(mūlamadhyamakakārika)
{(фрагменты с сайта http://www.dharmalib.com/)}
(перевод с английского и составление Д. Устьянцев)
Глава I
«Рассмотрение условий»
(Pratyaya-parīk·ā)
Когда Нагарджуна использует слово “причина” (hetu, rgyu), он подразумевает событие или состояние, которое имеет в себе “силу” (причинная сила) (крия, bya ba – дословный перевод «активность» или «действие») привести к своему результату и имеет эту силу как часть своей сущности или природы (свабхава, rang bzhin).
Когда же он использует термин “условие” (пратьяя, rkyen), он подразумевает событие, состояние или процесс, который может быть привлечен для объяснения другого события, состояния или процесса без какой бы то ни было метафизической или оккультной связи между explanandum и explanans.
(Данное описание причины и условия не является четко сформулированным в соответствии с классическими буддийскими трактатами, но скорее авторская гипотеза, поскольку, как признается сам автор, среди буддийских ученых и в текстах нет единого и четко сформулированного определения.)
1. Абсолютно нет ничего возникающего (skye ba, jāti) ни из себя, ни из другого, ни из двух, ни без причины.
/bdag las ma yin gzhan las min/ /gnyis las ma yin rgyu med yin/ /dngos po gang dag gang na yang/ /skye ba nam yang yod ma yin/
Объяснение этой строфы совершенно совпадает с тем, что изложено у Чандракирти.
2. (Оппоненты:) Есть четыре условия (rkyen, pratyaya): причинное (rgyu, hetu), объектное (dmigs, ālambana), непосредственное (de ma thag, anantara) и доминирующее (bdag po, ādhipati). Пятого условия нет.
Причинное условие определяется как то, что актуализирует что-то еще.
Когда возникает определенное содержание ума, оно возникает относительно объекта, и это объективная основа (объектное условие).
Прекращение непосредственно предшествующего фактора – причины – является условием для возникновения результата.
Определяющий фактор (доминирующее условие) заключается в том, что при наличии чего-то, происходит нечто.
Таким образом представляется позиция оппонентов.
Например, чирканье спички является производным условием огня или нажатие на клавишу клавиатуры – производное условие для создания текста.
Причинное условие – это, например, визуальный объект, как причина соответствующего восприятия.
Доминирующее условие – это цель или результат, для достижения которых действие и осуществляется. Например, надежда на осуществление понимания мадхьямики является доминирующим условием чтения трактата Нагарджуны.
Непосредственное условие – это бесчисленные последовательные явления, которые возникают при анализе цепи причинности (автор приводит пример с тем, когда отраженный свет воздействует на глаз).
Джордж Дрейфус считает, что Нагарджуна использует трансформированную Дигнагой и Дхармакирти классификацию условий, и приводит более древнее рассмотрение этого сарвастивадинами, чтобы продемонстрировать их (условий) пустотность.
Непсихологический пример выглядит так: свет горит потому, что (1) включен выключатель – это производное условие, (2) провода и лампочка целые, и есть ток – поддерживающие условия, (3) излучение фотонов под воздействием электронов – непосредственное условие, (4) то, что мы можем видеть – доминирующее условие.
3. Самобытие вещей (dngos po rnams kyi rang bzhin, svabhāvo bhāvānām) отсутствует при наличии условий. Если нет субстанции (самобытия) (bdag gi dngos po, svabhāva), не может быть и другой сущности (gzhan dngos, parabhāva).
Parabhāva означает существование в виде другого, или существование в зависимости от другого.
Если результат уже «предсуществует» в своей причине, нет смысла в его появлении.
Поэтому, если есть условие возникновения – нет никакого самобытия.
Появляться из другого – означает существовать в зависимости от другого.
Дано, что явления зависят от своих условий в силу существования последних, и дано, что не может быть найдено ничего похожего на самобытие (субстанцию) явления в этих условиях, а также дано, что такому самобытию неоткуда появиться – из этого следует, что явления, которые возникают из условий, – несубстанциальны (бессущностны).
Самобытие, по определению, – это нечто постоянное и фиксированное.
Смысл другой сущности, главным образом, состоит в том, что, считается, будто в природе вещей иметь зависимость от другого существующего.
Поскольку все вещи не имеют собственной субстанции, постольку другое, по отношению к которому любое явление целенаправленно и субстанциально характеризуется, также будет несубстанциальным, и, таким образом, нет основы для обоснования другой сущности.
Без индивидуальной сущности нет основы для выведения абсолютного, сущностного различия, необходимого для установления явления, как присуще отличающегося от соответствующих условий.
Без индивидуальной сущности нет субстанциальных различий.
Без субстанциальных различий нет и абсолютно другого, посредством которого характеризуются явления.
Для того, чтобы охарактеризовать явление, как сущностно отличное от его условий, необходимо иметь возможность определить их, как нечто независимое.
Иначе, все будет зависеть от своей идентичности другому, и, по сути, не будет никакого различия.
Дано, что вещи не имеют присущей природы, по сути, они не отличны.
Будучи не отличными они взаимозависимы.
Но из-за взаимозависимости не может быть другого, необходимого для построения другой сущности.
4. Сила действия (генеративная сила) (bya ba, kriyā) не свойственна условиям, сила действия также ни не свойственна условиям. Условия не обладают силой действия, и условия также ни не обладают силой действия.
Условия и результат опосредованы силой, которая порождается условиями и производит некий результат, например, восприятие.
Таким образом, не условия, а сила порождает результат.
Существование этой силы после результата не имеет смысла, поскольку сила производит нечто реальное. Если нечто уже произошло – какая необходимость в такой силе.
Существование силы до результата также бессмысленно, поскольку: “Порождение не может, исходя из логики, иметь определенную форму при отсутствии деятеля (агента).”
Невозможно также и одновременное существование силы с зарождением результата, поскольку не может быть независимого порождения того, что порождается или не порождается.
Без связи с условиями такая сила также немыслима. Это все равно, что существование ткани независимо от нитей.
Если бы генеративная сила не была бы свойственна условиям, как бы она могла существовать как “не обладающая”? Для этого бы не было причины.
Если же нет силы, тогда условия лишены этой силы, они бесплодны.
Причинные силы необходимы для объяснения причинной связи и того, каким образом причина приводит к результату.
Однако Нагарджуна спрашивает: если причинная сила существует, то – как явление? Имеет ли она условия или нет?
Если имеет, тогда образуется порочный круг.
Если нет, тогда мы вынуждены утверждать беспричинные и необъяснимые сущности.
В третьей строке говорится, что условия, конечно же, могут рассматриваться, как причины соответствующего результата, то есть они имеют силу действия.
Однако, мы не можем определить эту силу, отождествить ее как явление или свойство, которое в наличии у условия.
Мы можем апеллировать к потенции условий, но, однако, ее нет.
5. (Оппоненты:) Поскольку нечто возникает на основе этого, это называется условиями. (Нагарджуна:) Но при отсутствии возникновения, каким образом это не является отсутствием условий?
До тех пор пока то, что называется восприятием – результат – не возник: глаз, цвет и пр. не могут перестать быть условиями.
Может ли так называемое условие называться отсутствием условия, если результат еще не возник?
Условие не существует само по себе (свабхава), оно становится условием только в случае (в момент) возникновения результата.
Первые две строки принадлежат оппонентам. Включения (выключателя) дают освещение. Таким образом, они (включения) являются условиями для этих (освещений). Если первых нет, не будет и вторых. Период.
Объяснение полагается на последовательности (закономерности). Последовательности объясняются в отношении к дальнейшим последовательностям.
Добавление активных сил или потенций ничего не добавляют к объяснительной пользе подобной зарисовки
(Подразумевается, что, с точки зрения причинности, мы ищем объяснение последовательности, полагаясь на ее включенность в другую последовательность и т.д. То есть, одно объяснение обязательно опирается на другое, и так до бесконечности. Нет ничего, что можно было бы объяснить само по себе. Вот одно из объяснений молчания Будды.)
6. Ни существующее, ни несуществующее не могут иметь условий. Что за условие может быть у несуществующего? Для чего нужно условие уже существующему?
Если сущности воспринимаются как субстанциально существующие, то они существуют независимо и поэтому не нуждаются в условиях для своего производства.
Если вещи никоим образом не существуют, они также не имеют условий.
7. Если явление (chos, dharma) не установлено (ma grub pa) ни как существование, ни как несуществование, ни как существование и несуществование [одновременно], каким образом причина может произвести нечто (“производная причина” (byedrgyu, nirvartakahetu))? Это нелогично.
8. Сказано, что существующее явление не имеет объектной опоры (dmigs pa, ālambana). Но если явление не имеет объектной опоры, для чего это объектное условие?
В соответствии с писаниями, все является содержанием сознания (cittacaitta).
Фактически, сознание и его содержание существуют без объективной причины.
Если умственное содержание существует без объектной опоры, для чего тогда нужна такая объектная опора?
9. Поскольку явления не возникают, прекращение (‘gag pa, nirodho) неприемлемо. Таким образом, непосредственное условие нелогично. Если пресеклось, как это может быть условием?
Если семя прекратило свое существование – нет никакой причины для появления ростка, а также нет причины для прекращения семени.
Таким образом, в непосредственном условии нет никакого смысла.
В 8-ой строфе речь идет о том, что в действительности воспринимается то, чего уже нет, то есть прошлый момент воспринимаемого объекта.
Одновременное возникновение объекта и восприятия также невозможно.
9-ая строфа: независимое не возникает и, следовательно, не прекращается.
Однако непосредственное условие по определению моментарно. Оно прекращается прежде возникновения своего результата.
Если его существование и проявление причинной силы является тем, что объясняет причину, тогда возникновение причины необъяснимо.
Если мы рассматриваем явления как имеющие и как проявляющиеся из причинных сил, они становятся сущностями в нашем понимании и связанными с сущностями других явлений.
10. Поскольку вещи (dngos po, bhāvānām) не имеют самобытия (rang bzhin med, niúsvabhāva), [постольку]они не существуют и фраза: “Если это существует, то появляется” (‘di yod pas na ‘di ‘byung) не приемлема.
Таково определение доминирующего (преобладающего) условия или определяющего фактора.
Но, поскольку, нет никакого самобытия, и все вещи возникают во взаимозависимости – нет ни причины (karanatva), ни результата (karyatva).
Таким образом, определяющий фактор не устанавливается.
Если вещь независима, она неизменна и самодостаточна и поэтому не может ничего произвести.
Данная фраза отражает природную последовательность (asminsatī daµbhavati).
Чандракирти говорит по этому поводу: “Поскольку существование является зависимо возникающим, без самобытия, как может это утверждение: “Если это (существует)” интерпретироваться как наличие активной причины?”.
11. Результат (‘bras bu, phala) отсутствует как в отдельных (so so, vyasta), так и в объединенных (‘dus pa, samasta) условиях. Как же может нечто, находящееся вне условий, возникнуть из условий?
Например, ткань не находится ни в нитях, ни в инструментах для ее выделки, поскольку она не воспринимается в них и поскольку из множества причин следует множество результатов.
Если результата нет в отдельных частях – не может его быть и в совокупности этих частей.
Оппоненты считают, что из утверждения Нагарджуны о том, что из нереальности причинной силы следует несуществование (субстанциальное) вещей следует, что из этого вытекает ошибочность утверждения о том, что вещи возникают во взаимной зависимости.
12. (Оппоненты:) Однако если такой несуществующий результат возникает из таких условий, почему бы ему также не возникнуть из отсутствия условий?
На такой вопрос оппонентов следует ответ, что результат не может «предсуществовать» также и при отсутствии условий.
И таким образом ткань не возникает из соломы.
Каким образом, спрашивают оппоненты, отличить случайную последовательность от причинного следования или даже от относительной зависимости?
Почему вещи не возникают беспричинно, ведь между ними нет никакой особой связи?
13. Если природа результата состоит из условий, но условия не имеют самодостаточности (svayammayāh, rangbzhin), как может результат, возникающий из условий, которые не имеют самодостаточности (svayammayāh, bdag dngos min), возникать из условий?
Считается, что ткань состоит из причины, а эта причина из другой причины, но как может то, что не установлено само по себе, быть причиной чего-то еще?
14. Поэтому результат не возникает ни из условий, ни из их отсутствия. И если результата нет, откуда возьмутся условия или отсутствие условий?
Если ткань не состоит из нитей, как она может состоять из соломы?
Глава VII
(Saµsk¨ta-parīk·ā)
Возражение оппонентов:
Только если явления истинно зависимо возникают, можно доказать, что они истинно пусты.
Если зависимое возникновение пусто, тогда возникновение, пребывание и прекращение не существуют, значит нет и явлений.
1. Если возникновение обусловлено (‘dus byas, saµsk¨ta), тогда оно также должно иметь три характеристики (mtsannyidgsum,trilak·aöa). Но если возникновение не обусловлено, как могут существовать характеристики обусловленного?
Три характеристики: возникновение, пребывание и прекращение.
Если само зависимое возникновение произведено в силу условий, тогда оно само должно иметь три характеристики и быть непостоянным.
И из этого следует, что иногда вещи не возникают зависимо, что противоречит тезису о том, что все явления возникают зависимо.
2. Если три: возникновение (skye, utpāda) и пр., отдельны, они не могут характеризовать обусловленное. И если они соединены, как же они могут быть в одном месте и одновременно?
Эти три характеристики, если они характеризуют явления зависимого возникновения, должны либо быть вместе, либо отдельно.
Если они отдельны, тогда некоторые из частей зависимого возникновения имеют одну из трех, а другие – другую.
Но три характеристики не могут существовать и одновременно, поскольку они взаимно противоположны.
3. Если характеристики обусловленного отличаются от возникновения, пребывания (gnas, sthāna) и прекращения (‘jig, bhaºga), это приводит к бесконечному регрессу (thug med, anavasthā). Если же не отличаются, они не будут обусловленными.
То есть появляются характеристики характеристик.
Возникновение, пребывание и прекращение возникновения и т.д.
Если они совсем не имеют характеристик, тогда они перестают быть явлениями.
4. (Оппоненты:) Возникновение возникновения – это лишь базовое (первоначальное) возникновение (rtsa ba’i skye, mūlotpāda). И базовое возникновение производит возникновение возникновения.
Оппоненты утверждают, что зависимое возникновение возникает из более основополагающего возникновения.
Более ранние буддийские школы считали, что есть два уровня зависимого возникновения – взаимодействие всех явлений, – которые вытекают в их непостоянство.
Однако эта взаимозависимость, с их точки зрения, сама возникает в зависимости.
Она основывается на базовом возникновении – простом факте взаимозависимого возникновения, который порождает эмпирически воспринимаемое.
В первых двух строфах оппоненты утверждают, что когда само возникновение рассматривается в изоляции, все, что мы имеем, – это базовое возникновение.
Далее оппоненты говорят, что когда возникающее возникает – оно порождает более поверхностное, обычное зависимое возникновение.
5. Если возникновение возникновения производится базовым возникновением, каким же образом, еще не возникнув из базового, это (предыдущее возникновение) может порождать то (последующее)?
Возникает ли это базовое возникновение из еще одного базового возникновения или же оно не возникающее (постоянное и необъяснимое)?
Если первое – тогда следует бесконечный регресс, если же второе – тогда petitio principii.
6. Если то, что возникает из базового возникновения, порождает базовое [возникновение], как тогда это базовое, не произведенное этим, порождает это (базовое возникновение)?
Если базовое возникновение считается возникающим в зависимости от другого зависимо возникающего явления и зависимое возникновение объясняется как зависимое от базового возникновения, тогда эта база (основа) представляется как зависимая от того, что она объясняет, и мы получаем порочный круг.
Если же явления, на которые база опирается, отличаются от того, что это объясняет, и сами явления опираются на другую основу, – это также порочный круг.
7. Если вы желаете, то это (базовое возникновение), будучи возникшим, порождает то (другое возникновение). Таким образом, это невозникшее, может породить нечто.
Нагарджуна утверждает, что зависимое возникновение может возникать благодаря базовому возникновению только в случае, если сама основа не-возникающая.
8. (Оппонент:) Также как масляная лампа освещает (snang ba, prakāśa) себя и другое, также и возникновение порождает себя и другие сущности.
Оппоненты приводят пример с лампой, которая освещает себя и другое, доказывая, что возникновение может породить себя и другое.
При том, что другие явления зависят от зависимого возникновения, зависимое возникновение независимо и не пусто.
9. В [свете] масляной лампы и на ее месте нет тьмы. Что же тогда масляная лампа освещает? Ведь освещение – это рассеивание (sel ba, apoha, prakāśa) мрака.
Оппоненты хотят продемонстрировать разницу статусов между зависимым возникновением и зависимо возникающим.
Аналогия с лампой призвана наложить разницу статусов между зависимо возникающим и независимым на разницу между освещенным и неосвещенным.
Но этот пример ничего не объясняет, он не применим.
Вокруг лампы нет ничего неосвещенного.
Можно утверждать, что тьма также субстанциальна, на том основании, что субстанциален свет.
Субстанциальное отсутствие света – это субстанциальная тьма.
10. Если возникновение масляной лампы не достигает (phradmed) тьмы, как может такое возникновение масляной лампы удалить тьму?
Также этот пример не подтверждает, что некая присущая сила порождает ряд результатов, зависящих от нее.
Лампа удаляет тьму и освещает, но это одно и то же.
Если лампа освещает объекты, когда свет достигает их, она должна и удалить тьму, по мере того, как свет приближается к тьме.
Но тогда получается, что свет и тьма наличествуют вместе – это противоречие.
11. Если освещение тьмы происходит без того, чтобы масляная лампа приближалась [к тьме], тогда вся тьма мира будет удалена.
12. Если освещая, масляная лампа освещает себя и другое, несомненно, тьма тоже должна затмевать (sgribpa) себя и другие сущности.
В таком случае, тьму невозможно будет увидеть в принципе.
То есть, нет аналогии для различения статусов зависимого возникновения и зависимо возникающего.
13. Как может это возникновение, будучи не-возникшим, породить себя? И если уже возникшее порождает [себя], что это за повторное возникновение?
Если каждая возникающая вещь зависит от онтологического предыдущего возникновения, появляется бесконечный регресс, поскольку каждое возникновение требует этой основы.
Но мы пресекаем такой регресс, если предполагаем не возникновение зависимого возникновения.
14. Возникшее, не-возникшее и то, что возникает (skyesdangmaskyesskye, utpanna, anutpanna, utpadyamāna), вовсе и никоим образом не возникают. Поэтому о них говорилось как об ушедшем, не ушедшем и уходе (song dang ma song bgom pas rnam, gata, agata, gamyamāna).
Также как движение может быть обнаружено только относительно, но не как определенная сущность, возникновение не обнаруживается как сущность в чем-то еще не возникшем, или в чем-то уже возникшем, или же в чем-то возникающем. (См. гл. II.)
15. Если есть возникающее, которое не связано с возникновением (utpatti), как можно говорить, что возникающее зависит от этого возникновения?
Явления возникают от других явлений, а не от самого зависимого возникновения.
Если существование процесса возникновения предшествует существованию возникающего, оно не может быть достаточным условием или полным объяснением возникновения.
16. То, что возникает в зависимости, – сущностно умиротворено (ngo bo nyid kyis zhi, chānta). Поэтому то, что возникает, и само возникновение, по сути, умиротворены (zhi ba nyid, śānta).
Явления, по сути, моментарны, они не имеют сущности и не обладают свойствами (возникновение, пребывание и прекращение).
Нет такой сущности, которая бы представляла из себя поток.
Таким образом, они – умиротворены.
Явления возникают, но возникают пустыми, как зависимость.
17. Если не возникшая сущность (dngospo, bhāva) где-то существует, следовательно, она возникла. Но если такая вещь не существует, как она возникнет?
18. Если это возникновение порождает то, что возникает, какое возникновение тогда порождает [предыдущее] возникновение?
Если мы считаем, что возникающая вещь нуждается в онтологической основе, тогда основывая ее не на другой возникающей вещи (из-за очевидного регресса в феноменальном мире), а на самом зависимом возникновении, не избавляемся от бесконечного регресса.
19. Если другое возникновение порождает то [первое], возникает бесконечный регресс. Если что-то возникает из не возникшего, тогда также [может] возникать все, [что угодно].
Регресс не может быть пресечен установлением возникновения не возникшего.
20. Ни существование, ни несуществование не могут с определенностью утверждаться, как возникающие. Как уже говорилось прежде: “Ни существующее, ни несуществующее …”. (См. гл. I, строфа 6.)
Первое – в силу неизменности, второе – в силу «несуществующее не поддается анализу».
Возникновение может быть только при условии не субстанциальности и относительности.
21. Возникновение прекратившейся сущности неприемлемо. Однако для не прекратившейся сущности – это, тем более, неприемлемо.
Прекращение и возникновение не могут быть событиями, относящимися к одной и той же сущности.
22. Длящаяся сущность (dngospognaspa, sthitabhāva) не существует (gnas pa, ti·Êhati), не длящаяся сущность не существует, существование (gnasbzhin, ti·Êhamāna) не существует. Так как [может] существовать не-возникшее?
Момент не имеет длительности.
Пребывание не имеет длительности – его нет.
23. Пребывание прекратившейся сущности неприемлемо. Однако, для не прекратившейся сущности - это также неприемлемо.
24. Так как природа (chos, dharma) всех сущностей – это старение и смерть (jaramarana), без старения и смерти как [могут] пребывать сущности?
25. Пребывание не может пребывать само по себе (svatotpatti), или в силу другого (paratautpatti) пребывания, также как возникновение не может [возникать] из себя, или из другого возникновения.
26. Не прекратившееся не прекращается (‘gagpa, nirodha), прекратившееся также не прекращается. Не происходит это и с тем, что в процессе прекращения. Как [может] прекратиться не возникшее (maskyes, ajāta)?
27. Прекращение пребывающей сущности неприемлемо. Прекращение не пребывающей сущности также неприемлемо.
28. Момент пребывания (gnas skabs) не прекращается в силу этого же момента пребывания. Также, момент пребывания не прекращается в силу другого момента пребывания.
Также как возникновение не может быть объяснено ни через себя, ни через другого.
29. Если возникновение всех явлений неприемлемо, тогда и прекращение всех явлений [также] неприемлемо.
30. Поскольку сущность существует, [ее] прекращение неприемлемо. Тождественность (gcig nyid, ekatva) сущности и не сущности неприемлема.
Единичная сущность может только существовать, прекращение же – это отсутствие.
Если есть прекращение - нет того, что прекращается.
31. Для нереальной сущности прекращение неприемлемо, также как невозможно повторное отсечение головы.
32. Прекращение не [происходит] само по себе, а также прекращение не [происходит в силу] другого. Также как возникновение не возникает ни из себя, ни из другого.
33. Поскольку возникновение, пребывание и прекращение не устанавливаются – нет и обусловленного (‘dus byas, saµsk¨a). Если обусловленное не устанавливается, как установить не обусловленное?
34. Возникновение, пребывание и уничтожение сравниваются со сном (rmilam, svapna), с иллюзией (sgyuma, māyā) и с городом гандхарвов (gandharva-nagara).
«Рассмотрение деятеля и действия»
(Karma-kāraka-parīk·ā)
1. Совершенно существующий деятель (byedpoyinpargyurpa, sadbhūtakāraka) не производит (karoti) совершенно существующего действия (lassugyurpa, karmasadbhūta) (т.е. действия, как результата активности). Также и совершенно несуществующий деятель, не осуществляет совершенно несуществующего действия.
Совершенно существующий деятель, связанный с активностью (kriyayukta) и совершенно не существующий деятель, лишенный активности (kriyarahita).
Здесь представлены две крайности (этернализм и нигилизм) относительно наличия или отсутствия деятеля, личности (puggala) или агента действия (karma-kāraka).
2. Совершенно существующий [деятель] не обладает активностью (byaba, kriyā), поэтому действие не имеет деятеля (byedpapao, kart¨). Совершенно существующий [деятель] не обладает активностью, поэтому деятель не имеет действия.
Если из-за отсутствия активности деятель ничего не производит, тогда продукт не связан с деятелем, то есть без производителя (akartrka).
“Если нет активности существующего деятеля – действие оказывается без деятеля.”
Производитель не может существовать без своего действия.
Действие может существовать только во взаимодействии с активностью, которая его производит.
Если есть реальный деятель, тогда действие должно существовать отдельно.
В таком случае, либо действие оказывается без деятеля, либо деятель без действия.
3. Если совершенно несуществующий деятель осуществляет совершенно несуществующее действие, тогда действие остается без причины (rgyu, hetu) и деятель также остается без причины.
Так как активность деятеля является основой (hetu) для его выражения, - реально не производящий действие становится беспричинным (nirhetuka), и нереальное действие также беспричинно.
4. Без причинности (hetu) нет ни результата (‘brasbu, kārya), ни причины (rgyu, kāraºa), и соответствующая причина не происходят. Без этого (причины и результата), активность, а также деятель и средства действия – невозможны.
Материальная причина (hetu) – глина.
Колесо и прочие приспособления – непосредственная причина (karana).
В данном случае, kāraºa – это инструментальная или продуктивная причина, в отличие от hetu – обычной причины.
5. Если активность и т.д. невозможны, не может быть ни верного, ни ошибочного (chosdang chos min, dharma-adharma). Если же нет ни верного, ни ошибочного, из этого не может произойти результат.
6. Если нет результатов, [то и]пути к освобождению (thar pa, mok·a) и к высшим состояниям (mtho ris, svarga) нет. Из этого следует, что всякая активность становится бессмысленной (don med, nirartha).
7. Совершенно существующий и несуществующий деятель не осуществляет совершенно существующего и несуществующего [действия]. Совершенное существование и несуществование противоположны (parasparaviruddhaµ). Так как же они [могут] соотносится с одним и тем же (phan tsun)?
Деятель не может существовать как деятель, но и не существует, как тот, кто подвергается действию.
Также и действие не может существовать как сущность, но и не существовать, как зависимое от деятеля.
8. Совершенно существующий деятель не осуществляет совершенно несуществующего действия. Не осуществляется и совершенно существующее [действие] посредством совершенно несуществующего [деятеля], поскольку из этого следуют [все] те ошибки (skyon, do·a).
9. Как уже ранее было установлено, совершенно существующий деятель не осуществляет действия, которое совершенно не существует, или же существует и не существует [одновременно].
10. И как уже ранее было установлено, совершенно несуществующий деятель не осуществляет действие, которое совершенно существует, или же существует и не существует [одновременно].
11. Совершенно существующий и не существующий [одновременно] деятель не осуществляет действие, которое совершенно существует и не существует [одновременно]. Необходимо знать это, поскольку об этом уже говорилось.
12. Действие зависит от деятеля, а также сам деятель зависит от действия. Не видно другой причины для их установления.
13. Исходя из такого отрицания деятеля и действия, индивидуальное существование (nyer len, upādāna) необходимо понимать (shes pa) также. [Аналогично] действию и деятелю, необходимо рассматривать и все остальные сущности.
“Цепляние” – это любой познавательный акт, в силу которого мы принимаем атрибут или сущность, как нашу собственность или часть нас самих.
«Рассмотрение действий и результатов»
(Karma-phala-parīk·ā)
В первых девятнадцати строфах представлены взгляды четырех разных оппонентов.
1. Дхарма - это самоограничение (legsparsdompa) и благо для других (gzhanlaphan) вместе с благожелательностью (byams sems, maitra). Это семена для плодов в этой и будущих [жизнях].
2. Великий Мудрец говорил, что действие (las, karman) – это намерение (sems pa, cetanā), а также намеренное [действие] (bsam pa, cetayitvā). Было провозглашено множество подобных действий.
3. Из этих действий: то, что называется “намерением”, – это умственное действие; то, что называется “намеренным”, - это физическое и вербальное [действие].
4. Речь и действие, не проявленное (rnam rig byed min pa, avijñaptaya) (Это технический термин для таких вещей как монашеский обет или обещание.) воздержание (spongba, virati) и не проявленное не воздержание, а также …
5. … добродетельные и недобродетельные действия, исходящие из удовольствий (longsspyod, paribhoga), а также само намерение – таковы семь явлений, порождающих действия.
Семь видов действия по Цонкапе, это:
1) благая и не благая речь;
2) благие и не благие действия;
3) не проявленное отбрасывание и не отбрасывание;
4) добродетельные действия;
5) недобродетельные действия;
6) намерение осуществлять хорошие поступки;
7) намерение осуществлять плохие поступки.
6. Если до момента созревания действия остаются на месте, они становятся постоянными. Если же они прекращаются, тогда, прекратившись, как они могут произвести результат?
Есть ли постоянная сущность, которая хранит действие до его созревания?
7. Поток (rgyun, saµtāna) ростка (myu gu) и пр. возникает из семени (sa bon, bijā). Затем из него возникает плод. Без семени он [поток] не появится.
То есть каждый результат действия требует самого действия, а также кармической цепочки между действием и результатом.
8. Поскольку из семени возникает поток и из потока возникает плод, семя [всегда] предшествует плоду. Поэтому нет ни уничтожения (chad, uccheda), ни постоянства (rtag ma, śāśvata).
9. Таким образом, умственный поток (semskyirgyun, cittasaµtāna) возникает из существующего ума (cetasaú) и ведет к результату. Если ума нет, этот [поток] не возникает.
10. Поскольку поток возникает из ума, а из потока возникает результат, действие предшествует результату. Поэтому нет ни уничтожения, ни постоянства.
11. Десять путей чистых (добродетельных) действий (dkar po’i las kyi lam bcu po, śuklakarmapathadaśa) – это способ реализации благого (dharma). Результаты благого в этой и другой жизнях – это пять удовольствий (‘dod pa’i yon tan lnga, pañcakāmaguöa)(т.е.удовольствия пяти органов чувств).
12. Если приступают к такому анализу (brtagpa, kalpana), появляется много серьезных ошибок (nyespa, dośa). Поэтому такой анализ здесь неприемлем.
13. Далее излагается допустимый анализ, который был принят всеми буддами, пратьекабуддами и шраваками, [которые считают, что] …
14. … действие подобно заверенному обещанию (dbang rgya, pattra), а также долгу (bu lon). Что касается сфер (khams, dhātu), то оно четырехчастное (т.е. относительно сферы желания (kāmāvacara), формы (rūpāvacara), не-формы (arūpāvacara) и освобождения (anāśrava)). Более того, его природа (rangbzhin, praķti) неопределенна (lungmabstan, avyak¨ta).
Фундаментальная природа действия неопределенна (нейтральна).
Само действие или отпечаток по своему характеру могут быть как позитивные, так и негативные.
15. Она [карма] не устраняется (spongba, prahāna) простым отбрасыванием, но устраняется через медитацию (bsgom pa, bhāvana). Поэтому из неистощимого (chud mi za ba, avipraöāśa) возникает результат действия.
16. Если устранение происходит через отбрасывание или через трансформацию (‘phoba, saµkrama) (имеется в виду нирвана) действия, возникает разрушение (‘jig, vadhāya) действия и т.д., а также другие ошибки.
17. Из всех этих действий общей сферы, либо схожих (mtshungs, sabhāgānām), либо не схожих, в момент перерождения (nyingmtshamssbyorba, pratisaµdhi) возникает только одно [действие].
Каждый момент нашей жизни (потока), включая момент рождения, представляет причинные следствия (благодаря механизму взаимозависимого возникновения) всех наших прежних действий.
Каждый момент – это полный результат прошлых действий и переживаний.
Нет никаких “спящих” действий, ждущих того, чтобы проявиться.
18. Те [действия] возникают в этой жизни (d¨·Êedharme) и связаны со всеми действиями двойственной природы. Они остаются даже, когда созревают.
Оппоненты утверждают, что хотя Нагарджуна и характеризует действия, как непостоянные, он использует метафору семени и ростка, что подразумевает действие длящееся (отождествляющееся) на протяжении всего времени и, отсюда, имеющее независимое существование и самосущность.
То есть, предполагается прочное установление последовательности во времени, не ограничиваемое смертью и угасанием (нирвана).
19. В результате прекращения плода (‘phoba, vyatikrama) или смерти (shiba, maraöa),
[действия] прекращаются. Таким образом, узнается разница между безупречным и загрязненным (zag med dang zag, anāsrava, sāsrava).
20. Пустотность (stongpanyid, śūnyatā) и не прекращение (tshad med, uccheda), самсара (‘khorba) и непостоянство (rtagpamin, na śāśvata) - таковы неистощимые действия, которые излагаются Буддой.
Это уже излагается самим Нагарджуной:
Все явления, конечно же, непостоянны, но они также истинно не прекращаются, поскольку пусты, и их результаты, в целом, неопределенны.
21. Действие не возникает, поскольку оно лишено самобытия (rangbzhinmed, niúsvabhāva). Поскольку оно не возникшее, из этого следует, что оно не истощается.
22. Если действие обладает самобытием, без сомнения оно постоянное. Такое действие становится не произведенным (byas pa ma yin pa, aķrta), поскольку постоянное не [может быть] произведено.
23. Если действие не было произведено, то, хотя и не содеяно, возникает страх. Из этого следует ошибка не следования безупречному поведению (tshangs spyod gnas pa, brahmacarya).
Результат нигилистических воззрений.
Абсурдно: результат возникает из не содеянного.
В результате – безответственное поведение.
24. Тогда все общепринятое (tha snyad, vyavahāra), без сомнения, становится спорным. Невозможно выявить разницу между добродетелью (bsodnams, puöya) и пороком (sdigpa, pāpa).
25. Все созревшее будет созревать (smin) снова и снова, поскольку, в силу самобытия, действие остается [постоянным].
26. Данное действие связано с аффективностью (nyon mongs, kleśa), но эта аффективность не является истинной (yang dag, tattva). Если же аффективность не истинна, как может быть истинным действие?
Если аффективность пуста (это было доказано в гл. XII), как она может быть субстанцией для действия?
27. (Оппоненты:) Действие и аффективность считаются условиями [для возникновения] тел (lu, deha). Но если действие и аффективность пусты (stong, śūnya), что сказать о телах?
28. (Нагарджуна:) Омраченная неведением (ma rig, avidya) и поглощенная страстью (sredldan, t¨·öa) личность (skyebo), будучи воспринимающей, ни отличается от деятеля, ни тождественна ему.
29. Поскольку это действие не возникает из условий, а также не возникает без условий, [из этого следует, что] деятеля (byed pa po, karta) нет.
30. Если нет действия и деятеля, откуда возьмется результат действия? Если же нет результата, откуда возьмется воспринимающий (za ba po, bhoktā)?
31. Также как учитель силой магии (rdzu ‘phrul, ¨ddhisampada) создает магическую иллюзию (sprulpa, nirmita) и, посредством этой иллюзии, создаются другие иллюзии, …
32. … таковы же деятель и его деяние. Его действие подобно творению. Это подобно творению, создаваемому другим творением.
33. Аффекты, действия, тела, деятели и результаты подобны городам гандхарвов, а также миражу (smigrgyu, marici) или сну.
«Рассмотрение появления и исчезновения»
(Saµbhava-vibhava-parīk·ā)
1. Нет исчезновения (‘jig pa, vibhava) без появления (‘byung ba, saµbhava). Не существуют [они] и вместе (lhan cig, saha). Нет появления без исчезновения. Не существуют [они] и вместе.
2. Как может быть исчезновение без появления? Также как смерть немыслима без рождения (skyeba, janma), нет никакого исчезновения без появления (‘byungba, udbhava).
3. Как могут исчезновение и появление существовать одновременно? Определенно, рождение и смерть не существуют одновременно (dusgcig, tulyakāla).
4. Как может быть появление без исчезновения? Ведь сущности (bhāva) никогда не существуют без непостоянства (mirtag, anityatā).
5. Как могут появление и исчезновение существовать одновременно? Ведь рождение и смерть не существуют одновременно.
6. Если некоторые [вещи] не устанавливаются (grubpa, siddhi), как взаимовозникающие (phan tshun lhan cig) или не взаимовозникающие, как они [вообще] устанавливаются?
7. Нет появления истощившегося (zad pa, k·aya). Нет появления не истощившегося. Нет исчезновения истощившегося. Нет исчезновения не истощившегося.
Термин k·aya, в отличие от nirodha, который, как и термин utpāda (возникновение), отражает идею изменения и непостоянства, означает абсолютное прекращение или аннигиляцию.
8. Если нет сущности (dngospo, bhāva), нет появления и исчезновения. Без появления и исчезновения – нет существующей сущности.
9. Для пустотности неприемлемо появление и исчезновение. Для не-пустотности также неприемлемо появление и исчезновение.
10. Неприемлемо, чтобы появление и исчезновение были одним (gcig, naika). Неприемлемо, чтобы появление и исчезновение были разными (gzhan, nānā).
11. Если вы думаете, что видите (mthong, d¨śyate) появление и исчезновение вместе, значит, вы видите появление и исчезновение на основе заблуждения (gtimug, moha).
12. Сущность не возникает из сущности. Сущность не возникает из не-сущности. Не-сущность не возникает из не-сущности. Не-сущность не возникает из сущности.
13. Сущность не возникает из себя. [Она] не возникает из другого. [Она] не возникает из себя и из другого [одновременно]. Как же она возникает?
14. Если принять существование сущности, из этого следует взгляд этернализма и нигилизма (rtagdangchadpa, śāśvatoccheda), поскольку эти сущности [должны быть] или постоянными, или непостоянными.
15. (Оппоненты:) [Напротив], если принять существование сущности, не будет ни нигилизма, ни этернализма, поскольку существование (srid pa, bhava) – это поток (rgyun, saµtāna) появления и исчезновения причины и результата.
Оппоненты возражают, что если Нагарджуна прав, тогда будет происходить постоянное происхождение и разрушение причинно-связанных явлений, тогда как сущности, по своему определению, существуют как непостоянные.
16. (Наргарджуна:) Если существование – это поток, появление и исчезновение (‘jig, vyaya) причины и результата, тогда из повторного не возникновения исчезнувшего следует уничтожение (chad pa, uccheda) причины.
Само по себе, это постоянное происхождение и разрушение, не оставляет места для некоей длящейся сущности.
17. Если сущности существуют как самосущие (ngo bo nyid, svabhāva), тогда становление несуществующим становится нелогичным. Тем более, что в состоянии нирваны (mya ngan ‘das pa, nirvāöa), поток существования полностью пресекается (chad, uccheda), в результате умиротворения (zhi, śama).
18. Если предыдущее (tha ma, carama) прекращается (‘gags pa, niruddhe), существование первого [момента последующего потока] нелогично. Если последнее не пресекается, существование первого [также] нелогично.
19. Если предыдущее пресеклось, а первое возникло, тогда пресекающееся становится одним, а возникающее становится другим.
20. Если прекращение и возникновение одновременны, тогда умирание и рождение происходит [в пределах] тех же скандх (phung po, skandha).
21. [Наличие] потока существования в трех временах (dus gsum, trikāla) не логично.
Если он не существует в трех временах, откуда возьмется поток существования?
1. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translation and commentary by Jay L. Garfield. New York Oxford: Oxford University Press 1995.
2. Mūlamadhyamakakārika by Nagarjuna. Kenneth K. Inada. Sri Satguru Publications. Delhi. 1993
3. Nagarjuna’s Philosophy of No-Identity. Ram Chandra Pandeya. Eastern Book Linkers. Delhi. 1991
4. Lucid Exposition of the Middle Way. Essential Chapters from the Prassannapada of Chadrakirty. Translated from Sanskrit by Mervin Sprung. Roytledge & Kegan Paul London and Henley. 1979