# О русской небесной истории (зов к раздумьям)

Генрих Грузман

Происхождение русской философии. Крах ленинской системы воинствующей философии. Угроза русского фашизма

ГЕНРИХ ГРУЗМАН


О РУССКОЙ НЕБЕСНОЙ ИСТОРИИ


(зов к раздумьям)


Н А Г А Р И Я


2 0 0 8


С О Д Е Р Ж А Н И Е

I.

II.

III.

Л И Т Е Р А Т У Р А


I.

"Небесная история и небесная судьба человека предопределяет земную судьбу и земную историю человека. Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема её. Что представляет собой эта небесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо - не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостижимая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни"

Н.А.БЕРДЯЕВ

"Велико незнание России посреди России"

Н.В.ГОГОЛЬ

Крах великих империй является тривиальным дежурным действом мировой истории, - настолько тривиальным, что им доверено право быть вехами на исторической трассе прогресса человечества. Хотя о "прогрессе", если под последним понимать процесс усовершенствования, повышение зрелости и приобретение мудрости, говорить не приходится, ибо оно (человечество), постоянно игнорируя опыт прошедших времён, есть регулярный прогульщик уроков по истории. В традиционном историческом обзоре крушение советской империи не стало исключением и уже поставлено в шеренгу судьбоносных переворотов современной цивилизации. Американский политолог Самюэль Хантингтон опубликовал свои работы на эту тему под красноречивыми титулами - "Столкновение цивилизаций" и "Передел Мирового Порядка", а Ф.Фукуяма в книге "Великий разрыв" предоставил оригинальное объяснение падению советского строя, происшедшего, по его словам, "из-за неспособности контролировать и использовать в собственных целях знания своих граждан" (2003, с.12).

Однако в отличие от западных аналитиков современные российские политологи не ощущают столь объёмной значимости своей судьбы, ибо они не вполне избавились от недуга материалистического понимания истории или исторического материализма, хотя именно это понимание не дало ясно зримых материалистических причин свершившегося обвала, происшедшее, и ещё происходящее, стихийно и самопроизвольно. Методология современных российских историков ещё твёрдо стоит на методе объективного наблюдателя, беспристрастного описателя исторических фактов, а также ещё на виду симптомы "детской болезни левизны" - практики редактирования исторической действительности страны (большевистская - антибольшевистская, демократическая - антидемократическая и прочая). Различия между западной историографией и доморощенными историческими оценками выходят далеко за пределы методологического подхода, хотя фокус западного и русского (современного) взглядов коренится в общем глубинном источнике - материалистическом понимании истории. При этом выпадает из вида, что в объёме русского постижения, кроме последнего, имеется в наличии и другой метод изучения исторической действительности, - речь идёт об исторической концепции Н.А.Бердяева, представляющего способ постижения исторического процесса, противный традиционному средству объективного наблюдателя. Эта концепция, на пути развития которой стало революционное бурное потрясение русской истории, до сих пор числится лишь в теоретических достижениях русской философской мысли. В своём творческом подвиге русский философ, казалось бы, не совершает какого-либо открытия, - просто известная издавна история духа, которую он называет небесной историей, сочленяется с академической также извечно знаемой историей человеческого бытия, именуемой земной историей.

Но в синтезе это сочленение выставляет особые основания исторического процесса, которые разворачиваются в новом незнаемом качестве - в соотношении время - вечность, и главным двигателем которого выступает не коллективная общность типа народа, революций, войн, дворцовых переворотов, а "действующая душа" - историческая личность. Если земная история, по единодушному мнению, зародилась в эллинских глубинах, то небесная история своим генезисом обязана, как утверждает Бердяев, еврейскому духу. Русский философ оставил после себя лишь теоретический набросок гениальной мысли, дающей коллизию времени и вечности, и не менее гениальное предположение о схеме сочетания и взаимопереходах земной и небесной историй. Не имея возможности обратиться в связи с этим к прообразу бердяевского постижения - еврейской истории, я призываю к размышлению над другой темой из этой же оперы - русской небесной историей, тем объектом, который всегда был на уме и в сердце великого русского философа Н.А.Бердяева.

Человеческий дух, став предметом познания в исторической сфере, тобто небесной историей, по самой своей природе требует философского кругозора, или, можно сказать иначе, небесная история имеет философию как свой метод исследования. Бердяев провозгласил: "Исторические катастрофы и переломы, которые достигают особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории". Это отнюдь не означает, что философия должна быть только подспорьем для истории, в действительности находятся в наличии и обратные ситуации, стало быть, философия и история настолько переплетаются между собой, что реально приходится иметь в виду если не историю философии, то философию истории. Бердяев назвал свою историческую концепцию "религиозной философией истории", а один из великих деятелей русского духовного лагеря отец В.В.Зеньковский утверждал: "Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации. Разные формы опыта (не только чувственного - внешнего, психического, социального - но и нечувственного - морального, эстетического, религиозного) ставят перед нашей мыслью проблемы и требуют их разрешения на путях разума. Решения эти могут уже наличествовать в плане интуитивных прозрений, но философия, хотя и питается интуициями и движется ими, есть там и только там, где к раскрытию интуиции привлекаются силы разума. Философия не может быть "профетической" - это есть злоупотребление термином; "профетические" писания могут иметь громадное значение для философской культуры, могут открывать новые эпохи, но философия не вещает, а убеждает, она не только для слушателей или читателей, - она сама для себя ищет формы разумности, ищет "убедительных", т. е. в плане логоса предстающих нам "оснований""

Итак, русская небесная история не просто включает в себя русскую философию, но она ею и есть в качестве начального гностического момента, и в этом состоит кардинальное и непреодолимое отличие русской небесной истории от русской земной истории. Стало быть, история русского духа неотделима от русской философии, а потому в злободневной проблеме происхождения русской философии небесная история, будучи новаторским изобретением, возбуждает обоснованные ожидания нового, по крайней мере, нетривиального освещения проблемы.

И первые лучи этого света выявили контуры неожиданные и фантастические: оказалось, что на всём протяжении русской истории, в её самых первых документированных источниках, бытует живая философская мысль, или, по выражению В.Г.Белинского, "бескорыстное стремление к мыслительности". Помимо различных упражнений философского ума, принадлежащих отдельным князьям, монахам, святым, наличествуют обрывки и проповеди цельных обособленных учений - летописей или грамот, из которых особо славная судьба выпала на долю "Слову о полке Игоревом". Достаточно признаков и в более ранней Начальной летописи, полный титул которой гласит: "Се повести временных лет, откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть". И, наконец, количество мыслящих людей, обладающих склонностью к занятию и изучению философской мысли в России просто поражает, и тяга к отвлечённому мышлению проникла даже в сферу позитивных наук, - так, замечательными философами были математик Лобачевский и врач Пирогов, химик Бутлеров и почвовед Докучаев, а знаменитому композитору Скрябину предисловия к его музыкальным сочинениям писал не менее знаменитый русский философ Гершензон. Мне кажется, что контингент упражняющихся в философском искусстве на протяжении всей русской истории был на порядок выше, чем в Европе.

При этом высветилось основное обстоятельство, определяющее отличительную особенность русской философии в сопоставительном ракурсе с западным мудролюбием: обладая сочной философской мыслью, русское ноуменальное творчество до новейшего времени не имело философии. То есть, врождённое и глубокое пристрастие к мышлению у русской души не находило соответствующей системы функционирования мысли и не обладало упорядоченной отраслью, специально предназначенной для философского производства, каковой в европейской философии является теория познания, дающая консолидированный объект познания и логические законы построения мысли. В российской истории даже был период, когда в академических кругах философия как учебная отрасль находилась под запретом. Это означает единственное: русское мыслительное творчество не может быть уподоблено западному философствованию ни в качественном, ни в количественном отношениях, и данное несоответствие имеет генетическое обоснование в родовых корнях.

Однако эта позиция, исходящая из небесноисторической методологии концепции Бердяева, полностью отрицается официальным и общественным мнением в академической историографии, согласно которой философская мысль в России (а точнее, философия как творческий комплекс) зародилась под влиянием и под воздействием европейского философского потенциала. Мэтр по части истории русской философии, последний представитель славного племени русских историков, отец В.В.Зеньковский написал по этому поводу в своей капитальной сводке "История русской философии" (1948) следующее: "Самостоятельное творчество в области философии, вернее, первые начатки его, мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха интенсивного, все более разгорающегося, философского движения, которое определило пути философии в России. Было бы однако большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму - в действительности они проявлялись достаточно часто, но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании. В этом отношении русская духовная культура до второй половины XVIII в. очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной религиозной установкой". А Бердяев назвал Гегеля и Шеллинга "почти русскими мыслителями".

Но метод внешнего воздействия, как свидетельствуют факты русской земной истории, был характерен не только для русской философии, и при его посредстве сформировалась своеобразная традиция, в русле которой, как считается, шло развитие русской культуры в целом. Засилье князей-варягов, насильственное крещение, литовское покорение, татарское иго, реформы Петра, - таковы основные вехи, вдоль которых шествовала русская земная история. Как не парадоксально, но на своей родине русский язык как бы по традиции пребывал в роли падчерицы, в постоянном покорении внешнему чужому языку - варяжскому, болгарскому, греческому, немецкому (при Петре I), французскому (при Екатерине II). Г.Г.Шпет выразился в этой связи образно и эмоционально: "Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишённого культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль...Россия вошла в семью европейскую. Но вошла, как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчёркивало своё безотчество, но не сознавало его. Она стала христианской, но без античной традиции и без исторического культуропреемства". Только при Пушкине русский язык приобрёл статус государственного языка, - Шпет написал: "и когда воссиял Пушкин, болгарский туман рассеялся навсегда"

В словах Г.Г.Шпета много дискуссионного максимализма, и их смысл не должен восприниматься буквально, но интуитивно он зацепил самое большое и наиболее острое противоречие русской истории: невежество и бескультурье русского народа, которые являются вековой постоянной величиной, невзирая на внутренние реформы и внешние заимствования. Небесноисторическая позиция, отстаивающая идею самобытности, самостоятельности и самодостаточности русского философского творчества, оказывается в тупике перед непреложной исторической фактологией поголовной нищеты и духовного запустения русского населения во все времена его земной истории. В ту же стенку упирается и доктрина внешнего европейского влияния, хотя вся потенциальная энергия шустрых аналитиков направлялась на доказательство положительного результата этой экспансии, в какое бы время она не происходила, - в период насильственной христианизации при крещении Руси либо в эпоху насильственной европеизации при петровском мандате. Но столь же стерильны были и противоположные усилия, направляемые на отрицание петровской реформации и не признающие роли внешнего возбудителя в эволюции русского духостояния.

Небесноисторическая или духовная позиция естественно должна быть опосредуема русским духовным сословием, а по определению русское духовенство предназначалась на роль охранителя духовного здоровья народа. Однако в реальных условиях русской жизни во все периоды духовенство в основной своей массе страдало теми же пороками, что и "смерды", простой люд, - Шпет высказался: "Не видно, чтобы и нравственный уровень руководителей христианским духом народа всегда находился на должной высоте". И в подтверждение цитирует фрагменты "поучений" знаменитого Собора Стоглавого, созванного при Иоанне Грозном: "а попы и церковные причётники в церкви всегда пьяны и без страха стоят, и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их..., попы же в церквах бьются и дерутся промеж себя, а в монастырях тако же творят...".

Крепостное право и ужасающее невежество народа стало самой кровоточащей раной русской истории, и об этом во всеуслышание одновременно и независимо друг от друга заявили два наиболее крупные мыслители своего времени - А.С.Хомяков и П.Я.Чаадаев. Хомяков (1839 год) написал: "...Собор Стоглавый остаётся бессмертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижение, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной...".

В своём первом "Философическом письме" (1836 год) Чаадаев создал объёмную и яркую картину исторического прошлого России, настолько печальную и безрадостную, что власти посчитали философа сумасшедшим и подвергли его медицинскому надзору. Историософия Чаадаева прозвучала, по выражению А.И.Герцена, "будто выстрел в ночи", и произвела на русское мыслящее сословие более сильное впечатление, чем описание Хомякова, ибо тут Чаадаев указывает причину исторического запустения прошлого России. Я имею возможность подтвердить сказанное только фрагментом из исторического анализа Чаадаева: "Окиньте взглядом все прожитые нами века, всё занимаемое нами пространство - вы не найдёте ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живём одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мёртвого застоя...Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперёд прошедший миг исчезает для нас безвозвратно. Это - естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании" (1991, с.с.35,36-37).

Таким образом, культурно-духовное обнищание русского народа Чаадаев ставит в зависимость от "заимствования и подражания" внешним воздействиям. Дабы подчеркнуть остроту и значимость чаадаевских слов, я приведу отрицательный отзыв, принадлежащий П.В.Киреевскому, брату И.В.Киреевского, который должно расценивать как реакцию лагеря славянофильства, претендующего, по воле некоторых аналитиков, на роль колыбели русской философии. П.В.Киреевский отметил с негодованием: "Эта проклятая чаадаевщина, которая в своём бессмысленном самопоклонении ругается над могилами предков и силится истребить всё великое откровение воспоминаний, чтобы поставить на их место свою одноминутную премудрость, которая только что довела ad absurdum в сумасшедшей голове Ч., но оказывается, по несчастью во многих, не чувствующих всей унизительности этой мысли, - так меня бесит, что мне часто кажется, как будто вся великая жизнь Петра родила больше злых, нежели добрых плодов".

Итак, "заимствование и подражание" чужому внешнему покорителю, причём зачастую через подчинение и принуждение, приводит к искажению и деформации исконного русского духовного облика на всём протяжении исторического пути - от варягов до наполеоновского монстра, - таково резюме чаадаевской историософии, поддержанной выступлением Хомякова, и положившего начало критическому направлению в русской исторической аналитике. Самый яркий представитель последнего Г.Г.Шпет вывел в качестве заключения: "Наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества. Наше общество и государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям" (1991,с.261). Непосредственное подтверждение этой традиции видится в факте того, что в 1850 году по представлению князя Ширинского-Шихметова философия была запрещена для преподавания в университетах, как было сказано, для "ограждения от мудрствований новейших философских систем". А потому естественно, что первой и наиболее значительной жертвой подобного порядка стала русская философия. Забытый русский мыслитель К.Д.Кавелин изрёк в 1872 году: "Что мы видим в наше время? Философия в полном упадке. Ею пренебрегают, над ней глумятся. Она решительно никому не нужна...Всего хуже то, что мы теперь видим не борьбу против той или другой философской доктрины, а совершенное равнодушие к самой философии...Философия до сих пор не опровергнута в своих началах, а просто отброшена, как ненужная вещь. Упадок её не есть научный вывод, а признак глубокой перемены в направлении и строе мыслей. В такой же опале, как философия, находится и единственное её орудие - умозрение. Мы систематически пренебрегаем умозрением, питаем к нему полное недоверие. Умозрение в наши дни чуть-чуть не бранное слово. Чтобы лишить какой-нибудь вывод всякого доверия, возбудить против него всевозможны предупреждения, стоит только назвать его умозрительным, - и дело сделано, цель достигнута" (1872,с.3).

Отрицательно-нигилистическое направление русской исторической аналитики, кстати, уникальное по своей целостности в мировой исторической науке, естественно, требовало объяснения. Но поскольку в небесноисторическом подходе во главу угла ставятся духовные атрибуты, то в земной академической истории вразумления как такового быть не может. Здесь принято своеобразное смягчённое понимание процедур "заимствования и подражания", несколько ограничивающее деструктивный эффект воздействия внешнего источника на русский духопорядок. Отец Василий Зеньковский сгладил все "острые углы": "В реальной же исторической жизни настолько сильна "взаимозависимость", скрещивание влияний, действие всей философской культуры данной эпохи на отдельных мыслителей, что очевидно, что значительность и историческая действенность каких-либо мыслителей вовсе не зачёркивается, не умаляется тем, что они испытали различные влияния". А профессор А.И.Введенский заключает: "Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: больше или меньше заимствование и подчинение чужим влияниям - это общий закон развития философии любого европейского народа".

С позиции формальной логики суждения столь высокоавторитетных лиц в русской философии оправданы, но только в плане grosso modo (общем плане), хотя и таят в себе интуицию более глубинного сознания. При таком "благоразумном" подходе нет объяснения логическим различиям между "заимствованием" и "подражанием", когда процесс понимался как калька с европейского развития, и весь механизм русского философствования подгонялся под конструкцию европейского познания. Формальнологический здравый смысл, фигурирующий в этом рассудительном подходе, не спасает, однако, небесную историю от очевидных недоумений, укладывающихся в целое проблемное поле. Почему при таком массированном внешнем давлении, доходящим до форменного ига, и идущим во вред коренным русским благопредназначениям, русская история не прекращалась, а обладала своей, хотя и незнаемой нами в полном объёме, самобытной внутренней динамикой и спецификой? Откуда могли взяться все эти величавые свидетельства своеобразной философской мысли в русских умах? Почему, в конце концов, русская культура, пребывая в таких неблагоприятных для развития условиях, не исчезла наподобие цивилизации индейцев майя, а, напротив, развилась в противовес внешнему влиянию? Тот же Хомяков, в соответствии со своими словами "Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в состоянии болезненном" (2004,с.127), отмечает наличие в глубинах древнерусской истории признаков и черт истиннорусского, несопоставимого с чужеродным, доморощенного быта и особенного духовно-нравственного уклада. Таким образом, для русских мыслителей намеченное проблемное поле не являлось загадкой, а служило, скорее ящиком Пандоры, и решались эти проблемы в соответствующем методическом стиле. И.В.Киреевский задал стратегию поисков на этом направлении: "нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращаться к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?" (2004,с.131). Как видно, вопрос поставлен в стиле "или-или" - либо древнее русское, либо настоящее западное, что составляет собой коронное уложение материалистического понимания истории, а потому этот вопрос не только не является проблемой небесной истории, но и, по своему смыслу, считается ею ложной постановкой, не способствующей получению верного решения.

В связи с этим вопросом между Хомяковым и Киреевским возник спор, который занял видное место в среде русской мыслящей элиты и в интеллектуальных исканиях русских мыслителей первой половины Х1Х. Эта дискуссия знаменательна тем, что привела в конструктивный окончательный вид отношение славянофильство - западничество, которое многие историки и философы до сих пор считают двигателем внутреннего сгорания русской истории не только Х1Х века. В этом состоит крупная ошибка русской историографической отрасли, которая перерастает в грубое заблуждение в случае, когда славянофильство считается средой, породившей русскую философию. Отношение славянофильство - западничество есть кадр земной истории, данный принципом "или-или", и потому, возникнув на духовной почве, он быстро приобрёл публицистический, а далее, и политический характер. Небесная история в этом отношении вполне обходится словами Ф.М.Достоевского: "О, всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое".

Однако наряду с этим в публичном диспуте Хомякова и Киреевского содержится и момент небесноисторического содержания, который, естественно, не привлёк к себе внимание, и который касается не самостоятельных мнений этих авторов, а того общего, что имеется в их выступлениях. Оба они, в свойственном им стиле, говорят о неком таинственном атрибуте русского имманентного мира, который, если не составляет, то входит в состав определяющего состояния духа (а в плоскости множества людей - духовности) русского человека, вне зависимости от внешнего влияния. Хомяков называет это некое "лучшим инстинктом души русской" и указывает: "Бессильный временно, лишённый действия и приложения, он живёт открыто в душах, несмотря на злые обычаи, введенные необходимостью, несмотря на невежество народа или на крутое действие власти" (2004,с.119). В другом месте он высказывается более определённо: "Не мы приносим высшее Русской земле, но высшее должны от неё принять. Мы приносим только кое-какие знания, легко приобретаемые личным трудом каждого, не совсем тупоумного человека; принять же должны жизненную силу, плод веков истории и цельности народного духа. Таков глас добросовестного анализа". А Киреевский даёт этому некоему обобщенный портрет: "но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию" (2004,с.134). Итак, данное некое есть ядро русской души, которое определяет самобытность русского сознания, и которое сразу и непосредственно вступает в контакт с чужеродным возмутителем со стороны. Именно это некое воспроизводит специфику русского мыслительного творчества, несопоставимого ни с какой, в том числе, европейской думской продукцией. Другими словами, оба замечательные русские мыслители поделились своей интуицией русской духовности.

Данная интуиция русской духовности, как оказывается, присутствовала в искренних исследованиях обязательно, пусть негласно, неосознанно, инкогнито, но всегда как мерило оценки, положительной и отрицательной, тех "заимствований и подражаний", какие выпали на долю русской духовности при постороннем влиянии на неё. Правда, оценка или процесс осмысления коснулся только петровского периода, тобто анализу подверглось европейское влияние, а не более древние варяжские, греческие, татарские экспансии. О последних нам почти ничего не известно, но это не значит, что их нет в реальности как таковых или нет сведений о них, - просто требуется изменить способ методологического подхода и опереться на приёмы небесной истории. Но и в рефлексии европейской детерминации, если взять за основу небесноисторическую догму о "действующей душе", акценты расставлены, как правило, необоснованно. Так, знатный Н.Полторацкий считал, что начальный этап русской философии "...стоит под знаком влияния на русскую мысль германского идеализма, и связан больше всего с именами А.Хомякова и И.Киреевского, которыми была заложена основа современной религиозной философии и начертана её программа". На самом деле в глубокомыслии Хомякова и Киреевского отсутствуют указания на конкретный предмет, какой мог быть системообразующим элементом или стержнем, на который наматывалась бы соответствующая атрибутика, делающая размышления особой отраслью. Хомяков и Киреевский расширяли, а точнее, логизировали, свою интуицию русской духовности, и давали её параметрические признаки, без которых никакая философия не существует как философия. Хомяков и Киреевский, таким образом, создавали не философию как таковую в современном виде, а некую преамбулу духосостояния, которое неизбежно должно воплотиться в конструктивную композицию, отличную от европейского аналога. Сильно сказано Н.А.Бердяевым: "Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой. Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным её диалектиком".

Первым шагом на этом пути являлось выявление в европейском воззрении того, что наиболее губительно сказывалось на русской духовности: рационализм христианского учения. Раскрытие рационального характера той европейской волны, какая накрыла русскую духовность во времена Петра, на первый взгляд не кажется открытием русской аналитики, поскольку культ ratio в западном мышлении всегда ставился одесную демонстративно. Но в русской рефлексии понятие рационального осмыслено на самом глубинном уровне - сфере соотношения разума и веры. Русские исследователи вывели, что природа европейского рационализма обязана резкому доминированию разума над верой, и в этом они видели основной порок всей христианской конструкции в Европе. Киреевский постигает: "но только римская церковь в уклонении своём от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием внешней разумности, над внутренним духовным разумом". Под "духовным разумом" понимается смысл "веры" и Киреевский продолжает: "...вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику; инквизиция, иезуитизм - одним словом, все особенности католицизма развились силою того же формального процесса разума, так что и самый протестантизм, который католики упрекают в рациональности, произошёл прямо из рациональности католицизма". Аналитическая проницательность И.В.Киреевского была столь глубока, что он пришёл к парадоксальному, а с ортодоксально-христианской точки зрения, абсурдному выводу: доминация разума в христианской рациональности такова, что разум выступает против самого себя, и русский мыслитель возвещает, что "...именно по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его" (2004, с.с.133,136).

Если Киреевский показывает ущербность разума в европейском рационализме, то Хомяков прилагает основные усилия для утверждения когнитивной значимости веры в русском свете. Он убеждает, что вера или "нерассудочное знание" всегда подлинно, и "оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством; наконец - оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое", и далее продолжает: "Вера есть дело духовной свободы и не терпит принуждения; вера же истинная побеждает мир, а не просит меча мирского для торжества своего" (1911, т.1, с.276).

В факторе веры русские аналитики видели выход и спасение своей коренной духовности от рационалистического плена и духовного поражения, и на этой почве возник идеал православия. Но, добившись такого духовного результата, русские мыслители не обратили внимание на совершившуюся подмену понятий: идеал православия стал знаменем славянофильского лагеря в его политическом противостоянии западничеству, тобто превратили духовную константу в инструмент русской земной истории. Идеолог русского православия К.П.Победоносцев завещал: "Верою народ наш держится доныне посреди всех невзгод и бедствий, и если что может поддержать его, укрепить и обновить в дальнейшей истории, так это - вера, и одна только вера церковная. Нам говорят, что народ наш невежда в вере своей, исполнен суеверий, страдает от дурных и порочных привычек, что наше духовенство грубо, невежественно, бездейственно, принижено и мало имеет влияния на народ. Всё это во многом справедливо, но всё это - явления не существенные, а случайные и временные" (1994, с.19-20). "Абсолютизация" веры, отстраняющее норму разума, суть продукт того же принципа "или-или" и есть производное того же материалистического понимания истории, тобто земной истории. Вероносные категоризмы не могут дать верного решения вопроса, ибо сам вопрос поставлен неверно, а потому глубокомыслящий Победоносцев вынужден капитулировать, объявив существенное "несущественным, случайным и временным". Один из умнейших людей России К.П.Победоносцев оказался в силу обстоятельств жертвой самого глубокого заблуждения русской небесной истории - отождествления духовного идеала православия с коллективистским образованием - православной церковью.

Осмысляя процесс влияния европейского начала на русскую духовность, тобто вскрывая тайну "заимствований и подражаний", русские мыслители обнаружили особый нюанс, который денонсирует деструктивизм прямолинейного столкновения по типу "или-или". Духовное воздействие, приходящее извне, со стороны, отнюдь не является заведомо негативным только потому, что оно внешнее. Ведь несомненно, что, к примеру, при завоеваниях Александра Македонского на греческих тачанках на Восток неслась блистательная эллинская культура, равно, как при насильственном крещении Руси на русскую землю пришла благодатная византийская культура. В отношении последней известный историк М.С.Грушевский справедливо заметил: "Так полагались основы новых элементов, связавших разноплеменные провинции Киева новою, культурною, могущественной связью, пережившего и самое Киевское государство" (1991, с.57). В отношении же европейского влияния отец Василий Зеньковский заметил: "В собственном смысле слова, развитие русской философии надо начинать лишь с XIX-го века (захватив два последних десятилетия XVIII-го века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать "прологом" к русской философии. Я имею в виду весь XVIII-й век, когда Россия с чрезвычайной стремительностью и даже горячим увлечением стала впитывать в себя итоги европейской культуры. Увлечение Западом (доходящее порой до настоящего "плена" Западу) касалось и внешних и внутренних форм европейской жизни, - оно было обращено с особым энтузиазмом к тому богатому духовному миру Запада, который включал в себя разные течения, разные искания. Вторая половина XVIII-го века в России являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения западной культуры. Тут было и простое подражание, но было и страстное увлечение, вид творческого энтузиазма, - было, вместе с тем, и пробуждение собственных творческих сил". Аналогичное следует предполагать и для всех прочих чужеродных поползновений, при условии, что они существовали длительное время и являлись фрагментом земной истории.

Итак, выявляются признаки особого со-отношения, где русская духовность входит в контакт с духовно однотипными атрибутами чужеземного феномена. И этот вид со-общения разных культур или духовностей качественно и функционально отличен от заимствования, подражания или подчинения: здесь уже не может быть подавления или принижения одного за счёт другого, а наоборот, одно впитывает в себя другое, в то же время пополняя собою это другое. Вместо принципа "или-или" о себе заявляет принципиально иное уложение: обогащаясь обогащая. Этот принцип в наибольшей степени прочувствован в мечтаниях И.В.Киреевского, и он выставляет его в качестве мировоззренческой категории: "Любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению. Напротив того, в недоразвитом состоянии своём являются они обе ложными, ибо одна не умеет принять чужого, не изменяя своему; другая в тесных объятиях своих задушит то, что хочет сберечь. Одна ограниченность происходит от запоздалости мышления и от незнания глубины учения, лежащего основанием нашей образованности; другая, сознавая недостаток первой, слишком запальчиво спешит стать к ней в прямое противоречие. Но при всей их односторонности нельзя не сознаться, что в основании обеих могут лежать одинаково благородные побуждения, одинакая сила любви к просвещению и даже к отечеству, несмотря на наружную противоположность".

Правило обогащаясь обогащая или принцип взаимопроникновения является величайшей заслугой русских творческих работников, хотя она обозначена лишь интуитивно и до настоящего времени не входит в число аналитических достижений русской мысли. Ибо по сию пору не известен механизм взаимодействия различных культур или духовностей, противных способу столкновения и подавления; в русской истории можно назвать лишь один достоверный инструмент этого механизм - иконопись, где в византийской форме являет себя содержимое русской духовности. С позиции принципа взаимопроникновения возможно попытаться поставить на осмысление одну из актуальнейших проблем русской истории - зарождение русской науки. Русская наука, появившаяся как самый значимый результат петровских реформ, суть единолично Михайла Ломоносов, "первый русский университет" (А.С.Пушкин). В то время в русской Академии Наук творил приглашённый из Европы Леонард Эйлер, один из наиболее изощрённых математических умов человечества, но Ломоносов, а не великий Эйлер, стал родоначальником русской науки. Однако без Эйлера Ломоносов как основоположник не состоялся бы, хотя Эйлер не имел прямого отношения к Ломоносову: Л.Эйлер творил научные ценности. В этом заключался гениальный замысел петровских реформ: патетика царя Петра, как и много ранее при крещении Руси пафос князя Владимира Великого, явились в том, что они привлекли со стороны нечто такое, что активизировало и пробудило погружённый в русскую почву духовностный потенциал. Как отметил забытый русский мыслитель Н.Н.Страхов: "...европейские влияния лишь пробудили те струны и силы, которые уже таились в русских душах" И разбуженная русская духовность, - что самое важное и загадочное, - воплотилась не в духовность вообще, не в науку или искусство, в частности, но именно в отдельно взятую личность. Такой личностью для русской науки был Михайла Ломоносов. Не прошло и полвека после смерти Ломоносова, как в России появилась ещё одна личность с аналогичной миссией - Александр Сергеевич Пушкин, о котором речь пойдёт далее.

Русские мыслители начала Х1Х века (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин) отчётливо уясняли себе порочность для русской духовной среды европейского рационализма, - в этом состояла самая сильная мысль раннего славянофильства, которая была утеряна под напором веры в превосходство русского народа ("народ-богоносец") и теологической веры в православную церковь - узурпированный идеал православия. Из них только у Киреевского было интуитивное ощущение, что самочинная вера не является решением противоречия, и он искал третьего пути - синтеза веры и разума. Киреевский, как он говорит, "постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере", возвышал разум до уровня веры, а не опускал веру до уровня разума. Интуицию Киреевский логизировал отец Василий Зеньковский: "Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, - правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней".

Интуиция И.В.Киреевского вращается вокруг духовных параметров - разума и веры, которые являются субъектами небесной (духовной) истории, и у Киреевского имеется замечательное определение, где наяву проступает предощущение небесной истории, и его можно считать первоистоком субстрата бердяевской небесной истории. Киреевский говорит: "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". А Зеньковский тут же выводит: "Не отрицая причинности в истории, Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека". Это означает, что генезис русской философии есть задача небесной истории, а земная история в облике материалистического понимания истории (принцип "или-или") не способна решать задачи такого формата.

Таким образом, общепринятая точка зрения на происхождение русской философии как производное воздействующего влияния западного мудролюбия, зримая в поле земной истории, теряет свою непререкаемость, и заменяется позицией взаимопроникновения, исходящей из умозрения небесной истории. Итак, русское философское мышление имеет собственную длительную историю, хотя признаки и критерии её неизвестны в достаточном объёме и ещё скрыты под покровом веков земной истории, но уже дают знания о своём своеобразии, определённо несопоставимом с содержательным развитием европейской философской мысли. Это означает, что изучение русской мысли вплотную подошло к тому пункту, где из виртуального философского мышления выкристаллизуется онтологическая философия как познавательный предмет. "Несопоставимое своеобразие" русской философии "вопиёт" во всех исторических документах, и более других этим зовом проникся последний представитель славной русской школы философов А.Ф.Лосев, хотя в его суждениях и имеются отзвуки традиционализма. Прежде всего, это сказывается в том, что Лосев считал появление русской философии как бы "приблудным" актом, занесенным французским Просвещением, сменившимся во времени немецким идеализмом. Но это не помешало ему проникнуть в самую суть своеобразия русской философии. Лосев говорит: "...почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений...В Х1Х столетии Россия произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и её смысла. Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом - научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания. Правда, в последнее время из-под пера русских университетских профессоров вышло несколько работ, которые трактуют (в основном на немецкий систематический лад) преимущественно проблемы теории познания и логики. Но остальная русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а, вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей" (1991, с.67-68).

Отсутствие философских систем в русском философском творчестве Лосев считает серьёзным недостатком последнего. Однако тут Лосев вступает в существенное противоречие с собственными ноуменальными выкладками. Системная конструкция как таковая, тобто как продукт причино-следственных выведений и каузальных последствий мысли, есть концентрированное выражение рационализма, а поскольку Лосев уповает на интуитивную и мистическую, тобто иррациональную, природу русской философии, то отсутствие европейской систематичности есть не изъян, а как раз диагностическая особенность русской философии. Вместе с тем, упорядоченная консистенция русской постигающей мысли, присущая всем русским мыслителям, вполне может конкурировать с логической строгостью европейского слова. Да и сам Лосев, говоря о книге "Свет невечерний" выдающегося русского философа С.Н.Булгакова, пишет: "В этой работе даётся целостная религиозная система" (выделено мною - Г.Г.). А блестящий идеолог русской философии отец Василий не считает "системность" каким-либо существенным критерием анализа: "Чрезвычайно важно отметить то, что философское творчество всегда движется к построению системы. Это и есть "план логоса" - здесь все то, что рождается из глубины духа, что встает в нем, не спрашивая ничьего разрешения, должно "вместиться" в систему, найти в ней свое место. В этом (психологическом) смысле философское творчество "монистично" - но, конечно, дело не в том, будет ли система строиться из одного исходного положения или из нескольких, а в придании "системности" всему содержанию духовной жизни. Если философское творчество и не всегда достигает системы, оно все же всегда движется к ней". Таким образом, любое более или менее законченное рассуждение, имеющее целью высказать или обосновать определённую мысль или идею, может считаться ноуменальной системой или комплексом. В соответствии с чем в русской духовной философии практически каждый крупный мыслитель обладает собственной системой (система нравственной философии В.С.Соловьёва, система непостижимого С.Л.Франка, система Софии о.С.Н.Булгакова, система сверхвременной субстанции Л.М.Лопатина, система интуитивизма Н.О.Лосского и прочая); первая русская философская система принадлежит авторству А.И.Герцена.

Однако для мыслителя высшей категории, каким является А.Ф.Лосев, такой несущественный признак как "системность" не мог заслонить всего проблемного поля, и Лосев выводит: "Неблагоприятные условия для систематической разработки представления философских достижений в той или иной степени имели место во всех странах Европы. Однако только в России существует такая острая нехватка философских систем. Наверное, в этом есть глубокий смысл. Причина этого не только во внешних условиях, но скорее прежде всего во внутреннем строении русского философского мышления". Обострённое ощущение "внутреннего строения русского философского мышления" сделало Лосева активным разработчиком русской философской традиции, порицающей монополизм европейского философского рационализма. Будучи одним из авторов русской концепции человека как культ личности, Лосев идею личности полагает ведущим обстоятельством в отношении к человеку, что им противопоставляется европейской концепции человека как члена человечества, на принципах которой развивается "новая философия", именуемая экзистенциальной: "Богатство индивидуальной, живой личности непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями разума, причём, в сущности, вещественными категориями. Именно эта "вещественность" со всем присущим ей механизмом и формализмом занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, даже в учении о личности, которая превращается в простой пучок восприятий. Этот имперсонализм - также одна из основных тенденций новой философии" (1991, с.72). Этим Лосев показывает своё отношение к "новой (экзистенциальной) философии", как разновидности классической европейской философии, противореча тем аналитикам, которые видели в экзистенциализме разрешение кризиса классической философии.

Поэтому не удивительно, что Лосев был единственный, кто конкретно определили коренное принципиальное отличие русской философии от европейской: "Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.... В связи с этой <живостью> русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто <литературными> или '<художественными>, но философскими и гениальными". Но удивительно, что из этого Лосев не сделал сам собой напрашивающийся вывод: если европейская философия ноуменально ведёт свою родословную от логики, как закона разума, то русская философия, являясь "насквозь интуитивным...мистическим творчеством", имеет своим источником религию. Вывод о разном происхождении русской и западной философий имеет кардинальное значение во всех отраслях гуманитарного цикла, и он, ещё в силу своей объёмности не понятый, поднимает планку познавательной ёмкости русской духовной мысли на огромную высоту, и это потрясающее открытие должно зачислить в актив А.Ф.Лосева - великого русского (но никак не советского, как трактуют многие советологи) философа. Отсюда следует важное заключение, что возникшая русская философия обязана называться религиозной, и так же, как религия имеет своим творческим методом мистическое созерцание, а потому может ещё числиться мистической философией (поэтому Лосев назвал русскую философию "сверх-логической).

Мистерия мистической природы философии ещё не заимела своё достойное место в философской проблематике, так же как психология бледнеет перед мистикой, хотя она уже избавилась от многих "магических" предрассудков. Можно без боязни намного ошибиться заявить, что мистическое созерцание заложено по всему периметру отличий небесной и земной историй. Замечательный русский биолог П.М.Бицилли высказался: "Мистический акт как акт творческий, как высшее проявление личности, сводится, таким образом, к самопознанию или, что то же, к обнаружению в субъекте-символе того, что составляет для него необходимое условие самой возможности быть символом - внутреннего сродства с символизируемым" (1996, с.33).

Но главное состоит в том, что, невзирая на разные источники происхождения и, следовательно, разноплеменной путь исторического становления и развития, между русским и европейским философским гнозисом нет непреодолимого барьера. Русская духовная методология, опирающаяся на принцип взаимопроникновения, отвергает саму возможность враждебного столкновения противоположных крайностей, а изыскивает нечто третье между этими последними ("третью реальность"), которое генерирует особый (пульсационный) вид динамического движения. Русское воззрение не приемлет противоборство веры и разума, а исповедует их синтезированное сочетание; оно (воззрение), базируясь на мистическом подходе, не исключает полностью рационализм, - как высказался забытый русский мыслитель Э.Л.Радлов: "...мистическая философия только в том случае и может быть философией, если она не отрицает рационализма и проникнута им". Именно проникнута рационализмом, а не закрыта для него. Русские мыслители, заложившие в начала Х1Х века основы принципа взаимопроникновения, не создавали программу религиозной философии, как обозначено в исторической аналитике, а оставили наследникам мощный тезис: "Все споры о превосходстве Запада или России, о единстве истории европейской или нашей, и тому подобные рассуждения принадлежат к числу самых бесплодных, самых пустых вопросов, какие только может придумать празднолюбие мыслящего человека" (И.В.Киреевский).

Таким образом, петровские реформы стали средством, активизировавшим и пробудившим к жизни имманентные силы русской духовности, - вначале русская наука, а затем русская философия стали результативными стадиями могучего подъёма русского самобытного духа в его необозримом творческом диапазоне. Принцип взаимопроникновения есть тот духовный фрагмент этого потенциала, который более всего несёт в себе черты русского своеобразия и специфики. Логизированная форма интуиции правила обогащаясь обогащая имеет следующий вид: духовная динамика исключает абсолютно положительное и абсолютно отрицательное, тобто в каждом отрицательном начале имеется положительное качество и в каждом положительном моменте содержится отрицательное свойство. Именно абсолютизация, гегемонизация, монополизация одного из полярных свойств служит причиной негативных эффектов духовного явления, а догматизация последних создаёт насилие в его первородном виде. Абсолютизм не рождает насилие, а есть само это насилие per se, которое с духовной стороны дополняется невежеством и безверием, заглушающими сокровенные внутренние потенции русского сознания. Так, доминация христианского рационализма (неважно, в византийском или европейском варианте) в русской истории представляется первопричиной всей гаммы отрицательных моментов этой истории, и происходит это не по причине того, что рационализм внедряет злое, а в силу того, что внешнее превосходство блокирует доморощенные качества внутренней натуры. Любое насилие, принуждение, угнетение приводит к выпадению явления из духовной сферы, и оно становится кадром земной истории с её патетикой войн, революций, переворотов и прочих коллективистских деяний. Такова идеальная форма явления, но в действительной русской истории духовная реформация зиждется как раз на самовластном насилии - насильственное крещение Руси, реформы Петра Великого. Только таким способом выявляется наибольшее своеобразие русской небесной истории: особое положение самодержавия в русской духовности (что является темой для отдельного рассмотрения). Для небесной истории необходимым условием является принцип взаимопроникновения, который служит полной гарантией, что исторический процесс происходит на духовной основе.

Наиболее яркой специфической особенностью небесной истории периода зарождения русской философии является эстетический уклон или преобладание художественной мистики в русской духовности, на которую обращал внимание глубокомыслящий А.Ф.Лосев. А.С.Волынский (Глинка) пишет: "Небогатая оригинальными философскими системами, русская литература тем не менее очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литература - вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества" ("Из мира литературных исканий", 1906, с.300-301). Не нужно обладать специальными познаниями в литературоведении, чтобы определить, что всему этому русская философия и литература обязаны одному человеку: Александру Сергеевичу Пушкину. Из множества заслуг этого гения тут следует выделить одну: на базе синтеза дворянской культуры и народной (крестьянской) культуры Пушкин заложил основы русской классической литературы. Следовательно, Пушкин владел интуицией взаимопроникновения, а, значит, обладал философским дарованием.

В 1831 году в свет вышла драма "Борис Годунов" А.С.Пушкина, и с тех пор она числится в ряду бессмертных шедевров русской культуры. И, как каждое бессмертное творение, "Борис Годунов", будучи месторождением эстетических ценностей, всякий раз открывает новые пласты этих ценностей. В свете ведущейся беседы пушкинская ценностная инновация заключается в решении проблемы генезиса русской философии. Русские пушкинисты, тобто знатоки пушкинского творчества, не совсем поняли загадку фабульной конструкции "Бориса Годунова", а точнее, вообще не видят тайны в персонажах Юродивого и монаха Пимена, которые мимолётно появляются каждый в своей сцене, вне повествовательной связи с предыдущими и последующими актами сюжетной драматургической линии. Этим поэт подчёркивает, что данные образы несут особое неординарное значение. Юродивый появляется в драме, дабы изречь правду об убийстве невинного младенца в лицо царю-убийце: на просьбу царя помолиться о нём, Юродивый откликнулся: "Нет, нет! нельзя молиться за царя Ирода - богородица не велит". Смысл этой сцены не в том, что царю была высказана правда, - она была известна князьям и народу, - а в том, что она была высказана и оценена не народом, коллективом, который значится гегемоном истории, а отдельной убогой личностью, юродивым, которого в коллективе обижают все, даже мальчишки. Известно, что правда для русского человека значит больше, чем справедливость и правосудие, - это молитва русской духовности, русская вера в благоденствие человеческого духа, какой полнится русская душа (как сказано в Словаре В.Даля: "Правда - истина на деле, истина во образе, благо"). Правда есть русская мистика, равноценная мистике христианской, иудейской, исламской, тобто суть русского самосознания. Это самосознание Пушкин открыл в форме индивидуальной личности, переданной в образе Юродивого, а сам образ Юродивого потребовался для выражения идейного смысла драмы "Борис Годунов": глас личности - глас Божий, который, таким образом, выступает антитезисом лозунгу славянофилов "глас народа - глас Божий" Итак, сцена с Юродивым в драме "Борис Годунов" есть эмбрион русской философии.

Гениальным дополнением к образу Юродивого, как знака духовной значимости индивидуальной личности, служит образ монаха-летописца Пимена. У Пушкина Пимен постигает события прошедшей истории совершенно особым образом: "душой в минувшем погружённый", и как он говорит, "На старости я сызнова живу, - минувшее проходит предо мною". Летописец Пимен переживает описываемую историческую картину, а не бесстрастно наблюдает её со стороны, как предписывается в академическом учении материалистического понимания истории. Именно такое переживание Бердяев вкладывает в основу своей концепции небесной истории: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это "историческое" и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину" (1990, с.15). Таким образом, монах Пимен показан Пушкиным летописцем особого типа, который вкладывает в исторический процесс свою человеческую индивидуальность, и в то же время выступает личностью, чья сущность выражена в историческом сознании. Таким образом, монах Пимен есть прообраз бердяевской исторической личности - демиурга небесной истории.

Итак, художественные образы Юродивого и Пимена в исторической драме Пушкина сливаются в некий отдельный лик индивидуальной человеческой личности, который в руках умелого мыслителя, обладающего гениальной интуицией, обращается в законченный целокупный продукт, способный по своей духовной полноте стать центральным элементом аппарата по производству мыслей и регуляции мыслительного творчества, тобто философии. Стало быть, А.С.Пушкину принадлежит заслуга в создании специфического объекта познания в философии, а поскольку данный объект обладает исключительно русской самобытностью, то Пушкина надлежит числить в основателях русской философии. Русской философией, следовательно, необходимо считать ту мыслительную отрасль, где главным объектом познания является индивидуальная человеческая личность per se. Из этого исходит новый предмет русской культуры - пушкинская традиция.

Однако как не велик духовный подвиг А.С.Пушкина, многократно умноженный художественным гениальнейшим дарованием, он не был единственным, хотя и основополагающим, словом при зарождении русской философии. Другое слово, принадлежащее Петру Яковлевичу Чаадаеву, представляется более оглушительным, но эта иллюзия вызвана необычайной беспрецедентной смелостью мыслителя, ниспровергшего вековую и всеобщую святыню: Чаадаев отверг европейское канонизированное понимание христианства. А точнее сказать, Чаадаев утвердил специфически особое понимание христианского учения, противоположное европейскому. По смыслу обильных размышлений Чаадаев приходит к следующей умозрительной сентенции: если традиционное европейское толкование состоит в том, что Иисус Христос служит, будучи составной частью Святой Троицы, носителем христианской веры и христианского учения спасения, производным которых он является, тобто Христос для христианства, то альтернативная (чаадаевская) флексия предполагает всю христианскую штудию производным из учения Христа, тобто христианство для Христоса. Во главе угла у Чаадаева, таким образом, поставлен Иисус Христос, именно как индивидуальная личность. Фраза Иисуса: "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук.,17:21) в волнах чаадаевского глубокомыслия представляется как самое ёмкое философское мерило человеческой личности, и она ставится не просто указателем, а единственной целевой установкой.

Чаадаев пишет: "Стоит лишь обратить внимание на то, как власть Христа непреложно осуществляется во всех сердцах, - с сознанием или бессознательно, по доброй воле или принуждению, - чтобы убедиться в исполнении его пророчеств. Поэтому, несмотря на всю неполноту, несовершенство и прочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле" (1991, с.50-51). Бердяев называет явление Иисуса "центральным фактом во всемирной истории" и непроизвольно заявляет в идеологический унисон с Чаадаевым": "История потому только и есть, что в сердцевине её есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы её" (1990, с.46).

Фигура Иисуса Христоса, таким образом, спаивает воедино историю, философию и религию, создавая в этом плане своеобразный облик русского духовного воззрения.. Проницательный о.Василий Зеньковский отметил эту особенность во взглядах Чаадаева, и был единственным из многочисленных русских аналитиков, кто возвёл чаадаевское понимание в ранг гностических основ самобытного русского мироощущения. Отец Василий пишет о "сумасшедшем" понимании христианства Чаадаевым: "Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдём в историософии Хомякова" (выделено мною - Г.Г.). Христоцентрическая точка зрения позволила о.Василию, также единственному, увидеть принципиальное различие в понимании христианства у Чаадаева и Хомякова, числящегося одним из самых авторитетных русских теологов: "Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории....Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений". (Здесь необходимы комментирующие замечания. Дело в том, что Хомяков является основателем особой, народнической, линии русской философии, несходной с той, какую провели Пушкин и Чаадаев, но хомяковская сентенция в корне отлична и от идеологии европейского христианства. Об этом говорят слова А.С.Хомякова: "Западная Европа развивалась не под влиянием христианства, но под влиянием латинства, т.е. христианства, односторонне понятого, как закон внешнего единства. Тот, кто понимает историю, может легко усмотреть постепенное развитие этого начала в идее всехристианства (tota Christianitas), понятого как государство, в борьбе императоров и пап, в крестовых походах, в военно-монашеских ордерах, в принятии одного церковно-дипломатического языка (латинского) и т.д. Он увидит, что вся жизнь Запада была проникнута этим началом и развивалась в полной зависимости от него, в иерархии феодальной, в аристократизме, в понятии о праве, в понятии о государственной власти и т.д.".)

Чаадаев нигде не говорил о связи своего оригинального видения христианства с русской философией и не мог говорить, ибо он мыслил интуициями, а связи выявляются при посредстве рационального способа, но наличие этого сцепления проглядывало вполне очевидно в логическом порядке: русская философия, будучи по происхождению религиозной, не могла не иметь собственную позицию в таком вселенском континууме мира, как христианство. Этот тезис был известен уже в то время, когда Пушкин и Чаадаев закладывали основы русской философии. Как свидетельствует Г.Г.Шпет, архимандрит Гавриил (Воскресенский), которого Г.Г.Шпет назвал "первым историком русской философии", в своей шеститомной "Истории философии" (г. Казань, 1839-1840 г.г.) произнёс вещие слова: "Каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов и свою философию, более или менее наукообразную, или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии". Это было, однако, хоть и знаменательное, но больше пастырское наущение, а не философский вывод, важное для понимания предощущений возникновения настоящей русской философии, вышедшей из плотной спайности художественных образов Юродивого и Пимена Пушкина с христоцентрическим христианством Чаадаева.

Христоцентрическое христианство или, по-философски, "культ личности", был воспринят контингентом русских мыслителей в аксиоматичном качестве, тобто принят чувственно, без доказательств, и в русской духовной аналитике нельзя найти серьёзных разборов апофатического тезиса Чаадаева - христианство для Христа. Понимание христианства в порядке, отличном от европейского первородного характера, не только по-чаадаевски, но и по-хомяковски, принято a priori в русском религиозно-духовном обществе, начиная от крайних славянофильских пассажей до солидных энциклик православных архиереев. Но только в русской философии христоцентрическое значение христианства непосредственно увязано с индивидуальной личностью, как это выразил С.Л.Франк: "Подлинный смысл христианской веры, как бы центр её тяжести, лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности к абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая" (1992, с.302). Именно такое христианство имел в виду А.С.Пушкин: "Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы" (1962,т.6,с.323). Героем пушкинского романа была одинокая личность (царь Пётр - любимый исторический персонаж Пушкина) и эта любовь источает тонкий религиозный аромат. Благоговейное отношение к Иисусу русских философски мыслящих творцов превращает этот аромат в стойкое и постоянное настроение, блистательно, как всегда, выраженное великим духоведом Ф.М.Достоевским: "Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторяю: можно очень много знать бессознательно". Смысл этого изречения, как, впрочем, и всё духостояние Ф.М.Достоевского, за что великий русский духовед удостоился суровой критике со стороны всёзнающего советского аналитика Н.И.Ильина, с большей доказательностью говорит как раз о чаадаевском представлении Иисуса Христа в христианстве, чем о виртуальном "русском инстинкте" Ильина. В чисто философском контексте высказался Н.А.Бердяев: "В Иисусе Христе - богочеловеке, в индивидуальной личности дано совершенное соединение двух природ, божественной и человеческой" (2001,с.641).

Самой верной гарантией правильного посева, осуществлённого Пушкиным и Чаадаевым, явился буйный рост плода, какой развился из взлелеянного семени. Н.А.Бердяев писал: "Только в начале ХХ в. были оценены результаты русской мысли Х1Х в. и подведены итоги. Но сама проблематика мысли к началу ХХ в. очень усложнилась, и в неё вошли новые веяния, новые элементы. В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъём был у нас пережит, какое веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряжённые религиозные искания, мистические и оккультные настроения" (2001,с.682). Ренессанс в буквальном переводе с французского языка означает возрождение. Но никакого культурного возрождения в это время в России не существовало, и Бердяев был неправ. В исторической действительности наличествовал колоссальный взлёт русской духовности во всех возможных формах, - великий философ верно отметил само историческое явление, но назвал его несоответствующим термином.

Высший пик духовной активности пришёлся на ту генерацию философской мысли, которую сконструировали Пушкин и Чаадаев на основе индивидуальной человеческой личности. Это судьбоносное явление русской культуры, а не только русской философии, в своём ядре несло торжество пушкинской традиции. Именно пушкинскую традицию развернул в полновесную философскую систему В.С.Соловьёв, создав своеобразную, специфически русскую нравственную философию. Соловьёв, однако, не был автором первой русской философской системы, первооткрывательство здесь принадлежит А.И.Герцену, который сформулировал мысль, актуальную и в наше время, а точнее, выставил проблему, нерешённую в наше время. Герцен возвестил: "Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого, от грубого и непримирённого противоречия, в котором встречаются лицо и предмет, до снятия противоречий сознанием высшего единства, в котором они являются необходимыми друг для друга сторонами, - весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключённую в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного ограничения раскрытием и сознанием единства их в разуме, в идее - составляет организм науки" (1948, с.126). В проблеме Герцена взаимодействуют уже не отдельная личность, "лицо", а её связь с внеличностным началом, "предметом", откуда рождаются мощные импульсы совершенно новой идеологии взаимопроникновения. Соловьёв же опосредовал нравственное направление этой идеологии, и нравственные атрибуты философской мысли с той поры стали диагностическими признаками русской религиозной философии, и он был основателем русской духовной школы философов. Русская философская мысль раскрыла сущность религиозного подлинного пространства: если максима о нравственном содержании человеческого (и Божеского) сознания есть первое слово древнего христианского Бого-словия и потому для человека не существует ценности вне нравственности, то открытие того, что нравственность присуща человеку только в образе личности, принадлежит русской философской школе. Именно в недрах русской религиозной доктрины родилась высочайшая опция богословия: личность есть образ и подобие Божие. Сам собой напрашивается вывод, что нравственная философия Соловьёва - золотой ключик современной мудрости.

Взлёт русской духовной активности в указанный Бердяевым отрезок небесной истории был настолько обширен, а диапазон брожения творческой мысли был настолько широк, что казался неохватным, и потому некоторые идеи, мысли, размышления входили в конфликты друг с другом. Эти противоречия, однако, отнюдь не были признаками угасания мысли, а совсем наоборот, свидетельствовали о духовном здоровье русских постигающих органов и потенциальных возможностях недавно рождённой русской философии. По словам Полторацкого: "Все эти течения то переплетаются между собой, то вступают в открытый конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному ставят, т. е. формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого из этих течений тоже встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О. Г. Флоровский отвергает Федотова - его истолкование христианства. И, конечно, Федотов отвергал концепцию о. Г. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской философией сопротивления злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина говорит само за себя: "Кошмар злого добра". Этот перечень разногласий и взаимных отталкиваний можно было бы продолжать довольно долго". Такого бурного кипения философского творчества и такого количества незаурядных мыслителей, что наблюдалось в России этого времени, Европа не знала. Но это есть лишь внешняя, чисто формальная сторона своеобразной русской философии, важная своей наглядной очевидностью, и входящая характерной частью в русскую земную историю. Гораздо более поражает своей качественной самобытностью внутренняя имманентность русской философии, определяющая суть русской небесной истории.

Великий Иммануил Кант обосновал философию как науку о человеке, и тем возвысился над натурфилософией Аристотеля, где философия значилась как наука о сущности. Поэтому любая философия, если она претендует на ранг подлинного знания, должна иметь в своей сердцевине человека. Такой сердцевиной в европейской классической философии значится концепция человека как члена человечества, а русская религиозная (духовная) философия аналогично обладает концепцией человека как культ личности. Credo европейской концепции человека есть род, коллектив, человечество и здесь в качестве непреложного закона действует категорический императив, называемым еще "неискоренимым принципом", сформулированный гениальным Г.-И.Фихте, основным соавтором западной концепции: "личность должна быть принесена в жертву идее; та жизнь, которая осуществляет это, есть единственно истинная и справедливая жизнь, и, следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и. напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий" (1993,т.II,с.395). Аналогичное credo с аналогичным категорическим императивом в русской философии высказал не менее гениальный В.С.Соловьёв: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" (1999,с.42).

Отсюда становится ясно, что в области философии между русской и европейской доктринами невозможны буквальные заимствования, подражания или подчинения в принципе, а реально во взаимоотношениях между ними может проявиться одна из двух диспозиций: девастация (подавление одного другого) либо пульсация (проникновение одного в другое). Заблуждения русских аналитиков-философов в этом отношении, считавших русскую философию производной от европейской, вполне оправданы их ослеплением величественным историческим путём европейской философии под крылом христианства, и даже Г.Г.Шпет. не умеющий укрощать свой нигилический зуд, писал: "Европа - это умственное напряжение, но не труд, а "досуг", восторг и праздник жизни, самое дорогое для неё - творчество мысли, и никакая сила - ни меч, ни моральная проповедь - не могла уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их пережила, она их также передумывала". (1994,с.229). Неосознанно Шпет высказал уникальную черту европейской истории: ни одна история в мире не демонстрировала такого тесного, типично пульсационного переплетения своей земной истории со своей небесной историей.

Именно благодаря этому переплетению и взаимопроникновению Европа смогла совершить величайшее открытие, задавшее новый курс судьбам мира, и создала современную цивилизацию: Европа изобрела экономическое бытие. Хозяйственные отношения людей, зародившиеся в маленькой Европе, стали исторически быстро знаменем мировой земной истории, и до настоящего времени переживают своё торжество, сотворив особый аппарат для этого - демократию демоса. Западная концепция человека как члена человечества - сердце европейской небесной истории - передала в экономическое бытие своё главное свойство: отвержение индивидуальной особенности человека и признание человека только в родовом, коллективистском, качестве, как часть целого. Демиургом экономического бытия выступает фаунистический человек (по О.Шпенглеру), среднестатистическая величина, а точнее, юридическое лицо.

В юридической науке, оккупировавшей правовое пространство экономического бытия, как определяет юрист-профессионал Е.А.Тюгашев, "Личность рассматривается как принадлежность человека, и потому в нормативно-правовых актах понятия "человек" и "личность" используются как синонимы". Синонимирование здесь осуществляется в чисто формальном ракурсе для надобности внешних отвлечений, а в содержательном аспекте эти понятия несут в себе разноименные, отталкивающие заряды, и тот же автор заявляет: "В этой связи аксиоматическим является тезис о том, что личность человека не есть человек (или его часть). Личность человека - это нечеловек" (2005; выделено мною - Г.Г.). В западной философии за пониманием личности закреплено название persona, и М.Мосс определил: "Известно, до какой степени укоренилось и стало классическим латинское понятие persona: маска, трагическая маска, ритуальная маска и маска предка" А русский философ Л.П.Карсавин обозначил персону "...личиной, извне налегающее обличье, закрывающую лицо неподвижную и мёртвую, безобразную харю или маску". Показательно определение личности в системе советского воинствующего материализма, где она представляется социальным продуктом, который обременён обязанностью выражать в индивидуальном порядке общественное бытие, - как декларирует А.Г.Асмолов: "Личность - это социализированный индивид, рассматриваемый со стороны его наиболее существенных социально значимых свойств. Личность есть такая целеустремлённая, самоорганизующаяся частица общества, главнейшей функцией которой является осуществление индивидуального способа общественного бытия" (1983).

Отличительной чертой личности, которую внедрили в русскую философию Пушкин через образы Юродивого и Пимена и Чаадаев через фигуру Иисуса Христа, служит её самочинное, самостоятельное и самодостаточное естество. Во всех без исключения философских системах русских философов-духовников в качестве эпицентра присутствует дефиниция личности, выраженная оригинальным лингвистическим способом, с собственной терминологией и содержательным объёмом, но которая всегда опосредует это основополагающее естество, первоначально данное в образцовом порядке В.С.Соловьёвым. Несмотря на всё разнообразие содержательных определений личности, в философии укоренилось правило выражать личность термином Я (большое) или я (маленькое), и при этом важно знать, что все данные при этом характеристики личности, сходясь в общем естестве, одинаково достоверны. Для примера я хочу привести содержательные определения личности, принятых двумя разительно отличными русскими философами - В.И.Несмеловым и Л.П.Карсавиным.. Личность, взятую предметом философского анализа, В.И.Несмелов выводит, как "свободно-разумное бытие для себя - субстанциальная личность", и раскрывает её смысловую сущность: "я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известныя выражения мысли, но и творить всё содержание жизни своею собственною властною волей...Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий" (1994,т.1.с.с.213,181,182). Л.П.Карсавин написал: "Личность не есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему, отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое ею перестает быть элементом и превращается в её самое. Поэтому, строго говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего" существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность особого неповторимого аспекта всего мироздания" (1994,. с.380).

Не требуется особой проницательности, чтобы заметить, что содержательно-функциональные отличия между духовными доктринами западной философии и русской генерации укладываются в рамки столь обычного для советской философии деления на материализм и идеализм, хотя, по той же градации, обе доктрины, западная и русская, принадлежат одному идеальному (духовному) классу. Но подобное противоречие существует только для тех, кого постигли миазмы ленинского догматизма и начётничества, сотворивших непреодолимую пропасть между материализмом и идеализмом. На самом деле, концепция человека как члена человечества и концепция человека как культа личности одинаково составляют атрибуты небесной истории, и они одинаково исходят из безграничного арсенала человеческого духа. Европейская земная история в философском аспекте зиждется на экономическом материализме (марксизме) и позитивизме спенсеровской эволюции. Однако на русском берегу подобной симметрии не наблюдается: здесь материализм не составляет монолитного фундамента русской земной истории, и единственно по той причине, что индивидуальная личность - королева духовного двора - на русской стороне проникла и в материализм. В русском материализме возник немыслимый для западного мышления казус: великий материалист Г.В.Плеханов во весь голос заговорил о роли личности в истории. Важно, что в историческом времени этот казус относится к периоду того духовного подъёма, который Бердяев неудачно окрестил "ренессансом". Центр мировой материалистической мысли сместился в Россию, а Плеханов становится лидером материализма (к сожалению, Г.В.Плеханов, увлекшись политикой, не дал сам себе развиться на этом поприще").

Затронутая тема была бы неполной, если речь о своеобразии русского воззрения не затронула бы русскую науку. Наука, являясь сама по себе прибежищем материалистического мировоззрения, самые яркие рецидивы последнего сосредотачивает в естествознании. Русское естествознание этого периода в лице теории биосферы академика В.И.Вернадского находилось в авангарде мировой науки, однако Вернадский сделал эпицентром своего познания нечто такое, что выходит за пределы материалистического представления. Идеология мировой науки обладала и по сию пору обладает, могучим научным фундаментом, сотворённым из теории Дарвина и так называемой прогрессивной эволюции Спенсера, развёрнутых в парадигму борьбы за существование. Живая жизнь, в целом, организм, рассматриваются в этой парадигме как продукты приспособления (адаптациогенез) к условиям внешней неорганической среды, и для человека адаптация (устройство посредством согласительного отражения) казалась незыблемым законом во всех отраслях - экономической, общественной, государственной. Но Вернадский опрокинул это понимание и выдвинул закон живой жизни: организм сам создаёт для себя обстоятельства жизни. И в идейной плоскости, еретической в своей основе, Вернадский смыкается с Плехановым. Русские мыслители решились совсем уж на дерзновенный шаг: вместо неискоренимой борьбы за существование они выставили тезис взаимной помощи (князь П.А.Кропоткин). Русский биолог П.М.Бицилли высказывается в нетрадиционном духе: "Среда" творится личностью в такой же мере, как личность творится "средою", и если индивидуальная воля может повлиять на изменение условий жизни, то, в свою очередь, эти изменившиеся условия начинают в новом направлении влиять на индивидуальную волю, так что здесь приходится говорить о взаимоподчинении..." (1996, с.131-132). "Взаимоподчинение" Бицилли суть тот же принцип взаимопроникновения. Следовательно, на русском пространстве формировалось нетрадиционное особенное миросозерцания, так или иначе связанное или генерированное понятием личности. Итак, умозрение о том, что земная история России, как и небесная её разновидность, никак не коррелируются с европейским историческим развитием, ясный в эмпирическом свете, приобретает аргументы на самом глубинном срезе. Этот вывод важен не для европейского сочлена, а как раз для русской составляющей, которую неоднократно склоняли к пагубным аналогиям.

В речи, произнесённой на открытии Петербургского Философского Общества (31.1.1898 года), профессор А.И.Введенский высказал пророческие слова: "И мы убеждаемся, что философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям, что, если только позволительно судить о будущем на основании прошлого, то, всей вероятности, довольно скоро философия и у нас непременно, как и наиболее культурных странах, вознесётся, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера" (1991). Действительно, зарождение русской религиозной философии стало удовлетворением "глубокой потребности" русской духовности, действительно, русское духовное творчество вознеслось до создания собственной философской школы, и, наконец, действительно, на пути этого возрастания появились "непреодолимые препятствия чисто внешнего характера" в лице русской революции. Русская революция - это русская земная история в её типичном традиционном виде, и здесь появляется самый большой вопрос не только русской, но и мировой историософии: какова небесная история того временного интервала истории, который приходится на духовное потрясение, каким всегда и везде является революция, и особенно самое кровопролитное в истории русское большевистское обрушение?


II.


"...что инстинкты масс бесконечно более страстны, более узки и эгоистичны, чем инстинкты отдельного человека, что так называемый здравый смысл народа вовсе не есть здравый смысл; что не в людской толпе рождается истина; что её нельзя выразить числом; наконец, что во всём могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживалось только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы"

П.Я.ЧААДАЕВ

"...правдоподобие не обязательно для истинного, а истина не всегда правдоподобна"

Зигмунд ФРЕЙД

Выведение индивидуальной личности в ранг главнейшей константы духовной сферы человека относится к числу эпохальных открытий человеческого духа, корни которого просматриваются ещё в рассветные часы человечества. Известный египтолог Джеймс Бристед назвал фараона Эхнатона "первым в мире идеалистом и первым в мире индивидуалистом", а не менее известный Алан Гарднер отметил, что "В древнем Египте уничтожение личного имени означало уничтожение самого человека". Для русского духопорядка значение его многократно усиливается благодаря тому, что факт появления религиозной философии, несущей в ядре самодеятельную личность ("одинокий ум"), спонтанно влечёт за собой наличие и ее антипода - философии, аналогично несущей в ядре множество, коллектив, народ, тобто нечто контрастно отличное от одинокого ума (личности). Таким образом, величайшая заслуга Пушкина и Чаадаева не только в том, что они заложили основы русской религиозной (идеалистической) философии, и не только в том, что русская культура заимела пушкинскую традицию - к.п.д. (коэффициент полезного действия) русской духовности, а, главное, в том, что была окончательно оформлена ось личность - коллектив (народ) в качестве двигателя внутреннего сгорания и перспективной трассы небесной истории, с чего следует начинать новую эпоху в истории России.

Отличительной особенностью нового хронона русской небесной истории выступает сосуществование двух философских течений: философии индивидуальности (в лице русской религиозной философии) и философии народности (иногда её называют философией тотальности). Философия народности зародилась несколько ранее религиозной философии, и её эмбриональные формы связаны с протестом русских гуманитариев против крепостного ига русского крестьянства. Сколько наносов со стороны и инновариаций изнутри не было бы на идеологии народности, её жизнеутверждающий пульс бьётся неизбежно в ритме протеста против угнетённой доли народа. А потому "народ" в его облике множества себетождественных величин становится главным объектом всех интеллектуальных забот и усилий многих русских мыслителей, и только с народом-коллективом, а не с индивидуумом-одиночкой они связывали будущее России. (Исторический парадокс: лучшие русские умы, называющие себя интеллигенцией, не жалели своих сил во имя народа, а народ в русскую революцию жестоко расправился с русской интеллигенцией). Потому-то Хомяков и Киреевский, глубже и чутче остальных ощущавшие интуицию русской духовности, вышли на "народ", как конечному пункту.

Хомяков говорил: "Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад", но зато народу была предписана верховная роль "единственного и постоянного действователя в истории".То же доминирование коллективного фактора утверждается в словах И.В.Киреевского: "Всё, что есть существенного в душе человека вырастает в нём общественно". К.С.Аксаков, находящийся в одной когорте с Хомяковым и Киреевским, но обладающий ещё более обострённым чувством русской самобытности, составил своего рода хартию народности, переведя идею в идеал и далее в идеологию: "Народ не менее отдельного человека имеет право быть собою и иметь свою деятельность. Деятельность народа, как деятельность человека, должна быть самостоятельна...Итак, под русским воззрением разумеется самостоятельное воззрение русского народа...Народ в своём нормальном положении, не хлопочет о народности, он хлопочет об истине: он говорит: я хочу смотреть справедливо вообще, следовательно, общечеловечески, я хочу безусловно истинного воззрения; но народность, которая есть его самостоятельность, присутствует тут же непременно; без самостоятельности истина не даётся уму и истинное воззрение народа есть в то же время воззрение народное (2004, с.с.149,150). Эти духовные веяния вошли первоначально в течение славянофилов ("ранние славянофилы"), но затем под воздействием исторических обстоятельств это течение сошло с оси личность - коллектив и сместились на недуховную политическую стезю.

Основной импульс в развитии идеологии народности был задан гением В.Г.Белинского, и его время должно значиться в хронологии русской небесной истории как окончательное становление философии народности. Глубокие, но разрозненные откровения и размышления мыслителей, которых относят к лагерю славянофилов (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), Белинский перевёл в логизированное целостное уложение, и сделал его эстетическим принципом, дав русской культуре художественное мерило идеологической ценности. Белинский страстно витийствует: "Народность" есть альфа и омега эстетики нашего времени, как "украшенное подражание природы" было альфою и омегою эстетики прошлого века...Волшебное слово, таинственный символ, священный гиероглиф какой-то глубокозначительной, неизмеримо обширной идеи, - "народность" заменила собою и творчество, и вдохновение, и художественность, и классицизм, и романтизм, заключила в одной себе и эстетику, и критику. Короче: "народность" сделалась высшим критериумом, пробным камнем достоинства всякого поэтического произведения и прочности всякой поэтической славы" (1948, с.286)

Однако витийства Белинского не остаются тривиальным экстатическим вдохновением неординарной натуры, а перерастают в сложное философское постижение, давшее в итоге учение о народности, которое имеет определённую ценность и в наши дни. "Народность, - исповедует Белинский основы учения о народности, - великое дело и в политической жизни, и в литературе; только, подобно всякому понятию, она сама по себе - односторонность и является истинною только в примирении с противоположною ей стороною. Противоположная сторона "народности" есть "общее" в смысле "общечеловеческого". Как ни один человек не должен существовать отдельно от общества, так ни один народ не должен существовать вне человечества. Человек, существующий вне народной стихии, - призрак: народ, не сознающий себя живым членом в семействе человечества, - не нация, но племя, подобное калмыкам и черкесам, или живой труп, подобно китайцам, японцам, персиянам и туркам. Без народного характера, без национальной физиономии государство - не живое органическое тело, а механический аппарат" (1948,с.295). Таким образом, в основе учения о народности или философии народности Белинский разворачивает не ось личность - коллектив, а связку иной природы: народ - человечество. Отсюда впервые в русской философии появляется категория национальности, - тезис Белинского: "...человек вне национальности есть не действительное существо, а отвлечённое понятие" По Белинскому, выразитель народа есть человек, а чтобы человек принадлежал к народу, ему нужно обладать национальностью.

Итак, с помощью Белинского национальность как таковая попала в реестр духовных ценностей, и в основу философии народности Белинский кладёт не отвлечённую интуицию духовности, а конкретную категорию национальности. Последователи Белинского буквально восприняли его рассуждения о народности, превратив мысль в идею, а идею - в идеал, а современные исследователи (типа Н.П.Ильина) довели славянофильский идеал до идеологии, поэтому в русских националистических упражнениях, в то время сконцентрированных в движении славянофильства, так явственно ощущается запах великоросского шовинизма. Проницательность Белинского была такова, что его гению оказалась доступной некая особая сторона национальности, какая прошла мимо аналитического внимания сторонников философии народности по Белинскому. Великий критик понимал, "...что национальность в художественном есть не заслуга, а только необходимая принадлежность творчества, являющегося без всякого усилия со стороны поэта" (1948, с.301; выделено мною - Г.Г. В выделенных словах скрывается мысль, которая меняет сложившееся на сегодняшний день представление о народности, о чём речь пойдёт в последующем изложении).

Белинский не был русским мыслителем, если бы он не принимал в расчёт, по его словам "...все индивидуальные признаки, какими каждая личность отличается в действительности от всякой другой личности" В откровениях "неистового Виссариона" изложено достаточно, чтобы определить место его воззрений на оси личность - коллектив. В присущем ему стиле Белинский вещает: "Гордись, гордись, человек, своим высоким назначением; но не забывай, что божественная идея, тебя родившая, справедлива и правосудна, что она дала тебе ум и волю, которые ставят тебя выше всего творения, что она в тебе живёт, а жизнь есть действование, а действование есть борьба; не забывай, что твоё бесконечное, высочайшее блаженство состоит в уничтожении твоего я в чувстве любви. Итак, вот тебе две дороги, два неизбежные пути: отрекись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твоё своекорыстное я, дыши для счастья других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для пользы человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага и тяжким крестом выстрадай твоё соединение с богом, твоё бессмертие, которое должно состоять в уничтожении твоего я, в чувстве беспредельного блаженства!" (1948,с.9).Белинскому, как и всякому народнику, исповедующему величие народа как коллективного множества, непостижимо для понимания самая тонкая материя пушкинско-чаадаевской эпопеи, что "своекорыстное я", имея себя чистопородной человеческой личностью, тобто без внешних примесей, никогда не следует сознательно во вред другому я, а только наоборот. В эскападах Белинского царит мотивация совершенно другого пошиба: философия народности признаёт человека "выше всего творения", но личность не есть высшее в человеке, а личность лишь качество человека, и с этим "своекорыстным я" индивид призывается бороться, отречься от него и предать уничтожению "твоего я". В этих духовных потугах проклёвывается первичный ген эсеровского лозунга "в борьбе обретёшь ты счастье своё". Не зря Бердяев назвал Белинского "предшественником большевистской морали".

В собственно эстетической парафии, где Белинский чувствовал себя непререкаемым авторитетом, народнические идеалы привели его к таким выводам, которые не могут не казаться обидными для русской религиозной философии, а лучше сказать, для русской литературы как "истинной русской философии". В поле компетенции философии народности Белинский расставляет когнитивные акценты: "Здесь значение поэта зависит уже не от него самого, не от его деятельности, направления, гения, но от значения страны, которая произвела его. С этой точки зрения, у нас нет ни одного поэта, которого мы имели бы право ставить наравне с первыми поэтами Европы, - даже и в таком случае, если бы мы ясно видели, что со стороны таланта он не уступает тому или другому из них. Пьесы Пушкина: "Моцарт и Сальери", "Скупой рыцарь" и "Каменный гость" так хороши, что без всякого преувеличения можно сказать, что они достойны гения самого Шекспира; но из этого отнюдь не следует, чтоб Пушкин был равен Шекспиру...Говоря, что русский великий поэт, будучи одарён от природы и равным великому европейскому поэту талантом, всё-таки не может, в настоящее время, достигать равного с ним значения, - мы хотим этим сказать, что он может соперничать с ним только в форме, но не в содержании своей поэзии. Содержание даёт поэту жизнь его народа, следовательно, достоинство, глубина, объём и значение этого содержания зависят прямо и непосредственно не от самого поэта, и не от его таланта, а от исторического значения жизни его народа" (1948, с.808). Белинский является автором формулы, знамя которой колышется и в наши дни: "глас народа - глас Божий".

Итак, философский тонус, когнитивный объём, мировоззренческий кругозор двух ветвей русской философии, оформившейся в самостоятельную дисциплину в начале Х1Х века, полярно расходятся. Это расхождение, однако, ни в коем случае нельзя связывать с гносеологическим воздействием европейской философии, хотя при углублённом подходе в недрах мудрости обеих источников возможно найти тождественные моменты, но они исключительные и не показательные. Пока можно отметить, как эмпирическую очевидность, что русская философия при своём становлении впитывала в себя от европейского адеквата намного больше, чем наоборот; до настоящего времени западная мудрость считает русской философской мыслью лишь психологические этюды Достоевского и Толстого.., - иначе говоря, между ними наблюдается одностороннее проникновение, но никак не взаимопроникновение. Но это тема специальной лекции.

Символ русской религиозной философии, индексирующей уникальную самодеятельную природу русской духовности в области мыслительного творчества, свёрнут в целокупный агрегат, который назван пушкинской традицией. Эта последняя состоит из двух частей: идеи и метода. Идея есть чувственно-возвышенный аспект индивидуальной человеческой личности или культ личности, а творческим методом представляется принцип взаимопроникновения противоположностей, положенный в динамический стимул. Пушкинская традиция служит демаркационной линией между двумя ветвями русской философии, и благодаря ей русская небесная история становится подобной широкой речной глади, омывающих два берега. На одном берегу пушкинская традиция возвела себе храм, где отправляется культ личности и сооружается ось личность- коллектив, реализацию которой осуществляет пульсационная динамическая схема взаимопроникновения личности и коллектива. Исторической личностью или демиургом эпохи создания русской философии в небесной истории выступает В.С.Соловьёв - русский Аристотель, а апогея русская духовная эпопея достигла в романе графа Л.Н.Толстого "Война м мир" - уникального и величественного сочетания философского и эстетического материала; титул романа графа есть не что иное, как иносказание коллектива и личности.

На другом берегу храм строит "его величество народ" и властвует здесь конституция народ - человечество. Причём по ходу исторического развития наблюдается, что член "народ" всё более расширяет свою предикацию, а "человечество" превращается в номинальную величину. Здесь в обиходе укоренилось отношение, о котором Ф.М.Достоевский выразился не без иронии: "чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц...Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще" А Г.Г.Шпет говорит о диалектике "народ" - "интеллигенция", являющейся разновидностью народнического приоритета: "<Народ> и <интеллигенция> как творческий выразитель народа - философско-культурная корреляция. Русская философская мысль подходит к своей проблеме России как к проблеме отношения названных терминов то со стороны <народа>, то со стороны <интеллигенции>, но решает всегда одну проблему - самого отношения. Разница и даже противоположность ответов - sub specie ^ народа или sub specie интеллигенции - определяет особую диалектику русской философии и тем самым узаконивает ей оригинальное философское место. Ее конкретные постановки вопроса как вопроса философско-исторического, философско-религиозного и только в последнем плане теоретического приобретают свой смысл и оправдание".

Русская интеллигенция, некогда бывшая славой и гордостью русского мыслящего корпуса и носительницей главных регалий русской духовности, у Г.Шпета становится в позу служанки народа, который по своей сути, есть не более, чем Панурговым стадом. Но незабвенные "Вехи", появившиеся в 1909 году, безжалостно разрушили эту иллюзию, как со стороны народа, так со стороны интеллигенции. Сборник "Вехи" был последним публичным выступлением русской религиозной философии в униформе личность - коллектив, и первым коллективным заявлением её идейных академиков, а потому "Вехи" есть заметная отметина в истории русской небесной истории.

Значение В.Г.Белинского для русской небесной истории не ограничивается его ролью основателя философии народности, а, может быть, потому его следует числить в основателях, что он дал начало особому классу носителей идеологии народности, так называемым разночинцам. В этом пункте содержится самый сложный и самый таинственный момент русской небесной истории: момент, касающийся внутренней динамики формирования духовности. Синтез дворянской и крестьянской культур в России сотворялся не только Пушкиным, хотя без его колоссальнейшего дарования этот процесс не мыслим, но и множеством его предшественников и современников, и все они происходили из дворянской аристократии. Здесь следует прислушаться к мысли Г.Шпета, что "...всякий народ определяется его аристократией, то есть умом, культурою, воспитанностью". Нам неизвестна технологическая схема духовного движения в этом синтезе, но налицо главный продукт данного феномена: пушкинская традиция. Расцвет русской аристократии, начатый в екатерининской части XVIII века и продолженный в первую половину Х1Х века, рассмотренный с духовной стороны, есть непосредственный предмет русской небесной истории, а анализируемые его составные части, тобто образованность, просвещённость, благородство души, углублённость в самопознание, неистребимая любовь к русской истории и культуре, опосредуются небесной историей в пушкинскую традицию.

Но другая целевая установка, как видно, преследовалась в философии народности: резкий уклон в сторону народа (или коллективного фактора), произведённый Белинским в своём учении, предполагал не синтез, а удалённость, отчуждённость от аристократических кругов, вылившийся, в конце концов, в почву для классовой вражды. Здесь также неизвестна технологическая динамика внедрения идей и идеалов народности в тёмные, малообразованные народные массы, но также налицо результативный итог: сословие разночинцев, которое неуклонно впало в нигилизм и затем сменилось индивидуальным террором. Именно это обстоятельство, искусственное размежевание с аристократией, с духом русского дворянства, стало причиной разрушения пушкинской традиции, которое оказалось историческим результатом русского народничества - снижение культурной планки, упадка духовного потенциала и отхода от религиозных основ. Сословие разночинцев, с которого началось шествие философии народности к большевистскому финишу, Ф.М.Достоевский глубокомысленно назвал "пролетариатом семинаристов". Г.Шпет отозвался о разночинцах: "Кто они были по своему происхождению, выдал Н. Михайловский: <Немножко дворянства, немножко поповства, немножко вольнодумства, немножко холопства>. Характеристика их образования еще короче: немножко семинарии, немножко <самообразования>. Полузнанием кичились, невежество плохо умели скрыть. Базаровы кружили головы не только тургеневским провинциальным мечтательницам. Нигилизм возводился в моральное достоинство. <Хорошие> люди хотели командовать умными. И вот в русском самосознании переплелись Гоголь и Белинский, Толстой и Ткачев, Розанов и Чернышевский, Писарев и наши дни, когда в штукатурку старого московского университета влеплена в кудряшках эпиграмма: <Дело науки - служить людям>".

Несколько иную характеристику философии народности предоставил Н.А.Бердяев, который заявил: "Белинского нельзя назвать в строгом смысле народником. У него не было характерной для народников веры в "народ". Но у него были уже сформулированы два принципа, которые лежат в основе народнического социализма, - принцип верховенства человеческой личности и принцип общинной, социалистической организации человеческого общества. Личность и народ - две основные идеи русского народнического социализма" (1990,с.36). Однако "личность", которую Бердяев приписывает Белинскому понятийно антиподальна "личности" Пушкина - Чаадаева - Соловьёва: гоменоид Белинского с его "уничтожением твоего я" и козыряющий, как бы умывающийся национальностью, ближе всего по своему смыслу подходит к "человеку" из западной концепции человека как члена человечества. Но Белинский не знал европейской философии, и всё, что он возводит в ранг "личности", есть его самоличные постижения, полученные из собственного предощущения, интуиции русского народа. Поэтому Бердяев неправ, заявляя, что у Белинского не было веры в народ, - как раз из поклонения фетишу народа Белинский создал особый тип русской духовной истории - разночинцев со всей присущей им атрибутикой духовного упадничества.

Поступательная эволюция философии народности имеет следующий вид: народники (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин) - разночинцы (Белинский, Чернышевский, Добролюбов) - нигилисты (Писарев и те, которых А.И.Герцен полупрезрительно называл "базароидами", по имени Базарова - литературного образа нигилиста, созданного И.С.Тургеневым) - террористы (Нечаев, Савинков, Гершуни). По своей сути, это есть иерархия ступеней, по которым русская духовная мысль опускалась в объятия политической демагогии, к пункту, когда вольное мыслепроизводство сменилось нечаевским фанатизмом: "Революционер обречённый человек. Он не имеет личных интересов, дел, чувств, привязанностей, собственности, даже имени. Всё в нём захвачено одним исключительно интересом, одной мыслью, одной страстью: революцией" (С.Г.Нечаев "Катехизис революционера"). Если приведенную иерархию, несомненно, условную, признать за достойную внимания исторической градацией, то, прежде всего, следует обратить внимание на раздел "террористы". В этом, прежде всего, требуется знать, что терроризм, как политическое течение, зародился в России, хотя политические убийства известны издавна, и генеральная особенность русского терроризма состоит в его индивидуальной природе. Террористическая деятельность в России осуществлялась одиночками - личностями, обладающими огромной силой воли, но одурманенных ложным идеалом народа. С психологической стороны феномен русского индивидуального терроризма не раскрыт до конца, хотя имеются потрясающей силы признания Г.Гершуни и Б.Савинкова. Сила террористической деятельности в России достигла такого размаха, что Россия была, по существу, приведена в революционную ситуацию, а его жертвой стал даже царь Александр II Освободитель, великий реформатор, стоящий в одной шеренге с Владимиром Красное Солнышко и Петром Великим.

Достоинством и одновременно особенностью небесноисторического обзора служит методологическая способность обнаруживать и соответствующим образом обращать в логические формы мистику духовного фактора. Это означает, что любое историческое свершение имеет внутри себя соответствующую духовность, и здесь воочию проявлен явный парадокс, что даже такое антидуховное действие как убийство обладает своей духовностью: духовность индивидуального террора обусловлена гипертрофированной народоманией. Об этом понятно сказал в речи перед обвинителем гений русского индивидуального терроризма Григорий Гершуни: "Критерием наших действий является одно и только одно - запомните это - благо и интересы трудового народа, в том, конечно, виде, как мы то понимаем, т.е. благо и интересы революции. Критерий действий правительства - прямо противоположный: всё хорошо, что плохо для революции. Мы и вы - два непримиримые лагеря. Общих интересов у нас нет и быть не может. Интересы наши враждебны и прямо противоположны друг другу. Стало быть, то, что хорошо, полезно, выгодно для вас - дурно, вредно и невыгодно для нас" (1909).

Несомненной слабостью исторической концепции Н.А.Бердяева является отсутствие чётких генетических признаков взаимоотношений небесной и земной историй. Чисто логическим способом можно узнать, что небесная история per excellence (по преимуществу) предшествует земной истории, - особенностью здесь может быть только то, что такое наследование не всегда следует в форме непосредственной хронолого-событийной последовательности, тобто во времени, но чаще всего в виртуально-содержательном плане. Казус русского индивидуального террора, как нельзя лучше, свидетельствует об этом, и терроризм потому смог создать в огромной стране революционную ситуацию, что он выступал как предтеча революции - базиса земной истории. Отсюда выходит, что первой жертвой русской революции стал царь АлександрII Освободитель, как первый символ глубочайшего отторжения русского народа от русской аристократии - плод народнической идеологии.

Коллективное множество в народе всегда содержит в основе тенденцию революции, а его возвеличивание и есть сама революция per se - богиня разрушения. Народолюбие неизбежно развивается в народовластие, а власть народа (демократия) есть власть силы, и, по большей части, силы зла; демон и демос - однокорневые побеги. Русская революция, таким образом, была предопределена философией народности в той её форме, где народу предоставлен пьедестал самодержца, духовного и натурального, в форме исключительной народомании

Следующая важная веха русской небесной истории связана с разрушения индивидуальным террором самого себя, ибо, будучи начальным элементом революции, он мог только разрушать, а самым податливым материалом для террориста является он сам. Такое разрушение связано с переходом индивидуального террора в коллективный террор, что и есть целокупная революция в её русском варианте как захват государственной власти большевиками, - главный рецидив русской земной истории. Тобто большевизм представляется как историческое последствие терроризма. В небесноисторическом аспекте данное толкование содержит свою качественную суть в генетическом ракурсе большевизма: является ли он результатом чужестранной экспансии, тобто плодом исключительно марксистской идеологии, либо он от начала до конца является историческим изделием сугубо русской природы, и в нём свёрнуты все тенденции и потенции чисто русского развития - от народничества Хомякова до коммунизм Ленина. Для деятелей русской религиозной философии, знаменосцев пушкинской традиции, проблемы в этом не существует, - как заявляет Бердяев: "Большевизм же оказался наименее утопическим и наиболее реалистическим, наиболее соответствующим всей ситуации, как она сложилась в России в 1917 году, и наиболее верным некоторым исконным русским традициям и русским исканиям универсальной социальной правды, понятый максималистически, и русским методам управления и властвования насилием. Это было определено всем ходом русской истории, но также и слабостью у нас творческих духовных сил. Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского народа" (1990, с.93).

Этот вывод обосновывается только методологией небесной историей, а потому он до настоящего времени не считается достоверным. Наличествует достаточно мощный пласт мыслителей, чаще всего они называют себя почвенниками, которые не в силах превозмочь тезис salus populi suprema lex (благо народа - высший закон), и которые не могут допустить, чтобы русский народ - народ-богоносец - мог породить из себя то, что разрушило его самого, - русскую революцию. Эта последняя, в понимании почвенников, суть производное внешних дьявольских сил, возжелавших гибели русского народа. Самым нелепым из этого рода эпигонства является то, где виновниками русской революции объявляются евреи, - к этой точки зрения примыкает Александр Солженицын, своим авторитетом дающий легитимацию этому non sens (бессмыслица). Убийственную отповедь воззрение почвенников получило у Льва Карсавина, яркого представителя русской духовной школы, самого ставшего трагической жертвой большевистского произвола: "Необходимо покончить с глупою сказкою....будто евреи выдумали и осуществили русскую революцию. Надо быть очень необразованным исторически человеком и слишком презирать русский народ, чтобы думать, будто евреи могли разрушить русское государство". Таким образом, русская революция, давшая в конечном итоге коллективный террор большевистской власти, есть не operari sequitur esse (действие, зависящее от обстоятельств), а nexus finalis (конечное звено) исторического сказания.

Вначале коллективный террор в России развивался на классовой основе и функционировал в качестве диктатуры пролетариата. Диктатура как форма правления представляет собой тривиальное обыденное явление земной истории, а для небесной истории она показательна фактом резкой обструкции духовного момента. Но только в небесноисторическом освещении большевистский коллективный террор обнаруживает свою уникальную черту: диктатура пролетариата, - общественного класса, действующего против такого же класса - буржуазии, - по ходу времени плавно и поступательно переходит в диктатуру партии; групповое ограниченное сообщество - партия становится диктатором всего народа. Коллективный террор в советских условиях развивается в такую форму, где подневольной жертвой оказывается народ, а диктатуру осуществляет партия, которая клянётся в любви к этому же народу. Утрированное народолюбие оборачивается коллективным террором против народа, - таков исторический урок советского большевизма.

В роли философии коллективного террора выступает ленинская система воинствующего материализма или, как она именуется в советской аналитике, диалектический материализм (ещё: учение марксизма-ленинизма), государственным устройством коллективного террора является социалистическая демократия - высшая форма власти демоса, а духовность коллективного террора представляет собой культ насилия. Как объясняет В.И.Ульянов-Ленин, автор и главный идеолог системы воинствующего материализма: "Демократия есть признающее подчинение меньшинства большинству государство, т.е. организация для систематического насилия одного класса над другим, одной части населения над другою", и, как учит тот же идеолог: "При таких экономических предпосылках вполне возможно, с сегодня на завтра, перейти к тому, чтобы, свергнув капиталистов и чиновников, заменит их - в деле контроля за производством и распределением, в деле учёта труда и продуктов - вооружёнными рабочими. Поголовно вооружённым народом" (1949,т.25, с.с.428,444). Итак, "диктатура пролетариата", "культ насилия", "вооружённый рабочий" являют собой инновации, введенные воззрением коллективного террора в терминологический фонд русской земной истории, а что касается небесной истории, то её духовная атрибутика не только исключается из когнитивного кругозора диалектического материализма, но вся система воинствующего материализма основывается на императиве о беспрекословном уничтожении и непреклонной борьбе со всем идеальным и идеалистическим. Глубоко символическим является эволюции субъекта-носителя народнической идеологии - от народника Хомякова до "вооружённого рабочего" Ленина.

В чисто идейной плоскости злейшим врагом системы коллективного террора (она же - ленинский воинствующий материализм) является вовсе не буржуазия, и в действительности то, что считалось буржуазией в России, принадлежало по своей сути к разряду народников, - подавляющая часть верхушки большевиков происходила из этого разряда. Большевизм полностью подавил русскую буржуазию уже только тем, что вырвал из её рук государственную власть. Для большевиков, оказавшихся во власти, что необходимо требовало создания собственной духовности, главным внутренним врагом являлась пушкинская традиция как идеологический генератор. Именно в отношении её применялся рецепт Ленина "разбить, сломать вдребезги, стереть с лица земли", и под этот императив подпадало всё духовное достояние русской истории. Более чем красноречиво говорят об этом факты насильственного изгнания из России ведущих русских интеллектуалов (эпизод "философских пароходов") и горестная судьба мыслителей, оставшихся на родине (особо скорбна доля О.П.Флоренского, Г.Г.Шпета, Л.П.Карсавина, А.Ф.Лосева), а также разгром культовых учреждений всех религий на территории России (церквей, синагог, мечетей, буддийских храмов) и, наконец, поголовное истребление, физическое и моральное, верующей касты.

Такая деструктивная система не имела права на существование, ибо она лишалась перспективы будущего тем, что объявила войну прошлому, что созидание было вытеснено разрушением. Наибольшей мистерией мировой истории является не крушение Советского Союза, а то, что этот союз просуществовал так долго, и не только существовал, но и смог создать свою советскую данность, свою идеологию, свою духовность. Советская духовность есть самая большая тайна русской небесной истории, и она есть отнюдь не голословная функция, а опирается на вполне знаемые и распространённые максимы, такие, как "salus revolutae supreme lex" (успех революции высший закон); "macht geht vor Recht" (сила предшествует праву); "liberte, egalite, fraternite" (свобода, равенство, братство). Должно быть понятно, что в соотношении с вечными константами духа, типа "не убий", на базе которых формируется истинная духовность, советская духовность представляется искажённым, деформированным образованием, а потому требует собственного наименования - политизированная духовность. О природе политизированной духовности можно судить по реальным явлениям советской действительности, в частности, положениям социалистической политэкономии, с которыми выступил главный идеолог диктатуры пролетариата Н.И.Бухарин: "Заработная плата становится лишней величиной, не имеющей своего содержания. Поскольку рабочий класс является господствующим классом, постольку исчезает наёмный труд. В социализированном производстве наёмного труда нет. А поскольку нет наёмного труда, постольку нет и заработной платы как цены продаваемой капиталисту рабочей силы. От заработной платы сохраняется лишь её внешняя шелуха - денежная форма, которая тоже идёт к самоуничтожению вместе с денежной системой. При системе пролетарской диктатуры "рабочий" получает общественно-трудовой паёк, а не заработную плату" (1989,с.159). В советском хрононе небесной истории политизированная духовность следует по линии вооружённый рабочий - безденежный рабочий, а в прародителях у них значится народник Хомякова-Белинского.

Крушение великих империй сопровождается своеобразным периодом, присущим только небесной истории: идеология поражённой империи продолжает существовать, невзирая на исчезновение соответствующей структуры. Но существует она в особых условиях: эта духовная генерация, фактически мертвая, ибо она не может действовать в виду отсутствия производительной сферы, но значится в реальности, поскольку отсутствует альтернативная замена. Общественная мысль, сознавая несостоятельность прошлого в условиях ценностей настоящего, бьётся в поисках альтернативного начала. Этот период имеет переломное значение, как для небесной, так и земной историй, и он знаменуется резким падением продуктивности мыслительной деятельности, снижением когнитивного потенциала общества, и ростом спекулятивно-магических тенденций. Такой период сейчас переживает интеллектуальная сфера России, и я назвал его русским духовным потрясением. Чересполосица мнений, разброд, стагнация и расстройство мыслей, идей и суждений этого периода так велики, что не поддаются пониманию в деталях, а пунктирно трассируются лишь основные направления.

Самым любопытным из этих направлений кажется то, где в фактически подвергшейся банкротству идеологии не отмечаются какие-либо не только коренные, но даже существенные, и не только изменения, но даже слабые отклонения. В этих интроспекциях советская философия по-прежнему (тобто по-ленински) представляется в ореоле учения марксистко-ленинского диалектического материализма или, что одно и то же, философии коллективного террора. Соответственно, вся дореволюционная русская философия, и особенно то развитие, которое она получила в эмиграции, не удостаивается признания. На интернет-сайте "Лосевские беседы" за 2006 год, в статье "Развитие русской философии в советский период" сказано: "Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее "возрождение" обычно связывается с "обретением утерянного", т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу "аутентичной российской философской традиции". Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было - воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание". Однако, по мнению автора статьи, советская философия развивалась в рамках философских течений "философской антропологии" и "космизма", "благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества".

Другим важным по значению направлением в русском духовном потрясении следует признать то, где таится радикальная ошибка ленинской философии, перекочевавшая в неоленинизм. Эта ошибка выражена в генеральном вопросе, поставленном А.Д.Суховым: "Материалистическая или идеалистическая русская философия?". На самом деле в действительности не существует отдельно ни материалистической, ни идеалистической философий, а философия есть единственный и единый аппарат для мышления. Эта неделимая сущность познаётся двумя путями или методами: либо материалистическим, либо идеалистическим; либо посредством языка материи - ratio, либо языком духа - мистикой. Так что вопрос Сухова поставлен некорректно и в любом случае неизбежен односторонний ошибочный ответ. В.И.Ульянов-Ленин совершил грубейший промах, когда методологическую разновидность философии - материализм возвёл в ранг единоличной философии, и полностью изъял другую методологическую вариацию - идеализм. В своё время в марксизме, тобто в материалистической ветви европейской философии, Ф.Энгельс сотворил крупное философское открытие: разделение между материей и духом было определено им как основной вопрос философии, а в субстрат познания было положено единство между материей и сознанием. Стало быть, основной вопрос философии Ульянов-Ленин, с точки зрения подлинного марксизма, решил неправильно. А между тем основной вопрос философии был, выражаясь чиновничьим языком, "закрыт" как раз в русской философии, когда Г.В.Плеханов указал на человека, как естественное, объективное решение основного вопроса философии. Ценно, что первейший вывод из этого силлогизма, утвердивший философию наукой о человеке, в отрыве от познаний И.Канта и независимо от него, был сделан в русской духовной философии В.И.Несмеловым: "философия является специальной наукой о человеке - не как о зоологическом экземпляре, а как о носителей разумных основ и выразитель идеальных целей жизни" (выделено В.И.Несмеловым). И даже более того. Несмелов убеждает: "Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека. который бы фактически не был философом, так как убежать от философии значит тоже самое, что и убежать от сознания себя самого" (1994,т.1, с.20). По этой причине материалистическая философия Плеханова была чужда ленинизму и отвергалась ею, как и идеалистические суждения Несмелова, который кровно связан с русской религиозной философией и входит в состав русской духовной школы В.С.Соловьёва.

Забытый русский мыслитель Б.Яковенко заявил: "...раз обнаружившись, вставши на свои собственные ноги и начав самостоятельно и систематически размышлять о главнейших спекулятивных проблемах, русская философская мысль заявила себя как конкретный творческий идеализм" (1922). C'est tout dire! (этим всё сказано). И русская религиозная философия, оплодотворённая пушкинской традицией, была исключена философами-ленинцами из разряда ценностей русского ноуменального наследия. А.В.Сухов, как и те, кто не желает выходить за пределы привычного ленинского догмата, пытается нивелировать остроту противоборства материализма и идеализма в воинствующей системе Ленина, оставив первый на доминирующей позиции. Сухов излагает: "Обобщающие труды по истории русской философии, созданные в нашей стране за последние десятилетия, не исчерпывались материализмом, в них внимание уделялось и его идейному конкуренту. Но все же философам- идеалистам в этих работах отводилось значительно меньше пространства, чем это было необходимо для обстоятельного и всестороннего изложения их воззрений. Критика преобладала над анализом. В разряд знаменитостей попадали одни материалисты. Идеализм, тем более идеализм религиозный, оказывался реакционным и консервативным явлением, не способным вырабатывать сколько-нибудь ценных философских идей. Естественно, что при таком подходе большая часть источников и литературы, освещавших философскую проблематику с позиций идеализма, не переиздавалась. Объективное изложение истории русской философии предполагает признание значимости обоих главных направлений в ней - материалистического и идеалистического" (1995,с.20).

Этой цели пытались достичь с разных сторон: посредством идеализации материального (Э.В.Ильенков) и с помощью материализации идеального (М.М.Бахтин), - в этом заключается суть течения неоленинизма. Однако попытки, в которых принимают участие даже глубокомысленные и неординарные авторы, не берут в расчёт самое главное, что философская ленинская система фактически мертва, а они все одержимы идеей реанимации. Их заблуждения происходят из того, впитанного с молоком матери, убеждения, что система воинствующего материализма В.И.Ульянова-Ленина опосредует собой последнее слово русской философии, и устранение отдельных шероховатостей, даже на уровне главного отношения материализм-идеализм, оставит на своём пьедестале русскую философию. Но усилия спасение последней напрасны и заведомо не дают гарантии нужного эффекта, ибо в курсе мысли по-прежнему (тобто по-ленински) держатся параметры материи и коллектива, противопоставляемые параметрам духа и личности.

И, наконец, третьим, и самым ценным, моментом в кутерьме, путанице и суматохе русского послесоветского потрясения являются те мыслительные потуги, в которых заявляется претензия на роль альтернативы обанкротившейся ленинской философской системы. В этом направлении нынешнего ноуменального хаоса обращает на себя внимание продукция Н.П.Ильина ("Трагедия русской философии" (2001 г.), "Власть тьмы и её границы" (2002 г.), "Россия потеряла вкус к философии" (2004 г.), какая своей целеустремлённостью, многословием, упорством, доходящим до наглости, и громковещательными заявлениями о новой "русской национальной философии", несёт в себе категорическую претензию на роль флагмана будущего российского философского флота. Штудия Ильина тем более заслуживает отдельного и детального обзора, что, пользуясь, по своей природе, тем же ленинским ноуменальным рецептом, сотворяет некий homunculus, на примере которого выявляется не только познавательный профиль этой операции, но аналитически просматривается возможность зловещей перспективы идеологии воинствующего материализма. Словом, попытка Ильина знаменует собой своего рода небесноисторическую веху периода русского духовного потрясения.


III.


"Я совершил суд и правду; не предай меня гонителям моим"

ПСАЛОМ 118:121

"Из тех, кто рядом с тобою, поощряй не тех, кто всё, что ты сделал,

превозносит, но тех, кто сурово бранит тебя за твои ошибки"

Император ВАСИЛИЙ 1 МАКЕДОНЯНИН

Н.П.Ильин ставит перед собой впечатляющую по сложности и настоятельную по необходимости историческую мету: "Иными словами, перед нами стоит задача: извлечь самый серьезный урок из судьбы русской философии, из всего опыта русской мысли -- как положительного, связанного с ее подлинным расцветом, с ее настоящими вершинами, так и отрицательного, испытанного во время блужданий в "перевернутом мире", где низины мысли выдавали себя за ее вершины. Настало время для радикального переосмысления (а на деле -- настоящего осмысления) истории русской философии. И сразу замечу: приоритетным и решающим является при этом именно осмысление положительного опыта; без такого осмысления голая критика отрицательного опыта не может привести к его преодолению, ибо силу преодоления дает только творческая причастность к положительным принципам, началам и ценностям". Как всякое уважающее себя творение, сочинение Ильина состоит из двух частей: критической (отрицательной) и конструктивной (утвердительной), на фоне которых выставлена иерархия целевых исследовательских установок: первая задача - прошлое русской философской мысли, вторая задача - настоящее и третья задача - будущее, установка на которое, как считает автор, непосредственно вытекает из глубокого порока русской мысли, преодоление чего предусматривается созданием новой "русской национальной философии".

Исследование Ильина начинается с расширенной преюденции: "Вместе с ХХ веком наступил упадок русской культуры, распад русской жизни в целом, и среди прочего - разложение духовного типа русской философии. То, что А.С.Хомяков (1804 - 1860) предсказывал тогда другой стране, другому народу: "И сынов твоих покинет / Мысли ясной благодать" - произошло, для многих нежданно - негаданно в культурных центрах русской жизни, в Москве и Петербурге, где расцвёл так называемый "религиозно-философский ренессанс", оказавшийся на деле интеллектуальным пустоцветом, хуже того - нравственной изменой идеалам русской духовности, падением в пропасть гностической лжемудрости". В такой критической манере Ильин оценивает период подъёма русской философии, который Бердяев неудачно назвал "ренессансом", а главным объектом отрицания, плодящим негативный (отрицательный) гнозис, становится, следственно, русская религиозная философия, несущая в своём ядре пушкинскую традицию, все её апологеты, и более всего выдающийся летописец русской духовной философии отец В.В.Зеньковский. Преюдициальное заявление Ильина заканчивается словами: "Если философия в современной России продолжит тот "путь", по которому пошли когда-то представители "ренессанса", вольны и невольные продолжатели чаадаевско-соловьёвской линии на "самоотречение", то у нас просто не будет живой национальной философии".

Погром русского духовно-философского корпуса, совершённый большевистской диктатурой, вызвал у автора не порицание, а, судя по смыслу высказанных слов, скорее одобрительную реакцию: "...революция 1917 года, "управляемый хаос" гражданской войны и последовавшее затем "мероприятия" советской власти в области культуры, прервав философскую жизнь в России, одновременно прервали и саморазвитие "религиозной философии" (которое определённо наметилось уже накануне революции), как бы зафиксировали на будущее основные "религиозно-философские" мифологемы. Несостоятельность этих мифологем могла открыться (и непременно бы открылась) в ходе свободного развития русской философии на своей национальной почве - но не в "подпольном" существовании философской мысли, тем более не в "виртуальном" мире русской эмиграции". Итак, автор утверждает о "несостоятельности" положений ("мифологем") русской духовной (религиозной) философии, которая выглядит несостоятельной также и с точки зрения большевистской идеологии. На фоне этого совершенно неожиданным и, по смыслу, произвольным, является вывод Ильина, что "...между "советской" и "религиозной" философиями существует явный изоморфизм, или структурное тождество". Глубокое невежество, - единственное, что может породить такой вывод, - которое как бы смакуется автором, вовсе не является бахвальской позой или эпатирующим жестом, а служит составной частью мышления проповедуемой Ильиным "новой русской национальной философии".

Но не только невежество делается дозволительным средством для нового видения русской философии. По поводу самой трагической акции русской небесной истории - насильственном удалении из России лучших представителей мыслящего сословия (так называемый эпизод "философских пароходов" в 1922 году) - Ильин высказался: "Ну, писали свои книги в Москве и Петербурге - потом продолжали писать в Берлине, Праге, Париже и т.д. Русская философия просто "поменяла квартиру", не по своей воле, конечно, но, в сущности, ничего для неё страшного (именно для русской философии) не произошло..., что никакой русской философии (в собственном смысле слова, как целостного духовного явления) в эмиграции, по сути, не было. Была, однако, трагическая расплата за измену русскому духу, измену, которая состоялась, повторю ещё раз, много раньше, чем отошёл от пристани "философский корабль". Стало быть, большевики исполняли святой долг, наказывая предателей русского духа. Цинизм здесь также не является невольным приёмом, а принятой манерой мысли, иначе Ильин не утаил бы горестную судьбу тех, кто не покидал Россию и кто, по его представлению, не был "изменником", и хотя бы упомянул великомучеников русской мысли: О.П.Флоренского, Л.П.Карсавина, Г.Г.Шпета, А.Ф.Лосева и многих других.

Как видно, вызывающая предвзятость обращена в опорную стратегию отрицающей части исследовательского опуса Ильина, но, однако, пределов предвзятости у данного автора не наблюдается, и он опускается до приёма, который не может вызывать у грамотных участников дискуссии ничего, кроме брезгливости и отвращения. В безудержном стремлении ошельмовать замечательного деятеля русской (соловьёвской) духовной школы отца Василия Зеньковского, Ильин пишет: "Но еще показательней для характеристики В. В. Зеньковского в качестве историка русской философии даже не те ситуации, где он набирает в рот воды, игнорируя "неудобных" для его схемы мыслителей, а те, где он становится восторженно-говорлив. В частности, в своей "Истории" профессор Православного богословского института в Париже решает очень трудный вопрос: кого из двух "русских мыслителей" считать самым великим: Семена Людвиговича Франка, уже упомянутого выше борца за "свободное витание", или Льва Исааковича Шестова-Шварцмана (1866-1938). Выбор, что и говорить, непростой -- но о. Василий находит поистине соломоново решение. "Система Франка", узнаем мы, "есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще" Но ни в коем случае нельзя обидеть и Шестова. А посему "творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли". Итак, вот сразу две "высшие точки" -- одна "вообще", а другая "в основном"". В процитированных словах акценты расставлены автором весьма красноречиво, и имена русских философов даны с подчёркнутой значительностью, - антисемитизм здесь имеется в качестве аргумента, и это не дурное воспитание, а дурное мышление. Это положение "режет глаз" Ильину, но в действительности режет глаз откровенная предубеждённость автора, ибо отец Василий говорит о двух разных аспектах: о Франке, как высшего достижения русской религиозной философии в целом (а правильнее сказать, мировой философии, ибо С.Л.Франк является философом 1 ХХ века) и Шестове, как утвердителе параметра веры в секулярном течении духа.

Философия, взятая как средство подлинного искусства мыслить, если и содержит проблему национальности, то не имеет ни националистической спецификации, ни националистической аргументации, и потому сентенции Ильина в этом регистре создают некоторую особенность его аналитической манеры, которая в действительности оказывается вовсе не манерой, а методом. Ильин продолжает в развитие темы: "В том ли беда, что Зеньковский поместил на самую вершину русской философии двух мыслителей, которые не были этнически русскими? Нет, подлинная беда не в этом". Беда, как познаёт Ильин, в том, что Франк и Шестов излагают нерусскую философию, а эта философия нерусская потому, что её авторы не являются этнически русскими. Такова логика, с помощью которой вскрывается главный порок русской философии в представлении Ильина, - нерусский дух русской философии, и, как будет показано в последующем изложении, его разрешение включается в круг основных проблем новой русской национальной философии. Национальная полнота этой национальной философии включает в себя моменты, ярко проступающие в воззрении П.Е.Астафьева (1846-1893), которого Ильин числит классиком новой русской философии. Считая еврейство (в полном этническом объёме) социальной буржуазией П.Е.Астафьев написал в письме к А.А.Пороховщикову: "Тем же является эта представительница отрицающей всякие идеалы себялюбивой особи, космополитическая и чисто социальная сила буржуазии и у нас, в России. В нашей истории она всегда, как вы не раз указывали, была ничем только паразитным и ничтожным наростом. Не она принимала участие в работе сложения и укрепления русской государственности; не она участвовала и в спасении этой погибающей государственности и народности в тяжёлые моменты исторических испытаний; не она произвела что-нибудь и в нашей церковной жизни и в нашей науке и искусстве. Всё это создавал и выносил на себе богатырь-идеалист — русский народ земледелец и землевладелец, всего менее буржуазный по своим стремлениям и силам, и буржуазия, как силы, в истории нашей за всю прожитую тысячу лет вовсе не было".

Осуждая отца Василия, с возмущением Ильин написал: "Бог Льва Шестова - это только "Бог Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог Евангелия". Негодование Ильина связано с тем, что Шестов причислил к Богу еврейских праотцев, а не христианский закон. Ильину совершенно невдомёк, что в этом помысле свёрнут смысл, никакого отношения не имеющий к еврейскому вопросу. Иисус Христос первый заговорил о "Боге мёртвых" и "Боге живых", дав начало проблеме Бога всеобщего (Бога философов) и Бога отдельных живых людей. Знаменитый христианский мыслитель Блез Паскаль изрёк крылатую фразу: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не бог философов".

Язвительная критика Ильина беспощадно карает воззрения о вторичном производном генезисе русской философии, - Ильин в принципиальном порядке не признаёт в русской философии гегельянцев, кантианцев, шеллингианцев. Но на фоне этого бескомпромиссного патриотизма неуклюжими выглядят ноуменальные конструкции Ильина, построенные на единственном опорном фундаменте - на принципе "познай самого себя", девизе эллинского, нерусского происхождения, откуда Ильин выводит максиму "русского самосознания", являющуюся, по Ильину, родоначальным геном русского типа христианского мировоззрения (Кстати, тезис nosce te ipsum (познай самого себя), начертанный на храме Аполлона в Дельфах, принадлежит не Сократу, как указывает Ильин, а мудрецу Хилону). Предвзятость, избирательность мыслительной позиции Ильина позволяет ему не видеть сущего противоречия, и его мышление, ставшее в такой ситуации двурушническим, просто не задумывается над тем, как в отрицательном содержится положительное, и наоборот. Но зато этому мышлению оказалось под стать назвать В.С.Соловьёва "наглым недоучкой" и "философским двойником Смердякова", а исторические "Философические письма" Чаадаева - "истерической выходкой". Итак, критическая часть исследования Н.П.Ильина представляет собой не что иное, как материал, который претендует на звание лауреата конкурса базарной брани больше, чем на документ ноуменального спора. Психологические негативизмы такой мысли (невежество, цинизм, двурушничества, антисемитизм) в слитной форме не только сосредотачиваются в определённую, заведомо данную модификацию, но, главным образом, и порождаются ею. Градус предубеждённого пристрастия или степень предвзятости в силлогических секвенциях Ильина настолько обширны, что напоминают психическое недомогание, ибо в связи с этим отпадает необходимость в рассуждениях и мысль выражается в декретно-директивом стиле, исчезают внутренние акции, названные И.Кантом "самосудом", а попросту пропадает конкурс смыслов в мысли, и появляются безрассудные мысли и бессмысленная уверенность. Примером может служить перл Ильина: "что время течёт в прошлое, причём именно потому, что является творческим процессом, процессом превращения неопределённого (будущее) в определённое (прошлое)". Стало быть, жизнь человека нужно начинать не со дня рождения, а со дня смерти.

Однако как бы предвзято и некачественно не была произведена критическая часть исследования Ильина, не она слагает quinta essentia (основная сущность) творения современного аналитика, вознамерившегося вывести на белый свет истинное содержание русской философии. Следует повторно сделать акцент, что для этой цели автор проводит поголовную девастацию (истребление возбудителей опасных заболеваний) философского гнозиса, сотворённого целым отрядом русских мыслителей (В.С.Соловьёв, П.Я.Чаадаев, Н.А.Бердяев, о.В.В.Зеньковский, князья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Л.Франк, Н.О.Лосский и многие другие). Другими словами, Ильин философским (а точнее, ноуменальным, риторическим) способом дублирует насильственную политическую акцию, исполненную над русской духовной философией большевистской властью по указанию В.И.Ульянова-Ленина. А начала новой русской национальной философии Ильин черпает в трудах исследователей, так или иначе, не попавших в этот отряд (Н.Н.Страхов, Н.Я.Данилевский, Н.Г.Дебольский, П.Е.Астафьев, В.Снегирёв). В этом состоит первый, но не самый крупный методологический изъян конструктивной части трактата Ильина: предвзятый критический разнос всей системы русской религиозной философии не даёт какой-либо гарантии надёжности этого критерия, кроме самого общего объявления. Ильин пишет: "Так мы подошли к самому важному моменту, который составил подлинное открытие классиков русской философии, открытие, сформулированное ими глубоко и ясно, тогда как "русской религиозной философии" был непонятен даже самый общий смысл этого открытия".

Сама же суть "этого открытия" показана Ильиным своеобразным и показательным для всего этого "русско-национального" гнозиса способом. Говоря о выпускнике Казанской Духовной академии Вениамине Снегирёве, одного из забытых в русской духовной истории и открытых авторов в качестве классика русского типа христианской философии, автор писал: "Выступая еще в качестве богослова, он уже ясно понимал: философия как учение о человеке принадлежит к "сущности христианства" в той же мере, как и учение о Боге, то есть собственно богословие. Это верно прежде всего потому, что Христос соединил в Себе, "нераздельно и неслиянно", Бога и человека; следовательно, знание о природе человека необходимо для полноты христианства, религии Богочеловека. Но есть и другой момент, отмеченный Снегиревым на первых страницах своей работы. Истина Боговоплощения является истиной откровенной, принимаемой человеком как нечто данное; однако "люди всегда стремятся понять всякую данную отвне истину, усвоить ее себе по законам своей мыслящей природы". И такое стремление -- стремление к пониманию -- Снегирев признает глубоко законным. Понять, внутренне усвоить "центральную истину христианства" через познание человека -- так представлял молодой русский мыслитель задачу христианской философии. По этому пути он и пошел в своем дальнейшем творчестве, которое во многом отразило решающий подъем русской национальной философии на качественно новый, христианский уровень" "Стремление к пониманию" Снегирёва, несомненно, похвально, но оно отнюдь не только не оригинально, но обязательно для каждого выпускника Духовной академии, и те моменты, которые включаются в объём этого стремления вполне по-богословски тривиальны и банальны: "Понять, внутренне усвоить, - как пишет Ильин, - "центральную истину христианства" через познание человека", настолько универсально в христианстве, что нелегко найти его антитезу. Где же здесь элемент "русской трагедии", для разрешения которой Снегирёв предназначается как основатель русской национальной философии, что могло бы послужить антиподом чаадаевскому пониманию христианства? Но здесь важно то, что, как видно, автор не делает различия между "полнотой христианства" и "религией Богочеловечества". А это уже не изъян, а элементарное невежество, ибо учение о Богочеловечестве не известно в Европе и целиком принадлежит русской духовной мысли, вышедшей из соловьёвского лагеря.

Конструктивная часть исследования Ильина вполне соответствует своему назначению и центральным стержнем смысловой структуры, на который наматывается основополающие соображения, является постулативное предположение, тобто форма, не нуждающаяся в строгом доказательстве ввиду своей очевидной наглядности. Таким постулатом у Ильина поставлена трагедия русской философии, вынесенная в титул исследования. Она (трагедия) подлежит ноуменальному освоению исключительно через мировоззренческие данные автора, и, следовательно, в этой смысловой фигуре свёрнута философская специализация автора. Ильин информирует своё представление по этой части: "Сегодня, благодаря усилиям так называемой "историографии" русской мысли, мы имеем не подлинную историю русской философии, а лишь ее ущербный, искаженный, если не сказать -- лживый квазиобраз. Конечно, в такого рода трагедии есть изрядный элемент трагикомедии, причем комическое исходит именно от нашего некритического восприятия упомянутой "историографии"... Но, так или иначе, поскольку русская философия действительно существует не в книгах и не в безличном "мире идей", а только в сознании мыслящего русского человека, связанного с традицией, продолжающего традицию, -- то отсутствие адекватного образа этой традиции в нас самих -- это и трагедия русской философии как таковой. Однако понятие трагедии имеет, конечно, и более фундаментальный смысл, который не исчерпывается моментом иллюзии, искажения истины. Более глубокий принцип трагедии -- это принцип духовной борьбы. Но и такая борьба имеет два различных по глубине и значению уровня, может выражать два существенно разных конфликта: внешний и внутренний. Внешний конфликт, скорее драматический, чем собственно трагический, -- это конфликт между настоящими творцами русской философии и ее разрушителями, между героями и антигероями".

Как видно, "фундаментальный смысл" философского подхода к проблеме Ильин утверждает в "принципе духовной борьбы". Этот принцип выводится ключевой категорией, и главный упор тут делается на существительном "борьба", которому придаётся форма предикативного высказывания, тобто содержащего основное свойство, а прилагательное "духовная" лишь прилагается к этому главному смыслу истории, который, как считается Ильиным, реализуется в конфликте "героев" и "антигероев". Пример этого последнего Ильин иллюстрирует столкновением "ярчайшего русского метафизика-персоналиста" П.Е.Астафьева (герой) и "крайнего антиперсоналиста" В.С.Соловьёва (антигерой). Воспринимая "борьбу" как динамическое действие по достижению реального результата (преодоление препятствий и столкновения во имя победы), Ильин причисляет эту моторную психологию к жизненным первейшим уложениям. Потому в деле создания национальной философии основная функция принадлежит борьбе национальностей и Ильин вещает: "Национальная борьба - вот то, что действительно объединяет народы; вот то, что составляет важнейший долг великих народов".

Однофамилец автора известный русский философ Иван Ильин сформулировал для белого воинства в гражданской войне лозунг: "Да будет вам меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!". И.А.Ильин был единственный из крупных русских философов, кто требовал крови открытым текстом, и кто возвысил "борьбу" и "сопротивление" если не до канонов мировоззрения, то до нормативного поведения, утопив в море насилия всю философскую систему графа Л.Н.Толстого. Понятно, что воинственность И.А.Ильина получила полное одобрение Н.П.Ильина, и последний зачисляет первого в разряд "специально угробленных крупнейших мыслителей", который, дескать, выгодно отличается от других тем, что "...освободился от ренессансной одури и ренессансного нигилизма". Здесь по смыслу подходит высказывание Франца Кафки: "Одно из самых действенных средств искушения, каким пользуется зло, есть призыв к борьбе".

Таким образом, трагедия русской философии необходимо разрешается в русский тип христианской философии через пафос борьбы героя с антигероем. Но, как постигает Ильин, такая опция в данной ситуации не является рядовым столкновением по типу боксёрского поединка, а суть особый случай противостояния. Ильиным сказано: "Ведь настоящий герой не только борется с антигероем - он принимает бремя трагической борьбы на себя и в себя" Стало быть, боец, осуществляющий свою миссию борьбы в условиях трагедии русской философии, необходимо обособляется в психологическую разновидность человека, и Ильин самостоятельно приходит к открытию типа трагического героя, получившим свою определённость благодаря датскому теологу С. Кьеркегору в первой половине Х1Х века, о чём речь пойдёт далее. Важность феномена трагического героя в случае новации Ильина, именно как отдельного вида гоменоида, вызвано тем, что когнитивно-философская ёмкость этого последнего определяет собой соответствующий облик русской национальной философии, и через характер трагического героя раскрывается философский кругозор и динамика трагедии русской философии. Поскольку "трагедия русской философии" вызвана умозрением Ильина на подлинный философский уровень, то способы философствования тут не могут не отражать разброда и противоречивости самого процесса мыслетворчества периода русского потрясения. Отсюда в сказаниях Ильина имеет место, видимо, неисправимое неопрятное и необиходное мышление.

Аксиоматика духа гласит, что духовные движения в духовном мире лишены тех параметрических черт, какие в реальной среде борьбу делают борьбой - столкновение, преодоление, подавление. Прямо противоположные интуитивные эксцессы сопровождают появление мысли в духовной сфере, а именно: со-глашение, со-трудничество, со-существование, со(взаимно)-проникновение. Словосочетание "духовная борьба", стало быть, недействительно в обиходе небесной истории и относится к разряду антонимических образований, тобто соединения слов с взаимоисключающим смыслом, а понятие "борьба" чуждо духовной парафии по определению. Итак, "борьба", взятое в буквальном словарном значении ("1.Нападая, стараться осилить в единоборстве; 2.Сражаться или состязаться, стремясь победить; 3.Стремиться уничтожить, искоренить; 4.Добиваться чего-н., преодолевая препятствия, трудности; 5.Вступать в противоречие, в столкновение..." (С.И.Ожегов "Словарь русского языка". Статья "Бороться", М., 1989), представляет собой объект от начала до конца материалистической природы, - основой, на которой формируются ведущие атрибуты земной истории - войны, революции, перевороты.

В таком ракурсе появляется необходимость иметь профессиональную расшифровку трагического героя, как руководящего производителя русской национальной философии в редакции Н.П.Ильина.. Известно (хотя, видимо, не всем, ибо в монографии Ильина об этом нет ни слова), что образ трагического героя в качестве предмета познания, философского тела, ввёл в философию датский теолог Сёрен Кьеркегор. Его постижение следовало бы назвать философским сказанием о трагическом герое и рыцаре веры, какое представляет собой гениальную экзегезу самого трагического эпизода библейской истории: наказе Бога патриарху Аврааму принести в жертву своего единственного и любимого сына Исаака. Философия Кьеркегора - это разгадка тайны поведения Авраама в данной трагической ситуации, - тонкое, глубокомысленное и изящное творение европейской философии, которое, по большому счёту, не было понято в своё время; о Сёрене Кьеркегоре вспомнили спустя столетие по другому поводу.

Гностической основой учения Кьеркегора служит понятие "единичного индивида", но не как физиологически отдельной особи, а в форме целостного духовного комплекса, обладающего определённым состоянием, и вне него единичный индивид per se не существует. Качественное содержание этого состояния делает единичный индивид либо трагическим героем, либо рыцарем веры, а его квалификация зависит от внутреннего предпочтения и выбора двух параметров: отношения к всеобщему и приоритета внутреннего или внешнего. Трагическим героем становится тот единичный индивид, который во всех случаях находится в зависимости от требований всеобщего и в выборе стремится обозначить приоритет внешнего; рыцарь веры же объемлет свой единичный индивид в прямо обратных показаниях. С.Кьеркегор говорит: "Трагический герой отрекается в отношении себя самого, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом...Трагический герой отказывается от своего желания, чтобы полностью прийти к своему долгу. Для рыцаря веры желание и долг также тождественны, однако от него требуется, чтобы он отказался от обеих...Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции, неистинный же рыцарь принадлежит секте. Последнее представляет собой попытку соскочить с узкой тропинки парадокса и по дешёвке стать трагическим героем. Трагический герой выражает всеобщее и приносит себя в жертву ради него" (1993,с.с.72,74,75).

Инновацией, потрясшей основы христианской теологии, является суждение Кьеркегора о так называемом парадоксе веры, как главном критерии рыцаря веры. У Кьеркегора сказано: "Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не является тождественному первому внутреннему, но представляет собой некое новое внутреннее...Вера - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его, правда, таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту" (1993,с.с.66,54). (Если отвлечься от деталей и некоторых условностей, присущих творческому постижению С.Кьеркегора, то философская премудрость веры - "единичное в абсолютном отношении к абсолюту" - окажется по смыслу очень близка к русскому тезису: человек как культ личности; об их принципиальном расхождении будет сказано далее). Библейскую коллизию Кьеркегор свёл к философеме (как философской проблеме): если Авраам не рыцарь веры, то он сыноубийца, - эту проблему датский мыслитель блистательно разрешил.

В обширном ассортименте диагностических признаков трагического героя и рыцаря веры и их отличий, данных датским теологом, наличествуют основные и второстепенные. В числе главных у трагического героя фигурирует "борьба": во всех жизненных ситуациях и коллизиях, трагический герой всегда выбирает линию поведения "борьбы" во всём наборе её буквальных психологических смыслов, и везде трагический герой испытывает нужду, как говорит Кьеркегор, "в последнем слове". Вся жизнь трагического героя сопровождается лозунгами, кличами, воззваниями, гимнами, маршами, - этим Кьеркегор подчёркивает неистребимую страсть его к политической демагогии и пустозвонству, как признакам его общественного существования. Кьеркегор своеобразно оценивает это качество трагического героя: "Трагическому герою ничего не известно об ужасной ответственности одиночества". Ничего этого нет у Авраама как рыцаря веры, и Кьеркегор разъясняет: "Авраам молчит, но он не может говорить, в этом и состоят нужда и страх...Он может сказать, что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понял; а потому он и не говорит...Прежде всего, он ничего не говорит, и в этой форме он говорит то, что должен сказать" (1993, с.с.104,103,107). Ибо у веры есть свой язык, свой дар речи и свой кодекс поведения.

Итак, датский мыслитель С.Кьеркегор помыслил наиболее объёмное умозрительное учение о трагическом герое, которое никто не только не пытался опровергнуть, но по настоящее время ищут в нём скрытые смыслы. Трагический герой Ильина, который освящается на роль строителя русской национальной философии, естественно, также попадает под юрисдикцию кьеркегоровского глубокомыслия. Трагический герой является самой деятельной сферой мира, его самоличная оценка и его оценка мира всецело зависят от результатов его продуктивной жизни; только результат делает трагического героя героем, как говорит Кьеркегор, "судят по исходу". Общая характеристика этого динамического племени, выданная С.Кьеркегором, несомненно, распространяется и на русский вариант трагического героя, планируемый Ильиным. Вердикт С.Кьеркегора следующий: "И стоит нам сейчас услышать слова: "Об этом надо судить по исходу", как тотчас же становятся ясно, с кем мы имеем честь говорить. Те, что говорят таким образом весьма многочисленный народец, я дам им общее имя "доценты". Они живут в своих мыслях, они покойны в своём существовании, у них есть надёжное положение и чёткие перспективы в хорошо организованном государстве, сотни, пожалуй, даже тысячи лет отделяют их от всех потрясений наличного существования, они не опасаются, что нечто подобное может повториться; да и что скажут на это полиция и газеты? Дело всей их жизни - судить великих людей, и именно судить их по результатам. Подобное обхождение с великими выдаёт в них примечательное смешение высокомерия и ничтожества; высокомерия - ибо они считают себя призванными выносить суждение. Ничтожества - ибо нельзя обнаружить даже самой отдалённой связи между их жизнью и жизнью великих. Всякий, у кого есть хотя бы частица erectioris ingenii (высокий образ мыслей - Г.Г.), не может целиком превратиться в такого холодного и влажного моллюска и, приближаясь к великим, не может совершенно упустить из виду, что с самого творения мира было принято считать, что результат приходит позже всего, а тот, кто поистине хочет чему-то научиться у великих, должен как раз обращать внимание на начало" (1993, с.60-61).Обращением с великими Соловьёвым, Зеньковским, Франком Ильин вполне заслужит пропуск в клуб кьеркегороских "доцентов". Но с другой стороны, обнаруживается несоответствие классика христианской теологии с современным советским аналитиком: если то обстоятельство, что отец Василий Зеньковский поместил на вершину русской религиозной философии евреев Франка и Шестова, вызвало у Ильина резкую отповедь, то как ему необходимо реагировать на шумный экстракт С.Кьеркегора в отношении еврея Авраама: "Почтенный отец Авраам! Второй отец всего человеческого рода!" (1993, с.28; выделено мною - Г.Г.)

Трагический герой Кьеркегора является ясным и понятным реалистическим лицо, - особенно он понятен в европейской философии, где оказывается прототипом фаустовского человека О.Шпенглера и сократического человека Ф.Ницше. Однако рыцарь веры Авраам, фактически до настоящего времени остался terra incognita - плодом изощрённой абстракции. Сам Кьеркегор признаётся, "...что я вполне способен понять трагического героя, но Авраама я не понимаю, несмотря на то, что в некотором безумном слова я восхищаюсь им больше, чем кем бы то ни было" и ещё: "Я могу мысленно войти в героя, но только не в Авраама", а далее объясняет: "Его молчание происходит вовсе не для того, чтобы спасти Исаака, да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву - с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву самого себя, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого" (1993, с.с.55,34,102).

Причина состоит в том, что Сёрен Кьеркегор как бы растворил оригинальность личности Авраама в вере как таковой: весь Авраам - в вере и вся вера - в Аврааме. Вера, создавшая свой парадокс из отвержения всеобщего, сама приобрела статус всеобщего, сама вера стала тираном. Авраам стал рыцарем веры, но без индивидуального лица, без своей личности. Вторая причина заключается в том, что С.Кьеркегор забыл об Исааке - сыне Авраама, третьем участнике библейской трагедии, а всё действие в экзегетике Кьеркегора развивается в отношении между Богом и Авраамом. В какой-то мере и при некоторых обстоятельствах трагический герой может ассоциироваться с разумом, как духовной константой, и в итоге в богословии Кьеркегора получают свою определённость два детерминиста - разум и вера, между которыми нет третьего переходного элемента, а потому, понимая одно, нет возможности понять другое. Сын Исаак мог бы быть таким третьим началом, но Кьеркегор увлёкся крайностями, и потому всё, что касается познания парадокса веры и рыцаря веры, осталось в качестве аристократизма мысли - гениального шедевра отвлечённого мышления и продукта исключительно утончённой интуиции; нам непонятны эти шедевры, ибо мы очень хорошо знаем трагического героя.

Подобное третье начало или третья реальность развёрнуто на полную мощность в недрах русской религиозной философии, где оно получило основательное осмысление в теории Л.С.Франка "Непостижимое" и учении о.С.Н.Булгакова о Софии. Но оказывается, что начальные истоки этой методологии триадизма, едва ли не главное слово русской философии в мировом мудролюбии, обнаруживаются в пушкинских корнях русского воззрения. За десятилетие до С.Кьеркегора А.С.Пушкин в трагедии "Моцарт и Сальери" создал русский адекват связки трагический герой - рыцарь веры с тем отличием, что в этой связке принимает участие третье лицо - "слепой скрыпач". В сцене со "слепым скрыпачом", а точнее через "слепого скрыпача" члены этой связки получают свою конкретность: легкомысленный гений Моцарт - трагический герой и строгий охранитель святынь искусства Сальери - рыцарь веры.

Таким образом, "слепой скрыпач", мелкий, мимолётный персонаж, несёт в себе определяющую роль в гениальной миниатюре Пушкина, и его функция полностью аналогична фигурам Юродивого и Пимена: утверждение художественного статуса индивидуальной личности. Более того. Вместо безличного трагического героя у Пушкина выступает материализация единичного индивида Моцарта, трагического героя в трагедии, - образ "чёрного человека", и тем возвещается идейное роковое назначение трагического героя. Говорит Моцарт:

"Мне день и ночь покоя не даёт

Мой чёрный человек. За мною всюду

Как тень он гонится. Вот и теперь

Мне кажется, он с нами сам-третей

Сидит"

Художественное русское творчество в лице Пушкина получает самобытный облик, который я назвал эстетическим экзистенциализмом параллельно философскому экзистенциализму С.Кьеркегора в европейской философии. Вместе с тем русская самобытность распространилась и на философскую сферу и изменила структуру гностической плоскости нарождающейся русской духовной философии. Интуиция третьей реальности позволила Пушкину наметить в основах русской философии место для тезиса - осмысление чувства и чувствование мысли. В итоге родилась изумительная метафора, ставшая украшением пушкинской традиции, имеющая прямое идейное отношение к библейскому эпизоду Авраама и Исаака: "гений и злодейство - две вещи несовместные".

Итак, филигранное сочинение С.Кьеркегора позволило приобрести два важных вывода. Первый из них заключается в убеждении, что трагический герой, в том числе и основной делопроизводитель русской национальной философии по Ильину, органически не способен к подлинному философскому созиданию, - ему для этого не хватает кругозора, и он не может выйти за пределы всеобщего, также он испытывает дефицит глубины мысли, не способной превозмочь притяжение внешнего. Трагический герой не знает веры и ему недоступен парадокс веры, тобто он не может изъять из себя того, что противоречит внешнему всеобщему, а потому интенсивная жизненная энергия трагического героя в основном концентрируется на функциях исполнения и компиляции. А если что и может создавать трагический герой, то только, как "чёрный человек" у Пушкина, Requiem (реквием); нужно преклониться перед мудростью Бертольда Брехта, заявившего, что "Несчастна та страна, которая нуждается в героях". Это означает, что трагический герой не в состоянии разрешить трагедию русской философии, а только многократно её усугубляет, ибо, будучи, по самой своей природе, не способным ни конкурировать, ни заменить, ни оппонировать с углублённой русской философской доктриной, он в состоянии осуществлять контакты и конфликты только с разрушительным эффектом. Что и произвели большевики над русской духовной философией, и что открыто поддерживает Н.П.Ильин.

Поэтому Кьеркегор не останавливает своих когнитивных усилий на фигуре трагического героя, который, по сути дела, исполняет в постижениях датского философа роль подкидной доски в переходе к духовному рыцарю веры. У Ильина, напротив, трагический герой есть конечный пункт рефлексии, и он его опредмечивает через гротескно-карикатурную "народную личность", о чём будет сказано далее. Это обстоятельство важно в мировоззренческом плане, ибо чётко трассирует границу между С.Кьеркегором, всецело обитающем в лагере идеализма, и советским идеологом Ильиным, твёрдо обосновавшемся на материалистической стороне методологии, а точнее, в поле философии народности. Ильин однозначно определяет свою мировоззренческую квалификацию: "Конкретная природа человека - его народность, которая является, таким образом, важнейшей метафизической реальностью. Личность же человека существенна, по-настоящему разумна и свободна только тогда, когда она вполне сознаёт (а точнее, самосознаёт) свою народность". Итак, мировоззрение Н.П.Ильина, с которым он взялся произвести капитальные работы в поле русской философии, всецело принадлежит ленинской идеологии воинствующего материализма, а это значит, что Ильин на самом деле не создаёт русскую национальную философию, а разрушает русскую религиозную философию Пушкина-Чаадаева-Соловьёва. Это второй важный вывод, какой был получен с помощью эпопеи Сёрена Кьеркегора.

Кьеркегор называл трагического героя "эмигрантом из страны всеобщего", а страна, из которой эмигрировал трагический герой Ильина, включает в себя следующие компоненты: народ, революция, государство, - порознь или совместно. И трагический герой Ильина, отдавая себя в жертву этим внешним и всеобщим деспотам, приобретает конкретизацию в лике народника или революционера-большевика, что в итоге и является "чёрным человеком" героя Ильина. В критических инвективах Ильина, направленных в адрес русской религиозной философии, которую автор образно, но не оригинально, именует "властью тьмы", явственно сквозит дух ленинской непримиримости ко всему идеальному и идеалистическому. Поэтому выпады Ильина против советской философии, не обладающие сюжетным узлом, а лишь местами эмоционально разрывающие повествовательную ткань трактата, не соответствуют истинным мировоззренческим устоям автора, и выступают некоторыми коннотационными отклонениями.

Однако сочинение Ильина несёт в себе противоречие ещё более существенное, выходящее далеко за пределы логической невоспитанности. Речь идёт о том принципиальном духовном комплексе, который, по воле Ильина, альтернативно заполняет место "власти тьмы" и содержательно вытесняет постулатику соловьёвско-бердяевского "ренессанса". Ильин постигает, что "...прочную основу для здания самостоятельной русской философии" заложили первые русские мыслители, и что "первые русские мыслители начали именно с метафизики, с самого глубокого, фундаментального уровня самосознания. Уровня, на котором раскрываются основополагающие понятия субъекта, субстанции "я", индивидуальности, личности". Но оказывается, оставляя в стороне терминологическую строгость, что как раз эти константы (тобто "субъект", "субстанция "я", "индивидуальность", "личность") и именно в основополагающем значении положены в фундамент русской доктрины, которая рассматривает человека в разряде культа личности. Расшифровывая "русский тип христианской философии", Ильин комментирует постижения В.А.Снегирёва, взятых им за основу: "Классик русской философии сразу отсеивает побочное, второстепенное и выделяет главное: "В основе религии лежит идея всемогущей личной силы, или всемогущей Личности". Здесь уместно, пожалуй, лишь одно принципиальное уточнение: В. А. Снегирев выражается правильнее, когда говорит, на тех же страницах, не о "всемогущей", но о всесовершенной Личности. Но суть дела вполне понятна: для человека предметом подлинного религиозного чувства является только Личность в ее высшем, всесовершенном воплощении, а "религия с безличным богом -- не есть религия в собственном смысле слова, а только подобие или суррогат ее". И только такое понимание религии способно объяснить, почему человек открыт Откровению, предрасположен к нему именно как человек. "Дело в том, что эта идея (всесовершенной Личности. -- Н. И.) необходимо и безусловно связана с самосознанием человека, с идеей его собственной личности", "с признанием им себя конечною и ограниченною личностью". Это и есть то, что предназначено Ильиным в качестве краеугольного камня в фундамент русской национальной философии, и оно не единой гранью или краем не выходит за границы субстрата русской духовной концепции человека как культа личности. К когнитивной компетенции этой концепции принадлежат и те максимы, которые Ильин считает опорными и определяющими в идеологии новой русской философии, - "первый момент сознания есть человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания" (В.Н.Карпов, 1840г.); "...философия всегда признавала самосознание человеческого духа основною для себя и вместе главною своею задачею" (П.И.Линицкий, 1892г.)

Ильин декларирует: "Пока же нам достаточно подчеркнуть, что доминанта русской национальной философии очевидна для каждого, чей взгляд не зашорен "историографией" в стиле Зеньковского и прочих". Но действительность оборачивается таким образом, что практически все гносеологически действенные тезисы, которые автор выделяет в качестве ключевых для русской национальной философии, без остатка укладываются в идеологию культа личности в соответствии именно с "историософией Зеньковского и прочих". Эти основополагающие константы, так или иначе, но всегда оригинально и самобытно опосредованы в каждой философской системе и входят в арсенал любого русского мыслителя, заседающего в аудитории русской духовной философии на кафедре В.С.Соловьёва. В совокупности это влечёт за собой единственный вывод: в характере мышления, которое допускается в новой русской философии по Ильину, помимо уже известных "прелестей" (цинизм, невежество, антисемитизм) открывается ещё качество - компиляция или плагиат. Не имея содержательной духовной альтернативы соловьёвскому глубокомыслию, Ильи, тем не менее, изобретает термин для quaesitum (искомая величина) "русской национальной философии" - русский персонализм.

Таким образом, излагая набор действующих принципов, входящих в состав желаемого философского продукта, Ильин не вносит ничего принципиально нового, а перефразирует истины и моменты отвергаемой мудрости. Он безапелляционно заявляет об "...основном принципе русского персонализма - принципе абсолютной достоверности самобытия", но этот же принцип, в той же семантической упаковке, присутствует в любой идеалистической парадигме, а русская доктрина, вооружённая пушкинской традицией, приемлет данный принцип в случае, если достойным веры (достоверностью) становится бытие самого себя (самобытие). Именно веры, как духовного генератора, не хватает Ильину в его поиске, а потому сугубо идеалистический принцип он вынужден делать основным при своём сугубо материалистическом подходе.

Кроме самоличного творчества в своих исканиях Ильн опирается на труды других мыслителей, и им взяты, как он говорит, "...самые глубокие, поражающие своей "вечной современностью" произведения отечественной философии - такие, как "Основы веры и знания" П.А.Бакунина, "Положительные задачи философии" Л.М.Лопатина, "Наука о человеке" В.И.Несмелова". Но если даже мимолётно заглянуть в нутро этих "поражающих своей вечной современностью" произведений, то окажется, что все они числятся в едином каталоге русской религиозной философии. В русском идеалистическом лагере, кажется, нет философов, более разобщённых между собой, чем М.А.Бакунин и Н.А.Бердяев. Последний в качестве лидера русской духовной школы должен быть зачислен в ранг главного врага Н.П.Ильина (довольно странно, что историк русской духовной мысли о.В.В.Зеньковский вызвал активное неприятие Ильина, а Бердяев, создавший историческую гипотезу, украсившую витрину русской религиозной философии, прошёл мимо внимания Ильина). В своей исторической концепции, данной лишь на теоретическом уровне, Бердяев вплотную подошёл к фундаментальной проблеме миробытия - взаимоотношению крайностей, таких, как время и вечности, положительного и отрицательного. Бакунин в статье "Реакция в Германии" (1842г.), задолго до вдохновения Бердяева, произнёс блестящую философскую речь о характере взаимоотношения противоположных крайностей положительного и отрицательного, из которой я могу привести лишь показательное извлечение: "Итак, положительное, абсолютный покой, является положительным лишь по отношению к отрицательному, абсолютному непокою. Положительное внутри самого себя связано с отрицательным, как со своим собственным живым определением. Таким образом, положительное занимает двоякую позицию по отношению к отрицательному: с одной стороны, оно покоится в самом себе и в этом апатическом, самодовлеющем покое ничего в себе от отрицательного начала не имеет; но, с другой стороны, именно благодаря этой неподвижности оно, как нечто в самом себе противоположное отрицательному, деятельно исключает из себя отрицательное; но эта деятельность исключения есть некое движение. А потому положительное, как раз благодаря своей положительности, становится само в себе не положительным, а отрицательным: исключая из себя отрицательное, оно исключает себя из самого себя и само осуждает себя на гибель" (2000, с.119). В итоге из бакунинского глубокомыслия рождается истина, становящаяся в бердяевском гнозисе методологическим правилом: положительное в отрицательном и отрицательное в положительном.

Вовсе не случайно обладая одним типом мышления, эти мыслители показывают свою спородненность (также не случайную) фактом отношения к такому важнейшему явлению эпохи, как коммунизм. Тут Бакунин и Бердяев демонстрируют не просто аналогичную, но одну и ту же позицию, находящуюся по ту сторону мировоззрения В.И.Ульянова-Ленина и Н.П.Ильина. В устах Бакунина эта позиция звучит следующим образом: "Во избежание недоразумений мы раз навсегда заявляем, что мы лично - не коммунисты и что у нас столь же мало охоты, как и у господ из "Наблюдателя", жить по плану Вейтлинга. Это - не свободное общество, не действительно живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплочённое стадо животных, преследующих исключительно материальные цели и ничего не знающих о духовной стороне жизни и о доставляемых ею высоких наслаждениях" (комментарии: журнал "Швейцарский наблюдатель", Вильгельм Вейтлинг - идеолог коммунистического движения Х1Х века). Достойно упоминания, что Бакунин знал коммунизм только в теоретическом виде в Х1Х веке, а Бердяев был очевидцем натурального коммунизма ХХ века. Такое согласие двух творцов, чьи философские системы разительно различны, случилось не без причины, и объясняется тем, что их воззрения исходят из единого генофонда, который нашёл отражение в словах Бакунина: "Абсолютная и конечная цель каждого индивида - он сам вне зависимости от всех других человеческих индивидов, он сам перед лицом абсолютной индивидуальности, перед Богом" (2000, с.с.132-133,683).

Трагедийная диссертация Ильина не воспринимает подобную силлогистику прежде всего из понятийных соображений: трагический герой Ильина видит свой единичный индивид не в плане бакунинско-бердяевской установки на саму личность, а в форме члена совсем иной максимы, - "от личного самопознания - к национальному самопознанию", или, по-другому, от единичного к всеобщему. Поэтому уникальные "Положительные задачи философии" Л.М.Лопатина (1886г.) принципиально не могут быть основанием философии национального самопознания, к чему стремится Ильин, достаточно лишь сказать, что основным объектом познания этого сочинения поставлен "я как сверхвременная субстанция", а функцией я является идентификация самого себя, но вовсе не переход в коллективное множество - народность. Еще менее пригодным для желанных целей Ильина представляется третья, принятая за совершенный образец, работа В.И.Несмелова "Наука о человека" (1898г.) - одна из самых ярких лампочек в люстре русской духовной философии. Н.А.Бердяев, досконально изучивший труд Несмелова, написал в своём отзыве: "Несмелов очень дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель. Он продолжает по-новому дело восточного (мистического) богословия, с которым его соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы. В некоторых отношениях он интереснее Вл.Соловьёва: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, целостность, оригинальность метода и живое чувство Христа...Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей" (1994,т.1, с.с.31,54). Издатели последней публикации "Науки о человеке" (1994г.) назвали В.И.Несмелова "разгадавшим тайну человека". Но открытие Несмелова состоит в том, что загадка человека разгадана быть не может, а точнее, "разгадка" - это и есть жизнь человека, и человек живёт потому, что отгадывает тайну, постоянно и каждую для себя. Несмелов, единственный из философов, коснувшийся самого глубокого момента в русской концепции человека, тезиса, оставленного великим В.С.Соловьёвым: "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности" (1999,с.48) "Живое чувство Христа" и аспект, в котором Несмелов рассматривает человека - "что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной" (1994,т.1,с.241) - являются главными диагностическими признаками русской религиозной философии, как раз в том ракурсе, в каком последняя подвергается критическому осуждению Ильиным.

Итак, казусы собственных философских интенций, и, особенно, стремление выставить в качестве аргументов нового русского философского воззрения совершенные образцы произведений с "вечной совремённостью", погружают всю балладу Ильина в глубочайшее противоречие, настолько обширное, что данное противоречие напоминает даже не парадокс, а курьёз. В первой критической части Ильин отрицает именно то, что утверждает в качестве опорных параметров во второй конструктивной части, - такова суть курьёза. А сам курьёз случился в силу того, что автор не обладает умением обращаться с отрицательным знанием, допуская аналитический просчёт в том, что не видит положительного в отрицательном, тобто пренебрегает из-за своего незнания правилом "положительное в отрицательном и отрицательное в положительном". В итоге автор разводит обе части своего творения по разным углам ринга, ублажая свою страсть к "борьбе", "столкновении", преодолению".

Но наибольший изъян умозрительных построений Ильина таится в гносеологической недостаточности философского теоретизирования и произвольной, необоснованной, операционалистики, принятой в монографии "Трагедия русской философии". В центре тяжести всей теоретической конструкции Ильина помещено особая духовная величина - самосознание, возведённое в философский принцип. Ильин утверждает, "...что русская философия сначала установила принцип самосознания как собственно философский принцип и лишь после этого (а точнее сказать - в силу этого) сосредоточила внимание не его культурно-историческом, национальном аспекте" (Ильин последователен и верен своему антикьеркегоровскому тезису - от единичности к всеобщему). Самосознание как таковое, взятое в своём тривиальном значении, не может быть принципом по определению. Самосознание не имеет в себе того качественного живого начала, которое в подлинном принципе предназначается для превращения в определённую действенную основу (как, к примеру, воля у Шопенгауэра, идея у Гегеля, разум у Канта). Самосознание представляет собой термин широкого и произвольного пользования с неограниченным смысловым диапазоном, типа "климат", "здоровье", "деньги". Возносимый Ильиным русский религиозный философ В.И.Несмелов указывает на "иллюзорность человеческого самосознания" и заявляет, "...что самосознание выражает в себе одну лишь внутреннюю природу человека, действительных же отношений его к внешнему миру оно нисколько не касается" (1994,т.1,с.213).

Интуитивно ощущая пустоту беспредельной всеобщности самосознания, Ильин решил конкретизировать значение термина и отождествил самосознание с интеллигенцией. Ильин пишет: "...коренное значение этого слова одно: интеллигенция значит самосознание...А раз так, то настоящий интеллигент - это человек, обладающий глубоким и ясным личным самопознанием, а настоящий русский интеллигент - человек с таким же национальным самосознанием". Всезнающему автору, видимо, невдомёк, что термин "интеллигенция" первым применил И.Кант и обозначил им динамическую силу и активность человеческого духа. В таком значении термин был подхвачен И.Фихте и проник в европейский философский обиход. Русский денди граф П.Д.Боборыкин, не в силах освоить философскую премудрость кант-фихтевского термина, привёз в Россию своё понимание: "Интеллигенция - разумная, образованная, умственно развития часть жителей" Как не удивительно, но этот термин, угловатый, неблагозвучный и чуждый лингвическому тону русского языка, получил широкое распространение в русской среде. Один из множества расплодившихся за последнее время идеологов (С.В.Ручко) написал, "...что без интеллигенции, без творческой прослойки общества, ведающей и отвечающей за воспитание духа нации, сама по себе власть есть уродливое амёбное образование не способное ни улучшить, ни ухудшить, ситуацию в стране, и в нации в целом".

С.В.Ручко отнюдь не оригинален и он преемственно изображает экзальтированное отношение интеллигенции к самой интеллигенции, тобто к самой себе, бытовавшее в России в дореволюционное время. М.Горький писал в письме к В.И.Ульянову-Ленину (6.09.1919 года): "Для меня богатство страны, сила народа выражается в количестве и качестве её интеллектуальных сил. Революция имеет смысл только тогда, когда она способствует росту и развитию этих сил. Для меня стало ясно, что "красные" - такие же враги народа, как и "белые". Ответ вождя международного пролетариата был краток и не менее красноречив: "Интеллигенция не мозг нации, а г... нации",- так большевистская идеология определяла статус "интеллектуальных сил" страны. Лидеры русской религиозной философии высказали коллективное мнение в отношении интеллигенции в сборнике "Вехи" (1909г.), которое было настолько отличным от общественного мнения, что подняло на дыбы всё русское мыслящее общество, и отзвуки того сотрясения ощущаются и в настоящее время. (Так, до сих пор не понят смысл слов Н.А.Бердяева: "Вся история интеллигенции подготовляла коммунизм" (1990, с.1000). В расшифрованном виде это изречение показывает мысль, что интеллигенция была полностью поглощена коллективистской правдой, и её истоки обозначаются в разночинстве, которое, не будучи генетически связано с народом, идеологически ориентировалось на народ, возбуждая его дух к сопротивлению. Так что "интеллигенция", если и обладала какой-то содержательной самостоятельностью, то в революцию она должна потерять эти признаки). Итак, попытка обобщить самосознание в таком бессодержательном предмете, как интеллигенция, с избыточной убедительностью доказывает такую же внутреннюю несостоятельность самосознания как принципа. В полной мере эта гностическая оценка относится к возвещению, которое Ильин показывает как credo своего воззрения: "Доминанта русской национальной философии: принцип самосознания".

Интеллектуальная превеликая сумятица русского духовного потрясения не смогла поглотить в водовороте течений монографию Н.П.Ильина, а, напротив, как раз данный водоворот вытолкнул сей продукт на поверхность ввиду его аномального, с точки зрения упадничества потрясения, целенаправленного содержания. А это последнее обязано тому, что Ильин расширяет поле предикации принципа самосознания на предмет сугубо духовной природы - Богопостижение. Именно такой аспект является едва ли не главным в трагедийной монографии Ильина, во всяком случае, с гносеологической стороны, данный ракурс вызывает живой познавательный интерес, невзирая на качество полученных заключений. Дело в том, что Ильин, будучи до мозга костей материалистом-ленинцем и, своего рода, фанатиком-народником, представляет духовную инстанцию, тобто то, что исключено в авторской системе воинствующего материализма, в показаниях материалистического метода, тобто как бы исправляет и устраняет основной порок ленинской идеологии. Здесь впору вспомнить строки Владимира Ходасевича:

"И каждый стих гоня сквозь прозу,

Вывихивая каждую строку,

Привил-таки классическую розу

К советскому дичку"

("Петербург")

Так что неудача в когнитивном плане была запрограммирована изначально.

Причастность "внутреннего самопознания к Богопознанию" есть одна из самых богатых идей человеческого рода и количество мыслей, порождённых этой идеей, неисчислимо, что и не даёт права самосознанию быть специфическим принципом. Эта идея не только из самых богатых, но и самых древних в Бого-словии, и она служила проводной в восточно-византийском православии. Хотя Ильин настойчиво внушает, что эта идея в форме принципа самосознания есть достижение мыслителей, которых он считает классиками и основателями русской национальной философии (Страхов, Снегирёв, Астафьев). Разворачивая православную парадигму богопостижения в знаках апофатической мудрости восточных отцов, о.В.В.Зеньковский в работе "Основы христианской философии" (1961г.) опосредует самые широкие всеобщности "материи" и "духа" в дуалистическую схему: "миросознание" (материя) и "Богосознание" (дух), которые схвачены неразрывной связью друг с другом. О.Василий пишет: "Обращённость души к Богу реализуется на "фоне" миросознания, миросознание реализуется в связи с обращением души к Богу" У отца Василия нет упоминания о самосознании, что вызвало гневную реакцию Ильина: "Зеньковский не понимает сути самосознания" и в качестве резюме: "Итак, самостоятельной "перспективы", связанной с самосознанием, в христианской философии, по Зеньковскому, просто нет, он даже не утруждает себя объяснением этого вопиющего пробела, даже не выговаривает слово "самосознание", твердя на протяжении всей книги о "Богосознании" и "миросознании".

Но в действительности всё наоборот: не Зеньковский не понимает сути самосознания, а как раз Ильин узурпирует эту суть. Отец Василий не упоминает самосознания, ибо он занимается самосознанием, выставляя на обзор свои мысли и знания о Богопостижении, - "миросознание" и "Богосознание" есть не что иное, как самосознание о.Василия и никого другого, а вовсе не универсальное самосознание, навязанное со стороны в качестве принципа; мистическое созерцание о.Василия суть подлинное самосознание, тобто сознание самого себя. Ильину противен такой склад мышления, ибо он, со студенческой скамьи впитавший ленинскую максиму, что сознание есть материя, данная нам в ощущении, жаждет "ощущений", а коль сознание есть материя, то и самосознание не может не быть материальной величиной. Эмпиризация абстракций есть механизм принципиального самосознания, то средство, которое обращает духовные веяния в объективную конечность, повод для quod erat demonstrandum (что и требовалось доказать). Как сказано Кристином Геллертом: "Кому Бог отказал в уме/ Тот на примерах понимает". В отношении Богопостижения - наивысшей духовной процедуры - quod erat demonstrandum осуществляется через грубую и примитивную натурализацию: миросознание поставлено горизонтальной осью, Богосознание - вертикальной осью, а в перекрестие оказывается самосознание. В итоге произвольных упражнений ума Ильин получает некий "Крест Познания", - эмпирию высшего качества, что,, по словам Ильина, "...указывает на существенно христианский характер, который принимала русская философия, уясняя свой ключевой принцип", Итак, проблема Богопостижения решается в догматическом лагере самосознания посредством натурализации, и Крест Познания, полученный в результате, явился для человека, не столько благом, сколько гнётом, который Ильин накладывает на русского человека.

В принципиально ином гностическом режиме рассматривается данная проблема в русской духовной философии: С.Л.Франк гениально разрешил её в контексте своего представления через схему "я - ты", где внутреннее парадоксально сливается с внешним. Франк утверждает: "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные нам слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне интенции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам". Вместо натурализированного Креста Познания явилось духотворческое решение, которое я рискнул назвать парадигмой Франка - наиболее глубинная отметка в океане русской духовной мысли: "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство" (1965, с.с.270-271,270).

"Крест Познания" в витиях Ильина предназначается для experimentum cruces (эксперимент креста, решающий опыт) - главного довода "ключевого принципа", реализуемого в принципе самосознания. Обычно эмпиризация абстракций достигает положительного результата, когда какое-либо отвлечение становится "символом для рефлексии" (И.Кант), но у Ильина experimentum cruces заключается в избавлении от любой идеальности символа и перехода на позиции однонаправленной поступательной (материалистической или прогрессивной) эволюции - от низшего к высшему, от начального к конечному. Ильин повествует: "...чтобы не свести крест познания к символу или, хуже того, схеме -- его надо не представлять, а переживать; другими словами, его надо реально нести, осуществляя труд самопознания. Но где критерий того, что такой труд действительно совершается, что, подняв крест, человек не стоит на месте? Критерий есть: действительное самопознание означает переход с одного уровня самосознания на другой, более высокий; ведь самосознание не является чем-то фиксированным, оно может и должно обретать и новое содержание, и новую форму. А вместе с самосознанием возвышаются, становятся глубже, определеннее и богосознание, и миросознание человека; это тоже признак того, что он действительно несет крест познания. И не надо думать, что мы говорим о пути каких-то исключительных натур. Таков путь каждого человека; только одни останавливаются где-то у подножия, а другие несут свой крест до самой вершины своей Голгофы, до развязки своей человеческой трагедии".

Основной смысл experimentum cruces, как следует из представлений Ильина, содержится в том, что в ощущениях Креста русский человек приобретает "...именно христианское чувство. Чувство изначально присущее русскому человеку. Он может стать вольнодумцем, "агностиком", даже "теоретическим атеистом", в его смятенной душе могут зазвучать и ропот на Бога и прямо богоборческие мотивы. Но он не может, оставаясь русским, стать врагом Христа, стать нехристем в глубине души" (выделено мною - Г.Г.). Сам собой напрашивается вопрос: почему это возможно? Почему Христос стал наивысшей, выше Бога, святыней русского человека? Ильин сформулировал важнейшее вопрошание для всей русской духовной философии, но, увлечённой своей бесконтрольной риторикой прошёл мимо этого открытия. Верный ответ дал П.Я.Чаадаев, и в его ответе свёрнута подлинная сущность русского духовного миропредставления, которую одинаково отвергают В.И.Ульянов-Ленин и Н.П.Ильин.. В русской философии знают только христоцентрическое христианство, в русской духовности любят христианство ради Христа, а Христоса любят из-за личности, ибо он единственный смог показать неизъяснимую ценность человеческой личинки в мире. Поэтому в русской душе нет тривиального quod simper, quod ubique, quod ab omnibus (то, что всегда, везде и для всех), "христианского" чувства, да и вообще словосочетание "русский тип христианства" звучит как семантическая нелепость.

В трагедийной диссертации Ильин отвергает ответ Чаадаева вместе с философией, основанной на этом ответе, а, следовательно, просто не понимает сути этого "христианского чувства". Его суждения о любви русского человека к Иисусу насыщены назойливой пустопорожней назидательностью проповедческого типа, к тому же замешанной на набивших оскомину дежурных выпадах против европейского христианства. И тут, также спонтанно, возникает другое вопрошание: почему "христианское чувство", что под ним не понимал бы автор, присуще только "русскому человеку"? Если в первом вопрошании свёрнута когнитивная сущность духовной философии, основанной А.С.Пушкиным и П.Я.Чаадаевым, мимо которой спесиво прошёл Н.П.Ильин, не ощутивший собственной интуиции, то во втором вопросе заключён ответ о кардинальной разнице между религиозной философией Соловьёва-Бердяева-Зеньковского и русской национальной философией, которую, как утверждает Ильин, сотворили Снегирёв, Астафьев, Страхов. Номинально эта разница очевидна в терминологическом плане, и сущность воззрения Ильина и тех, кого он причисляет к своим адептам, сосредоточена исключительно в народническом лагере, а лингвистически разница передаётся через прилагательное "национальное", возведённое в ранг понятия.

Национальное, идентичное народному, ставится Ильиным в целевую установку философской мысли соответственно направлению от единичного к всеобщему, от личности к коллективу (народности). Этим определяется материалистическая специализация воззрения Ильина, а страсть к "борьбе" наделяет его материализм воинственной природой, созвучной системе диалектического материализма В.И.Ульянова-Ленина. Об этом говорилось ранее и повторение потребовалось, чтобы подчеркнуть и выпятить то обстоятельство, что композиция Ильина есть никак не реликт или рудимент ленинской философской конструкции, а продолжение идеологии воинствующего материализма. Здесь важны не гносеологические или философские признаки подобия, а как раз отличительные моменты, составляющие существенность каждого из воззрений. Persona regis (высшая персона) умопостижений Ильина и Ленина одна и та же: народ, коллектив. Но у Ильина все ключевые понятия, термины и опосредования генетически и по смыслу выходят из морфемы "народ" - народность, национальность, персонализм, а у Ленина этот аспект проблемы занят политическими значениями - власть, партия, пролетариат. Двигателем внутреннего сгорания гнозиса Ильина, а заодно онтологического продолжения ленинского курса, явился конструкт национальность, дающий содержательное наполнение понятию "национальное". В таком освещении термин, изобретённый Ильиным для русской национальной философии - русский персонализм семантически раскрывается как определение воззрения особей, обладающих русской национальностью. Отсюда появляется термин "русский человек" и вместе с тем проблема христианского чувства русского человека. Попутно следует напомнить, что значение термина persona в европейском звучании не адекватен смыслу, вкладываемому Ильиным, - западное понимание вмещает в себя нечто покрывающее, типа маски, а русский философ Л.П.Карсавин назвал это харей. Таким образом, терминологическая база идеи русского национализма ("русского персонализма") у Ильина весьма шаткая и неоднозначная.

Но именно с этого момента начинается полоса собственной конструктивной рефлексии Ильина, когнитивно отличной от ленинского материалистического философствования, и это отличие заключено в национальном секторе. Национальное качество ленинизма целиком сосредоточено в понятии интернационализма. Интернационализм, вышедший из чрева западного марксизма (гордый лозунг коммунистов "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" был знаменем целой исторической эпохи) являл собой одну из привлекательных черт научного социализм, созданного, по сути дела, в недрах русского марксизма. Интернационализм стихийно оформился в своеобразную морально-нравственную доктрину коммунистического учения, конкретно воплощающую заповедную мечту человечества - о вселенском единстве. Эта форма идеального более всего притягивала к себе человеческое сознание, умеющего утешать себя в иллюзиях, принадлежащих будущему. Такое обстоятельство не в малой степени способствовало выживанию и становлению ленинской системы воинствующего материализма, конструкции, собственно, начётнической и догматической природы. Но зато реальный крах советской государственности прежде и более всего коснулся интернационального постулата: народы, прежде объединённые в Советском Союзе интернациональной идеей, тут же накинулись друг на друга, развернув цепочку гражданских войн.

У Ильина в эпицентре национального сектора расположена национальное, как нечто противоположное интернационализму, поэтому русская философия не может не быть национальной. С завидным упорством Ильин доказывает, что русский национализм изначально находится в истоках русской философии, а на роль первопроходца предназначается И.В.Киреевский, и его аттестация выполнена Ильиным в такой тотальности, что Киреевский производит впечатление не тривиального отца-основателя русской национальной философии, а нечто вроде фюрера русского национализма. Ильин пишет: "Фактически первым (а в определённом смысле и единственным) среди "ранних славянофилов" И.В.Киреевский понял самостоятельное значение этого начала народности, или национальности, несводимость этого начала ни к церковному, ни к государственному устройству" и продолжает далее: "...Иван Киреевский понял, наконец, возможность и необходимость русского национализма". Ильина не стесняет факт, что в конце жизни Киреевский решительно отмежевался от некоторых своих националистических пассажей, и, несмотря на это Ильин показывает в резюме: "Сейчас нам важно ясно понять значение И. В. Киреевского как христианского философа, еще точнее - как первого мыслителя, который сумел очертить контуры русского типа христианской философии. И сумел именно потому, что вошел в Православие, не захлопнув за собою дверь для самостоятельного философского мышления, обращенного к человеку...Приобщение к русскому Православию, которое помогло И. В. Киреевскому понять настоящее значение народности, окончательно пробудило в нем русского националиста, - то же самое приобщение не могло не пробудить в нем и русского персоналиста, осознавшего настоящее значение личности".

В этом отношении народнические реляции Ильина должны внутренне разниться от гностического восприятия народнического фактора в парадигме воинствующего материализма. Однако рефлексия Ильина не опускается до таких глубин, и он просто, механически, выталкивает из ленинской системы интернационализм, заменяя его национализмом. У Ильина нет гностической связки национализм - интернационализм, у него нет даже упоминания об интернационализме, и в этом содержится когнитивный изъян его мыслительной манеры, включающей в себя психологические дефекты (невежество, цинизм, антисемитизм, плагиат). А потому для него непонятно, что напорное вытеснение интернационализма и замещение его национализмом, в процессуальном отношении определяет собой познавательную акцию по схеме - от всеобщего к единичному. Тем самым осуществляется явный гностический кульбит, ибо опровергает им же установленный концептуальный план исследования - "от личного самопознания к национальному самопознанию", тобто от единичного к всеобщему. Это внутреннее противоречие, не замеченное автором, свидетельствует не столько о поверхностном целевом подходе Ильина, сколько о сложности предмета исследования - философии воинствующего материализма, вокруг которого вращаются аналитические усилия Ильина, которые, однако, не сообщили ничего нового о природе воинствующего материализма.

Более информативным в этом национальном ракурсе оказался философский лагерь, который Ильин отвергает на корню - русская духовная школа. Идеология русской школы вовсе не отвергает "народ" как таковой, - отрицается только гегемонизация или фетишизация народа в качестве коллективного множества, благодаря которому народ возводится на пьедестал идола. Будучи объёктом поклонения в лагере народничества, сей идол породил большевистскую эпопею в России. Образец восприятия в русской духовной доктрине этой народнической константы показал Н.А.Бердяев: "Идея России остаётся истинной и после того, как народ изменил своей идее, после того, как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое ядро, но народ совершил предательство, соблазнился ложью" (1918,с.12). Такой угол зрения позволил русской философской мысли отчётливо увидеть особое свойство системы воинствующего материализма, созданной В.И.Ульяновым-Лениным. И Н.А.Бердяев написал: "Ленин - антигуманист, как и антидемократ. В этом он человек новой эпохи, эпохи не только коммунистических, но и фашистских переворотов. Ленинизм есть вождизм нового типа, он выдвигает вождя масс, наделённого диктаторской властью. Этому будут подражать Муссолини и Гитлер. Сталин будет законченным типом вождя-диктатора. Ленинизм не есть, конечно, фашизм, но сталинизм очень походит на фашизм" (1990, с.102-103). После трудов Фридриха фон Хайека тождество большевизма и фашизма перестало быть шокирующей новостью. Proprio motu et propriis auspiciis (по собственному почину и на собственную ответственность) я делаю вывод, предпосылки которого витают в атмосфере земной истории: фашизм есть финал воинствующего материализма; фашизм - это политический исход воинствующего материализма. С начала и до конца ХХ век с поражающей убедительностью демонстрировал себя эпохой торжества воинствующего материализма, повлекшего за собой буйство фашистских режимов; ХХ век стал самым кровопролитным столетием мировой истории.

Итак, с точки зрения русской духовной философии, русский национализм, закладываемый Ильиным в подиум веры новой русской философии, есть не что иное, как разновидность обыкновенного фашизма. В этом нет ничего странного, удивительного или нового, - любой вид фашизма базируется на коллективном факторе и народническая генерация всегда была основным стержнем в фашистской идеологии; фашизм функционально и метафизически связан с революционными атрибутами вплоть до лозунгов. Заслуга Ильина вовсе не в том, что он обнаружил в поле народности форму русского фашизма, - на этом поприще он не пионер и не единственный. Значение доклада Ильина сокрыто в том, что своим замыслом о русском национализме, которому он присваивает особый термин "национал-персонализм", исследователь нащупал важную истину: фашизм есть, был и будет там и тогда, где и когда фетишизация материализма ставит его в воинствующую позу. Фашизм не первооснова, а следствие воинствующего материализма.

Итак, "национал-персонализм" Ильина и есть то продолжение ленинской философии воинствующего материализма, о котором говорилось ранее, и "национал-персонализм" есть тот подвой, какой Ильин прививает к "советскому дичку". Расширяя гностический кругозор атрибута "народ" за счёт уравнивания "национального" и "народного", Ильин усиливает фашистские тенденции, дремлющие в системе воинствующего материализма. С этой стороны достоинством сочинения Ильина можно поставить некое предупреждение, но такой миссии он не числит в своём творческом замысле.

Должно быть ясно, что данное умозрительное повествование Ильина не есть чисто персональное произведение, и оно суть откровенная претензия на роль идеологического обоснования движения, которое пока ещё существует в России в виде стихийных эмпирических вспышек. Ильин возвещает: "Здесь каждый русский человек должен для начала утвердить свою крепость, свой русский, христианский, арийский дух". С другой стороны, штудии Ильина представляют собой удобный объект для выявления порочности и недостоверности идеологической и познавательной базы всей системы воинствующего материализма, не только ленинской вариации, как плодоносного поля фашизма. Несостоятельность национал-персонализма (оно же - русский национализм, оно же - русский фашизм или нацизм) в умопостижительном плане в полной мере обнажается в смысловом содержании одного из основных тезисов конструкции, где иллюстрируется превращение методологической безответственности автора в когнитивное самоотрицание текста. Ильин постигает, "...что в процессе самосозидания человек творчески формирует свою существенную, или (что то же самое) народную личность. Духовное развитие личности есть одновременно и развитие народности, которая метафизически соприсутствует во всех духовно родных друг другу людях". Народ, согласно интенциям Киреевского-Хомякова-Белинского суть множество себетождественных величин, и личность в этих условиях являет себя только как часть целого, и именно как часть несёт в себе отличительные свойства целого. При таких обстоятельствах немыслимо какое-либо "самосозидание человека". Также невозможным является "духовное развитие личности", одновременное с развитием народности, ибо личность, согласно канонам народничества, всегда вторичное явление, стоящее в зависимости от коллективного (народного), множества.

Ильин создаёт новое словосочетание - "народную личность". Этот термин, как и прошлый индекс "духовная борьба", есть антоним и в семантическом порядке лишён смысла. В гносеологическом же плане народная личность, будучи антонимическим образованием, отрицает quinta essentia (основная сущность) народности в том виде, в каком её мыслил Белинский: "Толпа, в смысле массы народной, есть прямая хранительница народного духа, непосредственный источник таинственной психеи народной жизни" (1948,с.586). Народная личность - анемичный уродец - есть не более чем харя (термин Л.П.Карсавина) национал-персонализма, если его знать, как Ильин, одним из течений народного моря.

Итак, ноуменальная флексия Ильина о национал-персонализме, будучи идеологическим антагонистом русской философии индивидуальности, в добавок не согласуется с основополагающими моментами классической русской философии народности (по Хомякову-Белинскому). У Белинского сказано: "Человек силён и обеспечен только в обществе, но чтобы и общество, в свою очередь, было сильно и обеспечено, ему необходима внутренняя, непосредственная, органическая связь - национальность"(1948,с.876). Белинский, следовательно, рассматривал национальность в качестве всеобщего, связи по типу от единичного к всеобщему. Тогда, как Ильин, действуя в поле воинствующего материализма, предпочёл прямо обратную схему - от всеобщего к единичному, от интернационализма к национализму. Оказывается, что сама эта апория (национальность - единичное или всеобщее) неразрешима в классическом проблемном поле народности, а в таком случае появляется гарантированный довод в пользу того, что толкование национальности представлено в теории народности в ложном свете.

Во всех без исключениях националистических теориях, гипотезах и умозаключениях основным рефреном проходит общее понимание, что духовность суть духовная ценность. (В русской философии эта максима обязана В.Г.Белинскому). В таком виде она выступает одним из движущих рычагов земной истории, то же самое предлагал Ильин, уравнивая "национальное" и "народное". Зашоренный своей предвзятостью, Ильин прошёл мимо интересного наблюдения Белинского о национальности: "Она есть самобытный результат соединения людей, но не есть их произведение: ни один народ не создал своей национальности, как не создал самого себя. Это указывает на кровное, родовое происхождение всех национальностей" (1848,с.876).

В своей сентенции великий критик изрекает некое особое суждение, базирующееся на том, что национальность не есть заслуга и дана она человеку без усилий с его стороны. Но вывод, какой следует из этих эмпирических посылок, противоречит тезису того же Белинского о национальности как духовной ценности. Национальность не может нести на себе печать духовной ценности, коль она представляется человеку без каких-либо духовных затрат с его стороны, и коль национальность не заслуга человека и не его ценность, то она является, следовательно, украшением человека. Такой вывод влечёт за собой соображение Белинского о едином происхождении всех национальностей. Это означает, что плохих либо презренных национальностей не существует по своей природе, но каждая национальность дана для нарядного убранства человека. В свою очередь, каждая прикраса суть нечто внешнее, данное со стороны, вне собственного духовного фонда, своего рода безделушка. Если человек не желает, дабы эта безделушка служила ему украшением, он безболезненно избавляется от неё, также безболезненно человек меняет национальности, тобто присваивает себе чужие национальности. C'est tout dire! (этим всё сказано): данная безболезненность говорит всё о природе национальности.

Итак, природа национальности, взятой как элемент объективной данности человека, состоит из двух типов. Первый тип представляется национальностью, определяющей себя духовной ценностью личности. Имманентная особенность этого типа заключена в гностическом противоречии: духовная ценность национальности признаётся в философии, какая не хочет знать идеального (духовного) мира в целом, - идеологии воинствующего материализма (интернационализм - не значит отрицание всех национальностей). Шаткость и убожество внутреннего содержания этого типа национальности сполна продемонстрированы Н.П.Ильиным на примере русского национализма (национал-персонализма). "Духовный" национализм зачастую выступал и выступает в роли спускового механизма в судьбоносных свершениях земной истории. Можно сказать больше: в земной истории нет войн и битв, где бы национальность первого типа не была так или иначе задействована в качестве действующего стимула. Зато небесная история служит предпочтением для второго типа национальности - национальности как украшения личности и её подлинно духовных деяний. Особенность этого типа национальности, который можно назвать положительным в отличие от отрицательного первого типа, в том, что небесноисторическая координация не даёт ему гносеологического права быть в мысли существительным либо сказуемым, - единственная его функция быть прилагательным, равно как положительная национальность в логическом разрезе не может быть ни посылкой, ни следствием, а только общей аксиомой. Украшение есть sui generis (особое качество) национальности.

В итоге хочу заметить, что положение положительной национальности в системе небесной истории, как и положение самой системы, суть только умозрительные упражнения, сулящие познанию радужные перспективы. Мой "зов к раздумьям" есть не что иное, как приглашение на будущий пир знаний, к которому я прилагаю пожелание великого русского философа князя Е.Н.Трубецкого, произнесённое им почти сто лет тому назад: "Едва ли найдётся какое-либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подверглось более глубоким изменениям, чем чувство национального. После целого ряда огненных испытаний, через которое оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине; во внутреннем существе своём оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чём-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену" (1994,с.393).


Л И Т Е Р А Т У Р А

АКСАКОВ К.С. О РУССКОМ ВОЗЗРЕНИИ

В книге "Русская идея". Изд. "Айрис-Пресс", М., 2004

АСМОЛОВ А.Г. О ПРЕДМЕТЕ ПСИХОЛОГИИ ЛИЧНОСТИ

Журнал "Вопросы психологии" 1983 3

АСТАФЬЕВ П.Е. ЕВРЕЙСТВО В РОССИИ

Интернет-журнал "Русское самосознание", 2003

БАКУНИН М.А. АНАРХИЯ И ПОРЯДОК

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 2000

БЕЛИНСКИЙ В.Г. ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

ОГИЗ, 1948

БЕРДЯЕВ Н.А. СУДЬБА РОССИИ. ОПЫТЫ ПО ПСИХОЛОГИИ ВОЙНЫ И НАЦИОНАЛЬНОСТИ

М., 1918

БЕРДЯЕВ Н.А. ИСТОКИ И СМЫСЛ РУССКОГО КОММУНИЗМА

Изд. "Наука", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. СМЫСЛ ИСТОРИИ

Изд. "Мысль", М., 1990

БЕРДЯЕВ Н.А. ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО ОПРАВДАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

(О книге В.Несмелова "Наука о человеке"). Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994

БЕРДЯЕВ Н.А. РУССКАЯ ИДЕЯ

В сборнике "Византизм и славянство". Изд. "ЭЕСМО-ПРЕСС2, М., 2001

БУХАРИН Н.И. ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПРАКТИКИ СОЦИАЛИЗМА

Политиздат, М., 1989

ВВЕДЕНСКИЙ А.И. РУССКАЯ ИСТОРИЯ. ОЧЕРКИ ИСТОРИИ

ЛОСЕВ А.Ф.

РАДЛОВ Э.Л.

ШПЕТ Г.Г.

Свердловск. Электронная библиотека "Миры фентези", 1991

ГЕРШУНИ Г. ИЗ НЕДАВНЕГО ПРОШЛОГО

Париж, 1908

ГРУШЕВСКИЙ М.С. ОЧЕРКИ ИСТОРИИ УКРАИНСКОГО НАРОДА

2-ое издание. Изд. "Лыбидь", Киев, 1991

ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В., отец ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Второе издание. Изд. "YMCA-PRESS", Париж, 1989

ИЛЬИН И.А. ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ

Изд. 2ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1998

ИЛЬИН Н.П. ВЛАСТЬ ТЬМЫ И ЕЁ ГРАНИЦЫ

Интернет-журнал "Русское самосознание", 2002 8

ИЛЬИН Н.П. РОССИЯ ПОТЕРЯЛА ВКУС К ФИЛОСОФИИ

Интернет-копия "Учительская газета" 2004 06(9993)

ИЛЬИН Н.П. ТРАГЕДИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Интернет-сайт, 2004

КАВЕЛИН К.Д. ЗАДАЧИ ПСИХОЛОГИИ

СПб, 1872

КАРСАВИН Л.П. О ЛИЧНОСТИ

В книге "Религиозно-философские сочинения", М., 1992

КАРСАВИН Л.П. МАЛЫЕ СОЧИНЕНИЯ

СПб, 1994

КИРЕЕВСКИЙ И.В. В ОТВЕТ А.С.ХОМЯКОВУ

В сборнике "Русская идея" . Изд. "Айрис-Пресс", М., 2004

КЬЕРКЕГОР С. СТРАХ И ТРЕПЕТ

Изд. "Республика", М., 1993

ЛЕНИН В.И. СОЧИНЕНИЯ. Т.25

Госполитиздат, М., 1949

ЛОСЕВ А.Ф. ФИЛОСОФИЯ. МИФОЛОГИЯ. КУЛЬТУРА

Изд. "Культура", М., 1991

НЕСМЕЛОВ В.И. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ. В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Заря-Тан", Казань, 1994

ПОБЕДОНОСЦЕВ К.П. ЛИЧНОСТЬ. ОБЩЕСТВО И ЦЕРКОВЬ

В сборнике "Русские философы. Конец Х1Х - середина ХХ века"

Изд. "Книжная палата", М., 1994

ПОЛТОРАЦКИЙ Н. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Интернет-сайт

ПУШКИН А.С. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В 10 ТОМАХ

Изд. ГИХЛ, М., 1962

СОЛОВЬЁВ В.С. СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ

Изд. "ЭКСМО-ПРЕСС", М., 1999

СУХОВ А.Д. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСОБЕННОСТИ, ТРАДИЦИИ, ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

М., 1995

ТЮГАШЕВ Е.А. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПОНЯТИЯ ЛИЧНОСТИ ДЛЯ

ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ

М., 2005

ТРУБЕЦКОЙ Е.Н., князь СТАРЫЙ И НОВЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕССИАНИЗМ

В книге "Смысл жизни". Изд. "Республика", М., 1994

ФРАНК С.Л. ИЗ ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19-ГО И НАЧАЛА

20-ГО ВЕКА. АНТОЛОГИЯ

Нью-Йорк, 1965

ФРАНК С.Л. С НАМИ БОГ. ТРИ РАЗМЫШЛЕНИЯ

В книге "Духовные основы общества", Изд. "Республика", М., 1992

ФИХТЕ И. Г. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ

Изд. "Мифрил", СПб, 1993

ФУКУЯМА Ф. ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ

Изд. АСТ, М., 2003

ХАНТИНГТОН С. СТОЛКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Изд. АСТ, М., 2003

ХОМЯКОВ А.П. СОЧИНЕНИЯ. ТОМ 1

М., 1911

ХОМЯКОВ А.С. О СТАРОМ И НОВОМ

В сборнике "Русская идея". Изд. Айрис-Пресс, М., 2004

ЧААДАЕВ П.Я. ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА

В книге "Полное собрание сочинений и избранные письма" в двух томах, М., 1991

ЧААДАЕВ П.Я. ЦЕНА ВЕКОВ

Изд. "Молодая гвардия", М., 1991

ШПЕТ Г. Г. СОЧИНЕНИЯ

Изд. "Правда", М., 1989

ШПЕТ Г. Г. МУДРОСТЬ ИЛИ РАЗУМ? ФИЛОСОФСКИЕ ЭТФДЫ

М., 1994