как объект, протяжённая идея. Поэтому нет души без тела, но нет и тела без души - вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены"(1999,с.22).

Однако спинозовская causa sui, поданная в качестве принципа субстанции, как онтологической определённости сущего, вовсе не ограничивается формальным указанием на присутствие в его философской системе еврейского духостояния и, оставаясь во всех случаях условным обозначением еврейского духа, она в самой своей глубинной основе обладает общефилософским содержанием. Факт causa sui, где бы он ни проявлялся, есть, прежде всего, акт отрицания примата внешнего, что означает переход к качественно иному философскому видению и ощущению мира, переход от главенства внешнего к верховенству внутреннего - события мировоззренческого масштаба. В богословии Спинозы это означает развод с трансцендентным Богом и уход к Богу имманентному, от Бога коллективного к Богу индивидуальному. В историческом плане Спиноза, по сути дела, возвращается к тому еврейскому индивидуализму, который был распят на кресте римским монументализмом, но данное движение осуществляется не посредством простого поворота к прошлому, а благодаря спиралеобразного восхождения человеческого духа; это вовсе не via dolorosa (скорбный путь) Иисуса, а его воскресение в духе на оси Иисус-Спиноза, и наиболее показательным оно кажется на примере человеческого разума, - конструкта, который стараниями Декарта был поставлен во главе христианского сознания.

Разум в спинозовской системе в противовес постижениям Декарта поставлен модусом мышления, т.е. одной из модификаций атрибута мышления, и предназначен для познания божественных велений, а, будучи продуктом natura naturata, никак не может быть даром Бога, а только средством для Бога, и Спиноза провозглашает: "Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более"("Этика...", часть 1, теорема 30). Именно это имел в виду Вл.Соловьёв, ставя Спинозу очередной ступенью на пути к "вершине познания". Но русский философ недосмотрел спинозовскую мудрость до конца и то, что он представляет как итоговое достижение философии Спинозы, а именно - "субстанциальное тождество мышления и протяжения, души и тела", в действительности эта мысль Спинозы составляет лишь предпосылку подлинного проницания мыслителя (нелишним будет заметить, что Вл.Соловьёву принадлежит бессмертная заслуга в самостоятельном обосновании существования особого нравственного пространства (или пространства Бога), что идеологически до деталей совмещается со спинозовской natura naturans).

Достижение Спинозы кроется в открытии, что человеческий разум неадекватен разуму Бога, - Спиноза постигает: "Если разум имеет место в божественной природе, то он не может, как наш, следовать по природе за постигаемыми вещами (как многие думают) или существовать одновременно с ними, так как Бог по своей причинности первее всех вещей (по кор.1 т.16). Напротив, истина и формальная сущность вещей такова потому, что она такою существует объективно в разуме Бога. Таким образом, ум Бога, поскольку он понимается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности....Если же разум Бога есть единственная причина вещей, именно, как мы показали, и существования их и сущности, то он необходимо должен отличаться от них как в отношении к первому, так и в отношении ко второй....А так как ум Бога есть причина и существования и сущности нашего ума, то он, поскольку представляется составляющим божественную сущность, различается от нашего ума, как по своему существованию, так и по своей сущности и не может иметь сходства с ним, как мы и хотели показать, ни в чём, кроме названия"(1998,с.608).

Неадекватность человеческого разума заключена в том, что он постоянно подключён к разуму Бога и именно в нём числит единственный источник своего проникающего могущества. Следовательно, Спиноза даёт более тонкое и изящное доказательство той же idea fixe Декарта о всемогуществе человеческого разума, обосновывая это последнее могуществом Бога. Однако спинозовское решение вовсе не есть снятие декартовского суждения в рамках самого разума: если Декарт выводит проникающую мощь человеческого разума, то Спиноза утверждает Божескую сферу, как доступную для проницания человеческого ума; познаваемость природы есть условие познавательной силы человеческого ума. Это важнейшее гностическое положение, которое до настоящего времени покоится в резерве спинозовского потенциала, Спиноза показывает в свойственном ему стиле: "А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что Бог всё сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, приписывают Богу воображение, если только не думают, что Бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы"(1998,с.627). Соответственно, представление о всемогуществе разума дано Спинозой принципиально в ином диапазоне, чем Декарт: "Истинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе самом он не может иметь причины своей гибели....А так как он создан не внешними причинами, а Богом, то он не может испытать изменения от внешних причин....А так как он создан непосредственно Богом, который является только внутренней причиной, то необходимо следует, что он не может погибнуть, пока сохраняется эта причина....Но эта причина его вечна, следовательно, он также вечен. Все действия разума, соединённые с ним, являются превосходнейшими и должны цениться выше всех других"(1998,с.108).

В силу подобного подхода всесильный разум Спинозы познавательно более расширен, чем детище Декарта, и захватывает сферы, содержательно не соответствующие полю предикации декартовского всемогущества разума. Картензий определённо заявляет ("Principia philosophiae"), что под мышлением он понимает сознание вообще, и, следовательно, разум, как отец познания, выходит в качестве момента сознания, если не вся сознательность как таковая. Спиноза же выставляет познание, как деятельность ума, в дифференцированном виде и выводит следующие градации: чувственно-созерцательные знания ("познание через беспорядочный опыт") - познание первого рода; традиционно умственные знания ("рассудок") - познание второго рода; и, наконец, интуитивные знания - познание третьего рода. Свои приоритеты в познавательной сфере Спиноза определяет: "Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно" ("Этика...", часть 11, теорема 41). Таким образом, из сознания, входящего в компетенцию спинозовского познавательного разума, исключается чувственное отражение непосредственно-эмпирического созерцания, но включается в форме интуитивного знания моменты подсознания, и именно этим обстоятельством природа истинорождающей инстанции или познание per se, сконструированного Спинозой, определяет специфику мышления еврейского мыслителя. Не противопоставляя между собой познание второго рода или дискурсивное мышление посредством понятий и познание третьего рода или откровения, т.е. расширяя познавательное поле за счёт подсознательных интрузий, Спиноза явственно отдаёт пальму первенства этому последнему. Философ создаёт целый законодательный кодекс познания третьего рода ("Этика...", часть У, теоремы 25-28,31-33), где стержневой кажется норма: "Высшее стремление души и высшая её добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания" (теорема 25), и даёт определение: "Этот род познания ведёт от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей"(1998,с.666).

Итак, Спиноза непринуждённо совершает подлинный переворот в теории познания, ибо отдаёт предпочтение в поисках истины откровению и вдохновению, - именно тому, что и до настоящих пор считается произвольной игрой ума и вовсе не относится к достоверному знанию. Это обстоятельство входит в число специфических и основополагающих черт спинозовской философии ("спинозизма"), в которой ядерная часть носит название рациональной системы Баруха Спинозы. Ratio в вольном переводе означает "довод", "смысл", "разум", а рационализм представляет собой царство разума и Философским энциклопедическим словарём (1997г.) определяется как "точка зрения рассудка, соответственно - разума". Науки, в начале стихийно, а затем философия, сознательно через логику, перешли на рационалистическое мышление, высшим опосредованием которого в своё время стала система Декарта. Как видно, рационализм Спинозы не вмещается в рамки традиционного познания, хотя его главное сочинение имеет полный титул - "Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделённая на пять частей". Своеобразие спинозовского ratio свёрнуто в той когнитивной роли, какую он предназначает методу или средству исследования. Основываясь на изучении "Святого Писания" и, прежде всего, на правиле "Писание из Писания", Спиноза негласно утверждает методологический закон: метод законсервирован в предмете, что означает, что продуктивный метод познания не может быть привлечён из вне, а содержится в самом объекте познания, и любая рефлексия предопределена имманентным содержанием предмета. Поэтому, имея человеческий разум в качестве предмета познания, в еврейской среде Спиноза берёт за основу систему Маймонида, но преподносит верховенство разума в собственном виде как противоядие еврейскому заболеванию (деспотии веры), а в христианском мире рефлектирует систему Декарта, но даёт свой оригинальный дифференцированный макет познания.

Усиливая проникающую способность разума за счёт подсознательных источников, где гнездятся вера и откровение, Спиноза решительно вводит в познавательный христианский комплекс еврейский элемент, не давая забыть, что родоначально "рыцари веры" и гении откровения всегда бытовали среди еврейских пророков моисеевой формации. Зачинателем европейского учения о познании, его формах и динамике, считается Иммануил Кант. Давая глубочайшую ноуменальную разработку познания, как продукта "чистого разума", что в классификации Спинозы соответствует познанию первого и второго родов, Кант даже не упоминает Спинозу, но вряд ли без влияния Спинозы Кант принудился бы к оговорке: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"(1998,с.88) (Следовательно, кантовская вера зиждется на ограничении знания, - в этом европейская схема познания не стыкуется со спинозовской). Итак, принцип causa sui, помимо всего прочего, служит на столбовой дороге спинозовского глубокомыслия дорожным указателем в сторону веры и откровения, в направлении индивидуальной еврейской личности.

Causa sui, таким образом, исполняет в воззрении Спинозы как бы двойную роль, - с одной стороны, это телескоп, в который философ обозревает Вселенную Бога, а с другой - это сам Бог, живой и действующий посредством гениально найденного рационального знака. Бог - явление всеохватное и для Него не имеет значение Его название (евреям вообще запрещалось произносить имя Бога), но совсем не безразлична адекватность этого названия сущности Бога. В causa sui Спиноза нашёл рационалистическое имя Богу, в которое вложено самая древняя, тобто иудейская, традиция Бога. И сквозь прорезь данного прицела Спиноза не узрел апофатической картины Бога: для него Бог не НЕ, а животрепещущая имманенция всех своих бесконечных атрибутов и модусов. В силу "той неподкупной честности", которая восхитила А.И.Герцена в Спинозе, и которой русский философ попрекал Лейбница, Спиноза выступил с расширенной отповедью апофатическому догматизму, где, в частности, говорится: "Во-первых, они говорят, что нельзя дать истинного или правильного определения Бога, так как, по их мнению, определение может состоять только из рода и видового отличия; а так как Бог не является видом какого-либо рода, то он не может быть правильно или верно определён, Затем они говорят, что Бог не может быть определён, потому что определение должно выражать вещь просто и утвердительно, а, по их словам, Бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно; следовательно, нельзя дать правильное определение Бога"(1999,с.с.43-44). Глубокомыслие Спинозы в этой части даёт понять, что отрицательное богословие не имеет права на существование в качестве идеологии, ибо любое НЕ всегда предполагает наличие ДА, по отношению к которому оно и бытует как НЕ, тогда как ДА вовсе не нуждается в контексте НЕ; другими словами, апофатическое отрицание не должно относиться к разряду Абсолютного, то бишь того, что есть Бог. В этом плане обращает на себя русская духовная доктрина, и именно жемчужина этой последней - учение о Софии о.С.Н.Булгакова. где в авторском резюме открыто звучит кантата Спинозы, не отмеченная, однако, сочинителем. Отец Сергий подытоживает: "Но в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство"(1994,с.188)

История свидетельствует, что после времени Спинозы отрицательное богословие утратило свои ведущие позиции прочного фундамента христианской парадигмы и свернулось в специфическую отрасль богословия, где решается уже не прямолинейная коллизия НЕ-ДА, а противоречие иного типа: ипостась - сущность. Нельзя говорить о прямом участии Спинозы в этом процессе, но можно говорить, что Спиноза блистательно завершил свою еврейскую задачу о философском осуждении антисемитизма, ибо, лишив апофатику роли духовного законодателя в христианстве, он разрушил центральное гнездо, откуда расползались змеи ненависти и злобы к евреям. Время Спинозы в этом отношении является воистину судьбоносным в еврейской духовной истории, ибо, активизировав еврейский дух и придав ему откристаллизованную форму еврейского долга, еврейский мыслитель Барух Спиноза выступил в роли еврейского пророка и способствовал, по сути дела, появлению нового психологического типа еврея - галутного еврея, жизненная особенность которого состоит в необходимости укоренения в окружающую среду, при этом не только не порывая с материнской почвой, но и всемерно её удобряя. Спиноза продемонстрировал величайший духовный потенциал еврейского воззрения, не только само по себе, что в общем-то было известно, а его способность быть активным участником цивилизаторского развития человечества, чему антисемитизм был сильнейшей преградой. После времени Спинозы массированная стратегия преследования евреев раскололась и создалась новая историческая ситуация: духовная история евреев вступила в новую стадию рассеяния - эпоху эмансипации евреев

Итак, центральным концептом и главным двигателем внутреннего сгорания философской системы Спинозы является causa sui во всех своих проявлениях - и как мировоззрение, и как принцип, и как методологическое средство. Causa sui исполняет функцию конституальной величины в спинозовской логии, но только в той её части, которая охватывается понятием natura naturans, тобто идеальной части учения, что, по современным меркам, созвучно, но не отождествляется, теоретическому разделу. Главными действующими персоналиями раздела natura naturans в гнозисе Спинозы выступают Бог и субстанция, а causa sui даёт принцип их динамического существования, - и в этом разрезе Спиноза являет собой последовательного и убеждённого противника церковной доктрины христианства, восседающей на троне трансцендентального Бога и увенчанной апофатической догматикой.. И это понятно, имея в виду эзотерическую цель еврея Спинозы. Но такому же непризнанию и не менее решительному отвержению natura naturans Спинозы подверглась и со стороны европейской философии. И это уже непонятно, ибо, на первый взгляд, нелогично: Спиноза ввёл в философию Бога как философское тело, что предоставляло европейскому мудролюбию, начавшей со времени Декарта стремительный отход от удушающих формализмов церковного учения, благоприятный кругозор. В понимании этого парадоксального обстоятельства таится особая черта и нетривиальная характеристика духовной истории евреев во время Спинозы.

В своё время Г.Гегель написал: "В истории философии мы встречаем субстанцию как принцип спинозистской философии. Относительно значения и ценности этой философии, которую столь же превозносили, сколь и отвергали, возникли очень большие недоразумения со времени выступления Спинозы и о ней много судили вкривь и вкось. Против спинозовской системы выдвигали преимущественно упрёк в атеизме, а затем в позднейшее время - в пантеизме; её упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как субстанцию, и только как субстанцию"(1975,с.328-329). Определённо выявилось, что светила европейской философии не ощущали в конструкции спинозовской natura naturans единого организма, а видели её расчленённой на составные части - Бог, субстанция и causa sui. Зачастую к этому эпистомологическому недоразумению примешивалась недодуманная подмена в творениях Спинозы онтологических элементов гносеологическими и наоборот, как это случилось во впечатляющих своей старательностью исканиях Фридриха Якоби. В принципе аналогичное совершил Ф.Шеллинг, уравнявший natura naturata c объектом, а natura naturans с субъектом, и тем переведший силовым способом еврейское глубокомыслие на христианские рельсы, то бишь окрестивший Спинозу. Христианские мыслители не чувствовали в causa sui животворного дыхания деятельного творца и, видя в ней по большей части ноуменальную уловку неординарного ума, отказывались воспринимать спинозовских Бога и субстанцию в качестве полнокровных констант. Общее отношение европейского интеллекта к спинозовской causa sui эмоционально выразил Фридрих Ницше: "Causa sui - это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий, своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости"(1996,т.2,с.256). Без causa sui огромный дирижабль спинозовской natura naturans испускает дух Спинозы, и всё сооружение превращается в груду сморщенных и деформированных ноуменальных химер, какими и представляются европейским идеологам спинозовские фигуры Бога и субстанции

Из обильного и бурного потока мудрствований вокруг мудрости Спинозы наиболее информативным для принятого ракурса проблемы кажется специальный анализ Фридриха Вильгельма Шеллинга. Он выделяется не только потому, что этот мыслитель значится в числе главных законодателей философской отрасли в Европе, что указывает на возможность получения типичного на общеевропейском уровне отношения к Спинозе и гарантия этого усиливается за счёт того, что критика Шеллинга идейно созвучна с претензиями другого, такого же именитого авторитета - Георга Гегеля, но и потому, что только в оппоненции Шеллинга прозвучал мотив, весьма существенный для подлинного уяснения творческой глубины спинозовской эпопеи. Шеллинг рассматривает Спинозу в качестве "непосредственного ученика Декарта" и эта исходная аксиома дала себя знать в содержательном объёме необыкновенно проницательного пассажа немецкого философа.

Шеллинг разъясняет свою позицию: "Поскольку Спиноза определил необходимо существующее как субстанцию, причём как абсолютную, всеобщую субстанцию, очевидно, что он мыслил это необходимо существующее сначала как всеобщий субъект бытия; однако, будучи мыслимо только в качестве такового, оно не есть сущее, но лишь предпосылка, возможность бытия, подобно тому как человек, мыслимый в качестве субъекта болезни, тем самым ещё не есть действительно больной, но только тот, кто может быть больным". В отношении Бога у Спинозы Шеллинг высказывается: "Бог Спинозы - не свободно творящий или созидающий дух, способный действовать вне себя, вне своего непосредственного бытия; он полностью замкнут в своём существующем до мышления бытии, следовательно, и вещи могут быть только в нём, только особыми формами или видами, в которых предстаёт божественное бытие". Здесь мыслитель не допускает возможности мыслимой, несозерцаемой данности быть сущим, тобто самозначимым бытием, - для Шеллинга сущее не существует вне сущего, а поскольку сущее в своей понятийной полноте опосредует исключительно наличное существование, то акты мышления, взятые сами по себе как мыслимая, вероятная данность, могут быть в лучшем случае "предпосылкой", вероятием бытия и не более. Тут явственно слышатся раскаты аристотелевой натурфилософии. Шеллинговский пример с болезнью такой же образный, как и назидательный: современная лечебная профилактика, осуществляющая мероприятия по предупреждению заболеваний, обходится с вероятным, мыслимым заболеванием в точности также, как с реально наличествующим, т.е. несущее заменяет сущее; спинозовская логика позволяет в этом примере представить ещё более радикальные фигуры: здоровье как отсутствие болезни и болезнь как отсутствие здоровья, - вот это наличие отсутствия, допускаемое Спинозой, принципиально неприемлемо Ф.Шеллингом.

Подобные логические перипетии, однако, располагаются на поверхности, а на глубине таится принципиальное, мировоззренческого толка, положение об имманентной сущности Бога, которое изначально положено Шеллингом в форме христианского отрицания.. Выставляя в противовес субстанции - спинозовского всеобщего субъекта бытия - свой образ всеобщего субъекта бытия, который он называет "само сущее", немецкий мыслитель даёт разъяснение его сути: "Можно попытаться удержать его в чистой абстракции, когда оно ещё только первичнее бытия; тогда оно было бы только мысленно существующим, тем, что имеет бытие лишь в мышлении (в таком смысле единство мышления и бытия, а именно взятое отрицательно, так, чтобы было не вне мышления, следовательно, не транзитивным, а только имманентным). Однако, как уже было сказано, удержать его в этих рамках невозможно, оно не только в логическом, но и в транзитивном смысле есть то, что не может не быть; и как бы я ни старался подступиться к нему на самой ранней стадии, до того как я успею помыслить, до всякого мышления, оно уже для меня существует или я нахожу его таковым, потому что, будучи субъектом бытия вообще, оно (есть) сущее (seiend) по своей природе и никогда не может мыслиться не сущим (nicht seiend)". А то, что "никогда не может мыслиться не сущим" есть бесконечный мир конечных вещей, или, как выражается Шеллинг, "бесконечно конечное". Данное "бесконечно конечное", в свою очередь, помещается во внутреннее содержание трансцендентного (или транзитивного) мироощущения, видящего генерирующую инстанцию во внешней среде, - Шеллинг определяет: "Основание существования всякого конечного как такового заключается не в нём самом, но необходимо вне его; следовательно, оно есть действительность, возможность которой заключена в другом" и ещё: "Понятие, поскольку оно совершенно конечно, полагает себе своё время так же, как полагает своё время вещь, обладая действительностью, возможность которой находится вне её самой, или возможностью, действительность которой вне её" (1998,с.с.1366,1362,1363,672,709-710). Чтобы удержать трансцендентную силу на абсолютной высоте, где обитает трансцендентный Бог или, по Шеллингу, "субстанция субстанций", необходимо прежде всего избавиться от гипноза causa sui, как когнитивного антипода трансцендента и как конституции имманента, что Шеллинг и делает: "Спиноза называет Бога causa sui, однако в том узком смысле, что он Есть в силу одной только необходимости своей сущности, следовательно, только Есть, без того, чтобы его можно было удержать как могущего быть (как causa), - причина полностью перешла в действие и предстаёт только как субстанция, по отношению к которой его мышление бессильно"(1998,с.1364).

Исключение causa sui из спинозовского философского кругозора означает возвращение субстанции Спинозы, ставшей философским явлением благодаря исключительно разбухшему духовно-внутреннему содержанию, к первородному облику аристотелевской субстанции, как номиналистскому обозначению сущности вещей, при котором "причина самого себя", т.е. внутренний фактор, вновь уходит под власть примата внешнего. Эта мысль именно была озвучена Шеллингом в словах: "ибо главное у Спинозы - субстанция, которая есть только объект, лишена субъекта и в качестве субъекта полностью уничтожила себя"(1998,с.1425-1426). По отношению к Спинозе данная аналитическая тактика христианских философов означает не что иное, как эмпиризацию абстракций - нечто обратное по смысловому значению продуктивному методу объективации духовного, и похоже, что подобная материализация Спинозы определяет собой общий характер оценочного отношения христианских мыслителей к духовному созданию еврейского философа. В открытой форме это отношение показано Г.Гегелем: "Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредования; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та тёмная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определённое содержание как изначально ничтожное в само себе положительной устойчивостью" (1975,с.330). Гегель, создатель системы Абсолютного Духа, порицает Спинозу, таким образом, за то, что его субстанция принята без "диалектического опосредования", имеющего силу как раз в области не духовных, а именно конечных материальных отношений, и, следовательно, немецкий философ зрит спинозовское детище неким материалистическим образованием, лишённым содержания causa sui и не допускающим откровения в качестве способа познания.

Итак, гносеологическое расхождение между идеальной системой Спинозы и европейским подходом, с помощью которого христианские мыслители пытались освоить творческое наследие еврейского философа, исходит из той глубины, где затаилось фундаментальное основополагание: противоречие трансцендентное - имманентное или, проще, внешнее - внутреннее. Неоднократно указывалось, что это же противоречие, но со специфическим уклоном, составляет столбовую дорогу богословного познания в чисто религиозном контексте, а в конечном счёте оказалось, что оно (данное противоречие) является кардинальной причиной антисемитизма, который до настоящего времени сотрясает мир. Антисемитизм эпохи всеобщей ненависти полагает себя как историческая форма противоречия внешнее-внутреннее (трансцендентное - имманентное) с той особенностью, что, зародившись в христианской Европе, он не стал элементом историографии ни одной из европейских стран. Политический антисемитизм более чутко, чем европейская философская мысль, ощущающий присутствие еврейского дыхания в спинозовских вещаниях, не мог оценивать созданное Спинозой иначе, как категорически отрицательно, - рупором здесь выступил ярый антисемит Франсуа Вольтер, который, назвав Спинозу во всеуслышание "атеистом во всём объёме этого термина", провозгласил: "Вы очень туманны, Барух Спиноза, однако так ли вы опасны, как говорят? Я утверждаю, что нет; доводом мне здесь служит именно то, что вы туманны, что писали вы на скверной латыни и что в Европе нет и десяти человек, которые бы, хотя вас и перевели на французский язык, прочли вас от корки до корки" (1988,с.660-661).

В лице Спинозы европейская философская мысль пересеклась с богословско-христианским догматизмом и важно, что окончательная оценка идеальных постижений Спинозы, данная таким тонким аналитиком, как Фридрих Шеллинг, оказалась результативно однозвучной со злословием Вольтера, хотя качество их доказательной базы несоизмерима. Шеллинг заключает о системе Спинозы, что она "...не развита, и поскольку все её ошибки проистекают только из недостаточной мощи развития, то тем самым она уже определена как неверная или ошибочная, и нет никакой необходимости выносить против неё обычные обвинения, которые отчасти несправедливы, отчасти слишком неопределённы, чтобы иметь какое-либо значение"(1998,с.1375). Воистину, vitium est temporis potius quam hominis (это больше порок времени, чем человека). Может, только русский мыслитель А.И.Герцен был исключением среди великих и Спиноза, "в котором, - по словам Герцена, - осталось много еврейской исключительности", не вызывал у него по этой причине инстинктивного отстранения.

Итак, еврейская партия спинозовской философской симфонии стала камнем преткновения как для христианской философии, так и христианского богословия, и поскольку Бог у Спинозы дан в облике рационалистической передачи еврейского содержания, то высшее отвлечение Спинозы - Бог как философское тело - спонтанно попадало в разряд такой же высшей ереси на правах qualitas occulta foetore Judaico (скрытого свойства иудейского духа). Обосновывая философскую суть Бога, Спиноза писал: "Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то всё должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому, что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь атрибутов. Благодаря этому Бог как совершеннейший, бесконечный и включающий все нечто должен также иметь бесконечные, совершенные и все атрибуты"(1998,с.30). Христианское богословие не приемлет эту спинозовскую логию в силу того, что Бог у Спинозы есть философское (постигаемое) тело, стало быть, вполне заземлённое и не достаточно потустороннее существо; христианская философия не приемлет этот гнозис по причине того, что спинозовский Бог не соответствует тезису о "бесконечно конечном", тобто недостаточно заземлён и чересчур потусторонен. Между этими баррикадами окопался Барух Спиноза со своим специфическим еврейским видением мира.

Специфически еврейским видением следует называть то, что освящено и удобрено законом радуги в облаке - наивысшим уложением еврейского мира. Самый очевидный смысл радуги в облаке - это связь противоположностей, но ни одна буква Торы не исчерпывается очевидными смыслами, и Спиноза, следуя традиции великих еврейских пророков, вышел за рамки очевидности Торы: он раскрыл суть радуги в принцип всеобщего единства и получил первооснову всего - Бога как исходное и в то же время всеохватное и всепроникающее Всеединство (адекват знаменитому иисусовому " воедино"). Всё выходит из единства и всё возвращается в единство, - такова экспликация спинозовской радуги. Под рационалистическим зрением Спинозы еврейская аллегория радуги приобретает вид максимы: "Единство, которое мы видим повсюду в природе. Если бы в природе существовали различные существа, то одно не могло бы объединиться с другим" и ещё: "Часть и целое не истинные или действительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни целого, ни частей" (1998, с.с.34,35). По сути дела, единство для Спинозы стало тем же, чем было сомнение для Декарта - универсальным непротиворечивым принципом. Отсюда выход на авансцену causa sui в качестве главного конструктора сферы единства становится неизбежным и естественным делом техники познающего ума; существование через самого себя суть причина всех вещей и данное уложение превращено в ключевую философему учения Спинозы. Именно такая познавательная стратегия Спинозы видится христианским творцам "в тумане", ибо всё то, что даётся само в себе, вне потребности во внешнем активе, ставит их в крайне неудобную позу, лишая опоры внешнего благодетельного источника в философии и утраты авторитета внешнего Бога - испытанной панацеи всех бед - в церковном богословии. А потому "туманность" Спинозы есть лишь мягкое название богохульства еврейского мыслителя; в действительности же "туманность" Спинозы - это Туманность (в смысле Вселенная) Всеединства.

Данное Всеединство состоит как антитеза спинозовского мирообозрения научно-христианскому идеалу естественного сущего, которое имеет в концептуальном первоначале противоположность. Шеллинг провозгласил в законодательном порядке: "Первый постулат науки о природе - противоположность в чистом тождестве природы. Эту противоположность надлежит мыслить в её чистом виде без какого-либо субстрата, кроме деятельности; ибо эта противоположность ведь и есть условие субстрата вообще. Тот, кто не может мыслить деятельность не может мыслить противоположность без субстрата, вообще не способен к философствованию. Ибо всякое философствование начинается с дедукции субстрата"(1998,с.776) Из числа тех, кто "вообще не способен к философствованию", первым, согласно шеллинговскому рецепту, должен быть положен Спиноза, ибо у него в субстрате состоит не противоположность, а совсем обратное - единство. Отсюда проистекают различные, а точнее. встречные, познавательные курсы: у Спинозы - от единства к разделению или от общеположенности к противоположности, а у Шеллинга, олицетворяющего христианское глубокомыслие, - от противоположности к единению, высшей формой которого считается тождество объект-субъект. Отсюда выходят различные стили и режимы движения: в первом (спинозовском) случае - сходство как аргумент различия и во втором (шеллинговском) случае - сходство как функция различия. Последнее есть не что иное, как опосредование коллективистского образа мышления, имеющего свои родоначальные корни в принципах аристотелевской натурфилософии - целое больше части, всеобщее превосходнее особенного, родовое действительнее видового, - откуда соответственно развиваются значения коллективистского сознания: популяция поглощает в себе отдельную особь, вид растворяется в роде, общественное доминирует над индивидуальным, а Бог как абсолют ("одно во всём") даёт о себе знать в родовой общности, а не в видовых особенностях.

Совсем иные дорожные указатели расставлены по маршруту спинозовского познавательного курса: основополагание теории познания Спинозы гласит: "Но истинное совершенство Бога состоит именно в том, что он даёт всем вещам, от наименьших до наибольших, их сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в себе самом" и, отталкиваясь от этой, ясной по определённости, позиции, вступает в полемический турнир: "...они говорят, что правильное определение дожно состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь заранее по её роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но если высший род, который есть причина познания всех других вещей, не познаётся, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем менее могут быть поняты или познаны"(1998,с.с.50,53).

Субстанциальное тождество духа и материи, души и тела, утверждаемое Спинозой в качестве основополагания natura naturans, и в целом своей философской системы, порицается, однако, как раз за отвлечённое философствование и беспочвенную абстракцию и считается, что данный изъян спинозизма был снят системой Готфрида Лейбница. Как пишет Шеллинг: "Систему Лейбница (следующую за спинозистской в развитии философии) очень скоро стали превозносить, молчаливо противопоставляя её спинозизму и полагая, что она подрывает его принцип"(1998, с.1379). Шеллинг не соглашается с этим распространённым мнением и выводит систему Лейбница "как ухудшенный спинозизм".

Обнаружив, что в процессе активного действия, тело проявляет качества, которые отсутствуют в ином состоянии, Г.Лейбниц, попав под воздействие гипноза первооткрывательства, вознёс это свойство в разряд сущностных и самостоятельных. Он считает: "Идея силы или потенции, называемой немцами Kraft и французами force, бросает большой свет на истинное понятие субстанции. Деятельная сила отличается от чистой потенции схоластиков тем, что эта последняя есть лишь ближайшая возможность действия, нуждающаяся во внешнем возбуждении для своего перехода в настоящее действие, тогда как деятельная сила заключает в себе некоторый род акта или энтелехии, занимающий середину между способностью действовать и самим действием, предполагает усилие и таким образом вступает в деятельность (operatio) сама собою (per se), не имея надобности в постороннем содействии. Итак, я говорю, что эта деятельное свойство принадлежит всякой субстанции, что отсюда всегда происходит известное действие и что, следовательно, сама телесная субстанция, равно как и субстанция духовная, никогда не перестаёт действовать" (цитируется по В.С.Соловьёву, 1999,с.24-25). Появилось понятие монады как самостоятельной, полностью замкнутой на себя, но бесконечно деятельной субстанции. Мир, по Лейбницу, представляется в образе множества самодеятельных монад, каждая из которых исполняет свою главную функцию в активной деятельности. Лейбниц мыслил монады либо подчинёнными друг другу в этой деятельности, что создаёт динамическую иерархию монад, либо сорганизованными друг с другом, и в любом случае это неизбежно приводит к изначальной, доминирующей над всем мировой монаде, - и это есть Бог. Поскольку, как считает Вл.Соловьёв, Лейбниц исповедовал мысль, "что каждая монада есть как бы зеркало, более или менее ясно отражающее весь мир", то Бог-монада вмещает в себя весь мир и таким образом выставляется Абсолютным Тождеством. Итак, "Монадология" Г.Лейбница стала средством, благодаря которому была устранена огромная пропасть между Богом и миром, заповеданная апофатическим христианством, и в которой задыхалось философское богословие. Лейбницу принадлежит заслуга внесения в европейскую небогословскую философию величайшего богословского дара - понятия Абсолютного, и он, хотя неосознанно, представил его в завершённом виде, как одно во всём, смоделировав по типу монады: на смену Абсолютного НЕ явилось Абсолютное Тождество.

Vis activa (деятельная сила) сущего мира, открытая Лейбницем, сказалась во всей философской полноте в отличие от натурализованных соображений Аристотеля прежде всего на духовном потенциале европейского мышления и европейские мыслители получили возможность мыслить Бога вне жестких, предельно догматизированных, канонов апофатического богословия. Следовательно, с Лейбница, а не с Декарта европейская философия, ведущая свою генеалогическую родословную от греческого мудролюбия, окончательно стала христианской и, восприняв из церковного учения предмет Бога в виде эмблемы Абсолютного, также окончательно отделилась от религиозной доктрины. Любые рассуждения, данные в плане персонального умопостижения, на тему Бога теперь предусматривают a priori Божескую Сущность в качестве философского, то бишь постигаемого, тела и здесь, казалось бы, намечается поворот к спинозовскому философствованию, которое Спиноза так же a priori воспринял из Святого Писания (а точнее, еврейской Торы), где Бог дан в виде главного действующего лица и инициативного персонажа, принимающего непосредственное участие во всех исторических катавасиях еврейского народа. Однако европейское философствование Бога осуществляется в ином жанровом ключе и проходит в русле традиционной христианской трансцендентности в отличие от имманентности спинозовского толкования, - именно в этой зоне трассируется главный водораздел между европейским (христианским) и спинозовским (еврейским) познавательными курсами.

Георг Гегель писал: "Бог, правда, есть необходимость, или, иначе, абсолютный предмет, но бог есть вместе с тем абсолютная личность, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по отношению к которому следует признать, что спинозовская философия осталась позади истинного понятия бога - понятия, которое образует содержание религиозного христианского сознания. Спиноза был по своему происхождению еврей, и в его философии в мыслительной форме выразилось то восточное воззрение, согласно которому всё конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, образует основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, однако, останавливаться на нём; то, чего ему недостаёт, это - западный принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом впервые выступил в философской форме в лейбницевской монадологии"(1975,с.329). Это изречение великого философа вполне можно рассматривать, как антологию христианских претензий к еврейскому мыслителю и как каталог трагических непониманий спинозовского проницания. Бог, действительно, "есть необходимость", но только для трансцендентного (внешнего) абсолюта, в еврейском поле эта сентенция не действительна: для еврея необходимость есть Бог, ибо любая интенция становится необходимостью, если она санкционирована Богом, - такова природа имманентного Бога. Будучи евреем, Спиноза и мысли не допускал отождествления какой-либо человеческой личности с Богом и для него не существует "абсолютной личности", а есть единственно абсолют личности (об этом речь пойдёт далее). Являясь еврейским мыслителем, Спиноза не мог относиться к конечному иначе, как к некоему "преходящему и исчезающему", что в глазах Гегеля осуждаемо, ибо для Спинозы бесконечным и вечным является духовный момент, как атрибут максимы "Святость Моя". Спиноза отнюдь не "остался позади" христианского сознания, как кажется Гегелю, а разворачивает своё знание в иной плоскости, на другом идеальном этаже мысли и следует отличным познавательным курсом. Но главное содержится в концепте, названном Гегелем "западным принципом индивидуальности" и который немецкий философ связывает с лейбницевской системой.

Лейбниц, устранив главное препятствие для философского осмысления Бога, открыл для европейского любознания необозримый кругозор: если Бог достаточно просто уподоблялся всемирной монаде, то также очевидно рядовая, замкнутая в себе, деятельная монада олицетворяла человека, а откровение состояло в том, что человек сущностно приблизился к Богу. Этот момент стал не просто актом озарения, но и огромным облегчением, ибо ещё со времён великого ересиарха Пелагия,- а ощутительно во время Декарта,- европейская философская мысль исподволь тяготилась участью, предписанной человеку ортодоксальным богословием - уделом кающегося грешника и пассивного носителя своей ущербности. Формула Аристотеля "человек как мера вещей" ушла в прошлое вместе с греческой натурфилософией. Система Спинозы была внутренне свободна от подобных томлений, но европейская мысль, как единоутробная дочь христианского верования и наследница греко-римского менталитета, по определению и генетически отстранялась от спинозовского содержания, исходящего из еврейского корня, а потому система Лейбница - родное детище - была провозглашена антитезой Спинозы и стала предметом едва ли не обожания, хотя в чисто ноуменальной проекции система Спинозы значительно более отточена и совершеннее, чем создание Лейбница,

Первым по-новому вопрос о человеке в европейской философии поставил Иммануил Кант и с тех пор не было крупного мыслителя, обладателя собственной философской системы, кто не держал бы человека в фокусе своего внимания. Философствование о Боге неизбежно сопровождалось или превращалось в философствование о человеке, пока философия сама не превратилась в науку о человеке, и этим ознаменовался поступательный прогресс постигающего духа - от аристотелевской философии, как науки о сущности, к кантовской философии, как познания человека. Итак, ЧЕЛОВЕК есть первое и величайшее приобретение европейской (христианской) философии на своём познавательном пути и полное воплощение оно приобрело в системе Людвига Фейербаха. Появление "Сущности христианства" Л.Фейербаха было подобно вулканическому извержению вовсе не потому, что являлось неожиданным открытием, а именно потому, что давно ожидалось и потребность в нём давно предчувствовалось, но пугало своей радикальной глубиной и необходимостью решительного отхода от укоренившихся традиционных основ, и потому требовался индивидуальный творец, не боящийся взять на себя ответственность за этот подвиг. Подвиг Фейербаха состоял в том, что он поставил человека вровень с Богом, и достаточно только указать на христианский идеал человека - существо, обременённое первородным грехом, ничтожным перед безгрешным Богом, чтобы понять какой гигантский прыжок совершил этот творец и сколько канонических редутов богословия было им разрушено. Фейербах проповедовал: "Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны"(1995,т.2,с.33). Однако это тождественность тут же была нарушена самим автором и прочими сочувствующими мыслителями: в лапидарной формуле этого воззрения "человек - это Бог, Бог - это человек" основной когнитивный упор был сделан не на Боге, а на человеке, и этот последний утратил свой биологический вид, превратившись в особое отвлечение, которому дозволялось быть вровень с Богом или же замещать Бога; Бог становится рудиментарным излишеством.

В определение монады Лейбница, взятой прообразом нового нехристианского человека, входит на правах законодательного органа внутренний фактор, - как пишет Вл.Соловьёв: "Монада есть сила постоянно действующая, следовательно, постоянно изменяющаяся. Эти изменения, по понятию монады, как силы самодеятельной, происходит из внутреннего начала". Но активность внутреннего начала есть мелодия, принадлежащая всецело авторству Спинозы, и в таком виде монада близко напоминает плагиат causa sui. Лейбниц, взошедший на дрожжах транзитивности, не мог находиться в имманентном поле и потому при опосредованиях единичных монад в плане частного бытия внутренний момент оставался номинальным признаком, но при формировании единства и сцепления в плане общей сущности этот момент исключался. Вл.Соловьёв замечает в связи с этим: "Выражая во всей силе и полной логической ясности момент множественности и самостоятельности отдельного частного бытия, Лейбницева философия для противоположного момента общей сущности и единства представляет только гениальные догадки и остроумные метафоры, принадлежащие лично философу, но не переходящие в общее достояние философии"(1999,с.с.25,27). В достояние европейской философии перешла тотальная идея Лейбница и его система, сохраняющая в общем виде видимость антитезы Спинозе, а представление конкретной монады было редуцировано коренным способом к принципам трансцендентности и стимулам коллективизма, из чего появился человек в родовом обличии

Расчленение человеческого фактора на родовую и видовую генерации и утверждение верховенства первого над вторым, родоначальные корни чего теряются в греческой древности, стало в результате этой редукции когнитивным каноном в христианской философии, а Фейербах показал себя королём рода, снабдив философскую литературу россыпью соответствующих истин: "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества"; "род есть последнее мерило истины"; "Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует". Русский философ о.С.Н.Булгаков назвал воззрение Фейербаха "антропо-теизмом" и расшифровал его суть - "вид есть бог для индивида". Булгакову принадлежит верная и основательная экспликация учения Фейербаха, нужная при сопоставлении со системой Спинозы: "Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм" (1993,т.2,с.199). Итак, достоинство человека как такового и самосознание человека как гоменоида, определяются в абсолютной форме родовыми координатами, а обожествление рода и есть "западный принцип индивидуальности", о котором говорил Гегель и в праве на который он отказал Баруху Спинозе.

Не подлежит сомнению и общепризнано, что превращение философии в конкретную науку о человеке знаменует собой уровень совершенствования философской мысли и есть веха в созревании человеческого духа, но до сих пор не было обнаружено, что данный процесс сопровождался и, в конце концов, воплотился во вполне конкретную форму - концепцию человека, в которой сосредоточился качественный прогресс познающего духа. Свой вклад в создание этой концепции внесли все без исключения крупные представители так называемой классической философии - от Канта до Шпенглера - и посему её должно именовать западной концепцией человека (или немецкой, поскольку участие немецких мыслителей было подавляющим). Вершиной и завершённой формой западной концепцией человека и стало учение антропо-теизма Л.Фейербаха (как резюмировал о.С.Н.Булгаков: "Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его"), который утвердил статус человека через человечество. Итак, человек как член человечества, - таков титул западной (немецкой) концепции человека. Главной отличительной чертой и определяющим диагностическим признаком концепции служит полное изъятие видовой характеристики человеческого фактора - отдельно взятого человеческого лица или индивидуальной личности.

Г.Гегель указывает: "Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель"; не менее определённо высказывается другой великий соавтор западной концепции человека - И.Г.Фихте: "...разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней, ...существует лишь одна добродетель - забывать себя, как личность, и лишь один порок - думать о себе"(1993,т.11,с.3920; с присущей ему образностью выражается К.Маркс - ещё один из творцов концепции - "что человек по самой своей природе есть животное, если и не политическое, как думал Аристотель, то, во всяком случае, общественное"(1983,т.1,с.338); социологическая сторона в западной концепции человека была предварена глубокомыслием Ф.Шеллинга: "...все мои действия направлены на нечто такое, что в качестве конечной цели может быть осуществлено не отдельным индивидуумом, а только всем родом; во всяком случае все мои действия должны быть направлены на это. Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня, а от воли всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все". Исторический аспект разработки концепции человека Шеллингом был положен Н.А.Бердяевым в основу своего понимания земной истории: "История же в объективном рассмотрении есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно представляется рядом свободных действий. Следовательно, объективное в истории есть, правда, созерцание, но это - не созерцание индивидуума, ибо в истории действует не индивидуум, а род; таким образом, созерцающее, или объективное, в истории должно быть единым для всего рода"(1998,с.с.596,597). Итак, изъятие индивидуальности составляет внутреннюю суть "западного принципа индивидуальности" по Гегелю, который, в свою очередь, образует концептуальную сердцевину пока ещё виртуального сочинения "человек как член человечества". Презумпция коллективности, устранение личностного посредством подавления и склонение к примату внешнего слагают характеристические параметры данной концепции, реализацию которых произвёл Освальд Шпенглер в образе фаустовского человека, - выдающееся достижение западной концепции человека.

Г.Гегель совершенно прав: Спиноза действительно лишён "западного принципа индивидуальности". Но лишён его отнюдь не по недостатку творческой мощи, а в силу ненадобности для творческого процесса Спинозы сего уложения, ибо Спиноза мыслит в совершенно ином тонусе. Фигура человека также занимает центральное место в системе Спинозы и образует как бы точку пересечения встречных познавательных курсов христианства и спинозизма, но этот субъект подан еврейским мыслителем в принципиальном другом освещении. Уже только терминологический эквивалент, каким Спиноза обозначает человека - "человеческая душа", контрастно отличается от христианского термина. Также контрастно отличается и то основополагание, откуда Спиноза рационально извлекает познавательные ценности человеческой души, - "идея есть первое, что составляет бытие человеческой души". Идея per se как таковая суть не что иное, как производное или принадлежность мыслящей индивидуальности, т.е. того элемента, действенность которой отвергается в западной концепции человека, а сама мыслящая инстанция раскрывается Спинозой через разум. Но не через тот всеобщий "чистый разум", посредством которого И.Кант родил классическую европейскую философию, а именно через ту умственную способность, какая присуща каждой человеческой душе в силу её собственной данности.

Идея, разум, мысль являются для Спинозы не жесткой системой координат, куда по соизволению христианской идеологии помещается человек, а самыми координатами, дающими значение каждой индивидуальной личности. Духовное самосознание человека, по Спинозе, исходит из осознания себя носителем разума и так называемое "предписание разума" принадлежит к числу основных регулятивов спинозовской духовной системы. Ведущее положение разума в духовном мире человека определено ещё эллинскими мудрецами, но Спинозе была знакома также и соломонова мудрость, и своё представление о разуме мыслитель исповедует в сентенции, являющейся антитезой западной концепции человека: "Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведёт человека к большему совершенству, и вообще, чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранить своё существование"(1998,с.764). Спинозовский субъект "каждый" с требованием "сохранить своё существование" не только отстоит от фейербаховского "рода" с функцией подавления индивидуального "вида" в логико-смысловом плане, но представляет иную, прямо обратную, идеологическую структуру. "Каждый" Спинозы (на деле, индивидуальная личность или человеческая душа) a priori вмещает в себя весь духовный ассортимент признаков и параметров, потенций и тенденций, свойственных живой человеческой душе, сохраняя в то же время "своё существование", то бишь персональное лицо. Имея в виду непризнание Спинозой приоритета рода, здесь налицо признаки абсолютизации, но со специфическим уклоном - всё в одном, и это "одно" даётся философом в виде "каждого" (человеческой души), но не в качестве абстрактного вида, а в форме конкретной особи. В этом содержится quinta essentia (высшая суть) спинозовского глубокомыслия, свёрнутая в его разделе natura naturans или, по-другому, закодированное implicite (скрытом виде) собственное толкование Бога.

Схема всё в одном непосредственно вытекает из природы Бога в том виде, в каком была опознана Спинозой в Святом Писании и приведенная к рациональному опосредованию: "Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность"(1998,с.589). Поэтому Спиноза не устаёт напоминать, что Бог содержит в себе всё и всё содержит в себе Бога, который раскрывается посредством принципов, атрибутов и модусов, а посему существование Бога возможно доказывать как a priori, так и post priori (по Спинозе, "Даже лучше a priori"). Главнейшим основанием для этого доказательства служит признание, что "Он имманентная причина, а не действующая извне, так как Он всё производит в себе самом, а не вне себя, и вне Его вообще ничего нет"(1998,с.44), а главнейшим условием - откровение, что Бог - один. Бог потому абсолют, что один, и один потому, что абсолют, - следовательно, в Боге заложена декларация об абсолюте одного, т.е. того одного, что включает в себя всё. Эта божеская декларация, будучи спущена на уровень человеческого существования, тотчас находит своего со-ответчика - человеческую душу, которая единственно обладает идеей, разумом и мыслью как самыми действенными средствами обогащения божьими ценностями и божеское вещание осуществляется исключительно через человеческую душу. Этим Спиноза даёт ключ к пониманию смысла завета об образе и подобии Божьем: образом и подобием Божьим является не безликий человек, хотя Библия глаголет о человеке, а человеческая душа в облике индивидуальной личности. (Максима о том, что своё подобие Бог сотворил не в человеке, а в личности, принадлежит к концептуальному основополаганию в русской духовной философии, и у Н.А.Бердяева сказано: "Но личность не была бы образом и подобием Божьим, если бы она не вмещала в себя бесконечного содержания"(1994,с.303). Бытующее со времён Аристотеля членение человеческого фактора на родовую и видовую ипостаси и ставшее в немецкой концепции человека коренным отношением, неосновательно для гнозиса Спинозы, хотя само по себе имеет место быть, по причине, что его духовный взор зрел не "абсолютного человека", как некий дубликат или близнец Бога, а абсолют личности, как некую способность души вместить в себя всё, что принадлежит субстанции человека, как производное Бога.

Должно быть признано за аксиому, что понятие Бога у Спинозы не исключает античное учение о бытие, а делает его составной частью более объёмной ноуменальной конструкции, концепция которой выводится из рационализированного представления о Боге по принципу causa sui, где Бог не есть природа per se и не есть человек per se, а тот их синтез, что вытекает в откровение Абсолютного с принципиально новой эмблемой - всё в одном. На этом этаже трассируется концептуальная граница между системой Спинозы, как зародыша понятия Абсолютного в режиме всё в одном, и системой Аристотеля, как натурализации понятия Абсолютного по схеме одно во всём. Как всякий рубеж духовной природы, данная граница не обладает конечными контурами, а только умозрительной аргументацией, которая, тем не менее, подтверждается эмпирически как историческое сосуществование разнокачественных явлений.

Удивительным здесь следует считать не только факт глубокого расхождения спинозовской и христианской духовных парадигм, - их несовместимость запрограммирована на генетическом уровне и Спиноза постоянно находится на пике познавательного интереса мыслящей элиты Европы, - а идейное продолжение спинозовского курса в русской духовной философии, хотя внимание к Спинозе в русской духотворческой среде относительно мало. Основополагание, высказанное патриархом русской духовной доктрины Вл.Соловьёвым: "Личность человеческая, - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение"(1999.с.42), есть не созвучие либо подобие спинозовским полаганиям, а суть одна и та же максима, изложенная только более определённо с русской стороны. Равно как следствие спинозовского регулятива - "для человека нет ничего полезнее человека" - есть тот же конструкт русского духовного учения - "человек как условие человека", возведённого в ранг ключевого в русской пирамиде. Свои духовные постижения Вл.Соловьёв отлил в чеканную философскую формулу: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания" и объявил, "...что наша жизнь и судьба, как и всё существующее, зависит именно от него, - не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра - единого, заключающего в себе всё"(1996.с.с.202,175), завершил гордым провозглашением "я не genus, а genius"(не род, а дух). Эти суждения стали базовыми опорами созданной Соловьёвым нравственной философии, но которой, как мне кажется, больше подошёл бы титул философии Абсолютного - синоним философии человеческой личности. Знаменательным кажется то, что гносеологический фундамент соловьёвской философии базируется не в области христианской максимы о множестве противоположностей, а в круге спинозовской Туманности-единстве: "ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а напротив, производит её в себе и при этом не нарушается ею, а остаётся тем, чем есть, остаётся единым, и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множественностью"(1999,с.319). Отсюда пошло в жизнь учение о Всеединстве, прославившее имя русского философа и которым были заложены основы самобытной русской духовной школы - оригинальнейшей формации мировой философии. Уже только факт принадлежности Н.А.Бердяева к русской духовной школе соловьёвского призыва повышает многократно аналитическую потенциальность его небесно-исторического подхода.

Итак, философское содержание идеальной части системы Системы (natura naturans) по основополагающим параметрам не коррелируется с европейско-христианской моделью (парадоксально, что как раз эти "некоррелируемые" моменты нашли отзвук в русской духовной философии), а спинозовский комплекс исходных оснований и предпосылок, укоренённый в еврейском духовном потенциале, не просвечивает под лучами философского зрения европейского интеллекта, и об этом прямо сказал О.Шпенглер: "Между идеей философского камня, - которая запрятана в спинозовской идее Божества, как causa sui, - и каузальной необходимостью нашей картины природы нет никакого посредничества"(1993,с.487). И, тем не менее, именно европейская философская мысль вознесла творение Спинозы на Олимп человеческой мудрости, чего не сподобила русская духовная дружина, и только А.И.Герцен одиноко подал свой голос: "Спиноза - истинный и всесторонний отец новой философии". В европейском собрании имеются мнения, признающие систему Спинозу "...наиболее величественной конструкцией, которую когда-либо создавал человеческий разум" (Вильгельм Виндельбанд), а самый убеждённый и образованный противник спинозизма Ф.Шеллинг свою разящую критику, однако, заключает: "В определённом смысле система Спиноза всегда будет служить образцом....Поэтому, несмотря на множество нападок и предполагаемых опровержений, спинозизм не становится устаревшим и никогда до сих пор не был действительно преодолён, и тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства"(1998,с.1365).

Европейские аналитики видели разделение системы Спинозы на две части - natura naturans и natura naturata, - но не увидели в них качественно разнородные, но одинаково мощные, относительно самостоятельные подсистемы - идеальную и реальную, - не увидели, ибо принцип разделения, взятый Спинозой из двучленного Синайского трактата, т.е. коренного еврейского производства, был заведомо неприемлем для христианской идеологии. Христианский мир не понял и не принял того обстоятельства, что мощью еврейского достояния Спиноза снял с христианства зловонный и кровоточащий наносной слой, освободив христианскую мысль (но не действительность) от проказы антисемитизма; христианский мир понял и принял спинозовское постижение материального мира сущего, явленное в результате смелой реформации перипатетической системы Аристотеля. Хотя в своей natura naturata Спиноза познавательно расширяет и усовершенствует аристотелевское учение об онтологии (бытие), его постижения в этой сфере не менее радикальны, чем в идеальной подсистеме.

История науки свидетельствует, что аристотелевский эмбрион Абсолютного бурно прогрессировал и привёл к созданию классической науки, основатели которой, будучи отменными теологами (кардинал Р.Бэкон, Н.Коперник, И.Кеплер, И.Ньютон), вложили в её начало чисто христианское видение мира: знаменитые абсолюты Ньютона есть не что иное, как образцы Абсолютного по типу "одно во всём", а выразительным макетом служил так называемый "эфир" - вещество, которое в незменном качестве присутствовал повсеместно. Развиваясь в таком ключе, христианская классическая наука (ещё называемая ньютоновской) превратилась, в конце концов, в атеистическое ведомство, которое если не отрицало Бога в целом, то выводила его за скобки науки. Идеологически к науке примкнула западная концепция человека как члена человечества, а, воплотившись в фаустовского человека, практически поглотила христианскую доктрину, - и О.Шпенглер совершенно прав: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направлении новой морали"(1993,с.527-528). Итак, атеизм суть следующее после человека величайшее приобретение, на этот раз негативное, христианства на своём познавательном курсе. Однако правильнее говорить "не приобретение", а расплата христианского Бога за его неестественную природу, за придуманную мифологизацию бога Иисуса Христа, - именно в таком плане Спинозу, как одного из соавтора христианской науки, можно именовать атеистом. Но в своём коренном естестве Барух Спиноза безгранично - по-еврейски - был верен Богу.

Базисные основы объективной онтологии natura naturata не только однотипны аристотелевским, но по когнитивному смыслу одни и те же. У Аристотеля сказано: "Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по себе"(1975,с.155), а у Спинозы провозглашается: "Итак, я начинаю с бытия (сущего, существа - Ens), под которым я разумею всё то, что при ясном и отчётливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать"(1998,с.161). Опорным стержнем онтологического учения Аристотеля служит представление о причинности как основного механизма существования мира сущего (Аристотель узаконил - "ибо все причины суть начала") и с тех пор причинная связь явлений стала главнейшим постулатом материализма. Спиноза придал вольномыслию Аристотеля о причинной природе сущего форму систематизированного (рационализированного) принципа детерминизма, согласно которому любое явление обладает своей причиной, и каждая причина необходимо содержит в себе следствие. Но не избежать грубейшей ошибки, если считать Спинозу автором принципа детерминизма, идея причинности не принадлежит даже Аристотелю, а теряется в глубинах эллинской мудрости. Но, тем не менее, образ каузального (причинного) мира, положенный Пьером Лапласом в основу классической научной картины мира, базируется на спинозовском рациональном выведении. Лапласовская каузальная формула, которую иногда называют "Высшей Космической Мудростью", трактует о мире, как континууме, спаянного всеобщей связью всех вещей и всех явлений в природе; прелестную зарисовку этого каузального мира показал Уильям Блейк в чудных строках:

"В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир - в зерне песка,

В единой горсти - бесконечность

И небо - в чашечке цветка"

Таким же способом Спиноза приводит в компактную форму разрозненные суждения и неотсортированные мысли Аристотеля о первичности или примате внешнего актива ("первопричины", по Аристотелю), сведя их в упорядоченную теорему: "Сила и возростание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своём существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью" и ещё: "Сила, с которой человек пребывает в своём существовании, ограничена, и её бесконечно превосходит могущество внешних причин" ("Этика...", часть 1У, теоремы 5,3). "Могущество внешних причин" есть suprema lex (высший закон) ортодоксального (аристотелевского, натурфилософского) материализма и он передан Спинозой с кристальной чистотой. Посредством своего more geometrico (геометрического метода) Спиноза доказывает теоремы: "Всякая вещь, поскольку она проста и не разделена и поскольку она рассматривается сама по себе, остаётся всегда, поскольку это зависит от неё, в том же состоянии"; "Тело, раз пришедшее в движение, продолжает вечно двигаться, если не задерживается внешними причинами"; "Всякое движущееся тело само по себе стремится двигаться по прямой линии, а не по кривой"(1999,с.с.185,186). Самоочевидно, что в совокупности данные суждения Спинозы прямо опосредуются известным законом инерции (законом Ньютона-Галилея), который в популярной форме гласит: всякое тело пребывает в состоянии покоя или прямолинейного равномерного движения до тех пор, пока действующие внешние силы не изменят это состояние. В таком плане, удостоверяющем высший научный статус "могущества внешних причин" ("начального условия" по Ньютону), закон инерции совместно с лапласовским детерминизмом слагает фундамент классической научной картины мира.

Правы те из мыслителей, которые видят в христианстве философию греха, ибо грех, в христианском измерении, образует наследство и потомство человека, его жизненную атмосферу, к которой он постоянно приспосабливается; грехопадение есть исторически первый шаг, какой человек совершил как человек. Даже такой независимый мыслитель, как Бердяев, оказался под властью этого христианского гипноза: "Зло оказывается двигателем и возбудителем мировой жизни. Без зла осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама, в котором не были бы раскрыты все возможности бытия, и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь"(1994,с.126). Спиноза исповедует иную, еврейскую, схему духопонимания греха, которая в соответствии с Торой, утверждает, что грех есть ошибка на жизненном пути, элемент бытия, данный как отклонение, вольное или невольное, от нужного направления. По еврейскому толкованию, грех не может быть однозначным или однотипным явлением и диапазон его необычайно широк - от непроизвольного заблуждения до сознательного преступления, а потому подход к нему требует соответственно разных способов. Спиноза вводит эту еврейскую интенцию в рамки рациональной нормы: грех - это нарушение предписаний разума, а поскольку главнейшая функция разума - познание, то человеческий грех становится познавательным изъяном либо недостатком человеческого ума. В системе Спинозы христианское греховедение заместилось изящным учением об "истинном познании добра и зла"("Этика...", часть 1У, теоремы 14-20), концептуальная полнота которого отражена в словах: "Поэтому нет разумной жизни без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И, наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом. Но так как всё то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникнуть только из внешних причин" (1998,с.808). Последнее суждение о трансцендентной природе зла особенно важно, ибо показывает, что зло не имеет никакого отношения к имманентному Богу и, следовательно, Бог не имеет никакого отношения к трансцендентному злу. Но в христианстве, где всё исходит из трансцендентного Бога, трансцендентное зло по определению соотносится с Богом и сопричастность христианского Бога ко злу является неустранимой апофатической болью в каноническом богословии, - апорией Бог - зло.

В виду однозначных исходных констант в философии Спинозы подобной апории не существует: у человека "...мы можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления", тобто они (добро и зло) принадлежат исключительно человеку (еврейская точка зрения), а "в природе нет ни добра, ни зла" (1999,с.с.58-59,58). Христианство свело эту проблему к логической задаче и решало её таким же способом, как это делал в своё время Эпикур. Эпикур рассуждал: Бог хочет устранить зло, но не может; либо может, но не хочет; либо не может и не хочет; либо хочет и может. Из всех логически возможных позиций только последняя может соответствовать Богу, а остальные говорят о бессилии или злокознённости существа, которое не может называться Богом. Отсюда вытекает апория Бог-зло: если Бог хочет и может, что равно Его высшему статусу, откуда тогда зло и почему Бог его не устраняет? Именно этот рациональный тупик поверг основателя христианской церкви Августина Блаженного в состояние расстройства: "Беспокоит меня вопрос: если грехи исходят из тех душ, которые созданы Богом, а Души эти от Бога, то где, как не в Боге, находится опосредованный исток зла?" (трактат "De libreo arbitrio"). Время не ликвидировало этого недоумения, но, напротив, усилило его напряжение, как у Н.А.Бердяева: "Источник зла не может лежать в Боге, и вместе с тем нет никакого другого бытия и жизни, кроме Бога. Зло не от Бога, но нет наряду с Богом никакого другого бытия, из которого могло бы быть понятно происхождение зла"(1994,с.114)

Итак, постулат peccatum originale (первородный грех) не имеет для Спинозы какой-либо когнитивной значимости и утрачивает монолитную цельность фундаментальной основы, какую он олицетворяет в объёме богословской догматики. В недрах natura naturans Спиноза оглашает принцип иного концептуального отношения к этической стороне человеческого бытия, и этот принцип охватывает конгломерат множества психически конкретных актов-аффектов (ненависть, злобу, трусость, жестокость и прочая) вне апории добро-зло. Спиноза излагает: "Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать её недостатку, ибо природа всегда и везде остаётся одной и той же; её сила и могущество действия, т.е. законы и правила, по которым всё происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а, следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae). Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие"(1999,с.416).

Но как бы впетляющими не были ноуменальные упражнения Спинозы, каждая его новация не исчерпывалась фактом самого себя, а прямо напрашивалась на более объёмное аналитическое обобщение, что необходимо и спонтанно выливалось в создание принципиально новой модели вселенского миропорядка. Потребность в последнем диктовалась новым качественным уровнем человеческого познания с такой же неизбежностью, с какой перипатетическая система мира была необходимостью масштаба аристотелевского обозрения. Спинозовский проект не только полностью исключал христианский антисемитизм, но и показывал, что бытие евреев в условиях рассеяния не было ни бесплодным, ни угнетённым в духовном плане, в противовес реальному наличию. Само собой разумеется, что античная система Аристотеля, будучи костяком и духовным мотором перипатетической панорамы мира, не могла выступать в этом качестве на новом этапе, а глубокая реформация аристотелевской диспропорции была предпринята Спинозой с целью выявления в её составе блоков знаний, пригодных для нового здания науки, и Спиноза их получил, не давая им особого названия и не производя иерархии получаемых в процессе рефлексии знаний, - это всеобщая каузальная связь и примат внешнего актива (детерминизм Лапласа и закон инерции Ньютона)

Спонтанно выявился главнейший конструктивный недостаток системы Аристотеля, делающий последнюю непригодной в целом для нового спинозовского содержания знаний. Исключив познавательное влияние духовного элемента (идеи или эйдоса) в архитектонике своего сооружения, Аристотель настолько оказался заблокированным в реально-созерцаемой среде материального мира, что даже самый духовный элемент - сущность - был у него предельно материализован, - по Аристотелю, "...сущность есть некоторое начало и причина". Уравнивание сущности и существования было негласным законом аристотелевской натурфилософии и таким же очевидным правилом в тех воззрениях, где во главу угла ставится нечто материально осязаемое. Основной подспудной причиной непризнания идеальных абстракций Спинозы (в его natura naturans) в обществе европейского вольномыслия стало как раз отсутствие видимых связывающих нитей и переходных мостов между вещественным субстратом Аристотеля и субстанциально-божеским видением Спинозы. Часто это обстоятельство выступало критерием характеристики философии Спинозы в целом; модной такая точка зрения была в среде советских спинозоведов, - так, к примеру, у В.В.Соколова сказано: "Субстанция сама по себе, без дальнейшей её качественной характеристики превращается в мёртвый абсолют, бессильный объяснить важнейшие свойства реального мира, в абстрактное тождество, совершенно безразличное к миру порождённых его модусов, полностью чужды ему и оторванное от него"(1977), ещё более ясно высказывается И.А.Коников: "Между богом (субстанцией) и миром единичных вещей нет подлинно каузальных связей в системе Спинозы"(1971).

Лучшей иллюстрацией одностороннего отношения европейской мыслящей элиты к постижениям Спинозы служит факт того, что без внимания осталось положение Спинозы, где не только устраняется разделительная грань между идеальными приобретениями мыслящего разума Спинозы и реальными достижениями античного ума, но и явился плодоносный эликсир всеобщего синтеза знаний. Таким эликсиром стал великий постулат Спинозы: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" ("Этика...", часть 11, теорема 7), а высшим благом для человека Спиноза определил "...знание единства, которым дух связан со всей природой" (1998,с.123). Но, утверждая мысль о родстве идеального и реального, сознания и материи, идеи и вещи, Спиноза преступает традиционные каноны, в силу которых данные противоположности представлялись несоединимыми сущностями одинаково в науке Аристотеля и апофатике христианства. Насколько этот традиционный догмат был укоренён в сознание совремённых Спинозе творцов научных ценностей можно судить по свидетельству самого авторитетного из них - Исаака Ньютона, какое положено в основу его "Philosophie naturalis princia mathmatica": "Из истинного господства следует, что истинный Бог есть живой, премудрый и всемогущий, в остальных совершенствах Он высший, иначе - всесовершеннейший. Он вечен и бесконечен, всемогущ и всесведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и всё знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает....Поэтому Он весь себе подобен, весь - глаз, весь - ухо, весь - мозг, весь - рука, весь - сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому"(1989,с.660-661).

Будущее отнюдь не избавило великий постулат Спинозы от подобной ограниченности, а снабдило его узурпацией другого знака - полным отождествлением идей и вещей. Великий немецкий философ Л.Фейербах обнародовал систему, ставшую поворотным пунктом в европейской идеологии и приведшую к появлению марксистского материализма, где основная мысль звучала: "Вообще, законы бытия являются в то же время и законами мышления", а следствие из этой посылки воплотилось в формулу "Wie Objekt, so Subjekt" (каков объект, таков субъект). Великий русский философ Г.В.Плеханов углубил эту формулу: "Материалисты утверждают не тождество субъекта и объекта, а их единство. "Я" не только субъект, но также и объект: всякое данное "я" - субъект для себя и объект для другого"(1958,т.1У.с.634). "Итак, - заключает Спиноза свой принцип, - я буду толковать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно также, как если бы вопрос шёл о линиях, поверхностях и телах"(1999,с.416). Главный смысл спинозовского феномена в философии - мышление и материя существуют не как самостоятельные субстанции, а как самостоятельные атрибуты единой субстанции - остался загадкой в европейской аналитике, а потому таинственной оказалась и этическая сторона спинозовского учения, основанная на этом фундаменте и слагающая составную часть всего гнозиса.

Великий постулат Спинозы создавал образ именно этой единой субстанции, которая и есть новая картина мироздания per se, названная СФЕРОЙ ВСЕОБЩЕЙ ГАРМОНИИ, и Спиноза с присущей его мышлению метафоричностью объявил, "что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом" и ещё: "...что природа сохраняет прочный и неизменный порядок, что Бог во все века, нам известные и неизвестные, был один и тот же и что законы природы столь совершенны и плодотворны, что к ним ничего придать и ничего от них отнять нельзя..."(1998,с.с.647,94-95). Европейские философские умы, оставив за скобками идеального Спинозу, т.е. исключив из спинозовских определений упоминание о Боге (по Спинозе, "Бог - это истина"), восприняли эти слова в буквальном смысле и восхитились общим видом данного грандиозного полотна, отдав должное его внешним украшениям - всеобщему порядку вещей, обязанному каузальной связи тел во Вселенной, и единой законодательной системе, поддерживающей этот порядок. Советский аналитик Б.Г.Кузнецов писал по этому поводу: "Зависимость поведения каждого тела от поведения всех тел Вселенной превращает последнюю в единый механизм. В едином механизме царят одни и те же законы. Поэтому схема мировой гармонии - простая схема. О простоте мироздания говорили и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и философы-рационалисты ХУ11 в. Этот простой мир, в котором нет ничего, кроме взаимно смещающихся и взаимодействующих тел, казался Спинозе и другим рационалистам прообразом и основой моральной и эстетической гармонии"(1972) (Последнее суждение есть типичный образец узурпации Спинозы в материалиста и атеиста). Забытый русский мыслитель Н.Н.Страхов в упоении восклицал: "Мир есть прекрасная гармоническая сфера", не подозревая, что дублирует тезис Спинозы.

Не требуется быть изощрённым спинозоведом, чтобы увидеть в очевидности, что для Спинозы - творца не существует каких-либо авторитетов, а единственным источником, на который ссылается мыслитель, как на опору мудрости, служит Святое Писание. Реформируя онтологическое учение Аристотеля, Спиноза даже не упоминает это имя, а все постижения гениального грека передаёт в собственной транскрипции; особо анализируя философию Р.Декарта, делает последнюю поводом для демонстрации независимости своего мышления. Но также очевидно в творении Спинозы наличествуют два имени, перед которыми сей неукротимый созидатель преклоняет колени - это еврейские пророки Моисей и Иисус Христос: если пророк Моисей вознесён гением Спинозы на пьедестал высшего авторитета, как творец реального бытия евреев, которое можно назвать синайской действительностью, и тем обеспечивается престиж реальной части спинозовской философии, то на тех же основаниях высшим авторитетом духовной (идеальной) части спинозизма, несомненно, предусматривается пророк Иисус Христос, как великий творец синайской духовности. Таким образом, в авторской конструкции макета Сферы Всеобщей Гармонии на самом глубинном, субстратном, уровне Спиноза помещает духовные авторитеты Моисея и Иисуса, а генофонд самого автора исходит из синайского хромосомного набора, то бишь еврейской среды.

Подобный подход заставляет видеть центр тяжести спинозовской познавательной декларации не в части учения о вещественно-онтологическом сущем, как принято считать в академических кругах европейского мудролюбия, а в области идеально-духовного отвлечения - в секторе спинозовского natura naturans. А коль скоро это так, то духовное содержание, являющееся основополагающим в творчестве Спинозы, наполняется тенденциями и потенциями единственно иисусового плана, и духовное качество его постижений означает следование по дороге Иисуса. Великое предназначение еврейского пророка, которое Он во всеуслышание провозгласил целью своей жизни, - а именно: несение Слова Божьего в мир, - в чисто духовном разрезе определяется как идеализация материального и, следовательно. Спиноза, будучи по определению творцом иисусового сословия, необходимо предваряется действовать в режиме данной стратегии, видимо противостоящей аристотелевской стратегии материализации идеального. Творение Иисуса Христа, тобто идеализация материального, воспринимается Спинозой как высшая духовная способность человеческого духа. Но, согласно негласному канону римского противостояния по принципу "или-или" (закон ринга), иисусова идеализация материального не может найти выход в реальное поле, где господствует аристотелева материализация идеального. В своё время эта причина, видимо, была подспудным мотивом процедуры превращения живого Христа в миф Христа, осуществлённая еврейскими мозгами в лице апостола Павла (Саула).

На операцию идеализации материального монолита Аристотеля Спиноза сподобился не только, и даже не столько, тем, что был сподвижником и верным продолжателем духовной линии Иисуса в еврейской духовной истории а благодаря тому, что оба еврейские мыслители были воодушевлены единой еврейской установкой радуги, - установки на сочленение, соединение, взаимное проникновение разнополюсных моментов, а в данном случае образ радуги засиял перед Спинозой в своём первобытном облике, данном Ноаху Богом, - как мост между идеальным и материальным. Великий синайский закон радуги и есть стержневая ось Иисус - Спиноза. Философским осуждением антисемитизма, освобождающим христианское мышление от ненужной мерзости насилия и ненависти, Спиноза выполнил первую часть работы, а вторая заключалась в радужном соединении "очищенного" христианства или обнажённого Аристотеля с еврейским идеальным мышлением.

Технологическая схема аристотелевского познания достаточно проста: в "Метафизике" Аристотеля можно увидеть своеобразный эпистемологический разрез его когнитивной системы: "Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырёх значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое "почему" сводится, в конечном счете, к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей - то, откуда начало движения; четвёртой - причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)"(1875,т.1,с.70).

Эту стройную соподчинённость Спиноза разрушает в самом исходном пункте, ибо для него не существует понятия "естественной вещи" в аристотелевском масштабе как натуральной величины, наделённой конечными признаками, как аргумент и функция причины, а во главу угла Спиноза ставит идею естественной вещи --производное человеческой души. Априорно водрузив на место активного начала человеческую постигающую душу, Спиноза как бы реабилитирует достоинство инстанции, которое было ущемлено Аристотелем в правах, -имеется в виду платоновская идея (эйдос), хотя и не в авторском оригинале,- и с этой новой точки зрения еврейский мыслитель осматривает весь аристотелевский гнозис, не только не разрушая его фундаментальных опор, но, напротив, консолидировав и систематизировав когнитивный порядок учения, и дал ему имя и отчество - каузальную связь и закон примата внешнего (закон инерции). Спиноза формулирует теорему: "Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности (актуально)" ("Этика...", часть11, теорема 11) и далее следует доказательство: "Следовательно, идея есть первое, что составляет бытие человеческой души. Но это не может быть идея несуществующей вещи, ибо в таком случае (по кор. т.8) сама идея не могла бы быть названа существующей. Следовательно, это есть идея вещи, существующей в действительности (актуально)"(1999,с.370). В таком виде эпистемологический разрез логии Спинозы контрастно отличается от аристотелевской и Спиноза предпринимает попытку истолкования этого существенного момента, - как он говорит: "...мы попытаемся объяснить, что следует понимать под бытием сущности (esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse potentiae). К этому побуждает нас также незнание тех, кто не признаёт различия между сущностью и существованием, или же признаёт его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или бытием возможности"(1998,с.165)

Вместе с тем, с чисто формально-структурной стороны, этот комплекс видов бытия (сущего) допускает соответствие с четырьмя причинами Аристотеля и это обстоятельство имеет то важное значение, что обозначает факт унаследованности и преемственной связи систем. Содержательная же сторона спинозовского разреза показывает гносеологические отличия их по линии восхождения постигающего духа и особо существенны из них два следующие. Первое, по Спинозе: "Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворённых вещах, но никоим образом не в Боге"(1998,с.166). Этим утверждается, что вся сфера Аристотеля относится к реальной области, а вовсе не к идеальному пространству Бога, а также то, что "бытие идеи", которым Спиноза обозначает существование человеческого разума, включено в состав сотворённых вещей реальной сферы: "Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т.д., должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans"("Этика...", часть1, теорема 31). В отношении второго Спинозой сказано: "Идея отдельной вещи, существующей в действительности, составляет особый модус мышления, отличный от всех других модусов (по кор. и сх.,т.8), который, следовательно, (по т.6), имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая"(1998,с.637). Таким образом, человеческий субъект имеет представление о внешнем мире и о самом себе в самом себе через тот модус мышления, который дан Богом, как мыслящим существом, и разум предоставлен субъекту в качестве наиболее эффективного средства познания атрибутов и модусов Бога. Но Спиноза решается на ещё более радикальные проницания, приводящие в шаткое состояние фундаментальные основы аристотелевского познания, - Спиноза доказывает теорему: "Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела" и тут же: "Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела" ("Этика...", часть 11, теорема 26). Спиноза, таким образом, приводит в строго силлогизированный вид существующее ещё с эллинских времён предощущение ("чувства обманывают"), что человеческое субъективное находится в первоисточниках любого познания внешнего объективного и которое было законсервировано колоссальным авторитетом Аристотеля. Именно высвобождение этой мысли, а не механическое возвращение "идеи" в лоно "материи" выступает первым результатом спинозовской операции по идеализации материального

Таким образом, всё ранее высказанное о философских особенностях мировоззрения Спинозы возможно опосредовать в заключение, дополняющее несколько отвлечённый дуализм Синайского откровения (реальное - идеальное) рационально конкретизированными критериями этого разделения, среди которых на первом месте должна значиться понятийная определённость и поле предикации пространство Бога (если такой словооброт применим к "абсолютно бесконечному" существу). Следовательно, идеальная сфера бытия в комплексе natura naturans есть генерирующая предпосылка процедуры идеализации материального. У Спинозы сказано, что "у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования, так как она может быть представлена без последнего"(1998,с.166). Этим разделением сущностей Спиноза подводит базу под исключительно специфический, спинозовский параметр - принцип causa sui (причина самого себя), который в известной мере может служить эмблемой философского учения еврейского мыслителя.

Поданные ранее духовно-когнитивные особенности causa sui являются, по сути, логико-философскими извлечениями из аналитического открытия Спинозы, что существование (бытие) двояко по своей природе и определяется внешними либо внутренними причинами. Эту очевидную банальность Спиноза обращает в закон: "Всякая вещь, насколько от неё зависит, стремится пребывать в своём существовании (бытие)". Здесь, казалось бы, удостоверяется незыблемость материального порядка вещи (предмета, тела), но в действительности, незыблемость касается внутреннего содержания, через которое определяется конечное существование предмета. И следующая теорема Спинозы гласит: "Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной", а в доказательстве Спинозой сказано: "Эта теорема ясна сама собой, ибо определение каждой вещи утверждает сущность этой вещи, а не отрицание её; иными словами - оно полагает сущность вещи, а не уничтожает. Следовательно, обращая внимание только на самую вещь, а не на внешние причины, мы не можем найти в ней ничего, что могло бы её уничтожить; что и требовалось доказать" ("Этика...", часть111, теоремы 6,4). Внутренняя механика бытия вещи передаётся через causa sui, которое, таким образом, в своём общенатуральном облике опосредуется как динамический принцип сущности. В сочинениях Спинозы этот последний иногда обозначается другим термином - "природная сила", как он писал: "Под природной силой (vis nativa) я разумею то, что не причиняется в нас внешними причинами..."(1998,с.129). Термины causa sui и vis nativa при содержательной близости, однако, не являются ни синонимами, ни взаимозамещаемыми символами и их динамическое отличие проявится более рельефно при специальном анализе, когда появится ещё один аналог - vis vitalis (жизненная сила).

Аристотель разделял причины природных вещей на действительные и возможные, - "как сущих в действительности" и "как сущих в возможности"; в объёме спинозовского глубокомыслия это основополагающее наблюдение приобретает дифференцированный вид: causa sui как действительность - это существование, а causa sui как возможность - это сущность, и отсюда следует, что идея - это представление causa sui в модусах Бога. Таким безоговорочным утверждением верховенства субъективного фактора Спиноза чётко трассирует философский водораздел между своей моделью и системой Аристотеля, а равно, как разделительный барьер между идеальной и реальной сферами. Это разделяющий рубеж парадоксален по своей природе, - он способствует отнюдь не размежеванию или отстранению двух противоположностей, а напротив, - их взаимопроникновению, генерированному великим постулатом Спинозы.

Главной рациональной величиной в спинозовском постижении положена субстанция, но если следовать буквальному смысловому содержанию признаков, принадлежащих этой величине (единичность, бесконечность, неделимость, безусловность), и в соответствии закону о всеобщей каузальной связи, то данная величина будет главной только в силу того, что принадлежит единственно главному - Богу. Спиноза постоянно синонимирует Бога с субстанцией и субстанцию с Богом и в порядке основополагания доказывает теорему: "Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляемая" ("Этика...", часть1, теорема 14). Следовательно, субстанция выступает принадлежностью или даже диагностическим признаком идеальной сферы. Вместе с тем вполне возможно, нисколько не нарушая ноуменальных канонов спинозовского рассуждения, помыслить, что, к примеру, в человеке содержится некое такое значение, соответственно которому при всех возможных обстоятельствах человек оказывается именно человеком, а не скрипкой или ромашкой. Это некое определяющее значение по отношению к человеку всегда будет единственным, ибо невозможно предположить, чтобы оно, сохраняя в себе свой смысл, могло обернуться чем-то другим, кроме человека, в силу этой же причины оно суть бесконечное и неделимое. Данное определяющее значение по смысловому восприятию близко напоминает сущность, но при строгом подходе оно не может быть сущностью, ибо сущность рождается из этого значения.

Говоря в общем, человек оказывается вправе иметь в себе то, "что существует само в себе и представляется само через себя", т.е. субстанцию. Однако, по определению Спинозы, человек есть модус Бога, а в совокупности это означает, что модус субстанции Бога в своём конечном, вещественном, виде приобретает собственную субстанцию, несводимую к субстанции Бога, но в такой же мере связанной с ней. Опосредованно это обстоятельство подтверждается самим Спинозой и в его текстах синонимика Бога и субстанции далеко не всегда строго выдерживается, как, к примеру, в суждении: "Отсюда следует, что всякая субстанция, а, следовательно, и всякая телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, неделима" ("Этика...", часть1, королларий к теореме 13). Если существует "всякая субстанция", то отсутствует "единственная" субстанция, а если наличествует "телесная" субстанция, то субстанция не принадлежит только идеальной сфере. Таким образом, в объёме понятия "субстанция" явственно ощущается наличие контекста, непредусмотренного Спинозой, но умозрительно вытекающего из содержательного определения субстанции, и функционально предназначаемого для фиксации требуемого всем стилем спинозовского мудрословия взаимопроникновения противоположностей идеальной и реальной половин.

Аналогичное обнажается и в масштабе самого Бога. Составным элементом концептуального ядра системы Спинозы служит постулат: "Существование Бога доказывается a posteriori уже из одного того, что идея Бога находится в нас"(1999с.148). Идея Бога в человеке как необходимость назначается спинозовским вещанием в силу факта существования Бога. Существование же Бога необходимо включает в себя сущность Бога. Тогда как для материального мира сущность не обязательно сопровождается существованием, в качестве примера сущности, не сопровождаемой существованием, Спиноза указывает на "мышление" или "любовь", знание сущности которых отнюдь не предопределяет их наличия в бытие. Спинозе принадлежит тонкое наблюдение: "Итак, всё, сущность чего не включает существования, для своего существования необходимо должно быть создано Богом и, как мы многократно объясняли, должно постоянно поддерживаться самим творцом"(1998,с.197).

Однако Бог не управляет делами реальной сферы и в функцию Бога не входит вмешательство в жизненные перипетии и реальные хитросплетения обыденной повседневности, поскольку разум Бога вовсе не идентичен разуму человека: по Спинозе - "...что Богу приписывается не такое мышление, как наше, т.е. страдательное, ограниченное природой, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование..."(1998,с.197). Для того, чтобы человек истинно познал подлинное существование, чтобы человек был не жертвой жизни, а творцом своего существования, данного Богом, человек обязан иметь в себе идею Бога (в этом состоит одна из многих апокрифических истин Спинозы: человек не венец природа, человек творец природы). Идею Бога сынам человеческим несут пророки, доставляющие Слово Божие в мир, и их главное предназначение состоит в формировании мощного непрерывного потока духовных ценностей, текущего от Бога к миру, из идеального сектора в конечную реальность. Поэтому суждение Ф.Шеллинга, якобы проясняющего смысл "Этики" Спинозы: "нет перехода от бесконечного к конечному, нет транзитивной - есть только имманентная причина мира"(1998,с.82), суть не более, чем дежурное недо-разумение Спинозы христианской философской мыслью.

Идея Бога в человеке, по Спинозе, в корне отличается от расхожего толкования о божеском присутствии в человеческой душе: от увещевательно-проповедческого характера последнего спинозовское положение разнится концентрированным осознанием человеческой экзистенции в полном объёме - от цели жизни до смысла жизни и от смысла жизни до способа жизни. Но этим же самым, только лишь фактом того, что человек вмещает в себя идею Бога, a priori доказывается, что человек объёмнее Бога и, следовательно, человек своей безграничностью ограничивает Бога. Отсюда неизбежно возникает коллизия человека и Бога. Именно эта коллизия изначально являлась сокровенной, подспудно-действующей пружиной в развитии всей христианско-материалистической эпопеи человеческого духа. В системе Аристотеля значимость Бога нисколько не превосходит значимости человека и гениальный грек, придав науке образ божества, попросту утопил Бога в океане человеческого разума, - это определило кардинальный недостаток перипатетической системы мира. (В спинозовских премудростях человеческий разум положен атрибутом реальной подсистемы, а никак не идеальной natura naturans). Великие зачинатели христианской идеологии по-своему исправили перипатетический порок и решили эту коллизию в ином ключе: принизить роль человека и возвысить роль Бога. Это в совокупности составило предпосылки мифа о первородном грехе и, соответственно, мифологизация Иисуса Христоса. Смысл идеи Бога в человеке, согласно Спинозе, состоит в утверждении познаваемости Бога: Бог не может быть недостижимым для человеческого разума, поскольку человек создан по образу и подобию Божиему, и Бог есть философское тело единственно в силу того, что Он - сущность и существование. В то же самое время человек не может превосходить Бога, как "первую причину всех вещей", ни по какому из параметров, а только отличаться от Него, ибо в противном случае одно становится излишним: либо Бог, либо человек. Спинозовская идея об идее Бога как философского тела, включая в себя видимое представление об ограниченности Бога, как бы перерастает саму себя и фиксирует собственную недостаточность, - такова непередаваемая прелесть спинозовской диалектики, где даже недостаточность выступает признаком полноты.

Из всех парадоксов, бытующих в системе Спинозы, постулат о недостаточности философского понятия Бога, несомненно, самое парадоксальное. Оно было аналитически скрытым исключительно в связи с однобокой оценкой спинозизма, объявившего еврейского мыслителя атеистом. Небесно-исторический подход позволили избавиться от этой несуразности и с его помощью в недрах спинозовской мудрости удалось различить истину, что атеизм (типа фейербаховского изгнания Бога) не может принадлежать индивидуальной личности, а есть знак корпоративного порядка; индивидуальная личность ощущает только недостаточность понятия Бога (по спинозовскому образцу). Спинозу, как автора концепции философского Бога, можно включить в когорту европейских христианских атеистов при условии полного исключения из его учения положения о недостаточности понятия Бога, как философского тела. Моментом недостаточности философского освоения Бога Спиноза ясно сказал, что недостаточно Бога только мыслить, Бога требуется ещё чувствовать. Этим идея Бога у Спинозы принципиально разнится от идеи Бога, примером, Эразма Роттердамского или какого другого христианского гуманиста. Разрешив проблему Бога сущего (Иеговы, Яхве) Спиноза остановился перед иным представлением о Боге, данным Торой - "Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова". Из этого представления Иисус Христос вывел своё таинство о "боге мёртвых" и "боге живых", которое вмещает генетические корни истинного Царства Божия.

Остановка Спинозы вызвана отнюдь не недостатком познавательных средств, а глубоким осознанием того, что философская мысль в этом пункте вышла на рубеж своих разрешающих способностей. Концепция философского Бога символизирует прошедшую философскую эпоху, и момент о недостаточности понятия Бога в философском виде есть не что иное, как авторское, спинозовское резюме этой эпохи. А изречением Торы о "Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова" Спиноза рационально обозначил то новое понимание содержание Бога, которое неизбежно должно явиться на смену философскому. Из всех критиков Спинозы только Ф.Шеллингу была понятна эта еврейская суть философской натуры Спинозы, и он высказался: "Спиноза в высокой степени будит мысль, и изучение его следует особенно приветствовать именно потому, что в его системе повсюду разбросаны семена будущего развития...Философию Спинозы (даже рассмотренную в её границах) можно уподобить еврейской письменности, лишённой гласных. Последующее время вставило отсутствующие гласные и сделало её произносимой"(1998,с.1370). Однако мысль о недостаточности философского раскрытия Бога принадлежит авторству Спинозы только в рационалистической редакции, а в форме смутных, нерасшифрованных предощущений она не покидала мыслящую христианскую элиту; к их числу относится анаграмма Блеза Паскаля - "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu d'Iacob - non des philosophes et des savants" ("Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова - а не бог философов). В другой тональности, в свойственном ему экзальтированном стиле, выступил Лев Шестов: "...бог философов - т.е. наряженное в пышные и торжественные одежды чудовище, раздробляющее и поглощающее всё, что есть в мире и не остановившееся пред тем, чтоб раздробить и проглотить даже то существо, которое одно было более ценно, чем всё мироздание"(1964,с.193).

В комплексе познавательных средств спинозовского сочинения отсутствует когнитивно обозначенное понятие Абсолютного. Имея во главе угла Бога, как единственной, первой и свободной причины всего сущего, философ не нуждался в подобного рода дублирующих предикатах. Всё, что воспроизводилось в системе Спинозы из разряда абсолютного, включалось в содержание субстанции Бога: на этой базе еврейский мыслитель воздвиг храм Бога как философского тела. И поскольку фундамент данного храма строился вне проекта христианской апофатики, то и представление об Абсолютном, возникшее в недрах отрицательного богословия, по определению было чуждо спинозовскому богословию. Выведенная раннее недостаточность есть именно познавательная недостаточность концепции Бога как философского тела и, следовательно, в этом моменте Спиноза остановился перед понятием Абсолютного, несоразмерного с интуицией Абсолютного в объёме своего учения. Ф.Шеллинг, единственный из великих христианских мыслителей, кто в своей аналитике достиг этого пункта в творческой глубине Спинозы, отмечает: "Поскольку он созерцал в себе интеллектуальное, абсолют уже не был для него объектом. Это был опыт, допускавший двоякое объяснение: либо он стал тождеством абсолюту, либо абсолют стал тождествен ему. В последнем случае интеллектуальное созерцание было созерцанием самого себя, в первом - созерцанием абсолютного объекта. Спиноза предпочёл второе. Он полагал, что тождествен абсолютному объекту и растворился в его бесконечности. Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании абсолютного объекта, а напротив, всё, что называется объективным, исчезло для него в его созерцании самого себя. Но эту мысль - раствориться в абсолютном объекте - он мог вынести именно потому, что она была неверна и возникла вследствие иллюзии, и мог вынести тем вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что уничтожить её можно, только уничтожив самого себя"(1998,с.87)

Но Шеллинг стреляет не по той мишени: все отвергаемые им моменты принадлежат к апофатическому набору истин, но никак не спинозовскому кодексу. Шеллинг зрит "интеллектуальное созерцание" Спинозы как решение дилеммы - созерцаемый интеллект,т.е. человек, и абсолютный объект, т.е. Бог. А эта дилемма суть субстрат апофатического воззрения, которое воздвигло непреодолимую стену между человеком и Богом, и Спиноза не имеет к этому никакого отношения, ибо для его образа мышления органически чужда позиция "или-или". Положение о "растворении в абсолютном объекте" вызывает у Шеллинга физиологическое неприятие, поскольку при такой постановке исчезает sanctum sanctorum (святая святых) немецкого философа - самостоятельно мыслящая особь. Но на такую участь обрекает человеческий индивид именно апофатическая религия, сделав её догматом в отношении изначально грешного человека и безгрешного божества. Но и для Спинозы мыслящий человеческий агрегат есть та же sanctum sanctorum и в мировой философии найдётся мало творцов, которые могли бы сравниться с еврейским мыслителем по части силы, уникальности и оригинальности доказательства этого.

Барух Спиноза был бы зачислен в разряд бессмертных мыслителей человечества в силу одного только того, что пополнил число вечных принципов идеальной сферы человеческого духа своим великим постулатом о единстве духа и материи. Но Спиноза, имея перед собой опыт пророка Моисея, - величайшего специалиста по воплощению вечных принципов в реальные законы, - не мог остановиться на общей формулировке постулата, а спинозовский опыт в этом есть наиболее убедительное доказательство величия человеческого разума, торжество мыслящей человеческой особи.

Первейшим условием или исходной аксиомой постигающего гнозиса Спинозы служит уложение, что единство духа и природы (материи) заключено в истине, которая фиксируется в человеческом разуме через идею, но именно истинную идею: Спиноза исходит из того, что "истинная идея (ибо мы обладаем истинной идеей) есть нечто, отличное от своего содержания (объекта - ideatum), одно дело - круг, другое - идея круга". Любой предмет может быть понимаем в свой сущности, если его идея доступна для понимания, хотя она и обособлена от сущности. Но первичная идея предмета, став понимаемой, превращается в реальность, которая обладает своей идеей и узнанная обзаводится вновь идеей идеи, - так, к примеру, идея "толстая книга" имеет отношение к Библии и к "Войне и миру", а соотносясь с последней, рождает новую идею - граф Лев Толстой как автор "Войны и мира", и следующие идеи уже будут относиться к предмету "Л.Н.Толстой", и так далее ad nauseam (отвращения). Чем большим количеством знаний мы обладаем, тем больше идей может быть предписано конечному объекту, - короче, обилие знаний как порок познания. Спиноза разъясняет: "будучи чем-то отличным от своего содержания, идея явится и сама по себе (per se) чем-то доступным пониманию, т.е. идея в отношении её формальной сущности может быть объектом другой объективной сущности, а эта другая объективная сущность снова, рассматриваемая сама по себе, будет чем-то реальным и доступным пониманию, и так без конца". В этом состоит суть парадокса "третьего человека" Аристотеля, - настоящего бича тех теорий познания, где идея тела не находит соответствия с сущностью тела. Спиноза вводит новый параметр - достоверность идеи: "Действительно, чтобы я знал, что я знаю, я по необходимости должен сначала знать. Отсюда ясно, что достоверность есть не что иное, как сама объективная сущность, есть сама достоверность....Из этого опять ясно, что никто не может знать, что такое высшая достоверность, кроме того, кто обладает адекватной идеей или объективной сущностью некоторой вещи; ибо одно и то же есть достоверность и объективная сущность"(1998,с.с.129,129-130, 130-131).

Здесь спинозовскую силлогистику, казалось бы, постигает circulus vitiosus (порочный круг): истина сущности предмета раскрывается в истинной идее, а достоверность идеи имеет в посылках знание сущности. Но это мнимый круг: никакое познание не возникает на пустом месте и оно необходимо строится на предыдущем знании, - невежда не творит познание и человек непроизвольно установил верный путь познания - от известного к неизвестному. Это исключительной важности положение о преемственности прошлого, предыдущего знания положено Спинозой в основу способа получения знаний как формы достоверности идеи предмета. В теорию познания Спиноза входит с кардинальной новацией - процессуальный порядок человеческого разума как гарант истинности знания. Не только мощь разума, но и способ его деятельности обуславливает в совокупности проникающую силу человеческого разума, и, как говорит Спиноза, "тогда наш дух, как мы сказали, будет наиболее отражать природу, ибо он будет тогда объективно иметь и её сущность, и порядок, и единство"(1998,с.154).

Познавательная операционалистика Спинозы базируется на том, что мы, как он выразился, "приобретаем по обдуманному плану", тобто по программе, составленной под эгидой идеи заранее поставленной цели, - это и есть так называемая целевая установка - основа основ современной системологии, которая важна с той стороны, что утверждает в любом исследовании приоритетную значимость познающего субъекта, но никак не познаваемого объекта. Эта первая позиция или начало истинной идеи предмета есть осознание того что мы хотим узнать, то есть идея будущего знания или своего рода априорное знание об апостериорном знании. Далее Спиноза указывает: "После того, как мы узнали, какое знание (Cognitio) нам необходимо, следует указать путь (Via) и метод (Methodus), при помощи которого мы познали бы таким познанием подлежащее познанию вещи"(1998,с.128). Представление о методе или способе составляет сердцевину не только познавательного раздела спинозовского учения, но и всей философии Спинозы в целом, ибо Спиноза впервые в мировой философской практике показал не возможность, а действительность связи субъекта и предиката. А в ракурсе небесно-исторического подхода и еврейской духовной истории учение Спинозы о методе озвучивает современными средствами синайский закон о радуге и утверждение того, что синайская философия, вмещающее в себя еврейское духовное достояние, приобрела собственный метод.

Спиноза пропел своему детищу полнозвучную оду: "...правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (всё это означает одно и то же). Метод, с другой стороны, по необходимости должен говорить об умопостигании (ratiotinatio) или о понимании (intellectio), т.е. метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различения её от прочих восприятий и исследований её природы с целью познать способность (potentia) нашего понимания и так обуздать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями нормы понимал всё, что подлежит пониманию, предавая ему как вспоможение известные правила и также содействуя тому, чтобы дух не изнурялся без пользы. Отсюда вытекает что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи"(1998,с.131). Два основополагающих момента определяют собой специфику и уникальность спинозовского творения, вне которых утрачивается авторство Спинозы: безусловный примат идеи над методом и происхождение метода из предмета познания. Последнее было блистательно показано Спинозой на примере исследования "Святого Писания из самого Писания". Спинозовская позиция означает, что подлинно творческим, то бишь эффективным и продуктивным, методом будет единственно тот, что извлечён из предмета изучения, а все прочие руководства, привходящие со стороны, какими авторитетными бы они не казались, служат подручными средствами для этого основного метода.

Первый момент, фиксирующий верховенство идеального фактора и отражающий философскую ориентацию автора, прорефлексирован Спинозой наиболее тщательно и им представлены расширенные рекомендации и указания по практическому отличению истинной идеи от фиктивной идеи(idea ficta), ложной идеи (idea falca) и сомнительной идеи (idea dubia). В самобытных и своеобразных рассуждениях Спинозы на этот счёт выделяется его замечание, что фиктивная идея как таковая может быть полезна для установления истины, ибо истина, по его словам, "сама себя проявляет" и её следы могут быть отмечены и в фикциях: "Итак, никоим образом не нужно будет бояться того, что мы создали фикцию чего-либо, если только мы будем ясно и отчётливо воспринимать вещь..."(1998,с.140).В таком плане в глубокомыслии Спинозы таятся истоки так называемого метода фальсификации Карла Поппера, произведшего большое впечатление в науковедении ХХ века.

Не менее оригинально звучит резюме Спинозы к рефлексии самого идеального фактора per se: "Итак, мы установили различие между истинной идеей и остальными восприятиями и показали, что идеи фиктивные, ложные и прочие имеют начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне или бодрствуя, получает различные движения". Это образует первую или, если можно выразиться, теоретическую часть учения о методе, где идеи чистого разума или "ясного разумения" даны в отчленении от умственных заблуждений или "воображения", являющихся следствием трансцендентного, внешнего влияния. О цели своей теоретической части Спиноза высказывается: "Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчётливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы постараемся связать и расположить их таким образом, чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что существует формально в природе, в её целом и в её частях....Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как обыкновенно говорится, она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное знание причины. Поэтому нам никогда не надо допускать, ведя исследование вещей, заключать что-либо на основании абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах"(1998,с.с.149,151-152).

Задаче обращения идеальных абстракций в конкретные определения, в моменты "некоторой частной положительной сущности", посвящается вторая часть спинозовского учения о методе, и она решается Спинозой посредством конструирования строгих научных определений и состоит, как он пишет "в познании условий хорошего определения и затем в способе их нахождения". Решение дано Спинозой обстоятельно и в строго соподчинённом и систематизированном порядке им излагаются приёмы и правила умственной деятельности отдельно для "сотворённых" и "несотворённых" вещей. Если в первой части своей методологии философ показывает человеческий разум в качестве производителя и исполнителя постулата о единстве "порядка и связи идей и вещей", то во второй - он утверждает нечто обратное - "чтобы не смешивать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах". Уникальность интеллектуального порыва Спинозы состоит как раз в том, что он отвёрг традиционное противостояние между единством и отличием, сочленением и разделением, выражая тем вотум недоверия укоренённому со времён Аристотеля методологическому способу "или-или". Фундаментальная часть спинозовского гнозиса сформирована на базе аксиомы о единстве, а надстройка сработана в стиле отличия, и между ними действует взаимопроникающая динамическая связь: различия на основе единения и расчленение как форма сочленения.

Однако в этом нет каких-либо признаков банального вульгарно-диалектического обращения по типу взаимопереходов количества в качество или формы в содержание, - Спиноза предусматривает более продуманную технологическую схему: "Отсюда мы можем видеть, что нам прежде всего необходимо всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia), продвигаясь, насколько это возможно по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и притом так, чтобы не переходить к абстрактному и общему, т.е. чтобы как от них не делать заключения о чём-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального, ибо и то и другое прерывает истинное движение разума вперёд"(1998,с.154). Принципиальное существенное в этой схеме содержится в сознательном отходе и отстранении от диктата крайностей, - это и есть знаменитый спинозовский рациональный метод, его собственное ratio как концептуальный эпицентр рациональной философии Спинозы. В собственно духовной плоскости, с позиций ведущегося небесно-исторического разговора, рациональная философия Спинозы есть не что иное, как объективация синайского закона радуги в объёме синтеза христианства и иудаизма. Тут воочию выставляется проницательность русского философа А.И.Герцена, назвавшего Б.Спинозу "отцом новой философии".

Рациональный метод Спинозы открыл в человеческом разуме удивительное качество, которое можно назвать дисциплиной ума и которое состоит в умении "обуздать дух" и "чтобы дух не изнурялся без пользы", многократно тем увеличивая познавательную способность (potentia) интеллектуального усилия, которое, в свою очередь, восприняв особый параметр "пользы", приобретает вид некоего организационного порядка. Когнитивная отдача этого порядка оказалась настолько велика, что христианская философская мысль восприняла рациональный метод Спинозы, прежде всего сквозь призму дисциплины ума. О.Шпенглер в своё время придал христианскому интеллектуалу образ фаустовского человека и фаустовская душа, которая от роду обуяна манией организации и страстью предприимчивости ("покорения пространства"), была покорена дисциплиной ума в такой степени, что данным модусом разума заменила весь разум как интеллект в целом. Более того. Абсолютизация целенаправленности и дисциплины ума приобрела в европейской науке статус самостоятельного значения - эксперимента во всём ореоле его самозначимости и самодержавия. На этой почве возрос гомункулус, бесконечно удалённый от спинозовских анналов, - поклонение факту, как гегемону истины, и фактомания со временем переросла в когнитивную конституцию классического научного познания. В этой же связи стоит гносеологический запрет (И.Ньютон, И.Кант) на гипотезу в науке, тобто на мысль и идею.

До настоящего времени Спинозу иногда называют родоначальником новой научной отрасли - методологии, хотя в самой методологии этому обстоятельству не придают должного значения. В действительности Спиноза является ещё более уникальным творцом и его возможно считать основоположником не только методологии, но и идеологии - науки (логии) об идеях как объектах познания. В таком качестве наибольший расцвет идеология получила в Х1Х веке, но при всей популярности этого термина в философии, а затем во всех отраслях гуманитарного цикла, отсутствуют какие-либо ссылки на Спинозу, - идеология существовала как самопроизвольное понятие вольного содержания. Лишённая индивидуального созидания, данная дисциплина развивалась стихийно, тобто в режиме неуправляемой коллективистской стихии, и как результат: в ХХ веке идеология из логии об идеях превратилась в свою противоположность - идеологизацию, создавшей монополию одной идеи; все тотально-общественные потрясения ХХ века заклеймены идеологизацией: большевизм, нацизм, исламизм. Смертельная опасность идеологизации не может быть понята вне новаторских постижений Спинозы в области методологии и идеологии.

Нарушение в классической науке примата идеи над методом повлекло за собой отказ и от другого важнейшего уложения спинозовского гнозиса - положения о происхождении метода из предмета познания; в позитивной науке появился целый ряд так называемых междисциплинарных методов (диалектический, математический, системный, информационный) с универсальным предназначением. Из многих новаторских помыслов Спинозы европейская мыслящая гильдия культивировала лишь одностороннее методологическое направление, выхолащивая оттуда принципиальное авторское содержание. Созданный в результате массивный познавательный инструмент стал называться собственно рациональным методом, к которому официально причисляется Спиноза и который до настоящего времени значится в роли демиурга познания. Однако Спиноза, стремясь изо всех духовных сил ко Всеединству, как конечной цели человеческого познания, имеет к данному методологическому конструкту лишь номинальное отношение. Рациональная методология, посредством которой в европейской классической науке был создан макет Всеобщей Гармонии Мира, явила эпохальное достижение в истории науки. Но у Спинозы был свой идеал Всеединства и Всеобщую Гармонию Мира еврейский мыслитель мнил отличительно от академической схемы.

Эта последняя в качестве научной картины мира наглядно включает в себя главные конструктивные опоры: 1. постулат о всеобщей каузальной связи предметов и явлений; 2. постулат о примате внешнего актива; 3. понимание Абсолютного по типу "одно во всём"; и 4. рациональный или логический метод (по типу причино-следственных выведений). А Спиноза, категорически не отвергая ни один из этих постулатов, основной упор делает на духовную составляющую, которая в общенаучной картине мира даже не фигурирует в числе опорных параметров. И ключевыми константами у Спинозы поставлены справедливость и любовь. Спиноза в своих текстах нигде не упоминает о термине "Всеобщая Гармония Мира", но очень много рассуждает о Царстве Божиим Иисуса Христа, ибо, как он говорит, "что Царство Божие есть то, в котором справедливость и любовь имеют силу права и заповеди". Отсюда выходит собственный всеединский клич: "И здесь я не признаю никакого различия, преподчтёт ли и предписывает ли Бог истинный культ справедливости и любви посредством естественного света или посредством откровения; ведь нисколько не важно, как был открыт тот культ, лишь бы он получил высшее право и был для людей высшим законом"(1998,с.449). Так Барух Спиноза продолжает линию Иисуса Христа "воедино", отстраняясь от официальной декларации о Всеобщей Гармонии Мира, хотя доля участия и даже первооткрывательство последней за Спинозой. Но еврейский философ органически и идеологически не может сочувствовать звонким тезисам академического мировоззрения, типа: "Мир - одна большая лаборатория Кавендиша" (П.Моррисон) или "Книга природы написана на языке математике" (Г.Галилей). Уложение о вечных законах природы (науки) - сердцевина доктрины Всеобщей Гармонии Мира - первой дала трещину в величественной конструкции научного Всеединства. И в критике Ф.Энгельса "...о всеобщих законах природы, применяемых одинаково ко всем телам, начиная с туманности и кончая человеком" можно уловить и скепсис Спинозы, но с той разницей, что, если Энгельс высказывает только сомнение в применимости абсолютных законов науки, то Спиноза решительно ставит во главу мира духовные (нравственные) законы, а вовсе не законы науки.

За культом справедливости и любви Спиноза утверждает право на существование и это право справедливости и любви он называет истинной религией и даёт её термин "Religio vera", что в буквальном переводе означает "связывание истиной". Таким образом, истинная религия положена Спинозой в центр своего единения и в полном смысле слова является душой этого объединения; в таком контексте можно утверждать, что спинозовское сооружение есть то же Царство Божие, проповедуемое Иисусом Христом, с тем существенным отличием, что здесь появляется субъект "справедливость". В таком виде явила себя созидательная мощь Спинозы, совмещённая с Иисусом в единую ось генерального направления еврейской духовной истории и соответствующая требованиям исторического лица, как гегемона небесно-исторического процесса.

В еврейском слове отсутствует специальное определение понятия справедливости, хотя его дух витает в смыслах Танаха повсеместно; Спиноза также не даёт конкретной дефиниции справедливости и это означает, что он исходит из общепринятого толкования данного субъектива. Творцами этого последнего выступили древнегреческие мудрецы, которые сотворили из справедливости общезначимую категорию, входящую в состав главнейших опор государственного устройства. Сократ и Платон рассматривают справедливость с позиции государственной морали и для них выводные тенденции содержатся в отношении: государственная справедливость - человеческая справедливость. Сократ определяет, "что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своё и исполнял тоже своё" или по-другому: "Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость"(1998, с.с.219,218). Платон представляет научное определение: "Установления закона и получили имя законных и справедливых - вот каково происхождение и сущность справедливости" (1998,с.130), а заключает Аристотель: "справедливый - этот тот, кто повинуется законам в силу определённого предрасположения"(1975,т.1,с.277).Таким образом, содержательная значимость и ценность справедливости для античных греков предопределяется её коллективистской природой и духовным регулятивом для человека она становится в виде внешней определяющей инстанции. В таком качестве справедливость, по Аристотелю, "есть добродетель души", а добродетельность (справедливость) человека оценивается добродетельностью совершаемых им поступков и действий, соотнесённых с требованиями внешних законов. Справедливость, будучи мудростью и добродетелью, согласно указаний эллинских мудрецов, есть источник мощи и достоинства государства, а оно, в свою очередь, есть не что иное, как молекула Мира Всеобщей Гармонии.

Из греческой мудрости Спиноза почерпнул только идею о том, что справедливость входит в число цементирующих ингредиентов любого человеческого сообщества, а во всём остальном еврейский мыслитель оригинален и уникален. Спиноза не просто культивирует известную истину о том, что человек добродетелен не потому, что совершает добродетельные поступки, а совершает добродетельные поступки потому, что добродетелен, но преобразует внутреннюю сущность справедливости, переведя её коллективистскую природу в индивидуалистическую. Всё ноуменальное напряжение спинозовского постижения находит своё разрешение в максиме, что высшая человеческая добродетель заключена в истинном разуме человека - его "естественном свете". Именно этим естественным светом философ озаряет справедливость, одухотворив её наииндивидуальнейшим свойством человека - разумом.

Греческое понимание справедливости Спиноза рассматривает, как "понятия внешние, а не атрибуты, выражающие природу души", а внутренняя суть души - vera (истина) - синонимируется Спинозой с ratio (разумом), и отсюда вытекает спинозовское осмысление справедливости: справедливо всё то, что следует руководству истинного разума. Такая справедливость выглядит как идея разума в совершенно особом ракурсе - ракурсе со-общения людей по признаку их сходства - предрасположенности к руководству разума, как полно выраженной справедливости. Это положение Спиноза закрепляет теоремой: "Люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (Ratio)"("Этика...", часть 1У, теорема 35). Спиноза, стремясь придать справедливости динамический характер, ближе всего соответствующий природе души и более всего отличающий её от классического греческого определения, по сути дела, заменяет справедливость по видимости другим конструктом - руководством разума. Разум, поданный в ореоле своей управленческой функции, делает человека справедливым по отношению к самому себе, и Спиноза говорит, что "...человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью нет ничего полезнее, как человек, руководствующийся разумом". Но самосправедливость или справедливость в образе руководства разума возможна лишь в сфере человечества со-общения, во взаимоотношениях людей, которым она придаёт характер всеобъединения, и этот контекст справедливости, который в сократо-аристотелевской модели брался со стороны, дан Спинозой со стороны причины: "Желание же делать добро, зарождающееся в нас вследствие того, что мы живём по руководству разума, я называю уважением к общему благу(pietas). Далее, желание человека, живущего по руководству разума, соединить с собой узами дружбы других людей я называю честностью, а честным - то, что одобряют люди, живущие по руководству разума, и наоборот, постыдным - что препятствует дружественным связям"(1998,с.с.808,778). В этих словах, в силу имеющихся в его распоряжении познавательных общепонятных средств, Спиноза представил психологический фрагмент мыслимой им картины мира или Царства Божия, которая на фоне академического воззрения на Всеединство как сферу всеобщей гармонии, кажется не более, чем идиллическим мечтанием.

Однако в собственно духовном разрезе, доступном небесно-историческому подходу, скрываются специфически иные отношения и коллизии. Вдохнув в культ справедливости динамический аспект разума, Спиноза окончательно утверждает человеческий разум в ранге совершенно определённой всеобщности, а это есть per se серьёзная заявка на вхождение в идеальную сферу и принадлежности к числу вечных принципов. Но, согласно учению Спинозы, разум (intellectus) присущ миру сотворённых вещей и является в качестве модуса мышления элементом natura naturata, т.е. частью конечно-вещественной реальной сферы бытия. В целом, перед Спинозой стояла та же задача, которую решал в своё время Иисус Христос, когда было необходимо реальный закон о любви к ближнему перевести в разряд уложений всеобщего (вечного) значения, и процессуальный смысл операции тот же самый - переход от конечного к бесконечному. И, как Иисус решил эту задачу, трансформировав любовь к ближнему в любовь в качестве принципа существования человека, дав новую истину "люби меня, как я тебя", так Спиноза сделал разум через руководство разума принципом морального существования человека, сотворив новую этическую систему. В контексте этого необходимо видимо отличать разум-intellectus от разума-ratio. Культ справедливости, впитав в себя ratio Спинозы (руководство разума), разросся до всеохватной категории или истинной добродетели - генератора морально-этических норм поведения как особой сферы человеческого существования, обязанному тому же ratio, но в функциональном своеобразном виде морального принципа. У Спинозы сказано: "истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума; а следовательно, бессилие состоит в одном только том, что человек отдаёт себя на произвол вещей, существующих вне его, и определяется ими к таким действиям, которые требует общее состояние внешних вещей, а не самая природа его, рассматриваемая единственно сама в себе"(1998,с.778).

Концептуальный смысл здесь заложен в том, что истинная добродетель, данная Спинозой в форме динамической мощи разума, выступает противоядием против "могущества внешних причин", господствующих в реальной сфере. Эта способность противостоять тенденциям и потенциям человеческих законов в реальном бытоустройстве выводит человеческий разум из поля предикации реально-вещественного мира, а точнее сказать, человеческий разум способен приобретать такую форму, которая открывает ему двери в мир божественных законов идеальной сферы, а это a priori выше, чем техническая обязанность постигать атрибуты и модусы Бога, что сделано призванием intellectus. Восемь свойств человеческого разума, которые Спиноза вывел в "Трактате об усовершенствовании разума" и посредством которых философ взялся дать "определение разуму и его мощи", весьма напоминают великие проповеди Иисуса Христа, и подобие здесь выходит далеко за пределы внешней аналогии. В своей проповедческой эпопее Спиноза высветил этические потенции человеческого разума и доказал, что именно в морально-этическом облике человеческий разум получает доступ к сфере вечных принципов.

Согласно суждениям Спинозы, этику должно представлять себе как некое состояние, где разум приобретает очертания вечного принципа, или же по-другому, разум в состоянии всеобщего универсалия становится этикой. Это определение, идущее в разрез с общепринятым толкованием нормативной этики, составляет идею спинозовской "Этики, доказанной в геометрическом порядке и разделённой на пять частей". Этическое учение Спинозы как таковое не является предметом данной исторической конвенциональной версии, однако сам этический подход Спинозы есть одна из черт его духовного творчества и парадоксальность этого подхода, в отношении к общехристианскому, служит характеристическим моментом. Невзирая на множество дефинитивных попыток в обозначении этики и морали, христианская позиция исходит из общего глубинного корня, суть которой ближе всего показал датский теолог Сёрен Кьеркегор: "Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее - это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение"(1993,с.53).Таким образом, С.Кьеркегор, как и христианская догматика в целом, исходит из аристотелевской формулы Абсолютного - "одно во всём", тобто несмотря ни на что христианская морально-этическая доктрина принадлежит материально-реальному сектору мира, и генетически не относится к идеально-божественному пространству. Спиноза, тем или иным способом сочленяя разум и этику, уже в своём ab Jove principium (начало от Юпитера --исходный принцип) помещает в индивидуальную душу полностью всё: разум и этику, т.е. "всё в одном". Из этой посылки Спиноза выводит заключение, что каждый человеческий индивид не только несёт в себе этическую обязанность, но и имеет право на собственное этическое истолкование. Но у Спинозы не было надобности в подобном повороте мысли, целью для него было ввести разум туда, где уже существовала любовь Иисуса Христа, и сочленить их, дав свой вариант этики, как их совокупности. Для Спинозы неприемлемы в принципе христианские вариации этики с верой, "ибо, - как заключает христианский идеолог веры С.Кьеркегор, - вера начинается как раз там, где прекращается мышление"(1993.с.52).

Этическим учением Спиноза доводит всю свою систему духовного постижения до полного совершенства и придаёт ей ту масштабность и значимость, какой обладают только система Моисея в древнем мире и система Аристотеля в античном мире. Аналогична ситуация в области еврейской небесной истории и время Спинозы относится к таким же величайшим духовным потрясениям еврейского духостояния, как время Моисея и время Иисуса Христа. По этой причине философская система Спинозы не вписывается ни в один из узаконенных классов философских конструкций: ни в материализм, ни в идеализм, ни в иудаизм, ни в христианство. Классификация сочинения Спинозы есть "головная боль" спинозоведов: так, великий философ Л.Фейербах называл Спинозу "Моисеем современных вольнодумцев и материалистов", а другой не менее известный философ Ф.Шлейермахер относил Спинозу к разряду идеалистов, поскольку он "полон религии и полон Святого Духа"; имеются и курьёзные определения, - так, по мнению советского аналитика О.Э.Лейста, "снизу", со стороны природы Спиноза материалист, а "сверху", со стороны духовных отношений, он, как и другие метафизические материалисты, оставался идеалистом"(1960,с.16). Но если подобные дебаты, ведущиеся не одно столетие, весьма смахивают на упражнения в софистике, то непреложным должен считаться факт, что Спиноза стал родоначальником философской традиции о дуализме философской мысли и после Спинозы уже не существует более или менее развитых систем, которые не имели бы двучленной конструкции: у И.Канта - это догматизм и критицизм, у Ф.Шеллинга - натурфилософия и трансцендентальная философия, у И.Фихте - идеализм и спиритуализм, у Г.В.Плеханова - материализм и идеализм; корни отношения бытие-сознание, материя-дух в качестве основного вопроса философской дисциплины, таким образом, гнездятся в недрах спинозовского глубокомыслия.

Но, приняв за основу спинозовскую дифференциацию natura naturans - natura naturata, европейские мыслители проигнорировали другое постижение Спинозы: дуализм философской мысли имеет сугубо методологическое, но никак не гносеологическую, природу. Не существует материалистических либо идеалистических философий, - философия всегда одна и едина, но различны методы философской мысли: при преимуществе материального фактора появляется материалистическая ветвь - догматизм Канта, натурфилософия Шеллинга, материализм Плеханова, - а при методе познания, возводящего духовный фактор во главу угла, появляются соответственно критические, трансцендентальные, идеалистические системы. Признание за дуализмом философского мышления не методологического, а гносеологического содержания есть основная особенность послеспинозовской философии в Европе, и оно-то поставило наивысшие ценности спинозизма вне аналитического кругозора европейских творцов, которые основной творческий упор направили на противоречии субстанции и конечной вещи, являющейся в действительности побочным эффектом основного вопроса философии. В анализе русского философа Вл.Соловьёва это противоречие поставлено концептуальным изъяном всей философской системы Спинозы: "Строго держась своего принципа, Спиноза должен бы рассуждать так: единое истинносущее есть субстанция; субстанция, будучи по понятию своему абсолютная действительность сама в себе, не заключает необходимости ничего другого, следовательно, не заключает и необходимости конечных вещей как своих модусов, т.е. конечные вещи не существуют необходимо, а так как случайно существовать ничто не может, то конечные вещи вовсе не существуют; таким образом принцип Спинозы логически приводит не к объяснению, а к отрицанию данной действительности, чем ясно показывается его недостаточность, при всей его несомненной истинности"(1999,с.21). Противоречие между субстанцией и конечной вещью дано по определению, ибо оно есть противоречие не мысли, а природы, - субстанция есть то, что не есть конечная вещь, а вещь есть то, что не есть субстанция, т.е. суть противоречие несущее всегда в себе истину или идею. Соловьёв, будучи всецело подвержен по этой части европейской идеологии, не может увидеть, что в сопоставление противоречия он сводит качественно разнозначимые величины - конечную вещь из сферы natura naturata с субстанцией из мира natura naturans.

3. УЧЕНИЕ О ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ. Сделав рационально понятной смысловую идею завета о богоизбранности евреев, Спиноза не мог не показать, в силу своего же метода познания, рациональное сущностное содержание этого завета, то бишь форму его реального воплощения. Опираясь на постижения Спинозы, а также посылки его суждений, можно понять, что данная рациональная сущность включает в себя опосредование двух в известной мере самостоятельных моментов: с одной стороны - повеление Бога евреям о создании наилучшего способа бытоустройства людей на земле, и с другой - обязанность евреев сотворить такую форму собственного общежития, какая могла бы стать стереотипом общечеловеческой организации. Извечный предрассудок и глубочайшее заблуждение в отношении завета о богоизбранности коренится в отождествлении этих сторон, соответственно чему обязанность евреев становится привилегией евреев, что само по себе возносит еврейский народ на некий высший пьедестал по сравнению с другими народами, Именно этот предрассудок решительно отметается Спинозой и из его изысканий должно понимать, что в стереотип государственного сообщества людей вкладывается не "законодательство отдельного еврейского государства", а те принципы коллективной консолидации, которые евреи обязаны проводить в жизнь, согласно повелению своего Бога. Именно об этих принципах и трактует рациональное повествование еврейского философа, которое с полным основанием возможно считать государственной доктриной Спинозы, какая в данной версии представляется как учение о верховной власти и на правах конструктивного элемента входит в состав его величественной философской парадигмы. Кончина творца не позволила довести его государственную доктрину до завершения, но уже только спинозовская постановка вопроса в эпоху всеобщей ненависти и христианского презрения к евреям не может значить ничего иного, как вызов господствующему миропорядку, что per se обнажает в Спинозе качества еврейского пророка - борца и воителя за веру отцов. (Нам мало что известно о человеческих качествах Баруха Спинозы и отрывочные сведения о его образе жизни дают общее представление об облике галутного еврея как духовной категории. Но зато дух творчества Спинозы не оставляет сомнения, что высказывания другого украшения галутного еврейства - Зигмунда Фрейда характеризуют и Спинозу: "Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей, будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством").

Научно-теоретическим базисом государственной доктрины Спинозы является его учение о законе (номотетики), где закон, данный одновременно как модус идеального и атрибут реального, показан феноменом связи между реальным и идеальным, конечным и отвлечённым, Евреи стали правовестниками закона потому, что этим способом объективировали свою богоизбранность, но они вовсе не были первовестниками закона. Еврейская практика исторически превратила закон в принцип совместного сосуществования коллективного множества, которое называется государством. Аристотелю принадлежит заслуга общего и самого безупречного определения государства как "общения политического" или как "человеческого общения в наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность жить согласно их стремлениям"(1998,с.467). Интуиция гениального грека уловила глубинную сущность человеческого духа: "И во всём, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчинённое. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевлённые существа"(1998,с.447; выделено мною - Г.Г.). Итак, власть есть знамя, мотор и идеология коллектива и проблема верховной власти суть центральный вопрос учения о государстве, если таковое рассматривать в плане объективной существенности и реальной необходимости человеческих духов, а не конгломерат насильственно связанных племён и народов типа империй и царств в земной истории.. Учение о государстве Аристотеля представляет собой величественный гнозис, полученный с позиции натурфилософии, и нечто совершенное до такой степени, что его концептуальная основа - государственный интерес - не только продолжился в римскую государственность, но и целиком сохранился в современном правоведении.

Тема государственной организации раскрывается Спинозой в совершенно ином контексте, по сценарию еврейской богоизбранности, - как еврейский план строительства коллективного сообщества в Божьем соизволении. В распоряжении Спинозы имелось мощное средство познания - его рациональный метод, способствующий поступательному и последовательному восхождению к истине, и дающий порядок исследования, как гарантию достоверности. Спиноза начинает: "Чтобы по порядку рассмотреть это, должно подвергнуть обсуждению основы государства, начав с естественного права каждого, не обращая пока внимания на государство и религию"(1998,с.404). И начинание Спинозы уже звучит парадоксально, ибо в начало Спиноза закладывает нечто такое, что априорно исключается из самого понятия коллективного множества, образующего базисную основу государства, - а именно: элемент "естественного права каждого".

Согласно академическим теориям, изучающим коллективные сообщества (теория множеств, теория систем, теория вероятностей) каждый, тобто отдельное значение, входит в состав совокупности лишь на правах рядового члена и, погружая свою индивидуальную характеристику в общее достояние, становится, таким образом, гранью и деталью единого целого - коллектива, общества, народа, системы. Ассоциированное целое обладает прочной устойчивостью благодаря объективному явлению, состоящему в том, что оно не есть алгебраической суммой составляющих элементов, а обладает самостоятельным свойством, которое в системологии названо эмерджентным качеством и об этой особенности Э.Дюркгейм высказался: "Она выражает лишь известное состояние коллективной души" (выделено мною - Г.Г.).Эмерджентное качество, отсутствуя у своих структурных единиц, но, являясь общим свойством совокупности, выставляется единым законом для всех составляющих и выводится, как правило, посредством методов математической статистики. В современном правоведении, исповедующем идеологические основы римского юридического права, эмерджентность передаётся среднестатистической бессмысленностью - юридическим лицом, которое по степени нелепости равно коллективной душе в социологии. В социологии же, взятой как базовая наука государственности, эмерджентностью определяется ключевое понятие о "социальном факте", которое в исполнении классика звучит: "Социальный факт узнаётся лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами, А присутствие этой власти узнаётся, в свою очередь, или по существованию какой-нибудь определённой санкции, или по сопротивлению оказываемому этим фактом каждой попытке индивида выступить против него" (Э.Дюркгейм,1995,с.с.35,36-37).

Спинозовский элемент "естественного права каждого" чужд мыслимому содержанию "юридического лица", "коллективной души" и "социальному факту" уже только по определению, а определённый Спинозой смысл гласит: "Под правом и установлением природы я разумею нечто иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно определённым к существованию и деятельности определённого рода". Определённость каждого человека, заняв место начала спинозовского постижения или, говоря по-другому, оккупировав основы государства, обусловила совершенно иную силлогистику мышления и качественно другую смысловую конструкцию теоретической части учения Спинозы. Логика Спинозы такова: "Ведь мощь природы есть сама мощь Бога, который имеет верховное право на всё. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на всё, что он может, или что право каждого протирается так далеко, как далеко простирается определённая ему мощь, И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от неё зависит, оставаться в своём состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определён"(1998,с.с.404,405). Как видно, принципиальной особенностью теоретизирования Спинозы служит отсутствие представления об эмерджентности, как коренного качества коллективистского множества, - и действительно, свойство эмерджентности было открыто новейшей наукой, - но это отнюдь не означает, что в познании Спинозы государство рассматривается вне сущностной характеристики совокупности, скорее наоборот: Спиноза самостоятельно вывел главный диагностический критерий коллектива, исполняющий эмерджентную функцию, и этим критериумом есть власть. Отсюда исходит фундаментальное представление, легшее в основополагание спинозовского гнозиса: верховная власть суть естественное право коллектива. Этим мыслитель опосредовал не только эмпирический закон наблюдаемости, по которому каждая стая имеет своего вожака, но и дал власть как таковую, в качестве кардинального отличия реальной сферы бытия, всегда существующей через "политическое общение" личностей, от идеальной области духа. Следовательно, согласно Спинозе, государство есть форма существования верховной власти, что определяет его творческую позицию, как диаметрально противоположную укоренившейся в земной истории классовой точке зрения, где основу государства формируют производительные силы и производственные отношения.

Имея любое естественное право, как закодированное соизволение Бога, Спиноза опирается единственно на определённость индивидуума, ибо ничего более реального, чем фигура человека, в начале начал не дано, и хотя творец оперирует словосочетанием "коллективный дух", но в духе коллектива всегда светится индивидуальный позыв, а отнюдь не наоборот. Вследствие чего действенность верховной власти базируется на константах, имеющих непреложное значение для каждой индивидуальной личности, и эти последние, а именно: мир, как всеобщее согласие, порядок, как общественное спокойствие, и безопасность, как условие сохранения достойной жизни, - в совокупности составляют политическую функцию верховной власти в государстве, во исполнение которой только верховная власть творит и организует реальное бытие людской популяции. Таков теоретический идеал государства, но именно как идеал и отвлечённая цель в реальной действительности этот идеал, как и положено, проявляется в достаточно широком диапазоне вариаций. В земной истории широко практикуется одна из этих вариаций, основанная на римском юридическом праве, главная особенность которой состоит в пренебрежении спинозовского знака - индивидуальной личности, заменённой юридическим лицом, а так называемый коллективный интерес значится демиургом реальной жизни.

Власть в той мере, в какой она, обладая качественно специфической природой, является носителем коллективизма и одновременно его генератором, есть необходимо и единственно принуждение, тобто некое давление, наложенное на естественные внутренние инстинкты и аффекты. В свою очередь, данное довлеющее принуждение осуществляется под воздействием двух источников - внутренней необходимости и внешней необходимости. Личность сгибается и подчиняется и тогда, когда принуждающие импульсы исходят из внутренней потребности, дающей личную пользу и удовлетворение, и тогда, когда принуждение приходит со стороны, что заведомо кажется чуждым персональному укладу. Возможность осуществления внутренней необходимости Г.Гегель называет свободой, а подчинение внешней необходимости - произволом. Подобное осмысление, однако, нельзя отнести к высшим достижениям диалектической логики Гегеля, и оно ограничивается формальной стороной, ведь из практического опыта известно, что внутренняя необходимость или свобода, к примеру, садиста, не может ассоциироваться со свободой (внутренней необходимостью) артиста, и, аналогично, далеко не всякая внешняя необходимость может быть квалифицирована произволом (к примеру, необходимость учиться).

Спиноза выставляет другое понимание свободы: "и только тот свободен, кто, не кривя душой, живёт, руководствуясь разумом. Конечно, действие по приказанию, т.е. повиновение, некоторым образом уничтожает свободу, но делает рабом не это, а основание действия". Положив в основу индивидуальное, но не коллективное, "основание действия", Спиноза даёт три формы принуждения: раб, сын и подданный: "раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему". Если образ раба есть общепризнанная эмблема произвола, то образы сына и подданного образуют сугубо спинозовские фигуры свободы. Мыслитель разъясняет: "В каком бы государстве человек ни был, он может быть свободен. Ибо человек, несомненно, постольку свободен, поскольку он руководствуется разумом. Но разум...всячески советует мир; последний же может удержаться только в том случае, когда общие права государства сохраняются ненарушенными. Следовательно, чем более человек руководствуется разумом, т.е. чем более он свободен, тем постояннее но будет сохранять права государства и исполнять приказание верховной власти, подданной которой он состоит"(1998,с.с.411,483).

В основании подобной спинозовской логики лежит практический опыт - способ управления коллективом, который впервые применил пророк Моисей, убедивший сынов Израиля добровольно склониться к признанию принуждения, и сотворивший из этого признания особый механизм повиновения. Спиноза определяет повиновение как состояние добровольного переноса естественного права личности на внешний предмет - Бога,. родителя, царя, власть, осуществляемый не только под влиянием силы разума, но и в силу доверия избранному внешнему предмету. Таким образом, в механизме повиновения задействованы две могучие духовные силы - разум и вера. В результате чего содержательное поле власти, как специфического показателя коллективного состояния и как носителя принуждения, безмерно расширяется и наряду со знаемыми деструктивными и насильственными, волюнтаристскими, качествами власть обнаруживает и конструктивную обратную и созидательную функцию. Дополненная сугубо еврейским свойством - пропорциональной ответственностью - созидательная власть приобретает тот облик, что ранее был назван духовной властью, а Моисей - её величайшим символом, в полном противостоянии с насильственной властью, родивший мотор земной истории - борьбу за власть. Естественно, что данная двойственность наследуется и верховной властью и отсюда следует вывод, что верховная власть тем более будет созидательно укреплена в реальное бытие, чем более индивидуальных интересов она способна удовлетворить, и наоборот, каждая индивидуальная личность тем более будет ощущать полноту своей свободы, чем больше повиновения будет оказывать верховной власти.

Механизм повиновения создан Моисеем отнюдь не для самостоятельного существования, ибо в таком случае оно приобретает вид раболепствующего подчинения - опоры самодержавной власти, - повиновение по Моисею суть условие, сила и элемент закона. Закон, наряду со властью, полагается фундаментальной компонентой коллективного бытия благодаря тому, что он также действует посредством принуждения и так же, как власть, обладает двойственной природой, - выявление божественного и человеческого законов в их качественном своеобразии есть бессмертная заслуга Баруха Спинозы ( для контраста полезно вспомнить категорический императив Аристотеля: "там, где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства. Закон должен властвовать над всем"). Но в отличие от власти эти сходственные характеристики дают внешнюю, и в известной мере формальную, сторону закона, а его внутренняя природа положена в ином. Многосложная и запутанная содержательность закона, полнее всего познанная в русской духовной философии благодаря дарованию Б.П.Вышеславцева, происходит в целом в силу отождествления закона и власти, по крайней мере, по причине отсутствия знания о их принципиальном различии. Это последнее содержится в основной идее закона - историчности, что определяет собой имманентную природу закона. Закон тогда становится реальным производителем, когда охватывает время и пространство конкретного бытия настолько, что в состоянии руководить, направлять и организовывать историческое течение процесса. Закон - это историческая координата, тобто точка в значениях времени и пространства, определяющая положение данного общежития в историческом континууме. Потому осмысление Спинозой моментов еврейской истории по материалам Святого Писания расширяет и углубляет основное содержательное определение государства, данного Аристотелем, не только за счёт конкретизации, но и выводит государство в разряд высшей формы консолидации человеческих духов, при которой каждый из них приобретает новое качество, становясь гражданином.

Первородное эллинское понимание гражданина качественно толкует о номинально действующей единице в составе общественной суммы и имеющей какое-либо значение в контексте большинства, а в практическом плане это понимание создано для непосредственного и очевидного отчленения свободного человека от раба. Данное обстоятельство является доминирующим мотивом в расширенной характеристике гражданина, предпосланной Аристотелем: "...но гражданин только тот, кто стоит в известном отношении к государственной жизни, кто имеет или может иметь полномочия в деле попечения о государственных делах или единолично, или вместе с другими"(1998,с.516). Эллинские идеологи (Сократ, Платон, Аристотель), пытаясь сохранить в лице раба общественный фон и антипод свободному гражданину, ратовали о правомерности наличия рабов в государстве, хотя резко порицали рабство как таковое; крылатым сделалось выражение Аристотеля: "государство есть общение свободных людей".

Порядок государственного устройства, базирующийся на воле большинства свободных граждан, был назван древними греками демократическим, и у Аристотеля сказано: "А так как народ представляет в демократии большинство, постановления же большинства имеют решающее значение, то такого рода государственный строй и является демократическим" и ещё: "...что в демократических государствах верховная власть - в руках народа"(1998,с.с.556,516). Итак, в демократическом устройстве верховная власть принадлежит народу, тобто коллективу, или по-другому, демократическая верховная власть есть лицо коллектива. В современном миропорядке демократия относится к числу наиболее почитаемых ценностей, а греческая философия прославляется как прародительница этой ценности, и из греческого глубокомыслия разумеется, что эта ценность вмещает в себя три смысла: демократия как совокупность свободомыслящих; демократия как диктат большинства над меньшинством; и, наконец, демократия как коллегиальная верховная власть. Подобный государственный уклад можно назвать демократией демоса. Нелишним иметь в виду, что Аристотель, при всём этом, относил демократию к отклонению от правильного типа государств и отдавал предпочтение аристократическому типу и царской власти, - так что часто под демократией греческий мыслитель понимал не реальную демократию демоса, а некую воображаемую форму коллективистского правления, названную им политией (politeia).

Спинозовский институт гражданства сконструирован на принципиально иных основаниях: в системе Спинозы гражданином считается тот, кто добровольно, через разум и доверие, переносит своё естественное право на верховную власть. Отправным пунктом здесь служит не бесправие, как в случае раба при греческой демократии, а самостоятельное повиновение или склонение каждого отдельного индивида. В максимально отвлечённом, философском, ракурсе кардинальное отличие между аристотелевским и спинозовским толкованиями коллективного государственного устройства общежития духов положено в самом восприятии индивидуального духа в гражданском поле: греческий гражданин рассматривается сквозь призму коллектива - то есть государства, общества, народа, а еврейский гражданин смотрит на коллектив сквозь индивидуально-личную призму; у Аристотеля гражданин - это общественное состояние, а у Спинозы гражданин - это духовное право.

Отвлечённый ракурс теории Спинозы аргументируется и разъясняется на конкретном событийном материале еврейской истории и философ рассказывает, "...что, после того как евреи вышли из Египта, они больше не были обязаны никаким правом другой народности, но они получили возможность по желанию установить новые права и занять земли, какие они хотели. Ибо, после того как они были освобождены от невыносимого гнёта египтян и не были отданы кому-либо из смертных по какому-либо договору, они вновь приобрели своё естественное право на всё, что они могли, и каждый снова мог решить, хочет ли он удержать его или поступиться им и перенести его на другого. Итак, находясь в этом естественном состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на Бога; и не медля, все, словно в один голос, обещали безусловно повиноваться Богу во всех его приказаниях и не признавать другого права, кроме того, которое Он сам утвердил бы как право в пророческом откровении"(1998,с.422-423).

Инициатором этого исторического по небесно-историческому содержанию, но не имеющего исторического значения по форме хронологической истории, события выступил пророк Моисей, продемонстрировав тем самым полномочия исторического лица. Вобрав в себя сущность бытия еврейского мира, Моисей обозначил этим актом воочию исконное влечение сынов Израиля к Богу - одну часть богоизбрания евреев, одновременно опираясь на другую часть - избрание Богом еврейского племени, что Бог показал, создав еврейскую триаду праотцев. Но данный акт не мог бы быть принятым, а "совет" Моисея вряд ли мог бы быть осуществлённым, если бы Моисей не обладал правами верховного владыки, а точнее, эта акция в совокупности с пророческой природой сделала Моисея первым в еврейской истории верховным правителем, но в совершенно особом контексте. Спиноза говорит, "что царству Бога не противоречит избрание верховного величества (majestas summa), которое обладало бы верховным правом власти. Ибо евреи передали Моисею верховное право повелевать, после того, как перенесли своё право на Бога; и он, следовательно, один имел власть издавать и отменять именем Бога законы, избирать священнослужителей, судить и наказывать и, наконец, всем абсолютно всё приказывать"(1998,с.441). Помимо всего прочего отсюда следует, что еврейский проект государственного строительства, свёрнутый в богоизбранности евреев, предусматривает волюнтаризм отдельной личности в качестве генерирующего компонента, а философски - как момент абсолюта личности в условиях коллективного бытия; Спиноза назвал этот компонент "авторитетом повелителя".

"Следовательно, - заключает мыслитель, - государством евреев правил только Бог, и оно, стало быть, в силу обязательства по праву бытия названо царством Божиим, а Бог тоже по праву назван царём евреев". Из данного заключения, совершенно естественным путём диктуемым логикой богоизбрания евреев, вытекает следствие, показывающее натуральную особенность коллективного (государственного) состояния еврейской массы. Спиноза указывает: "Итак, еврейским гражданам только в их отечестве могло быть хорошо, вне же его для них могли быть величайший вред и бесчестие... и они представить себе не могли большего бесчестия и чего-нибудь более гнусного, чем предательства отечества, т.е. самого царства Бога, пред которым они благоговели"(1998,с.с.423,435,433). Однако вульгарно-искажённое истолкование богоизбранничества евреев сделало из этого чувствования, аналогия которому присуща любой целостной консолидации людей, объект резко полярных, но одинаково ложных, аффектов: злобно враждебных во внешнем антисемитизме и непомерно чванливых при внутреннем антисемитизме.

Таким образом, главным элементом в еврейском плане государственного строительства кажется некий ирреальный параметр - повиновение Богу. Однако вне зависимости от возможности нереального момента быть основой реального коллективного сооружения, данный параметр не является оригинальным еврейским производным, ибо не существует людских совокупностей (религий, народов, государств), где бы декларировалось непризнание или отрицание Бога (атеизм, хотя он есть течение, а не базис государства, не служит исключением). Сугубо еврейским данный параметр становится тогда, когда повиновение Богу обуславливается другим ирреальным положением: наличием своеобразного договора - согласительного уложения между Богом и евреями. Именно эта согласованность характеризует чисто еврейскую специфику, ибо договор между Богом и евреями, воплощённый во вполне конкретные формы - закон радуги в облаке и максиму "Святость Моя" - составляет не просто принадлежность, а базисную основу еврейского сообщества. В итоге еврейский проект предусматривает в своём основополагание уникальное и исключительно самобытное качество, которое Спиноза назвал "божественным правом".

Философ объясняет: "Ведь никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением Богу, и даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к этому, но каждый может узнать это только через откровение, подтверждённое знамениями. Поэтому до откровения никто не обязывается божественным правом, которого он не может знать. И потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в религии, но о нём нужно мыслить, как о состоянии без религии и закона....Ведь если бы люди от природы были обязаны божественным правом или если бы божественное право было правом природным, то излишне было Богу заключать договор с людьми и связывать их обязательством и клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что божественное право началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали Богу повиноваться во всём; этим они как бы отказались от своей естественной свободы и своё право перенесли на Бога, подобно тому, как, мы говорим, делается в гражданском быту"(1998,с.415).В правовом поле того сообщества, каким иудейское племя обязывается своим богоизбранием, Спиноза выделяет три составные части: гражданское право, сотворяемое верховной властью, естественное право, принадлежащего каждому индивидуальному гражданину в виде природного комплекса своей натуры, где Божье соизволение заложено в нераскрытом состоянии, и божественное право, как раскрытое содержание договора Бога с людьми, поданное через религию.

Функциональной важнейшей особенностью божественного права, имеющей себя в самом общем выражении повиновением Богу, служит всеобщий для данного государства характер и его правовой статус распространяется не только на коллектив подданных, но, прежде всего на верховную власть. И Спиноза говорит: "Если же верховная власть не пожелает повиноваться Богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо гражданским или естественным правом"(1998,с.416). В лице божественного права и его всеобще государственного порядка Спиноза впервые обосновал то, что в социологических науках именуется приоритетом духовного начала с той существенной разницей, что, если в современных правовых государствах данный приоритет преподносится в форме целевого ожидания и предпочтения, то у Спинозы он дан в качестве конкретной установки, не ожидаемой, а исходной. Мыслитель излагает своё проницание: "Посему в этом государстве гражданское право и религия, которая, как мы показали, состояла только из повиновения Богу, были одно и то же. Другими словами, догматы религии были не поучениями, но правами и приказаниями, благочестие считалось справедливостью, нечестие - преступлением и несправедливостью. Тот кто отпадал от религии, переставал быть гражданином и по одному этому считался врагом, а кто умирал за религию, тот рассматривался как умерший за отечество; и вообще между гражданским правом и религией решительно никакого различия не было. И по этой причине это государство могло называться теократией, так как граждане его подчинялись только праву, открытому Богом"(1998,с.423-424). Итак, теократией называется государственное устройство, для которого евреи были избраны Богом, и потому верховным принципом данного сообщества выступает решительное первенство духовного начала, в начале которого помещается сам Бог.

В расширенной классификации общественных устройств и государств, оставленных миру гением Аристотеля, и которая по настоящее время имеет значение, нет места теократии именно в силу того, что греческое правоведение не ведало о божественном праве. Аристотель утверждал: "В нашем предыдущем рассуждении о видах государственного устройства мы распределили их так: три вида правильные - царская власть, аристократия, полития - и три отклоняющиеся от них - тирания - от царской власти, олигархия - от аристократии, демократия - от политии"(1998,с.548). В этом вполне сказалась религиозная (духовная) слабость величественной эллинской парадигмы, а можно сказать обратное: сказалась её материалистическая сила. Значимость духовного элемента в государственной конструкции впервые обнаружил Спиноза на еврейском материале и отсюда же была явлена главная теократическая антитеза аристотелевским государственным формам: духовная потребность против коллективного интереса. Выразителем духовного интереса по определению выступает религия в лице клана священнослужителей и, следовательно, верховная власть в теократическом государстве должна якобы принадлежать служителям культа. В таком именно ракурсе оценивается теократическая структура в анналах земной истории и эталоном выступает государство римских пап - Ватикан. Однако "богоизбранническая" еврейская государственная консолидация выводится Спинозой в принципиально ином контексте.

Договор между Богом и евреями вовсе не являлся однозначным императивом, абсолютно регламентирующим отношения, и именно поэтому сыны Израиля проявляли крайнюю непоследовательность касательно своего Бога: постоянно клянясь в верности Богу, они также регулярно нарушали Его заветы, чем неоднократно навлекали на себя гнев Всевышнего. Но как апокалиптически страшна не была ярость Бога, народ Израиля продолжал существовать и развиваться в прежнем качестве. Расхожим объяснением этого последнего служит отождествление отношения Бога и евреев с отношением отца к любимому строптивому ребёнку, но ничего кроме видимой схожести в этом объяснении нет. Неповиновение сынов Израиля заповедям Бога есть момент исторического жребия евреев, и богоборчество входит в состав природы этого народа. (Здесь нет места для этой темы, можно только напомнить, что Тора повествует о праотце Иакове, боровшемся с Богом, и за то заслужившем имя "Израиль"). В силу этой причины народ иудеев боялся являться перед лицом Бога и избрал Моисея посредником для взаимоотношения с Богом. Как пишет Спиноза: "Этим они ясно уничтожили первый договор, и своё право советоваться с Богом они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею...Моисей, следовательно, остался один носителем и толкователем божественных законов, а, следовательно, также и верховным судьёй, которого никто не мог судить и который один у евреев заступал место Бога, т.е. имел высшее величество так как он один имел право советоваться с Богом и передавать божественные ответы народу и принуждать его к исполнению их"(1998,с.424-425). Таким образом, Моисей в еврейском государстве (правильнее сказать, в доиорданском правовом сообществе) был не просто верховной властью, а духовным правителем, обладателем духовной власти - высшим величеством. Именно за нарушение сути высшего величества Моисей был наказан наивысшей из мыслимых еврейских кар: запретом на Землю Обетованную. Это наказание, будучи само по себе неотъемлемым элементом исторического времени Моисея, несёт в себе назидательный смысл, оттеняя специфику еврейского государственного управления.

Одна из наибольших новаций, открытой в духовной истории евреев бердяевской небесно-исторической методологией и подтверждённой глубокомыслием Спинозы, но считающейся абсурдом в академическом богословии, гласит, что Бог не занимается непосредственно делами реальной сферы жизни людей. Стало быть, необходимо должна существовать инстанция, воспринимающая импульсы Бога и внедряющая их в форме законов в реальную жизнь. В силу спинозовских откровений это означает, что духовный интерес - своеобразное ощущение Бога в коллективной среде - в теократическом государстве исходит не из религии, а религия создана духовным интересом и предзначается для духовного надзора над законами. Мир и общественное спокойствие, выражая главный замысел Бога, занимает всё установочное поле религии в государстве, а производя духовный контроль над законами, внешний культ религии и вся практика благочестия предназначается не для создания, а сохранения государства Бога - Царства Божья.

Из этих умозрительных и глубокомысленных рассуждений сложилась основная посылочная база главного силлогизма, которым Спиноза обозначает содержательную суть теократии, как "богоизбраннического" (еврейского) государства: "Прежде всего я хочу показать, что религия получает силу права только по решению тех, кто имеет право повелевать, и что Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью; и, кроме того, что культ религии и практика в благочестии должны сообразовываться со спокойствием и пользой государства и, следовательно, должны быть и истолкователями этого"(1998,с.449). Из этого уложения вполне можно вывести причину столь поразительного законопослушания евреев в галуте: повиновение верховной власти вовсе не забота о власти, а забота еврея о самом себе, ибо повиновением еврей отмечается перед Богом в своей душе, и это состояние неотделимо от еврейской натуры, но только до тех пор, пока не доказано ему, что та или иная власть не от Бога, безбожна и противна Богу, и тогда появляются Маккавеи в массовом виде. Так что повиновение верховной власти для еврея больше, чем гражданское деяние, - оно находится на уровне ритуального акта и стоит выше, чем сохранение жизни. В целом же жизнь не принадлежит еврею: она есть достояние Бога и воспринимается как индивидуальный дар Бога, а потому сохранение жизни находится в компетенции Бога и еврейский Бог, постоянно требуя беспрекословного исполнения Своих заветов и заповедей, допускает в отдельных экстремальных случаях отказ или нарушение этих заповедей во имя сохранения жизни.

У Спинозы сказано: "Поэтому послушание, после того как они совершенно к нему привыкли, не должно было казаться им рабством, но свободой. Отсюда также должно было следовать, что каждый желал не запрещённого, но предписанного" и продолжает с любопытным наблюдением над жизнь сынов Израиля: "Но, после того как они потеряли государство, и были отведены как пленники в Вавилонию, Иеремия учил их заботиться о благосостоянии и того народа, в который они были приведены как пленники, а после того, как Христос увидел, что они будут рассеяны по всему свету, он учил их питать любовь абсолютно ко всем. Всё это весьма ясно показывает, что религия всегда была приноровлена к пользе государства"(1998,с.с.435,454). В плане gross modo (широком плане) это означает, что евреи несли в мир то, чем одарил их Бог своим избранием, - в этом состоит еврейский долг и, следовательно, можно сказать, что евреи изобрели мир. Самобытность и уникальность этого мира Спиноза блестяще и исчерпывающе доложил на примере правления Моисея.

Изначально, со времён праотцев, высшим величеством евреев был Бог. Однако народ, избравший своим смыслом Бога, не мог находиться в рабстве и появился Моисей, которому сыны Израиля как бы передоверили своё доверие Богу и перенесли на него право верховной власти над собой, и, что наиболее существенно, получили на это благословение Бога (как рассказывал Моисей, - "...и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; всё что ни говорили они, хорошо" (Втор. 5:28). Так что данное правление в силу своей генетической основы есть плоть от плоти демократическим, данном в самом лучшем смысле демократии - на почве всеобщего одобрения и соизволения народа. Но в результате этой демократии предстало два высших величества: Бог и Моисей, и этот, парадоксальный с точки зрения любой другой государственности, момент стал той плодоносной почвой, на которой взошло дивное дерево "богоизбраннической" коллективной организации.

Во-первых, возникновение данного двоевластия предопределяется объективными причинами и, прежде всего, богоборческой природой иудейского племени: Бог, не желая общаться с народом напрямую, но верный своей клятве этому народу, во имя сохранения договора с ним определил им своего главнокомандующего из числа пророков, первым из которых стал Моисей. Во-вторых, эти два высшие величества вовсе не равноценные величины: Бог, оставив за собой идеальную сферу, сохранил также духовно-идейное верховенство, а Моисей был поставлен управляющим реальной сферы, имея в виду последнюю как полигон для объективации Божеской сферы, и где божественные знаки реализуются в реальные законы жизни. Поэтому деятельность Моисея в ранге высшего величества еврейского реализма начинается сотворением Храма или скинии собрания - физического центра и точки притяжения всех еврейских интересов, как фундамента государственного сооружения. В этом отношении еврейская скиния близко напоминает греческую агору - общественную площадь, ставшую базисом эллинского полиса, как считается, первого макета демократического государства. Но на функциональном сходстве скинии и агоры, как очагов демократического состояния, их аналогия полностью исчерпывается. Генеральная особенность еврейской скинии собрания заключена в том, что иудейский очаг был создан по повелению Бога и оборудован по божьему проекту. Скиния собрания есть первый закон, на основании которого кочевое еврейское племя переходит в консолидированное сообщество - предпосылку государственного устройства. Хотя евреи после получения скинии собрания не перешли в оседлое поселение и продолжали блуждать, но это блуждание было не перемещение кочевников-язычников, а миграцией народа, ибо с собой они несли скинию, помещая её с многозначительным намёком обязательно в центр толпы. Один из умнейших евреев ХХ века М.О.Гершензон видит в этом не просто намёк и даже не ритуальный знак, а коренное духовное свойство евреев, сплотившееся вокруг скинии и давшее в галуте в качестве диагностического признака еврейский долг: "Еврейский народ твёрдо помнил из своего детства одно: что его религия и законы образовались не обычным путём, не в прочном укреплении оседлости, а на ходу, в движении. В Египте - ещё не народ, а только возможность народа, народ же родился в бездомном скитании, в Синайской пустыне. Он создал этот миф потому, что тайно знал себя неоседлым и в своей поздней оседлости. Он ощущал в себе какую-то летучесть, неукоренимость в почве и, обдумывая своё духовное творчество, - свою веру и право, - чувствовал в них воплощение духа, отрешённого от какой-либо местной действительности. Оттого ещё внутри неподвижного Соломонова храма высшей святыней оставался кочевой ковчег"(2001,с.24).

Вторым законом, воплотившим требование Бога, стало утверждение Моисеем службы левитов и выбор первосвященника, предназначенного быть хозяином и ответственным за скинию собрания - еврейского Храма и Божьего дворца. Спиноза повествует: "В этом божьем дворце в придворные и администраторы были выбраны левиты, главным же из них и как бы вторым после царя-бога был выбран Аарон, брат Моисея, которому законно наследовали его сыновья. Он, следовательно, как ближайший к Богу, был верховным истолкователем божественных законов и давал народу ответы божественного оракула, и он же, наконец, приносил жертвы Богу за народ. Если бы при этом у него было право повелевать, то быть неограниченным монархом ему ничто не препятствовало бы, но он был лишён этого права, и всё колено Левия совершенно было отстранено от общественной власти..."(1998,с.426). По поручению Бога Моисей, будучи всенародной признанной верховной властью и высшим величеством, преобразовал колено Левино в клан левитов-священнослужителей и таким образом определил круг их обязанностей и функций, что они были отстранены от власти в целом. Спиноза говорит, "что он избрал служителей, а не повелителей государства" и продолжает: "Верховный первосвященник хотя имел право толкования законов и передачи ответов Бога, но не как Моисей (когда бы он ни захотел), а только по просьбе полководца или верховного собора, или подобных им, и, наоборот, главный начальник войска и соборы могли спрашивать совета у Бога, когда они хотели, но могли получить ответы Бога только от верховного первосвященника. Поэтому речи Бога в устах первосвященника были не решениями, как в устах Моисея, но только ответами; принятые же Иисусом (Навиным - Г.Г.) и собором, они потом уже получали силу приказания и решения"(1998,с.427).

Левитам предопределялось толкование слов Бога отнюдь не в качестве самоцели, которое в таком случае просто вырождалось в демагогию и славословие, но быть действующими воплотителями своего истолкования, научающими массу народа правильному исполнению законов, - в этом и состоит духовный контроль над законами. Левиты моисеевой поры были, прежде всего, устроителями реальной жизни евреев в коллективной среде, мастерами "политического общения" или народными героями. Евреи переносили своё естественное право на пророков, но не на левитов, поэтому священнослужение у евреев передавалось по наследству, и должность левита не была избранной, но, тем не менее, положение левита в еврейском обществе было окружено величайшим почётом, как единственное, посвящённое Богу. В итоге, как отмечает Спиноза, Моисей "...оставил преемникам такое управление государством, что оно не могло быть названо ни народным, ни аристократическим, ни монархическим, но теократическим. Ибо право толкования законов и сообщения ответов Бога было у одного, а право и власть управления государством по законам уже изъяснённым и ответам уже сообщённым были у другого"(1998,с.425-426).

Данное разделение властей составляет, наряду с приоритетом духовного начала, вторую по порядку, но не по значимости, диагностическую особенность еврейского теократического государства, заложенное в богоизбрании народа Израиля; разделение властей, как способ построения верховной власти и признак эффективности государственного устройства, который в настоящее время стал ведущим принципом создания передовой и самой сильной государственной формы, был впервые использован Моисеем и стал определяющим архитектурным мотивом в еврейском проекте государственного строительства. Разделение властей дало жизнь мировоззренческому стимулу, присущему только теократической форме коллективной организации - божественному праву, определившему строго обозначенное место религии в государственной конструкции евреев. Глубокомысленные суждения Спинозы по этому поводу звучат актуально даже для наших дней: "Те, кто управляет государством или кто им владеет, всегда стараются прикрыть видимостью права всякий неблаговидный поступок, какой бы они ни совершили, и убедить народ в том, что поступили честно. Этого они легко достигают, когда всё толкование права зависит только от них. Несомненно, тем самым они получают величайшую свободу делать всё, что они хотят и что подсказывает их склонность, и, наоборот, они в большой мере лишаются свободы, если право толкования законов принадлежит другому и если в то же время правильное толкование их настолько для всех ясно, что никто в нём не может сомневаться. Из этого очевидно, что для еврейских вождей главная причина злодеяний была устранена тем, что всё право толкования законов было предоставлено левитам (см. Второзак.,гл.21,ст.5), которые нисколько не участвовали в управлении государством и не имели доли с прочими и вся судьба и почёт которых зависит от истинного толкования законов; потом тем, что всему народу было приказано через каждые семь лет собираться в известном месте, чтобы он мог научаться от первосвященника законам и, кроме того, чтобы каждый поодиночке непрестанно и с величайшим вниманием читал и перечитывал книгу Закона (см.Второзак.,гл.31, см.9 и пр., и гл.6,ст.7)"(1998,с.430-431).

О разделении властей немало говорится, в той или иной форме, в учениях и сентенциях греческих мыслителей. Но греческое глубокомыслие не видит в этом факте какого-либо основополагания и в творениях греческих мудрецов он предстаёт больше как признак созерцательной глубины неординарного мышления, чем итог познавательного проникновения; во всяком случае, современный принцип разделения властей не может видеть в греческой мудрости свои генетические корни, а только упоминание и отдалённое предугадывание. Именно как принцип, то есть идея, совмещённая с конструктивным тотальным планом, разделение властей проявило себя в еврейской коллективной совокупности во время Моисея. Приоритет духовного начала, а попросту, божественное право, приведенное к принципу разделения властей, даёт совершенно особый, незнаемый в более древних людских популяциях, порядок совокупного сочетания духов, который в нынешнем правоведении назван конституционным порядком. Иерархия и соподчинённость данного порядка согласно их духовной природы, что определяет сущность данного порядка, необходимо вытекает уже только из конструкции Синайского кодекса и, следовательно, конституционный порядок - это Синайское откровение в действии.

Таким образом, следуя логике и выводам исследования Спинозы, должно склониться к тому, что в основе разнообразия государственных форм и структур полагается сущность двух главнейших констант государственного порядка - власти и закона, - в одном плане - конструктивная духовная власть и божеские законы, в другом - деструктивная, тираническая власть и человеческие законы, На базе чего все государственные образования разделяются на два первостепенные типы: государства, где царствует власть закона, и государства, где властвует закон власти; а по-другому: государство, как дитя закона, и государство, как чрево власти; государство, как производное законов, и государство, как производитель законов (в первом случае законы предназначаются для сохранения государства, во втором - для укрепления власти); и, наконец, государство, как демократия личности, и государство, как демократия демоса. Данная классификация государственных форм в корне и принципиально расходится с аристотелевской градацией и в этом пункте достигает апогея реформация системы Аристотеля, выполненная Барухом Спинозой. Для еврейских стереотипов выведенных типов государств Спиноза применяет произвольные и условные наименования, называя их "первым государством" и "вторым государством" или "первым царством" и "вторым царством". Важно понять, что из произведенной типизации государственных устройств наибольшую ценность представляет не качественная или структурная сторона, а историческое содержание, как основание периодизации судьбы сынов Израиля в принципиально новом виде. "Первым государством" и "вторым государством" Спинозой именуются исторические эпохи еврейской летописи, не только совпадающие, но и служащие наиболее веским, философским обоснованием небесно-исторической периодизации еврейской духовной истории на ЭПОХУ ВОСХОЖДЕНИЯ и ЭПОХУ НИСПАДЕНИЯ еврейского духа.

К "первому государству", по Спинозе, относится время Моисея, олицетворённое в форму правления, созданного Моисеем и переданного его преемникам - пророкам-полководцам. Спинозовская рефлексия этой формы правления выступает первым образцом истинно небесно-исторической характеристики исторического процесса, - Спиноза пишет: "...то весьма ясно, что государство от кончины Моисея было не монархическим, не аристократическим, не народным, но, как мы сказали, теократическим: 1) потому что царским дворцом в государстве был храм и только в отношении к нему, как мы показали, [члены] всех колен были согражданами; 2)потому что все граждане должны были клясться в верности Богу, своему верховному судье, которому одному они обещали во всём безусловно повиноваться, и, наконец, 3) потому, что верховный над всеми повелитель, когда в нём была нужда, никем, кроме одного Бога, не избирался. Моисей именем Бога раньше прямо объявил народу об этом во Второзаконии, гл.18, ст.15, а избрание Гедеона, Самсона и Самуила на самом деле подтверждает это. Поэтому не должно сомневаться, что остальные верные вожди были избраны подобным же образом, хотя это из истории о них и не видно" (998,с.430). Итак, теократическим государством называется тот способ организации общежития евреев, каким они были обязаны богоизбранием и какой должен стать прообразом перспективы достойного существования человеческих духов в коллективной ипостаси.

Однако в истории и философии достаточно прочно укоренилось мнение, что теократическое государство есть форма господства религиозных догматов, которые если и способствовали улучшению коллективного бытия, то только избранным чинам служителей культа; теократическая власть издавна стала синонимом мракобесия и суесловия. Всемирная история знает предостаточно примеров последнего, а наиболее яркий образец преподнесла христианская теократия в лице государства римских пап, - на примере этого образца Спиноза показал его кардинальное отличие от теократического устройства, предусмотренного богоизбранием евреев. Магистральные расхождения между ними заключены в ключевой проблеме религии, как элемента государства, и её положения в системе государственного аппарата. Государство не просто является плоть от плоти реального жития народа, а оно и есть реальность коллективного бытия, и, стало быть, религия в её вещественно-материальном выражении (церковь, синагога, обрядовая служба, культовые отправления) может быть только частью этого механизма. В еврейской теократической совокупности вся духовная составляющая этой совокупности, а именно: естественные права индивидов-сограждан, перенесены и сосредоточены в лице верховной власти, а точнее сказать, наличие данного переноса обуславливает совокупность, которая и называется теократической, а поскольку подобная теократическая ассоциация предусматривает приоритет духовного интереса, то и высшая власть называется верховной. Это означает, что организация религии в государстве и религия, как организация в государстве, принадлежит исключительно компетенции верховной власти (пророка, правителя, царя). В этом состоит центровое основополагание Спинозы о теократическом государстве: "...вся религиозная практика и священная служба зависели только от приказа царей". Блестящий пример решения этой проблемы представил Моисей в виде организованной службы левитов; дополнительно Спиноза ссылается на организацию в ином стиле той же службы Давидом и Соломоном. Возникает как бы парадоксальная ситуация: теократия без теократов, но в этом заложен глубокий смысл - здесь тео безо всяких покусительств и толкований принадлежит одному Богу.

Силой исторических обстоятельств христианская религия зародилась и пришла к становлению в условиях подпольных и нелегальных сект, общин и собраний, основными вершителями в которых были, как пишет Спиноза, "...частные люди, привыкшие вопреки воле тех, кто обладает властью и подданными кого они были, проповедовать в течение долгого времени в частных собраниях, устанавливать духовные должности, управлять, распределять и решать всё сами, не обращая никакого внимания на правительство". И если в отношении апостола Павла (в еврействе, Саул или Шаул) можно было положиться на его гениальное дарование, то далеко не все остальные "частные люди" - апостолы были истинными учителями. Но основное произошло впоследствии, когда христианская религия стала внедряться в готовое государственное тело - Римскую империю. Религия, изготовленная самими служителями вне государства, могла существовать в государственной структуре только посредством подчинения себе всех институтов власти, включая верховную власть государей и императоров. Завоевание христианской религией римского государства кажется едва ли не наибольшей загадкой земной всемирной истории, хотя с небесно-исторической позиции причина находится на поверхности и связана с потребностью коллегиального римского духа иметь своё компактное духовное наполнение и собственное комплексное оправдание. Христианская религия объективно возложила на себя эту роль, а служители-церковники обособились в отдельную общественную нишу, и, как свидетельствует Спиноза, "...благодаря этому они легко могли добиться того, чтобы их признали учителями и истолкователями её и сверх того, пастырями церкви и как бы наместниками Бога". Таким способом христианская теократия стала государством теократов и совершенно естественным путём и исторически быстро достигла своей крайней формы - духовной деспотии. Антисемитизм эпохи всеобщей ненависти стал одним из наиболее ярких проявлений христианской духовной деспотии.

Проницательный Спиноза отметил любопытную деталь системы духовной деспотии: "К этому, кроме того, присоединилось то обстоятельство, что догмат религии довели до столь большого числа и так смешали с философией, что верховный её толкователь должен был быть величайшим философом и богословом и заниматься многими бесполезными измышлениями, а это может быть доступно только частным людям, обладающим большим досугом". В этом плане проступает практическое отличие христианского священнослужения от еврейского левита - труженика и народного героя. Спиноза подчёркивает: "Но у евреев дело происходило совсем иначе, ибо церковь их началась одновременно с государством и Моисей, неограниченно им управлявший, научил народ религии, распределил священные должности и выбрал служителей для них"( 1998,с.с.458,459). В научении народа религии состоит основное онтологическое отличие типа теократии, заложенного в богоизбрании евреев, от христианского типа теократии, где народ принуждается к религии, - принуждение есть главное орудие любой духовной деспотии.

Однако вся интрига состоит в том, что христианство вовсе не является первооткрывателем того способа принуждения, который в условиях государственной консолидации приобрёл норму духовной деспотии. Духовная деспотия, как вид подавления духа и принуждения духом, исторически возникла в среде еврейства и на предыдущих страницах данной версии была названа еврейской болезнью. Эту "заболевшую" еврейскую государственность Спиноза именовал "вторым государством" или "вторым царством", обозначая наступление нового исторического этапа. Его начало философ датирует периодом первого царствования Саула, во время пророка Самуила (Х1в. до н.э.), когда сыны Израиля по инициативе старейшин и первосвященников потребовали установления царского правления "как у прочих народов"; страстные увещевания пророка Самуила пропали втуне. Хронологическая дата этого события имеет значение для земной истории, а для небесно-исторического исчисления важно, что оно произошло намного раньше зарождения греческой философии и мысли о демократии в том числе, которые приурочиваются ко времени милетской культуры (У1в. до н.э.). Этот народный порыв, однако, не был всплеском эмоций строптивого и экзальтированного иудейского общества: он предопределялся богоборческой природой народа Израиля и в подтверждение Спиноза приводит слова из завещания Моисея, адресованные этому народу: "Ведь знаю я твою мятежность и твоё упорство. Если, пока я с вами жил, вы были мятежниками против Бога, то гораздо более вы будете ими после моей смерти"(1998,с.439).

Мудрое правление пророков постоянно сдерживало этот богоборческий дух, пока ослабление верховной власти, связанное с отклонением от теократических основ еврейского типа, не привело сынов Израиля в такое состояние, как говорит Спиноза, "...пока они, часто порабощаемые, совершенно не нарушили божественного права и не захотели смертного царя, так чтобы царским жилищем в государстве был не храм, но дворец и чтобы далее все колена пребывали согражданами не в отношении к божественному праву и первосвященству, но в отношении к царям"(1998,с.439). В таком свете полностью раскрывается зловещий смысл слов Бога, которыми Он утешал отчаявшегося пророка Самуила: "ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними"(1 Цар. 8:7). Всевышний избрал Израиль, дабы явить новый план бытоустройства людей, но сыны Израиля захотели "быть как все", и тем выпали из своего богоизбранничества. Спиноза обессмертил себя как историка тем, что указал безукоризненно точно время и действие, откуда началась ЭПОХА НИСПАДЕНИЯ еврейского духа - важнейшая веха духовной истории евреев.

Из всех действующих сил в реальном еврейском общежитии послеиорданской эры ближе всех к пониманию мятежного богоборческого духа народа стояли левиты, являясь основными устроителями коллективной действительности, а, будучи народными героями, они ещё пользовались почётом и авторитетом. Вне зависимости от конкретно-исторических обстоятельств только у левитов была реальная сила для воздействия на волю всегда возбуждённого своей природой народа, и только у левитов был интерес и стремление к изменению моисеевого порядка государства: левиты жаждали политического господства в государстве и обладания верховной властью. При царском правлении, как говорит Спиноза, "...право княжеского достоинства присвоили себе первосвященники, благодаря чему они получили неограниченное государство. Отсюда у жрецов возникло сильнейшее желание царствовать и в то же время добиваться первосвященнического сана; посему об этом втором царстве не нужно было много говорить"(1998,с.440). Спиноза много не говорил, но он сказал главное

Спиноза сказал, во-первых, что монархическое правление царей, осуществляемое под политической эгидой первосвященников и служителей культа, погрузило еврейское общество в пучину раздора, брожения и сектантской разобщённости. У Спинозы сказано, "что секты стали возникать в религии только после того, как первосвященники во втором царстве получили власть постановлять решения и управлять делами государства; для того, чтобы эта власть была вечной, они присвоили себе княжеское достоинство и, наконец, пожелали называться царями. Основание этого ясно; ибо в первом государстве никакие декреталии не могли исходить от первосвященника, так как у них не было никакого права постановлять решения, но было только право передавать ответ Бога, когда к ним обращались князья или народные собрания; поэтому в то время у них не могло быть никакой охоты предписывать новшества, но была лишь охота служить и защищать обычное и принятое". Раскол в обществе и разъединение духов в едином сообществе есть питательная среда для политической борьбы за власть, - если в первом теократическом государстве евреев гражданское разделение устранялось принципом разделения властей, то во втором государстве этот принцип был трансформирован в конфронтацию божественного права и гражданского права, в силу чего религия была вознесена на пьедестал высшего института государства, предоставляя управителям данного института право претендовать на верховную власть в коллективном бытие евреев. "Затем, - отмечает Спиноза, - в период второго царства, первосвященники получили неограниченное обладание этим правом после того, как они вместе с первосвященством приобрели и право верховной власти"

Во-вторых, Спиноза сказал, что узурпированная верховная власть религии или церкви вредна не только для государства, но особенно для самой религии. Политическая власть религии означает доминацию реально-материальной формы над духовным содержанием, ибо, захватив господство над обществом, религия погружается в самозначимость своих реальных внешних проявлений (молитв, ритуальных служб, культовых упражнений), способных оказывать требуемое воздействие на всегда неустойчивое массовое сознание и подводя, в конце концов, всё гражданское достоинство членов государства под общий знаменатель психологии толпы (profanum vulgus - непросвещённая чернь). Деформация религии, происходящая при верховной власти священнослужителей, выражается не только в узурпации власти, но ещё в большей мере в фальсификации законов, и закон теряет свою историческую значимость, ибо вынуждается обслуживать не реальную совокупность множества духов, а искусственную верхушку общества, целиком зависимую от силы власти и конъектурных обстоятельств (кстати, таков удел многих так называемых "исторических законов" земной истории).

Спиноза обладал множеством исторических доказательств, заявляя, "что льстивость первосвященников, порча религии и законов и их невероятное разбухание давали очень сильные и частые поводы к спорам и ссорам, которые не могли быть улажены". Наследование, а не выборность, службы левитов при властной спецификации служителей культа породило в общество прослойку или сословие духовенства (вместо моисеевого клана левитов), занявшее высший этаж государства. Должно быть очевидным, что левиты, став духовенством, ни генетически, ни функционально не являются преемниками ассирийско-египетского или шумерского жречества, а суть самородное образование, возникшее за счёт разрушения исходных заветов еврейского богослужения, и пророк Малахия бросил в лицо этого духовенства, как главное обвинение: "разрушили завет Левия". Еврейское духовенство явило свою природу в корыстомании духовного, а определение духовенства как эксплуататора духовного всецело принадлежит проницанию Баруха Спинозы, и этим он выразил суть деформации религии во втором государстве евреев, которая в своей основе обладает политическим характером и обязана борьбе за власть. Современный историк М.Хейфец поделился своим наблюдением из эпохи Талмуда, характеризующего политические игры раввинов: "Когда возникло хасидское движение, глава ортодоксов Элияху бен Шломо Залман (иначе - "Виленский гаон") отлучил всех хасидов от синагоги, объявил "херем", анафему. То есть исключил из состава еврейского народа примерно половину национальной общины Российской империи....В ответ высшие авторитеты хасидской общины (ученики Дов-Бера из Межиричей) исключили из состава еврейства всю вторую половину - "литваков", "митнагдим". Так что был такой момент в Х1Х в., когда формально евреев на белом свете не существовало"(2000,с.45).

Итак, деформация религии, ставшая итогом политического господства духовенства в государстве, имеет себя в совокупном виде в виде трёх составляющих: разрушения конституционного порядка, как иерархии и соподчинённости законов, переводе духовного контроля в духовное управление, и наконец, в аннулировании божественного права в реальной сфере. В условиях организованной концентрации людей данная совокупность определяет себя воочию как режим духовной деспотии (диктата посредством духовных средств). Это означает, что духовные качества проявляют несвойственные им от природы свойства принуждения, подчинения, насилия; так, если для "еврейской болезни" более характерна тирания веры, то в христианской деспотии присутствует ещё самодержавие разума, но в одинаковой мере духовная деспотия выступает источником мракобесия, суеверия и невежества. Спиноза однозначен в своём окончательном выводе: "как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько всё выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике"(1998,с.с.442,440,443,445).

Таким образом, духовная деспотия явилась в небесной истории евреев в качестве изменения первоначального (моисеевого) теократического плана государства. Но моисеевый макет еврейского государства в его полном выражении есть в своей коренной сути, не более, чем теоретический эскиз гениального зодчего, ибо этот проект был лишён фундаментального базиса любого государственного сооружения - конкретного географического пространства. Иудеи времени Моисея не имели собственной природной, геоморфологической базы и все их помыслы были устремлены за Иордан, в обещанную Богом Землю Обетованную. Величественная моисеева конструкция, следовательно, не имела законченного вида, а в завершённой форме она предназначалась не столько для настоящего, сколько для будущего - Земли Обетованной. Но еврейское сообщество, перейдя Иордан, не удовлетворилось богоизбраннической моделью государства по Моисею, а привело организацию своего коллективного общежития к структуре духовной деспотии, в исходной точке которой положено царское правление вопреки воли пророка Самуила и желанию Бога. В чём полагается причина данного судьбоносного события еврейской истории? Есть ли это плод индивидуальной воли, по системе небесно-исторической механики, или оно стало спонтанным итогом неумолимого эволюционного хода земной истории? Оказалось, что предпосылка верного решения предлагается еврейской Торой в её сверхгениальной метафоре, известной под названием эпизода с золотым тельцом.

Содержание эпизода: Моисей удалился на гору Синай для выработки совместно с Богом Синайского трактата и сыны Израиля, не желая быть безнадзорными, обратились к первосвященнику Аарону, - второму по значимости в ранжире верховной власти, - с просьбой заменить Моисея. Однако Аарон не стал следовать правлению Моисея, а создал другую форму управления, совершив, по сути дела, государственный переворот, дав сынам Израиля другого Бога. В Торе рассказывается: "И сказал им Аарон: выньте золотые серьги, которые в ушах ваших жен, ваших сыновей и ваших дочерей и принесите ко мне. И весь народ вынул золотые серьги из ушей своих, и принесли к Аарону. Он взял их из рук их, и сделал из них литого тельца, и обделал его резцом. И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской! Увидев сие, Аарон поставил пред ним жертвенник, и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник господу. На другой день они встали рано, и принесли всесожжения, и привели жертвы мирные: и сел народ есть и пить, а после стал играть. И сказал Господь Моисею: поспеши сойти; ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской; Скоро они уклонились от пути, который Я заповедал им: сделали себе литого тельца, и поклонились ему, и принесли ему жертвы, и сказали: "вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской"(Исх. 32:2-8). Бог вознамерился полностью извести народ, поддавшийся сместить Моисея, и Тора недвусмысленно передала отношение Бога к политическим притязаниям еврейского духовенства в лице Аарона, и тем самым был поставлен Божеский запрет на борьбу за власть в еврейском обществе.

Данный эпизод знаменателен и в другом отношении. После сотворения Аароном золотого тельца и всенародного поклонения ему, Бог сказал Моисею: "Итак оставь Меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя" (Исх. 32:10). Моисей обладал в среде сынов Израиля неограниченной властью, и вряд ли какой владыка, если он держится власти ради властвования, не согласился бы избавиться от мятежного и непокорного народа в обмен на получение нового царства. Но не таков был Моисей и этим дано знать об истинной сути подлинной верховной власти в теократическом государстве евреев: величество Моисея не мыслило себя вне своего народа, каким бы он не был. Моисей не просто умолял Всевышнего отвратить гнев свой от Израиля, но во имя спасения народа даже дерзнул поучать Бога: "Чтобы Египтяне не говорили: "на погибель Он вывел их, чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли". Отврати пламенный гнев Твой, и отмени погубление народа Твоего; Вспомни Авраама, Исаака и Израиля, рабов Твоих, которыми клялся Ты Собою, говоря: "умножая умножу семя ваше, как звёзды небесные, и всю землю сию, о которой Я сказал, дам семени вашему, и будут владеть вечно" (Исх. 32:12-13). Насколько верховная власть Моисея возвеличена против власти, в какой пытался утвердиться первосвященник Аарон, видно по контрасту, когда в ответ на упрёк Моисея по поводу золотого тельца, первосвященник переложил всю вину на народ. В Торе говорится: "И сказал Моисей Аарону: что сделал тебе народ сей, что ты ввёл его в грех великий? Но Аарон сказал: да не возгорится гнев господина моего; ты знаешь этот народ, что он буйный. Они сказали мне: "сделай нам бога, который шёл бы перед нами; ибо с Моисеем, с этим человеком, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось". Однако Моисей не обманулся и не поддался на фарисейский обман старшего брата: "Моисей увидел, что это народ необузданный; ибо Аарон допустил его до необузданности, к посрамлению перед врагами его" (Исх. 32:21-23,25).

Именно фарисейство, ставшее синонимом двуличия, лицемерия, ханжества, было основой идеологией еврейского духовенства, добивавшегося политического господства во втором царстве евреев, о котором едва ли не самый яркий из еврейских пророков Иеремия с полным основанием сказал: "а весь дом Израиля с необрезанным сердцем" (Иер. 9:26). Бог наказал первосвященника Аарона, воспретив ему входить в Землю Обетованную и вкладывая в это предостерегающий намёк, но наказан был и Моисей за то, что подобное явление оказалось возможным в его правление и под его управлением. Наказание синайский вождей стало завершающим мазком в яркой картине верховной власти еврейского теократического государства - власти, облагороженной пропорциональной ответственностью

Таким образом, эпизод с золотым тельцом рассказывает вовсе не о восстании народа против Моисея, как кажется Спинозе, а повествует о первой попытке левитов сместить власть Моисея, и, главное, совершенно определённо оглашает отношение Бога и Его оценку этой попытки; это есть эпизод-предостережение. Лидеры левитов не могли не знать об этом предостережении, равно как не могли не понимать смысл эпизода с золотым тельцом, так же как не могли не слышать того же предупреждения в завещании Моисея. Следовательно, переход ко второму царству иудеев был осуществлён посредством осознанной и целенаправленной акции индивидуального порядка, а не под воздействием фаталической исторической воли. В чисто онтологическом плане данный переход динамически был осуществлён за счёт резкой деформации связки пророк-левит, являющейся стержнем государственного аппарата при Моисее, и, соответственно, нарушения предустановленной гармонии в этой связке как гаранта общественного спокойствия в еврейском общежитии. Но если роль левитов в этом процессе вполне прояснена Спинозой и, даже более того, имеет естественное (но не духовное) оправдание, то положение пророков в свете их предназначенной духовной приоритетности кажется совершенно туманной.

Спиноза, явно вступая в диссонанс со своими суждениями о природе пророковской натуры, утверждает: "Достойно заметить, что пророки, т.е. частные мужи, своей свободой назидания, обличения и порицания скорее раздражали, нежели исправляли людей, которые, однако, легко склонялись перед царскими увещеваниями или наказаниями. И даже для благочестивых царей они часто были невыносимы по причине имевшегося у них права судить о том, что было сделано благочестиво или неблагочестиво, и упрекать даже самих царей..."(1998,с.443). Спиноза прекрасно понимал, что перекос линии пророк-левит в сторону левитов означает поражение, а, следовательно, устранение или элиминирование пророческой истины, что он, будучи беззаветным глашатаем могущества человеческого разума, допустить не мог, и потому, опустив пророков того времени до уровня "частных людей", сделал, по сути дела, самих пророков виновниками деградации пророческого духа. Спиноза говорит: "И мы видим, что народ оказывался обманутым ложными пророками только после того, как он уступил власть царям, которым очень многие стараются угодить"(1998,с.444) Упоминаниями о лжепророках перенасыщены тексты Торы и Танаха.

Однако пророческое качество, именно в том виде, как его определил Спиноза, относится к неискоренимым свойствам еврейской натуры, - его можно лишь перенастраивать соответствующим образом или подключать к той или иной волне. В буквальном понятийном смысле словосочетание "лжепророк" суть нелепость, ибо пророк заведомо предназначен для декларации истины. В данном конкретном случае речь может идти не о лжепророках, а о лжелевитах, ибо политическая власть духовенства зиждется как раз на ложном истолковании и фальсификации первородного смысла служения Богу. Баруху Спинозе было неизвестно то, что стало ведомо благодаря дарованию Зигмунда Фрейда: истина как таковая, включая и истину пророчества, раз родившись, уже не умирает, - она вечна; истина и не забывается, а попросту вытесняется в народную традицию (если следовать терминологии З.Фрейда, системы ОНО истории), являясь оттуда на арену реальной жизни под индивидуальным влиянием творца, регулярно или периодически. Пророческий дух - инстинкт созидания и единения - неизменно сопровождал исторический ход еврейской духовной судьбы и прорывался яркими вспышками, оставляя за собой ослепительную гирлянду великих еврейских пророков, из которых в числе величайших значится Иисус Христос.

Злейшими врагами Иисуса были как раз лжелевиты в лице первосвященников, законников, книжников фарисеев; В свою очередь, для духовенства не было врага опаснее, чем пророческий дух, и, разрушив после падения Первого Храма институт пророков моисеевой формации, как реальную организацию в государстве, первосвященники всеми способами стремились вытеснить этот дух из реальной, подвластной им сферы, - судилище над Иеремией и распятие Иисуса есть яркие доказательства этого, а в небесной истории евреев результатом стал судьбоносный рубеж - Великая Еврейская Схизма. В резком обличении фарисейской практики левитства проявилась черта пророческой натуры Спинозы - ясновидение и принципиальность: "Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным. Кроме того, фарисеи, чтобы лишить более богатых их почётного положения, начали возбуждать вопросы о религии и обвинять саддукеев в нечестии; а по этому примеру фарисеев всякие гнусные лицемеры, побуждаемые той же злобой, которую они называют ревностью о божественном праве, всюду преследовали мужей, отличавшихся честностью и знаменитых добродетелью и поэтому неприятных для толпы, именно: публично предали проклятию их мнения и разжигали гнев свирепой толпы против них. И это дерзкое нахальство не могло быть легко обуздано, так как оно прикрывалось религией...""1998,с.445).

Таким образом, Спиноза однозначно указал на духовную подоплёку ниспадения еврейского духа, как главной причины государственного преобразования во втором царстве, и этой предпосылкой стала коллизия Христоса и фарисеев. В этом Спиноза неожиданно приобрёл сторонников на христианской стороне и А.Гарнак эмоционально сопоставляет Иисуса и фарисеев: "...Божьих человеков создал один Христос, Он сразу восстал против официальных вождей народа, а в их лице и против низменного человека. Они себе представляли Бога деспотом, строго следящим за церемониалом домашнего устава; Он дышал Его близостью. Они видели Бога только в законе, из которого они соорудили целый лабиринт с теснинами, извилинами и тайными выходами; Он видел и ощущал Его всюду. У них имелась тысяча Его заповедей, и поэтому они воображали, что знают Его; у него была лишь одна, и поэтому Он Его знал. Они из религии сделали простое ремесло; Он возвещал живого Бога и благородство души"(2001,т.1,с.37). Но дело в том, - и в этом состоит принципиальное отличие от аналитики Спинозы, - что христианские идеологи распространяют антииисусовую сущность фарисейства на всю религиозную еврейскую доктрину, пополняя доводы в пользу антисемитизма.

Итак, судьбоносный перелом, явленный в еврейской истории в форме царского правления (стратегии "быть, как все") и приведший еврейское сообщество в качественно новое состояние, всецело связан с внутренним перерождением клана левитов в сословие духовенства, - в этом состоит общий итог двух независимых исследований: рационального метода Спинозы и небесно-исторического подхода Бердяева. Однако то обстоятельство, что духовенство стало ударной силой во втором царстве, по Спинозе, и в ЭПОХЕ НИСПАДЕНИЯ, по Бердяеву, вовсе не отменяет основополагающего принципа духовной истории о "действующей душе" как демиурга исторического процесса. Духовенство, добившееся высшей политической власти, вовсе не делает истории, а создаёт новую общественную среду, где коллективный фактор приобретает доминацию и детерминацию, и в условиях организованной совокупности духов, тобто государства, стремится к своему пределу - атмосфере духовной деспотии. Однако коллективный фактор так же не является творцом истории и само по себе "единодушное большинство" (З.Фрейд) служит лишь историческим фоном, но отнюдь не самим процессом и, как определили тот же З.Фрейд: "И тот, кто поймёт это, тот навсегда откажется от слепой веры в то, будто "глас народа есть глас Божий"(1999,с.739). Следовательно, коллективное множество, общество, государство и прочие формы организованного большинства (демократия демоса) в той мере будут участниками исторического развития, в какой они подавляют и противостоят индивидуальной личности, запрограммированной Богом в качестве исторического лица. А противостоять личности и есть основное назначение коллектива там, где он поставлен во главу угла, - эту мысль Спиноза онаучил на примере еврейского духовенства и по материалам еврейской истории.

Но это, однако, не означает, что суждения Спинозы применимы к той общепринятой в атеистическом лагере максимы о политизированном духовенстве как о реакционной силе, - во всяком случае, в отношении еврейского духовенства, и в этом чувствуется самобытная природа левитства (о которой говорилось ранее и которую требуется ещё более акцентировать). Ключевой концепт политическая власть имеет силу для еврейского духовенства, согласно особенностям его генезиса, только по смыслу, вложенному в подлежащее "власть", а прилагательное "политическое" есть риторическая акциденция. Если опираться на определение Аристотеля, что общение в государстве является "политическим", то клан левитов изначально был создан Моисеем как политическая сила, но такая, какая реализует верховенство божественных установлений. Другими словами, генерация левитов предназначалась для практического осуществления той гармонии в коллизии личность - коллектив, что соответствует доминированию индивидуальности в рамках еврейского отношения пророк-левит (кстати, в этом можно узреть аннотацию еврейского строительства государства в программе богоизбрания). Следовательно, политическая власть не есть адекват государственной власти, равно как религия отстраняется от всеобщности верховной власти. Второе государство евреев, как деформация первоначального плана богоизбрания, появилось в ту пору, когда иудеи располагали собственным территориальным государством и левиты могли политическую власть отождествить с государственной (административной), а религию фальсифицировать верховной властью, что в совокупности создаёт симптомы "еврейской болезни" (духовной деспотии). В эпоху рассеяния евреи лишились своей территории и государственной организации, а это означает, сообразно спинозовской терминологии, что евреи перешли в третье государство, если государством можно называть отсутствие государства.

Отсутствие государственной структуры и, соответственно, государственной власти, казалось бы, лишает рассеянную еврейскую массу предпосылок "еврейской болезни", однако еврейское духовенство, развившееся и оформившееся в период второго царства, то бишь в стиле лжелевитов, не могло и мыслить себя вне власти, и традиции Святого Синедриона стали стратегией Талмуда, как еврейской парадигмы галутной эры. В условиях рассеяния, при отсутствии государственных рычагов, властолюбивые и корыстные амбиции и тенденции левитство могло извлечь только из духовной власти, то есть из господства исконно еврейских духовных принципов и уложений. В этом галутное левитство как бы возвращается к традиции славного племени левитов моисеевой формации, и вне зависимости от каких-либо мотивов, сохраняя и оберегая еврейское начало, оно исполняло жизненно важную для евреев галута функцию, ибо научало их, лишённых в условиях антисемитского истребления настоящего, жить прошлым. Следует ещё раз напомнить, что Спинозе принадлежит открытие, что в галуте внешнее антисемитское давление на еврейскую совокупность способствует сохранению этой совокупности в первородном еврейском виде.

Таким образом, еврейское духовенство никак не подходит под определение "реакционная сила": с одной стороны - это непоколебимые воители и защитники еврейского начала - души народа, а с другой стороны - творцы духовной деспотии в еврейской среде; в первом случае - это духовные надзиратели законов, из среды которых вышло, особенно на начальных стадиях галута, множество блестящих и оригинальных мыслителей, философов и духотворцев (патриархов, гаонов, цадиков, раввов), которые умели соединять величие прошлого с действующими реалиями настоящего; во втором - служители духовной деспотии, безжалостные борцы с инакомыслием, узурпирующие религию в борьбе за власть и не чуждающие при этом доносами и политическими убийствами. Подобным, абсурдным с академической точки зрения, видением небесная история евреев обязана Баруху Спинозе и под его воздействием духовная летопись иудеев склоняется к своей обобщающей сентенции, что подлинными спасителями и сохранителями еврейского достояния при почти двухтысячелетнем изгнании и антисемитизма являются не только еврейские служители культа, но ещё более великие ассимиляторы, такие, как Рамбам, Спиноза, поколения Ротшильдов и Мендельсонов, лорд Дизраэлли, Эйнштейн, Фрейд, Франк и множество других, часто безымянных.

Таким образом, благодаря постижениям Спинозы более явственно проступают не знаемые ранее характерные черты галутного существования евреев, взятой в качестве особой эпохи еврейской истории, а именно: двойственная природа еврейского раввината и ведущая роль Талмуда в еврейском галуте. Предложенная ранее в порядке небесно-исторического умозрения рефлексия галута наполняется спинозовской философской мыслью и дополняет отвлечённые небесно-исторические критерии оценки времени Спинозы со стороны рассеянных еврейских реалий. Основной вывод, вытекающий из проницаний Спинозы в этом направлении, заключается в том, что Бог не помещается в коллективе, а Бог отмечается только в индивидуальной душе, и это означает, что Талмуд целиком принадлежит реальному сектору бытия и лишён идеальной содержательности Божеской (духовной) сферы, и как таковой отражает не индивидуальный духовно-личностный, а всеобще-коллективный интерес, являясь генератором политической динамики и борьбы за власть в еврейской среде. И Спиноза добился негласного вывода, что дуализм идеальное - реальное, исконно еврейское противоречие, открытое впервые Моисеем, также характеризует еврейскую сущность галута, создавая запутанную, многосложную и целиком неподвластную академической логике картину галутного существования евреев.

Итак, Спиноза, не имея предметом своего исследования ни антисемитизм как таковой, ни современную ему галутную реальность евреев, скрывал в глубине своего умозрения потенциальную возможность осознавания этой еврейской тематики в таком ракурсе (естественно, гипотетическом), в каком данная тема ещё не звучала, но какой имеет наиважнейшее значение для духовной истории евреев. А в объёме своего непосредственного объекта познания Спиноза раскрыл жгучее таинство не только еврейской исторической данности, но и основания духовной экзистенции человека - сущность богоизбрания евреев. В обстановке яростной антиеврейской злобы, когда только упоминание о богоизбранности евреев обращалось в жупел и боевую трубу истребительного антисемитизма, еврейский мыслитель дерзнул доказывать, что данное богоизбрание есть Божий Дар всему человечеству и Божие Указание о том, как людям наилучшим образом устроить своё существование на этой земле. Бог доверил Своё Указание евреям, - Человеческий Дух сам избрал своего исполнителя, - и величие еврейского народа вовсе не в том, что он, кичась и заносясь, принял это поручение, а в том, что он не отказался от него, хотя оно принесло евреям проклятье и страдания, каких не знал ни какой другой народ.

Неординарным аналитическим жалом Спиноза вскрыл в Божьем Указании основополагающие моменты, и именно те, что стали рациональными опорами Царства Божия, какое было названо им "первым государством", и которые имеют силу постулатов. Спинозовские постулаты следующие: "1. "...каждый изберёт из двух благ то, которое сам он считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим" (как пишет Спиноза: "И этот закон столь прочно начертан в человеческой природе, что он должен считаться в числе вечных истин, не знать которых никто не может"); 2. "...каждый переносит своё естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но набольшую часть всего общества, единицу которого он составляет"; и 3. "...никто не может правильно упражняться в благочестии и повиноваться Богу, если он не исполняет всех решений верховной власти". Данный спинозовский кодекс производит на первый взгляд впечатление вольного умозрительного упражнения, но в этом состоит творческая манера великого философа, при которой за внешне простыми отвлечениями кроется фундаментальная глубинная основа, а в данном случае - отношение личность - коллектив. Первые два постулата опосредуют личностный фактор в государственном устройстве, а третий - коллективную мотивацию, и, главное, Спиноза спаивает оба элемента отношения личность-коллектив в некий слитный опорный свод: "Ибо, после того как каждый перенёс на другого своё право жить по собственному благоизволению (а оно определяется только его властью), т.е. перенёс на него свою свободу и мощь защищать себя, он обязан уже жить только сообразно с его решением и защищать себя только его средствами"(1998,с.с.407,411,453,412). Несмотря на то, что в словах Спинозы явственно звучат радикальные правоведческие ноты, актуальные для наших дней, гениальная миниатюра Спинозы о верховной власти не имела резонанса ни как оригинальное учение, ни как ноуменальная фантазия на заданную тему, ни как вольный полёт аналитической мысли. Современное правоведение и учение о государстве развились совершенно в иной мировоззренческой плоскости и исполнены в другом методологическом ключе.

Концептуальный строй современного учения о государстве, ведущего свою родословную от постижений эллинского ума, не приемлет ни один из постулатов Спинозы в их когнитивной полноте. Первый постулат Спинозы в практическом свете юридического права вовсе не имеет отношения к понятию о государстве и относится к иным гуманитарным площадям, где-то между инстинктивным побуждением и поведенческим нормативом. Но зато второй постулат, как кажется, непосредственно соотносится с характером современного правоведения, если принять, что перенос естественного права личности на верховную власть, идентичен избирательному праву в нынешних демократиях, - во всяком случае, принципы избирательного права, - красы и гордости правого государства, - по большому счёту аналогичны добровольности, избирательности и всеобщности, которые декларируются Спинозой. Однако это лишь внешняя схожесть и обманчивое впечатление, - в глубине хоронятся принципиальные различия. Перенос естественного права, равно как избирательное право, зиждется на априорно предполагаемом договоре между гражданином и верховной властью: о договоре говорили греческие философы, договору придавал особое значение Спиноза, шедевр Общественного договора создал Жан-Жак Руссо, легший в основу демократического государствоведения. Ж.-Ж.Руссо писал: "Каждый из нас отдаёт сообща своё добро, свою личность, свою жизнь и всю свою силу под высшее руководство всеобщей воли, и каждого члена мы совокупно принимаем как нераздельную часть целого"(1981,т.1,с.566). В представлении о гражданине, "как нераздельной части целого", таится идеологическая потенция государства в качестве коллективного целого, поданная греческими мудрецами, но именно это представление не воспринимается Спинозой в его принципиальном объёме в силу идеологических соображений. Мыслитель исходит из того, что индивидуальность гражданина, проявляемая им на момент передачи своего естественного права, то бишь в период избирательной компании, не исчезает после приобретения верховной власти: "Ибо никто не будет в состоянии когда-либо перенести на другого свою мощь, а, следовательно, и своё право так, чтобы перестать быть человеком" и поясняет: "...т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого своё естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принуждён к этому"(1998,с.с.418,460). Государство, как действующий коллективный механизм, начинает своё функционирование после появления верховной власти, и тип государства определяется режимом, в каком осуществляется отношение личность - коллектив, а избирательное право суть одна из функций этого отношения.

В демократических государствах избирательному праву придан статус почётной гражданской обязанности, которая проявляется в особо обозначенные кратковременные периоды существования государства.. Подлинное отличие этих периодов состоит в том, что члены общества имеют себя индивидуальными личностями лишь на этот момент исполнения ими роли избирателей. Избранная верховная власть, получив право и закон целого, с этой позиции рассматривает гражданина, как часть целого, то есть своего подданного, вручившего ей полномочия делать то, что она посчитает нужным и полезным. "Общественный договор" Ж.-Ж.Руссо прославлен как раз тем, что в нём с непреложностью закона зафиксирована эта тенденция демократической власти, и, давая макет договора, который, зримо или незримо, необходимо должен быть заключён между гражданином и верховной властью во исполнение первейшего условия демократического правления, французский просветитель отразил идеологию подобной установки: "Хорошие общественные учреждения - это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его Я в общественную единицу, так как каждый частный человек считает себя уже не единым, частью единицы и чувствует только в своём целом....В общественном строе, где все места намечены, каждый должен быть воспитан для своего места"(1969,с.с.28,30).

Идея верховенства коллективного, которую декларирует Руссо, своей родовитостью восходит ко времени древних латинов, а греческая натурфилософия дала ей солидное философское обоснование, обратив идею в идеологию. На долю французского умопостижения приходится главная государственная мудрость в демократическом общежитии, выраженная Ж.-Ж.Руссо: "Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воли, то он будет к этому принуждён всем Организмом, и это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным"(1981,т.11,с.175). "Силой принудят быть свободным" - таково основное завоевание демократии демоса и насилие есть тот основной механизм, посредством которого верховная власть, облагодетельствованная избирательным правом, осуществляет свою жизнедеятельность по реализации отношения личность-коллектив в режим по типу столкновения личности и коллектива (закон ринга), где борьба за власть формирует все побудительные мотивы. В соответствие с чем общественный манифест Ж.-Ж.Руссо стал двигателем внутреннего сгорания такого колоссального общественного потрясения, как Великая французская революция. (По словам очевидца Малле дю Пана: "Общественный договор" был кораном будущих ораторов в 1789г., якобинцев 1790г., республиканцев 1791г. и бешенных самых неистовых", а главное действующее лицо революции Максимилиан Робеспьер сказал: "Руссо - человек больше всего способствовавший подготовлению революции"; известны слова Наполеона Бонапарта, произнесённые над могилой Руссо в Эрменонвилле: "Злой человек, дурной человек! Без него не было бы Французской революции...Правда, и меня бы не было, но, может быть, Франция была бы тем счастливее...Будущее покажет, не лучше было бы для спокойствия мира, чтобы ни Руссо, ни меня никогда не существовало"). Невыполнение предвыборных обещаний только открывает список общественных изъянов, какими выборная власть демократии демоса нежелательно часто и с непочтенным постоянством демонстрирует себя на практике и которые, однако, не являются происками злонамеренных политиков, хотя и это имеет место. А суть объективно неустранимой природы верховной власти, обременённой назначением утверждать господство коллективного интереса. У русского писателя-эссеиста Д.С.Мережковского имеется любопытная реплика: "Демократия - плохонький рай; но кто побывал в аду - знает, что лучше ада и плохонький рай и что малая свобода демократии по сравнению с абсолютным рабством коммунизма тоже свежесть весеннего утра, по сравнению с ледяным кругом Дантова ада или холодом междупланетных пространств".

Выводные моменты спинозовского договора имеют фундаментально иное идеологическое содержание, и в противовес Руссо еврейский мыслитель провозглашает: "Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта"(1998,с.461). Эти идеологические расхождения с теорией демократического обществоведения превращаются в пропасть по линии третьего постулата Спинозы. В общесмысловом плане и в первом приближении этот постулат передаёт нечто такое, что конкретно выражается как общественное спокойствие либо законопослушание. Данные атрибуты, однако, не числятся среди основополагающих параметров академической теории, а если и имеют значение, то только в качестве общего оценочного мерила достаточности государственной организации и характеристики её последствий. У Спинозы концепт "общественное спокойствие" положен в основу государственной структуры и отсюда исходит общественное согласие между гражданами и верховной власти - основы основ любого государства. В такой системе отношений передача естественного права гражданином обуславливается его обязательством повиноваться верховной власти и следовать её решениям и указаниям, а даётся оно вовсе не ради верховной власти, но напротив, верховная власть выбирается ради общественного спокойствия, ибо общественное спокойствие есть необходимость одинаково всех членов коллективной совокупности, какое не в состоянии достичь человек сам по себе.

Из глубокомыслия Спинозы следует, что акт передачи естественного права и сопутствующий, а правильнее, предшествующий, зарок о повиновении и законопослушании относятся к разнопорядковым духовным величинам: если передача естественного права другому может быть всплеском эмоций, побуждаемых инстинктом общественного спокойствия, то обязательство повиновения, сакционирующее согласие со всеми будущими деяниями повелителя, требует полного доверия к личности повелителя, - отсюда во весь рост являет себя спинозовская новация об авторитете повелителя. Поскольку Спиноза оперирует государственной практикой, полученной евреями под водительством Моисея, то и доверие понимается им в еврейском представлении, как основание веры, а оно обусловлено тем, что единый повелитель, которому евреи доверили своё естественное право и обещание повиновения, был Бог, - Моисей был проекцией этого доверия на реального человека. Следовательно, еврейское доверие исполнено молитвенного экстаза и только в том качестве, в каком еврейская молитва была поставлена Езрой-писцом: как персональная присяга на верность Богу. Таким образом, выбор верховной власти, сообразно воззрениям Спинозы, необходимо исходит из наличия вполне определённых духовных показателей, совокупность которых можно объединить под названием гражданского сознания. Спинозовский договор есть плод гражданского сознания.

Главная особенность гражданского сознания заключена в его исключительно индивидуалистской природе, а в самом широком плане оно обозначает ощущение коллективного в масштабе индивидуального; без гражданского сознания невозможно демократическое обустройство данной общности человеческих духов. Однако качественное содержание гражданского сознания варьирует в широчайшем диапазоне и прямо пропорционально зависит от динамического состояния в отношении личность-коллектив, - его интервал колеблется от острой заинтересованности (общественная активность) до гражданской пассивности (общественное равнодушие). Спиноза в своих построениях безоговорочно встал на первую позицию, поставив в основу государственной динамики личностный фактор передачи естественного права с сопутствующим комплексом духовных движений, почерпнутым из еврейской истории и традиции, а также склонился к индивидуальному облику верховной власти, воспринимающей эту передачу, тобто к признанию единоличного правителя типа царя либо цезаря. При этом данный правитель располагает всей полнотой власти, за исключением наследования власти, ибо власть вручается только посредством передачи со стороны совокупной массы граждан. Спиноза говорит: "Отсюда ясно, что никто не наследует царю по праву, кроме того, кого народ хочет в наследники, или - в теократии, какой некогда было еврейское государство, - того, кого изберёт Бог через пророка"(1998,с.539). Ниспадение еврейского духа, явленное в замене первого государства евреев вторым, определилось замещением единоличного правления пророков, санкционированного Богом, коллегиальным органом левитом, который усиленно принуждает к признанию его принадлежности к Богу,

Гражданское сознание, которое формируется доверием, как моментом веры, и верой, данной в персональной присяге, выражает особый покрой самосознания и демонстрирует определённый уровень духовного развития. Именно к такого рода сознанию адресует Спиноза свои суждения: "Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он всё знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чём-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а, следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения"(1998,с.463) (Подобное мыслевыражение обнаруживается в учении русского философа Г.В.Плеханова об общественном мнении ("общественной психологии"), хотя русская философия никогда не подозревала о своей спороднённости со спинозизмом даже в кардинальных положениях).

Этим ставится надёжный заслон внутренним потрясениям общества (типа революций, восстаний, заговоров), - да и само по себе выступление против верховной власти суть non sens, ибо означает нападение на собственное, хоть и передоверенное, естественное право, а потому Спиноза провозглашает: "И потому гражданин обязан исполнять приказы государства, хотя бы он и считал их несправедливыми". В таких условиях верховной власти ничего не остаётся, как стремиться постоянно оправдывать оказанное доверие, и по этой причине она не только не заинтересована в ущемлении инакомыслия (в другом месте Спиноза даёт понять, что истина свёрнута не просто в мыслии, но обязательно в сопутствующем инакомыслии), но, напротив, кровно нуждается в насыщенном и разнообразном воле - и словоизъявлении граждан. Спиноза заключает: "Но такое единение душ может быть мыслимо только в том случае, если государство будет более всего стремиться к тому, что здравый разум признаёт полезным для всех людей"(1998,с.с.503,504). Для подобной власти избиратель не тот, кто избирает власть, а тот, кого избирает власть как субъекта здравого разума.

Для трансцендентной (коллективной, то бишь народной) верховной власти вовсе не потребно оправдывать доверия граждан, ибо она не знает гражданина в его индивидуальной значимости, а только, как часть целого, для неё необходимо получить признание своей правоты, то есть одобрение большинства, а самый простой способ для этого - обман и посредством обмана (а часто волюнтаристским путём) принудить к одобрению как можно большее число граждан. Принуждение и обман - это физиологический раствор демократии демоса и плодородная почва для гражданской пассивности, а эта последняя, в свою очередь, есть могила для общественного мнения, которое выступает законодателем мод в спинозовской концепции. "Общественный договор" по Руссо, в коренной своей основе, есть не добровольное соглашение, а ультиматум со стороны демократии демоса, который приобрёл действительность в лице кровавой французской революции, став непознанным историческим уроком.

Общественное спокойствие зиждется на общественном мнении: чем более развито в коллективе индивидуальное самовыражение гражданской массы, тем прочнее её государственная форма, - такова центральная идея спинозовского кодекса. Уникальность общественного спокойствия как параметра коллективной природы, который Спиноза сделал отправным моментом в учении о верховной власти, заключена в том, что она есть связующим звеном между властью в государстве и каждым индивидуальным членом сообщества, или, другими словами, общественное спокойствие представляет собой коллективную потребность гражданского индивида в той же мере, в какой и духовную необходимость коллективной власти, ибо первое суть аргумент второго. Наличие общей точки соприкосновения определяет предмет общей заботы каждого гражданина и верховной власти, в плане чего они делаются сподвижниками и со-трудниками, Это обстоятельство ещё более подчёркивает контраст между спинозовским теоретическим умозрением и реальностью традиционного демократического устройства. В случае последнего подлинная государственная деятельность разворачивается только на период выборов (избирательной компании), когда власть непосредственно соотносится с гражданами, которым на этот момент присваивается звание избирателя. Впоследствии наступает специфически демократическая ситуация двоевластия - сосуществования выборной верховной власти и оппозиции, сопровождаемая исчезновением сотрудничества и формированием духа конфронтации и соперничества. Верховная власть приобретает свою особую заботу и главную цель: удержать рычаги правления в борьбе с оппозицией. Эта забота лишь по касательной соприкасается с общегосударственной задачей общественного спокойствия, и даже более того, немало фактов свидетельствуют, что в интересах борьбы за власть управители государства искусственно создавали в обществе расколы и раздоры. Итак, власть демократии демоса не в состоянии исполнять последовательно и неуклонно функцию гаранта общественного спокойствия. В этом состоит кардинальное отличие формы правления, помысленной Барухом Спинозой из исторического наследия еврейского духовного достояния, и государственного управления, ставшего итогом развития греко-римской правовой линии. Если последняя определяет себя в качестве традиционной демократии демоса, то спинозовскую форму, имея в виду её принципиальную отличительную особенность, следует именовать демократией личности.

Теоретические рассуждения Спинозы сообщают всё, что необходимо для смыслового осознания демократии демоса и её антитезы - демократии личности, но в его сочинениях отсутствуют сами эти термины, а в целом, дефинитивно-терминологическая база учения Спинозы о верховной власти, таким образом, отдана на откуп аналитикам. В силу этого последнего выводится, что наибольшая из неназванных философом новаций - демократия личности, концептуально слагается из трёх элементов: к гражданскому сознанию и общественному мнению добавляется ещё один параметр - гражданское состояние. Если гражданским сознанием опосредуется духовный уровень способности гражданина к передаче своего естественного права, то гражданское состояние выявляет воздействие верховной власти на индивидуального гражданина, или, в другом ракурсе, отражает восприятие оным передоверенного естественного права в форме и со стороны верховной власти. Спиноза говорит: "Наличие какой бы то ни было верховной власти (imperium) создаёт гражданское состояние". Если идею о переносе или передаче естественного права человека Спиноза вынес из архивов древнееврейского теократического устройства и в его суждениях перенос естественного права есть приведенная форма повиновения, по Моисею, то в гражданском состоянии мыслитель продолжает эту еврейскую линию, исследуя положение индивида в условии добровольного склонения к принуждению, ибо любая власть, прежде всего, есть внешнее принуждение.

Спиноза объясняет: "Но могут возразить: не идёт ли столь полное подчинение суждению другого вразрез с велением разума и не противоречит ли, следовательно, гражданское состояние разуму? Отсюда следовало бы, что гражданское состояние противоразумно и могло бы быть установлено лишь людьми, лишёнными разума, но менее всего теми, которые руководятся разумом. Но так как разум не учит ничему направленному против природы, то, следовательно, здравый разум не может повелевать, чтобы каждый оставался своеправным, поскольку люди подвержены аффектам...,т.е...разум отрицает возможность этого. К тому же разум вообще учит искать мира, который может быть достигнут только в том случае, если не будет нарушаться общее право государства; и потому, чем более человек руководится разумом, т. е..., чем более он свободен, тем неуклоннее будет он блюсти право государства и исполнять распоряжения верховной власти, подданным которой он является. К этому нужно ещё присоединить, что гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей для устранения общего страха и во избежание общих бед и поэтому оно стремится более всего к тому, чего тщетно...добивается в естественном состоянии каждый руководящийся разумом"(1998,с.503-504). В доказательном арсенале спинозовских рассуждений начисто отсутствует понятие о коллективном интересе - становом хребте назиданий типа Ж.-Ж.Руссо и французских энциклопедистов, - и это показательно с философской стороны, но зато силой высшего довода пользуется разум - совершенная консистенция индивидуального в человеке, а это знаменательно ещё с когнитивной стороны.

Поскольку индивидуальный атрибут поставлен Спинозой в позицию argumentum primarium (решающее доказательство), то центр тяжести государственной структуры содержится внутри, в самой гуще гражданствующих индивидов, и, следовательно, общественный порядок есть альфа и омега любой верховной власти, если она претендует на реальную значимость в условиях коллективного существования. Общественное спокойствие, будучи предметом общей заботы коллектива граждан и верховной власти, не является просто цементирующим раствором государственной системы, как не является только генератором внутригосударственной динамики, - оно суть форма гражданского состояния как такового. Итак, по Спинозе: "Каково же наилучшее состояние каждой формы верховной власти, - легко познаётся из цели гражданского состояния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда её права блюдутся нерушимо"(1998,с.513). Однако фактор внешней безопасности государства, хотя и поставлен в умозрении Спинозы в положение важнейшего атрибута государственной доктрины, но по степени значимости иерархически соподчинён внутреннему общественному активу и раскрывается, как вторичное производное от внутреннего государственного согласия. По этой причине Спиноза в концептуальном плане отвергает мнение о первостатейной важности военной функции государства: "Но, наоборот, каждый беспристрастный наблюдатель признает, что то государство прочнее всех, которое может только защищать приобретённое, а не домогаться чужого и которое вследствие этого стремится всячески избегнуть войны и сохранить мир" и при этом "Ибо мир...заключается не в отсутствии войны, но в единении душ или согласии"(1998,с.с.541,517). В соответствие с чем характер концептуального ядра государственной доктрины приобретает сентенция: внешняя безопасность государства прямо зависит от внутренней стабилизации. Если в наше время, не страдающее от недостатка исторических выводов, сентенция Спинозы не производит впечатления новации, то во время Спинозы данный вывод был революционным шагом, ибо был первым решительным и открытым ниспровержением аристотелевского диктата внешнего над внутренним, а утверждённый столь убедительно и в области государственных отношений - сердце материалистического мира - приоритет внутреннего над внешним был актом, фиксирующим окончательное становление нематериалистической философии. В коллективной сфере это означало, что никакая форма правления, привнесенная со стороны, - то ли по соглашению, то ли военной силой, - не будет ни устойчивой, ни спокойной, ни долговечной.

Полагая внутренне-индивидуальный фактор в качестве первоосновы государственного правления, Спиноза оперирует единым и универсальным критерием, способным объять всю сложность коллективистской динамики гражданской совокупности, - и это есть человеческий разум. Этот критерий задействован Спинозой с необычайной интенсивностью, ибо разум, в его понимании, является условием и предпосылкой ещё одной важнейшей государственной категории - гражданской свободы. Судя по логике размышлений Спинозы, свобода в гражданском обществе не есть самоцелью либо действующей силой, а, скорее, методом, посредством которого гражданин способен осуществлять веления своего разума без какого-либо принуждения. В психологическом плане разум относится к крайне изменчивым инстанциям, и он никогда не бывает однородным либо постоянным и та степень развитости индивидуального (а иного не существует) разума, которая делает его пригодным для гражданской свободы, а точнее, для государственного управления, и называется гражданским сознанием, а объективация гражданского сознания имеет вид гражданского состояния.

Разнообразие гражданского состояния, согласно воззрению Спинозы, обуславливает формы государственных правлений или виды верховной власти, количество которых обозначено ещё Аристотелем: монархия, аристократия и демократия. Основания классификации, принятой Спинозой, также идентичны аристотелевским: верховная власть, сосредоточенная в лице одной персоны, образует монархическое правление; власть избранных персон составляет аристократическую форму, а правление собрания, состоящее из представителей всего народа, даёт демократию или народовластие (демократия демоса). Как видно, Спиноза стоит на платформе классического учения о государстве и в его классификационной схеме отсутствует еврейская теократическая форма. Однако Спиноза выходит из аксиомы, противоречащей аристотелевским исходным установкам, и гласящей, что человек может быть свободен при любой форме верховной власти, тобто каждое государственное правление потенциально способно проявлять такую долю разума, что благоприятствует наличию гражданской свободы и обеспечивает общественное спокойствие. Те или иные отклонения, искажения и недовольства в массе народа связаны не с конструктивными дефектами государственной структуры, а с пороками режима как "дурного правления", то есть как недостатка разума. Аналогично Аристотелю Спиноза проводит объёмный аналитический обзор всех видов верховной власти, но в отличие от греческого философа, который дал сравнительный анализ государственных форм, предназначенный для сопоставительной оценки с позиции полезности и выявления наилучшей государственной организации, Спиноза со свойственной ему детальностью и глубиной проникновения описывает законы и уложения, иногда похожие на ухищрения, и правила, нередко подобные ловким приёмам, какие способны создать в каждом государстве с данным типом верховной власти атмосферу общественного спокойствия и условия гражданской свободы. Уже известно, что творческая манера Спинозы не подвержена поверхностным и формальным оценкам, а глубинный замысел данных "ухищрений" и "приёмов" нам знать не дано: ибо "Политический трактат" - сводный документ государственной доктрины Спинозы - не был завершён.

И, тем не менее, вполне можно понять, что в лице отдельных форм верховной власти Спиноза представляет не исторические виды усовершенствования способов управления коллективной массой, что содержательно включено в сравнительный обзор Аристотеля, а самостоятельные стадии созревания гражданского сознания, воплощаемые в собственные типы гражданского состояния. Созревание здесь вовсе не идентично поступательному продвижению в духе прогрессивной эволюции, ибо оно не соотносится с моментом исторической целенаправленности и не содержит причино-следственных связей, хотя признаки определённой унаследованности имеют своё закономерное место. Из древнееврейского завета богоизбрания Спиноза воспринял и положил в основу государственной доктрины идею о переносе естественного права, что безоговорочно помещает его в демократический лагерь, как это определяется в классических признаках, и, следовательно, демократическое гражданское сознание нужно считать, по формуле Спинозы, созревшим или наиболее зрелым из аналогов этого типа. Жребий Спинозы оборвал его творение как раз на этой точке, а современная история, чтящая себя эрой демократий, не способна увековечить память Спинозы как первовестника: ни общественное спокойствие, ни гражданская свобода не относятся к безусловным достижениям этих демократий как феноменов коллективной формации.

И этот идеальный образ Спиноза, сообразно своему аналитическому методу исследования, выставляет в системе рациональной совокупности признаков. Спиноза резюмирует: "Этим мы показали: 1) что невозможно отнять у людей свободу говорить то, что они думают; 2) что эта свобода без вреда праву и авторитету верховных властей может быть дана каждому и что каждый может её сохранить без вреда тому же праву, если при этом он не берёт на себя никакой смелости ввести что-нибудь в государстве как право или сделать что-нибудь против принятых законов; 3) что эту самую свободу каждый может иметь, сохраняя мир в государстве, и что от неё не возникает никаких неудобств, которых нельзя было бы легко устранить; 4) что каждый может её иметь также без вреда благочестию; 5) что законы, издаваемые относительно спекулятивных предметов, совершенно бесполезны; 6) наконец, мы показали, что эта свобода не только может быть допущена без нарушения в государстве мира, благочестия и права верховных властей, но её должно допустить, чтобы всё это сохранить"(1998,с.469). Таким способом Спиноза высказывает суждение не о реально существующей верховной власти, а обосновывает логическую вероятность некоей новой формы, не обладающей в настоящей действительности соответствующим гражданским сознанием - главным условием функционирования. Следовательно, Спиноза мыслил о будущем и эта теоретически возможная и логически вероятная новая форма и есть демократия личности. Данная Спинозой в качестве идеала, демократия личности представляет собой свёрнутое в самое себя великое чаяние гениального ума. Другими словами, в лице демократии личности Спиноза создал интригующую иллюзию государственного правления и оно отнюдь не есть плод беспочвенной фантазии либо показная рисовка неординарной натуры, а истинный подвиг духа.

Упование на иллюзорные надежды свойственно еврейской вере от природы в гораздо большей степени, чем принято считать, - по сути дела, вера перестаёт быть еврейской, если в ней исчезает предвкушение или ожидание, и сам акт доверия для еврея, несомненно, ассоциируется с иллюзией. Еврейский дух нежелательно часто называется мессианским, а идея Мессии делается основополагающей еврейской традиции, - и это имеет своё место, хоть и далёкое от предполагаемого, - благодаря силе еврейского иллюзорного прозревания. Поэтому З.Фрейд мог заявить, что иллюзия вовсе не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью.

27 сентября 1791 года Национальное Собрание Франции проголосовало о полной эмансипации евреев. Эта дата расценивается в еврейской истории как судьбоносный поворотный пункт - переход от эпохи всеобщей ненависти к эпохе эмансипации. Но при этом не берётся во внимание, что данное событие суть акция земной истории, тобто событие, пришедшее в еврейский галутный мир со стороны. В силу этой причины явление эмансипации не дало и не могло дать подлинного освобождения еврейского духа. (Известный израильский историк Шломо Авинери заявил: "Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить своё коллективное существование, хотя бы его форма, а, возможно, и содержание изменились"(1983,с.72). Фарс, учинённый Наполеоном Бонапартом с созывом Синедриона в Европе, служит веским доказательством того, что презрение к евреям вовсе не исчезло в эпоху эмансипации). И, тем не менее, как историческое свершение, переход к эмансипации имеет своё историческое значение.

Столь кардинальные перевороты, подобные эмансипационному повороту внутри континуума галутного еврейства, необходимо имеют не внешнюю, а исключительно внутреннюю причину или causa sui, - таков непреложный закон небесно-исторической методологии духовной истории; другой, столь же непререкаемый, закон гласит, что демиургом внутренних потрясений необходимо выступает индивидуальное историческое лицо. Отсюда в совокупности и также с непреложностью закона следует, что время Спинозы родило в самом себе причину изменения еврейского духосостояния и в недрах спинозовского вольномыслия приобрело свою сущность то, чему хронологический факт эмансипации евреев есть не более, чем оформившееся последствие. Барух Спиноза было единоутробным сыном и деятелем культуры европейского гуманизма и, влив в её русло еврейскую струю, внёс выдающийся вклад в её становление и развитие. Вопреки буквальному смыслу "рассеяния", Спиноза вернул еврейство в общечеловеческое лоно в том понимании, что, не переставая быть самим собою, еврейский дух преодолел отчуждение, идущее от другой разновидности человеческого духа, и исполнил предначертание своего Бога: явил миру особое предначертание в организации человеческого общежития. Подобная тенденция, однако, не могла уничтожить антисемитизм целиком и полностью, но заслуга состоит в том, что стратегия массированного преследования евреев повсеместно сменилась на релятивистскую и дискретную форму еврейских погромов - дело низменных инстинктов profanum vulgus (вульгарной черни). Хорошо об этом сказал великий Ф.Ницше: "Я ещё не встречал ни одного немца, который относился бы благосклонно к евреям; и как бы решительно не отрекались от истинного антисемитизма все осторожные и политические люди, всё же эта осторожность и политика направлены не против рода самого чувства, а только против его опасной чрезмерности, в особенности же против неблаговоспитанного и позорного выражения этого чрезмерного чувства, - на сей счёт не следует обманываться"(1996,т.2,с.369).

Академический иудаизм и официальное сионистское государство Израиль до сих пор не поблагодарили Баруха Спинозу за этот подвиг. Это заставляет вспомнить слова, сказанные ещё в позапрошлом столетии Томасом Карлейлем, которого современники величали "пророком-моралистом": "Скептический дилетантизм это проклятие настоящей эпохи, - проклятие, которое не будет же тяготеть вечно над нами, действительно неуклонно совершает своё печальное дело и в этой высочайшей сфере человеческого существования, и наше почитание великих людей, совершенно искажённое, затемнённое, парализованное, представляется нам жалким, едва узнаваемым. Люди поклоняются внешнему в великих людях, большинство не верит, чтобы в них было на самом деле нечто такое, перед следовало бы преклониться. Самое ужасающее, фатальнейшее верование!"(1994,с.71).


Л И Т Е Р А Т У Р А


АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ

Изд. "Харвест", Минск, 1999

АВИНЕРИ Ш. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ

МЫСЛИ

Иерусалим, 1983

АРИСТОТЕЛЬ СОЧИНЕНИЯ. Т.1 - 1975; Т.2 - 1978; Т.3 - 1981

Изд. "Мысль", М.

АРИСТОТЕЛЬ ПОЛИТИКА. ПОЭТИКА

В сб. "Мыслители Греции. От мифа к логике". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС". 1998

АСМУС В.Ф. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ

Предисловие к книге "Аристотель. Сочинения. Т.1". Изд. "Мысль", М.,1975

АХАД-ха-АМ ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Библиотека Алия", Иерусалим, 1991

БАДАНЕС Г. ЗАПИСКИ ОТЩЕПЕНЦА

В сб. "Быть евреем в России", Иерусалим, 1999

БЕЛИНСКИЙ В.Г. ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

ОГИЗ, М., 1948

БЁМЕ Я. АВРОРА ИЛИ УТРЕННЯЯ ЗАРЯ В ВОСХОЖДЕНИИ

Изд. "Гуманус", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ Л.Н.ТОЛСТОГО

В сб. "О религии Льва Толстого". Изд. "Путь", М., 1912

БЕРДЯЕВ Н.А. ДВА ПОНИМАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

В сб. "С.Л.Франк "Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала 20-го века. Антология", Нью-Йорк, 1965

БЕРДЯЕВ Н.А. РУССКАЯ ИДЕЯ. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ МЫСЛИ Х1Х

ВЕКА И НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Изд. "ИМКА-ПРЕСС", Париж, 1971

БЕРДЯЕВ Н.А. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ. Т.3

Париж, 1989

БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА

Изд. "Наука", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ

Изд. "Мысль", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФСКАЯ ИСТИНА И ИНТЕЛЛИГЕНТСКАЯ ПРАВДА

В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

БЕРДЯЕВ Н.А. САМОПОЗНАНИЕ (ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ АВТОБИОГРАФИИ)

Изд. "Книга", М., 1991

БЕРДЯЕВ Н.А. ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА

Изд. "Республика", М., 1994

БЕРДЯЕВ Н.А. РУССКАЯ ИДЕЯ

В сб. "Византизм и славянство", Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2001

БИКЕРМАН И. РОССИЯ И РУССКОЕ ЕВРЕЙСТВО

Еженельник "Час пик", 1998 NN284-287, Тель-Авив

БРАНОВЕР И. ЗАКОНЫ ЕВРЕЙСКОЙ ЖИЗНИ

Изд. "Геулим", Иерусалим, 1991

БУБЕР М. ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ

Изд. "Республика", М., 1995

БУЛГАКОВ С.Н., отец СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Наука", М., 1993

БУЛГАКОВ С.Н., отец СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

Изд "Республика", М., 1994

ВЕСЕЛОВСКИЙ А.Н. МЕРИЛИН И СОЛОМОН

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2001

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ОЧЕРКИ ГЕОХИМИИ

Изд. "Наука", М., 1983

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ХИМИЧЕСКОЕ СТРОЕНИЕ ЗЕМЛИ И ЕЁ ОКРУЖЕНИЯ

Изд. "Наука", М., 1987

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ФИЛОСОФСКИЕ МЫСЛИ НАТУРАЛИСТА

Изд. "Наука", М., 1988

ВЕРНАДСКИЙ В.И. ТРУДЫ ПО ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ НАУКИ

Изд. "Наука", М., 1988

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Б.П. ЭТИКА ПРЕОБРАЖЁННОГО ЭРОСА

Изд, "Республика", М., 1994

ГАРНАК А. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО ДО УСТАНОВЛЕНИЯ

ГОСУДАРСТВЕННОЙ ЦЕРКВИ

В сб. "Раннее христианство", т.1. Изд. "Фолио", М., 2001

ГАРНАК А. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

В сб. "Ранее христианство", т.1. Изд. "Фолио", М., 20001

ГЕГЕЛЬ Г. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. Т.1. НАУКА ЛОГИКА

Изд. АН СССР, М., 1975

ГЕГЕЛЬ Г. НАУКА ЛОГИКА

Изд. "Мысль", М., 1999

ГЕННАДИЙ игумен ЗАКОН ТВОРЕНИЯ. ОЧЕРК ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ

И.М.ГОЭНЭ-ВРОНСКОГО

Диссертация на степень магистра церковных наук. Буэнос-Айрес, 1956

ГЕРЦЕН А.И. ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ. Т.1

ОГИЗ, М., 1948

ГЕРШЕНЗОН М.О. ТВОРЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ

В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ГЕРШЕНЗОН М.О. СУДЬБА ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА

Еженедельник "Пятница", 1997 NN96-99, Тель-Авив

ГЕРШЕНЗОН М.О. СУДЬБА ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА И ДРУГИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Изд. "Захаров", М., 2001

ГОЛЬДБЕРГ С. ЗАМЕТКИ О ЕВРЕЙСКОЙ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ

В сб. "Греки и евреи: диалог в поколениях". С.-Петербург, 1999

ГОЛЬЦМАН О. ПАДЕНИЕ ИУДЕЙСКОГО ГОСУДАРСТВА

Изд. "Феникс", Ростов-Н-Дону, 1999

ГРАНТ М. КЛАССИЧЕСКАЯ ГРЕЦИЯ

Изд. "Терра", М., 1998

ГРЭМ Б. МИР С БОГОМ

Иерусалим, 1996

ГУМИЛЁВ Л.Н. ЭТНОГЕНЗ И БИОСФЕРА ЗЕМЛИ

ТОО "Мишель и Ко", М., 1989

ГУМИЛЁВ Л.Н. ДРЕВНЯЯ РУСЬ И ВЕЛИКАЯ СТЕПЬ

Изд. "Клышников, Комаров и Ко", М., 1992

ДАЙМОНТ М. ЕВРЕИ, БОГ И ИСТОРИЯ

Изд. "Библиотека Алия", Тель-Авив, 1979

ДАЙМОНТ М ЕВРЕИ, БОГ И ИСТОРИЯ

М., 1994

ДАНИЛЕВСКИЙ Н.Я. РОССИЯ И ЕВРОПА

В сб. "Византизм и славянство". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2001

ДВОРКИН И. ГЕРМЕНЕВТИКА ЛОГОСА И ГЕРМЕНЕВТИКА ТЕКСТА

В сб. "Греки и евреи: диалог в поколениях", С.-Петербург, 1999

ДЖЕКОБОВИЦ И., рав ПРЕДИСЛОВИЕ

В книге "Х.Шиммель. Устный закон. Вклад мудрецов в Устную Тору".

Изд. "Швут Ами", Иерусалим, 2000

ДЖОНСОН П. ПОПУЛЯРНАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Изд. "Вече", М., 2000

ДОВАТУР А.И. ЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ

В книге "Аристотель. Сочинения. Т.4". Изд. "Мысль", М., 1983

ДОНИНИ А. У ИСТОКОВ ХРИСТИАНСТВА

Политиздат, М., 1989

ДУБНОВ С.М. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Изд. "Феникс", Ростов-Н-Дону, 1997

ДЮРКГЕЙМ Э. СОЦИОЛОГИЯ

Изд. "Канон", М., 1995

ИЕГУДА ГАЛЕВИ, рабби КУЗАРИ

Иерусалим, 1980

ИЗАКС Я. НАШ НАРОД. ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА. Т. 1-1У

Бруклин, 1990

ИЛЬИН В.Н. НКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И С.Л.ФРАНК

В сб. "С.Л.Франк", Мюнхен, 1954

ИОАНН (ШАХОВСКИЙ), архиепископ К ИСТОРИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

(РЕВОЛЮЦИЯ ТОЛСТОГО)

Нью-Йорк, 1975

ИСТОРИЯ О ПОВЕШЕННОМ ИЛИ ИСТОРИЯ ЙЕШУ ИЗ НАЗАРЕТА

Изд. "Прогресс", Иерусалим, 1998

КАНТ И. КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Изд. "Литература", Минск, 1998

КАНТ И. ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

Изд. "Мысль", М., 1999

КАРЛЕЙЛЬ Т. ТЕПЕРЬ И ПРЕЖДЕ

Изд. "Республика", М., 1994

КАУТСКИЙ К. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА

Политиздат. М., 1990

КОВНЕР С.Р. СПИНОЗА, ЕГО ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Варшава, 1897

КОНИКОВ И.А. МАТЕРИАЛИЗМ СПИНОЗЫ

Изд. "Наука", М., 1971

КОТЛЯРЕВСКИЙ С.А. МАРК АВРЕЛИЙ

В сб. "Римские стоики". Изд. "Республика", М., 1995

КОЭН Х. ИИСУС - СУД И РАСПЯТИЕ

Иерусалим, 1997

КЬЕРКЕГОР С. СТРАХ И ТРЕПЕТ

Изд. "Республика", М., 1993

КЬЯРОМОНТЕ ПАРАДОКС ИСТОРИИ

Перевод М.Буранова. 1973

КРИВУЛЯ А.М. САМЫЙ ЧИСТЫЙ МУДРЕЦ

Вступление к книге "Б.Спиноза. Об усовершенствовании разума". Изд. "Фолио". 1998

ЛЕЙСТ О.Э. УЧЕНИЕ СПИНОЗЫ О ГОСУДАРСТВЕ И ПРАВЕ

М., 1960

ЛОСЕВ А.Ф. ПОЗДНИЕ СТОИКИ

В сб. "Римские стоики". Изд. "Республика", М., 1995

ЛОСЕВ А.Ф. ПЛУТАРХ. ОЧЕРК ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА

Вступление к книге "Плутарх. Сравнительные жизнеописания". Изд. "Рипол классик", 1998

ЛОСЕВ А.Ф. САМОЕ САМО

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999

ЛОССКИЙ Н.О. ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Изд. "Высшая школа", М., 1991

ЛОССКИЙ Н.О. УСЛОВИЯ АБСОЛЮТНОГО ДОБРА

Политиздат, М., 1991

ЛОССКИЙ Н.О. ИЗБРАННОЕ

Изд. "Правда", М., 1991

ЛЬВОВ А.Л. МИДРАШ КАК ОТВЕТ ЕВРЕЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ НА ВЫЗОВ

ГРЕЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

В сб. "Греки и евреи: диалог в поколениях".С.-Петербург, 1999

МАНН Т. ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ

Изд. "Правда", М., 1991

МАРКС К. КАПИТАЛ. КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ. ТОМ ПЕРВЫЙ

КНИГА 1.

Политиздат, М., 1983

МЕРЕЖКОВСКИЙ Д.С. НАПОЛЕОН

Изд. "Терра", М., 1998

МОММЗЕН Т. ИСТОРИЯ РИМА

Лениздат, С.-Петербург, 1993

НЕЕР А. КЛЮЧИ К ИУДАИЗМУ

Изд. "Библиотека Алия", Иерусалим, 1991

НЕСМЕЛОВ В.И. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ

Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994

НИЦШЕ Ф. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мысль", М., 1996

НИЦШЕ Ф. АНТИХРИСТИАНИН. ОПЫТ КРИТИКИ ХРИСТИАНСТВА

В сб. "Сумерки богов". Политиздат, М.. 1990

НЬЮТОН И. МАТЕМАТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА НАТУРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Изд. "Наука", М., 1989

О ЛЮБВИ И КРАСОТАХ ЖЕНЩИН. ТРАКТАТЫ О ЛЮБВИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Составитель В.П.Шестаков. М., 1992

ОСНОВЫ ЕВРЕЙСКОЙ ЖИЗНИ ПО РАМБАМУ

Изд. "Мецуда", Иерусалим, 2001

ПЕЛИ П. ТОРА СЕГОДНЯ

Изд. "Библиотека Алия", Тель-Авив, 1991

ПЛАТОН ДИАЛОГИ

Изд. "Мысль", М., 1998

ПЛАТОН ПИР

В сб. "Мыслители Греции. От мифа к логике". Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС". М., 1998

ПОБЕДОНОСЦЕВ К.П. ЛИЧНОСТЬ, ОБЩЕСТВО И ЦЕРКОВЬ

В сб. "Русские философы. Конец Х1Х - середина ХХ века. Антология".

Изд. "Книжная палата", М., 1994

ПОЛЯКОВ Л. ИСТОРИЯ АНТИСЕМИТИЗМА. ЭПОХА ЗНАНИЙ

Изд. "Гешарим", Москва-Иерусалим, 1998

ПОЛЯКОВ Л. ИСТОРИЯ АНТИСЕМИТИЗМА. ЭПОХА ВЕРЫ

Изд. "Гешарим", Москва-Иерусалим, 1997

РАЗРУШЕНИЕ ВТОРОГО ХРАМА

Агада из Вавилонского Талмуда (трактат Гитин, гл.5) с комментариями рава Ханоха

Гевхарда. Изд. "Швут Ами", Иерусалим, 1994

РЕНАН Э. ЖИЗНЬ ИИСУСА

Политиздат, М., 1991

РЕНАН Э. РИМ И ХРИСТИАНСТВО

В сб. "Раннее христианство", т.11. Изд. "Фолио", М., 2001

РОЗАНОВ В.В. УЕДИНЁННОЕ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1998

РОЗАНОВ В.В. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ

В сб. "Русские философы. Конец Х1Х - середина ХХ века. Антология".

Изд. "Книжная палата", М., 1994

РОЗАНОВ В.В. СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Изд. "Педагогика", М., 1990

РОТ С. ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

Иерусалим, 1967

САНТАЛА Л.А. АПОСТОЛ ПАВЕЛ, ЧЕЛОВЕК И УЧИТЕЛЬ В СВЕТЕ ИУДЕЙСКИХ

ИСТОЧНИКОВ

Изд. "Керен Ахна Мешихит", Иерусалим, 2004

СЕНЕКА Л.А. О БЛАГОДЕЯНИЯХ

В сб. "Римские стоики". Изд. "Республика", М., 1995

СОКОЛОВ В.В. СПИНОЗА

Изд. "Мысль", М., 1977

СОЛОВЬЁВ В.С. ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

В книге "С.Л.Франк. Из истории русской философской мысли конца 19-го и начала

20-го века. Антология", Нью-Йорк, 1965

СОЛОВЬЁВ В.С. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мысль", М., 1988

СОЛОВЬЁВ В.С. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

Изд. "Республика", М., 1996

СОЛОВЬЁВ В.С. ФИЛОСОФСКОЕ НАЧАЛО ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ

Изд. "Харвест", Минск, 1999

СОЛОВЬЁВ В.С. СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС". М., 1999

СОЛОВЬЁВ Е. РОТШИЛЬДЫ. ИХ ЖИЗНЬ И КАПИТАЛИСТИЧЕСКАЯ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

В сб. "Жизнь замечательных людей" под редакцией Ф.Павленкова. Челябинск, 1998

СПИНЛЗА Б. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

Изд. "Фолио", М., 1998

СПИНОЗА Б. ТРАКТАТЫ

Изд. "Мысль", М., 1998

СПИНОЗА Б. ИЗБРАННОЕ

Изд. "Попурри", Минск, 1999

СТРУВЕ П.Б. ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ

В сб. "Вехи. Интеллигенция в России". Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

СТРУВЕ П.Б. PATRIOTIKA. ПОЛИТИКА, КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, СОЦИАЛИЗМ

Изд, "Республика", М.,1997

ТЕМНОВ Е.И. БЕНЕДИКТ СПИНОЗА И РАННЕБУРЖУАЗНАЯ ПОЛИТИКО-

ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ

Послесловие к книге "Б.Спиноза. Трактаты". Изд. "Мысль", М., 1998

ТОПОРОВ В.Н. ПОЭЗИЯ И ПРОЗА В.А.КОМАРОВСКОГО

В сб. "Василий Комаровский". Изд. Ивана Лимбаха, С.-Петербург, 2000

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СМЫСЛ ЖИЗНИ

Изд. "республика", М., 1994

ТРУБЕЦКОЙ С.Н.,князь УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ

Изд. "Фолио", М., 2000

ТЮМЕНЕВ А.И. ЕВРЕИ В ДРЕВНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА

Петроград, 1922

ТЮМЕНЕВ А.И. ЕВРЕИ В ДРЕВНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА

Изд, "Крафт+", М., 2003

ФИХТЕ И.-Г. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мифрил", С.-Петербург, 1993

ФЛАВИЙ И. ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА

Москва-Иерусалим, 1996

ФЛАВИЙ И. ИУДЕЙСКИЕ ЦЕННОСТИ

Изд, "Феникс", Ростов-Н-Дону, 1999

ФЛОРЕНСКИЙ П., отец ИМЕНА

Изд. "Фолио", Харьков. 2000

ФРАНК С.Л. РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Изд. "ИМКА-ПРЕСС", Париж, 1956

ФРАНК С.Л. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Правда", М., 1990

ФРЕЙД З. Я И ОНО

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999

ЦЕЛЛЕР Э. ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Изд. "Канон", М., 1996

ХЕЙФЕЦ М. СУД НАД ИИСУСОМ (ЕВРЕЙСКИЕ ВЕРСИИ И ГИПОТЕЗЫ)

Изд. "ДААТ-знание", Москва-Иерусалим, 2000

ХЭЙ М. КРОВЬ БРАТА ТВОЕГО. КОРНИ ХРИСТИАНСКОГО АНТИСЕМИТИЗМА

Изд. "Библиотеке Алия", Иерусалим, 1991

ЧААДАЕВ П.Я. СОЧИНЕНИЯ И ПИСЬМА

Под редакцией М.О.Гершензона. Оксфорд, 1972

ЧААДАЕВ П.Я. ЦЕНА ВЕКОВ

Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ЧЕРНЯК А. ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС В РОССИИ ГЛАЗАМИ АЛЕКСАНДРА

СОЛЖЕНИЦЫНА

Еженедельник "Еврейский камертон" от 20.09.2001г. и 25.09.2001г. Тель-Авив

ШАЛЬЕ К. ЕВРЕЙСКАЯ САМОБЫТНОСТЬ И ФИЛОСОФИЯ

В сб. "Греки и евреи: диалог в поколениях", С.-Петербург, 1999

ШЕЛЛИНГ Ф. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Мысль", М., 1998

ШЕСТАКОВ В.П. ЭРОС И КУЛЬТУРА: ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ И ЕВРОПЕЙСКОЕ ИСКУССТВО

Интернет-сайт, 2005

ШЕСТОВ Л. УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ

Изд. "ИМКА-ПРЕСС", Париж, 1964

ШЕСТОВ Л. МАРТИН БУБЕР

В книге "М.Бубер. Два образа веры". Изд. "Республика", М., 1995

ШЕСТОВ Л. АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

Изд. "Фолио", М., 2001

ШЕСТОВ Л. ФИЛОСОФИЯ ТРАГЕДИИ

Изд. "Фолио", М., 2001

ШИММЕЛЬ Х. УСТНЫЙ ЗАКОН. ВКЛАД МУДРЕЦОВ В УСТНУЮ ТОРУ

Изд. "Швут Ами", Иерусалим, 2000

ШМАЛЬГАУЗЕН И.И. ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ

Изд. "Наука", М., 1983

ШОПЕНГАУЭР А. СВОБОДА ВОЛИ И НРАВСТВЕННОСТЬ

Изд. "Литература", Минск, 1998

ШПЕНГЛЕР О. ЗАКАТ ЕВРОПЫ. Т.1 - 1993, Т.2 - 1999

Изд. "Мысль" и "Попурри", Москва и Минск.

ШТИРНЕР М. ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Изд. "Основа", Харьков, 1994

ЭЙНШТЕЙН А. О СИОНИЗМЕ. РЕЧИ. ПИСЬМА, СТАТЬИ

Изд. "Библиотека Алия", Иерусалим, 1991

ЭЙНШТЕЙН А. МИР КАК Я ЕГО ВИЖУ

Еженедельник "Пятница", 2000 NN242-251, Тель-Авив

ЭНГЕЛЬС Ф. АНТИ-ДЮРИНГ. ПЕРЕВОРОТ В НАУКЕ, ПРОИЗВЕДЕННЫЙ

ГОСПОДИНОМ ЕВГЕНИЕМ ДЮРИНГОМ

Госполитиздат, М., 1955

ЭНГЕЛЬС Ф. ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ

Госполитиздат, М., 1955

ЮЛИХЕР А. РЕЛИГИЯ ИИСУСА И НАЧАЛА ХРИСТИАНСТВА ДО НИКЕЙСКОГО

СОБОРА

В сб. "Раннее христианство", т.1. Изд. "Фолио", М., 2001


430