УДК 229.8

ББК87.3

А76

 

 

Ответственный редактор и составитель

кандидат философских наук В.В. МИЛЬКОВ

Рецензенты:

доктор философских наук М.Н. ГРОМОВ

доктор философских наук Н.Г. ПОПОВА

 

 

Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования.—М.: Наука, 1997.—256 с. (Общественная мысль: исследования и публикации)

ISBN 5-02-013629-8

Книга представляет собой издание апокрифических памятников средневековой Руси. В нее вошли не только переводы апокрифов, но и обширные комментарии к ним, исследования идейно-мировоззренческого и философского содержания неканонических произведений. Для издания собраны тексты XI-XVII вв., которые характеризуют апокрифические воззрения на онтологию, историософию, космологию. Показана роль апокрифов в христианской культуре Руси.

Для философов, историков, всех, кто интересуется историей русской куль­туры.

ТП-97-П-№ 2

ISBN 5-02-013629-8

                                                                                                 Џ В.В. Мильков, составление,

                                                                                                 вступитель­ная статья, приложение,

                                                                                                 комментарии и примечания, 1997

                                                                                                 Џ Л.Н. Смольникова, перевод,

                                                                                                 комментарии и примечания, 1997

                                                                                                 Џ В.М. Хачатурян, перевод,

                                                                                                 комментарии и примечания, 1997

                                                                                                 Џ Российская академия наук и

                                                                                                 издательство «Наука»,

                                                                                                 серия «Общественная мысль:

                                                                                                 ис­следования и публикации»

                                                                                                 (разработка, составление, оформление),    1995 (год ос­нования), 1997

АПОКРИФЫ В ДРЕВНЕЙ РУСИ И ИХ ИДЕЙНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

 

Апокрифы—это преимущественно переводные неканонические сочинения, знакомившие древнерусских читателей с различными миро­воззренческими и религиозно-философскими концепциями. Апокрифиче­ские памятники оказали сильное воздействие на духовную жизнь Древней Руси, повлияв на формирование основных течений отечествен­ной мысли.

Проникновение апокрифов на Русь началось одновременно с хри­стианством. Круг идей и понятий, знакомивший человека Древней Руси с основами христианского мировоззрения, был предварительно и вполне сознательно отобран идеологами нового вероучения, несомненно нес на себе печать политической ситуации своего времени, отражал местные вкусы и традиции². Таким образом, древнерусская раннехристианская культура приобретала только ей свойственный облик, отличавший ее от других, входивших в восточно-христианский ареал, культур. Не по­следняя роль в этом принадлежала апокрифам.

Некоторые апокрифические сюжеты были вкраплены в автори­тетные церковные сборники и поэтому переводились и распро­странялись вместе с ними. Появлялись и специально переведенные ру­кописи, запрещавшиеся списками (или Индексами, как их называли в древности) «ложных» и «отреченных» книг, чтение которых рассматри­валось церковью как опасное и вредное⁴. Однако апокрифы находили доступ к читателю и были достаточно широко представлены в списках рукописей религиозного содержания.

Всего, по подсчетам специалистов, в Древней Руси были известны 29 ветхозаветных, не входивших в канон, произведений и примерно столько же новозаветных апокрифов⁵. Цифра эта, конечно же, отно­сительна хотя бы из-за отсутствия единого мнения о том, что считать апокрифом. Бросается в глаза чересполосное помещение апокрифи­ческих текстов среди идеологически безупречного окружения. Напри­мер, отдельные сюжеты запрещенных церковью произведений встреча­ются в «Прологах», в сборниках типа «Златоуст», «Златоструй» и даже в «Требнике». В соседстве с вполне ортодоксальным материалом апо­крифические тексты присутствуют в. составе переводных «Хроно­графов», а так же в различных сборниках смешанного содержания. От­сюда апокрифическая тематика проникала в летописание, в русские жития святых, а так же в составлявшиеся на Руси подборки церковно-служебного характера, из которых наиболее интересный и древней­ший—«Успенский сборник ХП-ХШ вв.» Многие из перечисленных ис­точников вероятнее всего находились во взаимодействии друг с другом, а сюжеты кочевали из одной рукописи в другую, множа количествонерекомендованных к чтению книг. В «Успенском сборнике» встречаем «Хождение Агапия в рай», которое поднимает злободневную для рус­ского человека того времени тему «земного рая» . В XIV в. этот вопрос стал камнем преткновения в споре новгородского епископа Василия Калики с Федором Тверским⁷.

Близка по времени «Успенскому сборнику» рукопись «Троицко-Сер-гиевой лавры» № 12, в которой находится старейший список «Хождения Богородицы по мукам» (XII-XIII вв.). В дальнейшем «Хождение» полу­чило широкое распространение в литературе⁸. Оно, равно как и при­мыкающие к нему апокрифические видения и откровения (типа Пав­лова видения и Исаина вознесения), является ведущим источником, на котором основываются древнерусские изображения ада и рая, благо­даря чему апокрифический элемент буквально пронизывает живопись, когда затрагивается эта тема. Одним из древнейших, сохранившихся в списке XIII столетия, древнерусских апокрифов является «Сказание Афродитиана»⁹. Несмотря на присущие этому произведению черты двоеверия, мы не находим его в списках запрещенной литературы¹⁰. Благочестивого читателя привлекал к себе яркий красочный рассказ о чуде в Персидской земле. В нем повествовалось о «признании» язы­ческими богами и их жрецами своего поражения перед родившимся Христом. В апокрифе самым фантастическим образом соединены черты девы Марии и языческой богини Геры-Урании.

«Мучение Федора Тирона», наоборот, имеет резкую антиязыческую направленность и повествует о бескомпромиссной борьбе святого воина с «поганством»¹¹; «Мучение апостола Филиппа» проводит ту же анти­языческую идею, усиливая ее мыслью о неизбежном возмездии всем го­нителям христианства. Наряду с пророчествами Даниила и «Открове­нием Мефодия Патарского» эсхатологическую тему продолжает «Житие Андрея Юродивого».

В «Повесть временных лет» включен целый ряд неканонических переводных источников. Много апокрифических подробностей содержит так называемая «Речь философа», совпадающая в изложении ветхоза­ветной истории с «Толковой Палеёй», дававшей неканоническую трактовку многим библейским сюжетам. Хотя «Палея» и представляла собой своеобразную антологию апокрифов, но «всегда считалась книгой истинной и отождествлялась со Священным Писанием»¹². «Палея» име­ла антииудейскую направленность и формулировала принцип преемст­венности между язычеством и христианством. Этот комплекс идей на заре христианской культуры развивал, как известно, в «Слове о законе и благодати» Иларион, который совершенно в духе «Палеи» усиленно подчеркивал преобразовательное значение Ветхого Завета в отно­шении новозаветной истории¹³.

Летописание дважды воспроизводит содержание неканонического «Откровения Мефодия Патарского». Сначала под 1096 г., где половцы отнесены к нечистым апокалиптическим народам, изгнанным Гедеоном; а затем в рассказе Гюряты Роговича о «дивьих людях на полунощных странах», сопровождающемся пророчеством о выходе «нечистых» наро­дов перед кончиной мира¹⁴. Если учесть факт знакомства авторов «Повести временных лет» с апокрифическими подробностями «Хождений апостола Андрея», то круг апокрифического окружения одного из древ­нейших памятников русской словесности окажется достаточно обширным.

«Житие Авраамия Смоленского», написанное в XII в., заключает в себе свидетельства об увлечении Авраамием «глубинными книгами», в которых не безосновательно видят апокрифическое сочинение, подоб­ное позднейшей «Голубиной книге»¹⁵. Затронутая в «Житии» тема воз­душных мытарств тоже, может быть, несет на себе отпечаток зна­комства с апокрифами, примыкающими к «Житию Василия Нового». Назовем так же крупного ученого-математика XII в. Кирика Новго­родца. Ему принадлежит интереснейший памятник, известный как «Вопрошание Кирика». В одном из пунктов «Вопрошания», этого своеобраз­ного зеркала бытового уклада и религиозных умонастроений, речь идет о запрете отпевать умершего после захода солнца. Мотивы такого обы­чая имеют отношение к «Откровению Варуха». Согласно этому апокри­фу с заходом солнца ангелы снимают венец светила, после чего наступает тьма, в которой, по логике «Вопрошания», нельзя увидеть отходящую душу.

Итак, выстраивается довольно внушительный ряд имен мысли­телей Древней Руси, хорошо знавших неканонические сюжеты. Наряду с митрополитом Иларионом, Кириком-Новгородцем, Ефремом (автором «Жития Авраамия Смоленского»), в творчестве которых апокрифы присутствуют эпизодически и в общем-то неявно, следует назвать таких активных «пропагандистов» апокрифических сведений, как автор описания путешествия в Палестину игумен Даниил (начало XII в.), нов­городский архиепископ Василий Калика (1330-1352 гг.), представления которого о земном рае напрямую восходят к апокрифам «Хождение Агапия в рай» и «Житие Макария Римского», а также митрополит Макарий (1481-1563 гг.), узаконивший многие, с точки зрения канона сомнительные, сочинения, включив их наряду с произведениями канони­ческими в грандиозный свод «Великих Миней Четьих». Интересна фигура книжника Ефросина, инока Кирилло-Белозерского монастыря, занимавшегося составлением рукописных сборников. Ефросин не без лукавства рекомендовал почитателям апокрифов скрывать свои увле­чения: «сего во зборе не чти, ни многим являй»¹⁶. Апокрифическая ли­тература, по его разумению, предназначалась для внесоборного (т.е. домашнего) келейного чтения. Распространяли апокрифы и многие не­известные нам по именам писцы и книжники Древней Руси.

В древнерусской книжности распространение апокрифов шло парал­лельно с распространением списков запрещенных к чтению произве­дений. Индексы (т.е. списки запрещенной литературы) в Древней Руси так и не стали эффективным средством, сдерживающим распростра­нение апокрифов.

Несмотря на то что отреченные сочинения периодически выда­вались за еретические (их будто бы «еретики списали на соблазн нера­зумным»), в апокрифах признаков какой-либо из известных Древней Руси ересей мы не находим.Попытки объяснить связанные с распространением апокрифов осо­бенности древнерусской идейно-религиозной жизни слабой догматиче­ской подготовкой русских книжников малоубедительны. Популярность апокрифов скорее была связана с занимательностью повествования, обилием чудес и сказочной фантастики, делавших чтение доступным и привлекательным, а так же с введением многих дополнительных дета­лей, о которых умалчивает Священное Писание и которые удовлет­воряли любопытство средневекового читателя. Наряду с произве­дениями ортодоксальными, апокрифы были не без пристрастия освоены русскими книжниками, а некоторые из привнесенных ими идей нашли созвучие запросам общества и стали органической составной умствен­ной жизни страны.

В глаза сразу бросаются два момента. Возьмем, к примеру, извест­ный антиязыческий памфлет «Повествование о волхвах», где речь идет о славянской (либо финно-угорской, если считать волхвов предста­вителями только этого племени) мифологии. Волхвам приписывается утверждение, что человек создан был из «ветоши», брошенной Богом на землю из небесной «мовницы» (бани). Из той ветоши «створи дьявол человека, а Бог душю во нь (в него) вложи»¹⁸. Параллельные источни­ки помогают понять, как произошло объединение апокрифа и мифа. Некоторые варианты апокрифической «Беседы трех святителей», на­пример, совпадают с летописным рассказом о соучастии Бога и Сатаны в создании человека. По вариантам «Беседы трех святителей» можно проследить, как дуалистическая схема уступала место мифологической. В вариантах апокрифа, а затем в устных их переработках, творцами мира представлены Бог и Гоголь, но чаще пара водоплавающих птиц¹⁹.

Вопреки заложенной в апокрифе дуалистической основе древне­русский читатель этих произведений склонен был видеть в творцах всего сущего не столько соперников, сколько напарников, делающих одно общее дело. Закономерна подмена Сатаны Гоголем, ибо в пере­работанном виде апокриф совмещал в себе две созвучные славянам мифологические идеи: идею парности и связанную с ней идею о не­бесных водах, без которых немыслима жизнь.

Различные редакции апокрифического сюжета о творцах мира до­полняют друг друга. В своей основе они восходят к мифологеме о космическом браке и связанному с этой мифологемой принципу пар­ности: ведь и божества славянского пантеона группируются попарно. Выявление мифологического смысла в дуалистической апокрифической легенде в одинаковой мере оказывается присуще и народной культуре, бывшей той питательной средой, где распространялись и бытовали апо­крифы, и культуре церковной, книжной, которая объективно сыграла роль проводника апокрифических идей, образов, сюжетов и позна­комила широкие слои древнерусского общества с переводной некано­нической литературой²⁰.

Идеи апокрифической литературы наложили свой отпечаток и на древнерусскую философию истории. Не без их влияния возникла так называемая «теория казней божьих», на многие столетия определившая восприятие и оценку исторической действительности. Следы обработки

«Повести временных лет» в духе «теории казней божьих» проходят через все произведение и связаны, по всей видимости, с завершающим моментом формирования этого памятника древнерусской письменности (20-е гг. XII столетия)^20а.

Непосредственным побудительным толчком к созданию теории по­служил впечатляющий устрашающими сведениями рассказ «Открове­ния Мефодия Патарского» о «заклепанных» (заключенных) Александ­ром Македонским в «пустыне Етривьской» нечистых народах. По­явление этих народов, к которым «Повесть временных лет» относит печенегов, торков, куманов и половцев, должно знаменовать собой преддверие светопреставления. Согласно Мефодию, по повелению божьему народы эти в последние времена исходят в мир. Отталкиваясь от «Откровения», древнерусские грамотники спешили объявить стра­дания и муки прижизненным началом Страшного суда.

К числу источников, откуда могла прийти на Русь апокалиптическая идея немилосердного карающего Бога, можно отнести также «Книгу Еноха».

Существенной частью разработанной древнерусскими книжниками на основе переводных апокрифических сочинений теологической кон­цепции было учение об ангелах. Согласно летописному разъяснению, каждому человеку, каждому народу Богом приставлены ангелы. За пренебрежение заповедей ангелы по божьему приказанию карают отступников. Действием одних ангелов наводятся страдания и напасть, силою других—сохраняется благополучие достойных.

Источником этих идей, привнесенных на Русь с текстами Епифания Кипрского, были разные апокрифы. В «Видении апостола Павла» речь идет о добрых и грозных ангелах. Первые охраняют праведников, вто­рые посылаются Богом на души неверных.

Причастность ангельского чина к судьбам отдельных людей, к их, так сказать, посмертной доле раскрыта в апокрифической теме мы­тарств. Эта тема вызывала в общественном сознании особый интерес, поскольку в ней поднимались вопросы загробного существования. Апо­крифы создавали совокупный образ загробного мира. Вместе с «Виде­нием апостола Павла» его создавали «Книга Еноха», «Хождение Бого­родицы по мукам». Из апокрифических «Вопросов Иоанна Богослова Аврааму на Елеонской горе» читатель мог почерпнуть не только сведения о посмертной судьбе язычников, иудеев и христиан, но так же узнать и о том, что ангелы хранят душу умершего под своим попечительством до 9 дней, ожидая поминовения. В другом апокрифе, где повествуется о преставлении Богородицы (списки XIV-XV вв.), встречается рассказ о борьбе за отлетевшую душу от умершего тела двух ангелов. Не без влияния отдельных высказываний апокри­фической литературы о посмертном существовании душ возникло «Слово о небесных силах, чесо ради создан бысть человек». Тема посмертных мытарств души получила в нем всестороннее освещение.

«Откровение Варуха», распространенное в славяно-русских списках XIII-XV вв., населяет небеса не только ангелами, но и гибридовидными существами, причудливо сочетающими в себе облик разных животных. Солнце, как свидетельствует Варух, выезжает днем на огненной колес-нице, движимой огненными ангелами. Впереди солнца шествует птица, которая названа хранительницей мира, ибо крыльями своими она закрывает Землю от палящего солнца. Имя птице—Феникс. Так же как и солнце, восседает на небесной колеснице и месяц. Колесницу эту приводят в движение волы («волы те ангелы суть»). Эта часть про­изведения наиболее мифологична. Она не могла не быть близка и понятна недавним язычникам, представляющим дневное светило в облике солнечной птицы. Так же и в апокрифе символическим замес­тителем (мифологической метафорой) луны они считали быка. Откро­венно двоеверную природу имеет апокрифическое «Сказание Афродитиана», отождествлявшее Богородицу с супругой Зевса Герой, раз­вивавшее лобовую идею преемственности язычества и христианства путем чудесной трансформации одного в другое.

Апокрифы, являясь источником натурфилософских идей Древней Руси, давали описание картины мироздания. Общим для таких произведений как «Книга Еноха», «Откровение Авраама», «Видение Исайи» является описание сферического ярусного устройства вселенной, причастность природным стихиям и светилам ангельских сил, да и сам способ проникновения в тайны мироустройства. Содержание пере­численных здесь произведений сводится к описанию ветхозаветными героями того, что они увидели, будучи восхищенными Богом на небо. Другими словами, все они относятся к жанру видений. Общее пред­ставление об этой группе памятников может дать «Книга Еноха». В апокрифе повествуется о том, что небесные ангелы управляют такими природными явлениями как снега, росы, гром. Второе и пятое небо—тюрьма падших ангелов. Третье небо—райское, с ангелами-храни­телями вечной жизни (породы) и древа жизненного. На следующем, четвертом небе, по повелению Господа ангелы водят светила и пла­неты. Здесь же расположены те ангельские силы, которые заведуют погодой. Шестое небо—жилище светлых ангелов и архангелов, кото­рым вверены времена, реки, моря, плоды и души земные. Они же -ангелы заповедей и знания, которым открыто добро и зло и все житие человеческое. Еще выше—великое и бесчисленное бесплотное воин­ство возносит престол невидимого Господа²². Включение ангелов-по­средников в картину мироздания удаляло Бога от природы, подчер­кивало его потусторонность, личную непричастность к течению земных дел. Одновременно учение об ангелах-посредниках было той основой, на которой сложилась «теория казней божьих», имевшая подчеркнуто монотеистическую направленность.

Из «Книги Еноха» можно было почерпнуть сведения о том, как мир в процессе своего возникновения разворачивается из божества, усвояя тем самым присущие ему божественные свойства.

Резко пантеистическую окраску имеет и рассказ о создании чело­века из 7 частей: «пять его от земля, кръв его от роси и солнца очи его от бяздны мерскые... косми от траве земние, душя его от духа моего и от ветра»²³. Человек вообще уподобляется здесь мирозданию. Текст отражает учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса, которое впервые было выражено младшим современником Пифагора Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). Тот же самый круг представлений отражен «Беседой трех святителей», в одной из редакций которой человек назван «второй мир мал». Антропоморфный образ мира описы­вается следующим образом: «есть бо небо и земля... в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, сице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скоро-шественно» ⁴. Апокрифическое «Сказание о создании Адама» воспро­изводит античное учение о 4 стихиях, которое получило широкую популярность у древнерусских книжников²⁵. Дальнейшее развитие эти идеи получают благодаря распространению в XV-XVI вв. апокри­фического трактата «Галеново на Гиппократа», сплавившего в себе античную философскую традицию с архаическими мифологическими ассоциациями и библейскими понятиями.

Можно сказать, что апокрифы имели самое непосредственное отно­шение к христианизации общества и значительно повлияли на его фило-софско-мировоззренческие ориентации. Они удовлетворяли различным духовным запросам, связанным как с пропагандой ортодоксально-хри­стианских представлений, так и с народной, двоеверной в своей основе, религиозностью. В целях перестройки общественного сознания на осно­ве монотеистического креационизма апокрифы использовались как средство, адаптирующее основные христианские истины.

При сопоставлении содержания апокрифов с направлениями идей­ной жизни Древней Руси оказывается, что апокрифы практически не соприкасались с древнерусским еретичеством. Исключение составляют лишь некоторые рукописи гадательно-астрологического содержания, которые в списках запрещенной литературы относились к особому разряду отреченных книг. Но справедливости ради нужно сказать, что разного рода «Лунники», «Трепетники», «Воронограи» и «Громники» бли­же стояли к народным суевериям, чем к еретической идеологии. В некоторых случаях можно ставить вопрос лишь о совпадении мето­дологии. Безусловно еретическими можно считать лишь «Рафли» и «Шестокрыл», о которых достоверно известно, что в астрологических целях ими пользовались еретики-жидовствующие.

Апокрифическая и отреченная литература является ценнейшим источником, характеризующим мировоззрение, религиозные верования и идейную жизнь древнерусского общества. К сожалению, богатство, которое заключают в себе апокрифы, в должной мере не оценено и не востребовано исследователями. Некоторые попытки в этом направле­нии делают авторы предлагаемого труда.

 

Переводы апокрифов воспроизводятся в издании по правилам пуб­ликации церковных текстов. Пунктуация, отсутствующая в подлин­нике, расставлена в соответствии с правилами современной граммати­ки. При передаче числовых обозначений словами представлены только числа до десяти и те цифровые значения, которые в источниках прописаны словами. В переводах оставлены термины и имена, соот­ветствующие подлинникам, пояснения к которым даются в коммен­тариях. Если цитаты и прямая речь попадают внутрь уже закавычен­ного текста, то такие фрагменты воспроизводятся курсивом.

Квадратными скобками выделены слова, отсутствующие в оригинале и добавленные переводчиками, а также введенные заглавия апокрифов. Многоточия в угловых скобках указывают на утраты или «темные» места в текстах.

 

¹ См.: Смольникова Л.Н., Милъков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М, 1992. С. 44-77.

² См.: Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской лите­ратурах IX-XII вв. // Славянские литературы: V Международный съезд славистов. М., 1963. С. 5-13; Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славянской русской письменности: (ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 181.

³ См.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 181.

⁴ См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России // Соч., Т. 1. М., 1898. С. 32, 140-141; Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441-447.

⁵ См.: Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской, и русской письменности. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные. П., 1921. С. 76, и след.; Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 210; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863.

⁶ См.: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 446-473.

⁷ См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54; 140-150, 358-366; Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170 и след.

⁸ См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 23-37; Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 166-183, 651-652; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 109-110; Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 132 и след.

⁹ См.: Памятники старинной русской литературы. Вып. 3. СПб., 1861. С. 73-75.

¹⁰ Тексты апокрифа помещались в богослужебные сборники в составе рождественских чтений под 25 декабря (см.: Словарь книжников и книжности... С. 399).

¹¹ См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 93-99.

¹² См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги... С. 127, 153; Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности... С. 285-288.

¹³ См.: Милъков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 10-14.

¹⁴ См.: Повесть временных лет. Т.1 М-Л., 1950. С. 145-146; Истрин В.М. Откро­вение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славянорусской литературах. М., 1897. С. 142-143.

¹⁵ См.: Монульский В.Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.

¹⁶ Каган МД., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина //ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 178.

¹⁷ Индексы «не могли остановить потока апокрифической литературы, проникающей на Русь из Византии и южнославянских стран» (Кобяк Н.А. Указ. соч. С. 444).

¹⁸ Повесть временных лет. Т. 1. М.—Л., 1950. С. 118.

¹⁹ См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. III. M., 1993. С. 149-164. Из-за безоговорочного доверия летописи возникло мнение, что учению волхвов не должны быть чужды элементы дуализма. Особое возражение вызывает попытка представить идеологию волхвов как результат идей богомильского еретического учения (изложение этих идей см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. 1913. Кн. 34. Июнь. С. 17-19; Медынцева А.А. Указ. соч. С. 74-77; Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 110; Жужунадзе О. Классовая борьба в Киевской Руси XI в. // Вестник отдел, общ. наук Грузинской ССР. Тбилиси, 1963. № 3. С. 177).

Восприятие богомильских взглядов идеологами язычества, которые не могли со­прикасаться ни с книжной мудростью, ни с культурными влияниями, распространявшимися по церковным каналам, представляется более чем сомнительным. Воззрения богомилов, как известно, сводились к признанию всего видимого мира царством Сатаны, им самим созданного и находящегося под его властью. Духовное начало мироздания воплощал в себе Христос. Вытекающая из учения богомилов проповедь крайнего аскетизма, как средства умерщвляющего злое плотское начало и возвышающее духовное начало, была чужда волхвам и культурным традициям страны в целом. Именно поэтому аскетический идеал так и не привился в древнерусском обществе, не распространившись дальше стен замкнутого монашеского мира. Даже в монашестве аскетические подвиги были делом отдельных подвижников.

Имеются все основания считать, что, излагая воззрения волхвов и используя для этого заимствованные из переводной литературы апокрифические предания, наш книжник все-таки не уравнивал богомильские воззрения с языческими. В своем произведении он изображает совсем не то доброе божественное начало, которое богомилы противо­поставляли Сатане. Как утверждает обличавший болгарских еретиков Козьма Пресвитер, Бог не принимал участия в творении видимого мира, который был создан «по диаволе воле». Как показано в «Повествовании», речь шла о языческом божестве Роде, от которого в прямой зависимости находилась вся множественность материального мира. От Рода зависело и рождение людей, и плодородие полей, причем божество являло свои мифологические свойства только вместе с парным ему женским началом. Поэтому правильнее было бы говорить не о мировоззренческом дуализме волхвов, а о дуальности основных понятий языческой космологии.

Мировоззренческий дуализм, по-видимому, вообще был чужд древним славянам. Со­хранившиеся источники о язычестве совсем не касаются темы космической борьбы добра и зла. В представлениях наших предков космос находился в состоянии непротиворечивого гармонического единства всех составляющих его частей. То, что в природе могло отождествляться со злом, обращалось в свою противоположность: тьма сменялась светом, холод—теплом, на смену зимней спячке приходило буйное летнее цветение.

²⁰ См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 149-164. Что касается созву­чия апокрифических идей архаическим представлениям славяно-русского общества, необ­ходимо иметь в виду, что имело место не дословное, а ассоциативное восприятие текстов.

Вопреки заложенной в перечисленных здесь апокрифах дуалистической основе древнерусский читатель этих произведений склонен был видеть в творцах всего сущего не столько соперников, сколько напарников, делающих одно общее дело. Закономерна подмена Сатаны Гоголем, ибо в переработанном виде апокриф совмещал в себе созвучные славянам идеи: идею парности, связанную с представлениями о мужском творческом начале и небесных водах, без которых немыслима жизнь. Глубоко в индоевропейскую древность уходят своими корнями эти представления. Достаточно вспомнить образ птиц, которые, согласно индоевропейской мифологии, живут в кроне древа жизни (обобщенный образ ярусного устройства вселенной) и, размахивая крыльями, сеют в мир живительные капли влаги. Эти птицы изображались древнерусскими мас­терами на котлах, где они помещались обязательно попарно вокруг зеленого ростка-крина, являвшегося символическим заместителем древа жизни. Связь птиц с небесным водным началом подчеркивалась синими полосами, которые сопутствовали изображениям птиц. В композиции видят воплощение представлений о началах жизни и бессмертии. Мифологический образ парных птиц чрезвычайно устойчив. Он присутствует в вышивке, где водную стихию обозначает волнистая линия, а космический характер вод подчеркнут введением в изображения солярной символики. Парные изображения водоплавающих птиц помещали на языческих амулетах, ковшах, прялках, причем единство изображаемых пар подчеркивалось слиянием двух голов в единое туловище. Смысловую наполненность образа проясняет фольклор, согласно которому образ парных птиц соотносился с мыслью о счастливом браке, супружеской верности и плодовитости. Этой же мифологической идее соответствуют божественные пары: Ярило-Лада, Род-Рожаницы, Мокошь-Дажбог.

^20а Божья кара всегда исторически точно обусловлена. В бич божий, отмщающий суровой карой отступникам от христианства, обращается нашествие половцев. Теория казней помещается в летопись в качестве нравоучительного комментария к нашествию степняков, а также к другим массовым бедствиям. В «Повести временных лет» теоре­тические размышления на этот счет относятся к 1068, 1092-1094, 1096 гг. В совокупности они составляют довольно цельный и взаимосвязанный рассказ, который венчает помещенный под 1110 г. текст, объясняющий причастность к истории ангельского чина. В нем раскрывается не только картина мира и причинность происходящих в миру событий, но и механизм действия божественной силы в отношении стран и людей. Согласно летописному разъяснению, к каждому человеку, к каждому народу Богом приставлены ангелы. За пренебрежение заповедями ангелы по божьему приказанию карают отступников. Действием одних ангелов наводятся страдания и напасти, силою других—сохраняется благополучие достойных.

Таким образом, существенной частью разработанной древнерусскими книжниками на основе переводных сочинений теологической концепции было учение об ангелах, придавшее теории казней более стройный и достаточно зрелый с точки зрения христианского богословия вид. Отчасти этому способствовало обращение к авторитетному в христианском мире Епифанию Кипрскому. В летописи под 1110 г. прямо говорится, что установки учения об ангелах принадлежат ему: «Яко же пишет премудрый Епифаний: К коей же твари ангел приставлен; ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу; ангел гласом и громом, ангел зимы и зноеви, и осени, и весны и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть скровены под землю, и преисподни тьмы, и сущи врьху бездны, бывшая древле верху земля, от нея же тма, вечер и нощь, и свет и день. Ко всим тварем ангели представлени» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 188-189).

Наряду с нашествием половцев в бич божий обращается вызванный неурожаем голод, а природная аргументация нагнетает трагизм эсхатологических переживаний: «Взищите мене зли, и не обрящете; не восхотеша бо ходити по путем моим; да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб» (Повесть временных лет. Т. 1. С. 113).

К числу источников, откуда могла прийти на Русь идея немилосердно карающего Бога, наряду с «Книгой Еноха» называют переводные «Слово о ведре и казнях божьих», а также многочисленные примеры из Ветхого Завета (см.: Повесть временных лет. Т. 2. С. 398; Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 68).

По теории казней любое бедствие и жесточайшее испытание оправдано. В силу этого муки следует принимать со смирением, ибо господь не карает дважды: «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящет и лготу от мук, не мстит бо господь дважды о том...». «Отмщающий меч» по мысли приверженцев теории казней обруши­вается в первую очередь на отступающих от христианства к язычеству.

²¹ См.: Собр. РГБ. Синод. № 363. Л. 246-250 об.

²² См.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. С. 123-127.

²³ Там же. С. 29-30.

²⁴ Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.

²⁵ См.: Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Л., 1989. С. 256-258; Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М., 1992. С. 74-77.

 

[ХОЖДЕНИЕ ЗОСИМЫ К РАХМАНАМ][1]

ЖИТИЕ И ЖИЗНЬ ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА НАШЕГО ЗОСИМЫ,
КАК ХОДИЛ К РАХМАНАМ. БЛАГОСЛОВИ, ОТЧЕ!

Жил некогда человек в пустыне по имени Зосима, человек пра­ведный, который не вкушал ни хлеба, ни питья 40 дней и 40 ночей и не видел лица человеческого[2]. Ибо отец этот молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман[3].

И тотчас предстал пред ним ангел господень, говоря ему: «Зосима, человек Божий! Вот, послан я от Бога Вышнего поведать тебе, что пойдешь ты к блаженным, но не останешься с ними, чтобы не возгордился ты сердцем, говоря, что 40 дней не вкушал хлеба. Слово Божие—выше хлеба, и Дух Святой выше питья. И как ты говоришь, что лица человеческого не видел? Вот, ныне явление великое пред тобой». И сказал Зосима: «Известно мне: если пожелает ангел (...)».[4] Ангел сказал: «Знай, Зосима, что ты единственный из монахов достоин увидеть рахман. Но уже иду я».

Я же, Зосима, вышел из пещеры Бога моего и пошел, не ведая, куда иду, [и шел] 40 дней. Изнемог дух мой, и ослабело тело мое, и там молился я 3 дня Господу Богу своему. И вот, пришел из пустыни зверь, называемый верблюд, и преклонил колени, и взял меня на хребет свой, и нес меня по пустыне, и поставил меня в месте страшном. Ибо было там множество зверей лютых, рычащих страшно.

И, [пред] видя смерть свою, испугавшись, сотворил я молитву к Господу Богу. И было на месте том землетрясение великое и глас, и повеяла буря великая, и взяла меня земля на крылья свои. И был я несом на ветре том, молясь Господу, но не ведая, куда направляюсь. И поставила меня буря на место, где река по имени Евмааси. И вот, когда захотел я перейти через нее, возопила река и сказал: «Зосима, человек Божий! Не можешь ты пройти через меня, ибо нельзя человеку пройти через воды мои. Посмотри, что есть сверху вод». Я же посмотрел и увидел стену из облаков, стоящую от воды до небес. И сказало мне облако: «Зосима, человек Божий! Через меня не прохо­дит ни птица из мира сего, ни дуновение ветра, ни солнца, ни соблаз­нитель дьявол, и никто иной не может пройти через меня»[5].

Я же удивился словам этим и голосу, сказавшему мне все это. И помолился я Господу Богу, и выросли из земли два дерева, прекрас­ные и украшенные очень, полные плодов благоуханных. И наклонилось одно дерево, которое стояло на этой стороне реки, и взяло меня на верхушку свою, и, вознеся меня высоко, наклонилось до середины реки. И вот [затем] встретило [его] другое дерево и взяло меня на верхушку свою, наклонилось и поставило меня на землю блаженных. Так возвысились деревья и перенесли меня через реку[6].

И спал я на месте том три дня, и, снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было исполнено благоухания, и не было там ни гор, ни холмов, но вся земля ровная была[7] и цветами вся увенчана и украшена. И увидел я там человека сидящего, нагого. И подумал я про себя, и сказал: «Что, если это искуситель дьявол?» И вспомнил я голос реки и облака, как сказали [они] мне: «Не пройдет через меня иску­ситель света суетного».

Итак, я осмелился и сказать ему: «Радуйся, брат!» Он же ответил мне: «Благодать Божья с тобой!» И снова сказал я ему «Скажи мне, человек Божий, кто ты?» Я же сначала поведал ему о себе, как помолился Господу Богу и принес он меня на место это. Он же, отвечая, сказал мне: «Я знаю, что ты—человек Божий: если бы не был ты Божьим человеком, не мог бы перейти через реку. Ибо ширина реки той и облака—30 верст, облако же от нее [реки] доходит до небес, глубина же реки той—до бездны». Закончив, человек этот снова спро­сил: «Не от суетного ли мира пришел ты сюда?» И сказал я ему: «Воистину так». Сказал он мне: «Брат!» И снова спросил я его: «Почему ты, брат, наг?» Он же ответил: «Не знаешь ли ты, брат, что сам ты наг? Ибо ты носишь шкуру овец земных, и она истлеет с телом твоим. А я, посмотрев на небо, вижу лицо мое и одежду, как они есть, в истин­ном их виде».

Я же посмотрел и увидел, что лицо его—как лицо ангела, и одежда его—как молния, идущая с востока на запад. Испугавшись, что это Сын Божий[8], пал я на землю с трепетом. Он же простер руку, поднял меня, говоря: «Я—один из блаженных людей. Иди, брат, дабы отвел я тебя к старцам нашим». И так, держа меня за руку, шел со мной. И привел меня к другим людям. Были среди них старцы, похожие на Сына Божьего, и были стоящие перед ними. Когда приблизился я к ним, сказали они: «Вот, человек пришел от суетного мира. Идите, братья, помолитесь Господу Богу, дабы открыл он нам тайну эту. [Может быть], уже смерть пришла». Встав, все вместе они помолились Господу Богу. И снизошли ангелы с небес, и сказали им: «Не бойтесь человека этого, ибо послал его Господь, чтобы он был с вами семь дней, и написал житие ваше, и потом вернулся обратно». Ангелы, поведавшие им слова эти, взошли на небо пред очами нашими. Тогда старцы передали меня одному из блаженных и сказали мне: «Побудь, брат, у него семь дней согласно словам ангела; а ты, чадо, опекай человека этого, как сказал ангел, до семи дней».

И взял меня слуга, и повел меня в жилище свое, и были мы под деревом от 6 часов до 9. Когда мы ели, выходила вода из корней дерева, слаще меда, [и] мы пили, пока не насытились, и снова возвра­щалась вода обратно. Услышали обо мне все живущие там, что пришел к ним человек от суетного мира, и пришла в волнение вся земля их. И сошлись они посмотреть на меня, так как было им инте­ресно. Говорили они со мной и спрашивали обо всем, я же все им поведал.

И изнемог я духом и телом, и взмолился я к человеку Божьему, у которого жил, и сказал ему: «Молю тебя, брат, если кто придет, скажи им: Нет его здесь; чтобы я поспал немного. И возопил человек Божий, и сказал: Искушение Адама появилось среди нас. Ибо этого Адама и Еву обманул дьявол, мой же [вверенный мне] человек тихо лжет: Будучи здесь, велит мне лгать, чтобы сказал я: Нет его здесь»[9].

И сказал он: «Уведите его от меня. Если же его не уведете, то я убегу отсюда, ибо хочет он посеять семена суетного мира».

Восстали на меня люди эти и старцы и сказали мне: «Уходи от нас, человек, ибо мы не знаем, откуда ты пришел к нам». Я же плакал плачем великим, и помысел мой исчез, и возопил я к старцам, говоря: «Отпустите меня, господа мои, и послушайте меня». Тогда старцы успо­коили людей, и все умолкли. Тогда поведал я им всем пред старцами, как молился я Богу, чтобы сподобил Он меня и все желания моего существа [исполнил]. Тогда старцы сказали мне: «Скажи нам, что ты хочешь, сейчас исполним ради Бога, радующего тебя».

Я же сказал им: «Хочу я узнать от вас о вашей жизни». Они же возрадовались радостью великою и, взяв доски чистые, написали пер­стами своими на них, говоря: «Услышьте, услышьте, сыны чело­веческие, о житии наших людей, называемых блаженными. Ибо мы происходим от тех блаженных людей, которые жили, когда пропо­ведовал Иеремия-пророк [о том], что город наш предан будет в руки иноплеменников. И снял он с себя ризы свои, и облекся во власяницу, и посыпал пеплом главу свою и одр свой, и заповедал людям, дабы они отрешились от дел своих беззаконных. Услышал это отец наш, Рехом, сын сыновей Адама, и сказал нам: Слушайте, сыновья и дочери Рехома, отца вашего: совлеките ризы с тел ваших, хлеба, выпеченного в огне, не ешьте, ни вина, ни масла не пейте, не вкушайте меда, пока не услышит Господь молитву нашу.

И сказали мы отцу своему, Рехому: Как ты велишь, отче, так и сделаем. И совлекли мы ризы с тел своих и хлеба, выпеченного в огне, не вкушали, ни вина, ни масла ни меда. Но плачем великим плакали, молясь Господу Богу. И услышал Господь молитву нашу, и отвратил гнев Свой от нас. Была городу нашему, Иерусалиму, милость от Господа Бога нашего, помиловал Господь людей Своих и отвратил от нас Господь гнев Свой смертельный. Потом умер царь города Иеру­салима, и был другой царь.

Пришли люди к нему, и поведали о нас, и сказали: Здесь, царь, есть люди: они не соединяются с женами. И призвал нас царь к себе, и спрашивал нас: Кто вы? И какого рода? Мы же сказали ему: Мы—твои люди, из города нашего Иерусалима, сыновья раба твоего Рехома. Когда жив был царь, отец твой, предрек Иеремия-пророк предрек смерть городу нашему Иерусалиму. Сказал пророк: Через три дня город этот погибнет. Услышал это царь и покаялся в грехах своих, и заповедал людям своим, чтобы покаялись в делах своих беззаконных. То же слышал отец наш, Рехом и заповедал нам: Хлеба, выпеченного в огне, не ешьте, и чаши вина не пейте, пока не услышит Господь молитву нашу. Мы же послушали отца нашего, Рехома, и заповеди его исполнили. И обнажили мы тогда тела свои, и хлеба и вина не вкушали, и молились господу о граде Иерусалиме. И помиловал Господь людей Своих, и отвратил гнев Свой от нас. Тогда увидели мы, что души наши в веселии пребывают, и сказали: Лучше нам так и оставаться, следуя заповеди отца нашего, Рехома. Сказал нам царь: Хорошо вы сделали, но [теперь] соединитесь с женами своими, и хлеб ешьте, и вино пейте, и славьте Бога нашего, и будете покорны Богу и царю. И сказали мы: Царь! Не нарушим заповеди отца нашего. Тогда разгневался царь и вверг нас в темницу. Когда были мы в темнице, в ту же ночь пришел ангел Господень и открыл верх темницы, взял нас за волосы, и вынес из темницы, и поднял нас на облако, и принес нас к реке. И сказали нам ангелы: Куда течет вода, туда и вы идите. И пошли мы с ангелами. Тогда привели нас в эту землю, и исчезла река, и [земля] на месте том разошлась, вышла из бездны вода и заградила землю эту. И появилось облако, и встало от воды до неба. И так расселил нас Господь по всей земле этой, и отдал нам ее , [чтобы] жить».

И снова сказали блаженные: «Услышьте, услышьте, сыны челове­ческие, о житии блаженных этой земли. Мы безгрешны, но не бес­смертны, а для небес мы—смертные. Земля дает те плоды благо­уханные, и вода исходит от корней древесных слаще меда. Это и есть наши еда и питье. Живем мы, молясь Богу день и ночь. Это—наше единственное занятие. Услышьте, сыны человеческие, что нет у нас ни винограда, ни сосудов, ни железа, ни домов, ни зданий, ни огня, ни ножа, никакого железного предмета, которое применяется для дела ремесла. Нет у нас серебра и золота, сильных дождей[10] (...)[11] если кто-то берет себе жену, то живет с ней, пока не будет у него двоих детей, а потом они разлучаются друг с другом и пребывают оба в чистоте, забыв, что они соединялись, но, как и прежде, храня чистоту. Одного из детей их, или женщину, или мужчину, женят, а другой сохраняет чистоту. Нет у нас счета ни годам, ни часам, ни месяцам, ни дням—все дни, как один. В пещерах наших лежат плоские, большие листья древесные, нетленные: на них спим под деревьями. Не наги мы, как вы говорите, но имеем мы одежду праведную: не стыдимся друг друга[12]. Пищу вкушаем мы в шестой час каждого дня. Ибо от древа исходит плод в шестой час, и мы едим и пьем, пока не насытимся. И снова плод возвращается обратно. Знаем мы о мире вашем и о делах ваших, праведных или грешных, так как ангелы рассказывают нам об этом (...). Знаем мы число дней наших и молимся за вас Богу, ибо от вашего рода происходим, так как избрал нас Господь Бог и поселил нас на земле этой без греха. Ангелы Божьи все дни бывают с нами и рассказывают нам о делах праведников, и о грешных мы печалимся и молимся со слезами Господу Богу, дабы он умерил гнев Свой и простил грехи их[13]. Когда же приходит время поста, все плоды древесные исче­зают, и с небес нам падает манна, которую отцам нашим в пустыне дал Господь. Манна эта слаще меда. Поэтому знаем мы, как идут года и время. Когда же приближается день Воскресения Господня, деревья дают плоды благоуханные. И так мы узнаем, что начинается лето. А во время службы Воскресенья Господня мы не спим, пребываем бодрствуя три дня и три ночи. Знаем мы год нашей смерти: ибо нет муки, и страдания, и болезни у наших тел, но мир, и утешение великое, и любовь. Ибо души наши не печалятся, когда приходят за ними ангелы[14]. Но радуются и ангелы, когда принимают души наши. Как ждет невеста жениха своего, так ждет душа наша вести от святых ангелов. Ибо ничего другого не говорят ангелы, придя за душой, но: Иди, душа, зовет тебя Христос. И тогда душа исходит из тела, и подходит к ангелам, и они простирают одежды свои и принимают ее. Так прославляют ее [душу] ангелы, говоря: Радуйся, блаженная душа, ибо сбылась воля Божья в тебе. Если в юности человек умирает, то живет он на этом свете 360 лет, а если, состарившись, уйдет из мира этого, то дни его жизни—1600 лет. Позволено нам от ангелов узнать день кончины нашей. Когда придут ангелы Божьи и возьмут кого-либо из нас, то, увидев ангелов, собираются все люди и идут с ангелами, вос­певая, пока не приведут нас на место успокоения. Ибо нет у нас ника­кого сосуда [орудия] железного. Ангелы сами роют могилы наши. И так отходят [от] нас те, кто позваны Богом. Мы же все, от мала до велика, собираемся. Когда душа исходит из тела, ангелы целуют ее. Мы же ви­дим образ души, подобный образу ангела, весь исполненный света. Тогда ангелы, возносящие душу, поют песнь Господу Богу. И снова другие чины ангельские радостно встречают ее и, поцеловав душу эту, восходят на небеса: Когда же душа приходит на поклонение к Богу, мы все падаем ниц на землю. Тогда сам Сын Божий принимает души бла­женных с ангелами Своими и приносит к пресвятому Отцу мира. Когда же поют ангелы на небесах, мы слышим голоса их. Когда поем мы на земле, ангелы слышат на небесах наши голоса. И так мы с ангелами начинаем совместное пение. Когда души блаженных, пав, поклонятся Господу, тогда и мы падаем ниц на землю. Когда поднимет душу Гос­подь, тогда и мы встаем с земли. Когда пойдет душа в место успокое­ния, тогда и мы идем, и входим в церковь, и завершаем молитву Господу Богу».

Написав все свое житие, блаженные отдали [его] брату нашему, Зосиме, и проводили его до реки Евмасии, до деревьев.

Я же, Зосима, попросил блаженных, чтобы они помолились Господу Богу обо мне, чтобы деревья взяли меня на верхушки [свои] и пере­несли через реку. И возопили все они к Господу, и сказали: «Господи Боже наш, явивший нам Свои чудеса и пославший к нам раба Своего, Зосиму, от мира суетного! Доведи его снова до пещеры его с миром». И повелел Господь деревьям склониться и перенести меня через реку. Встав на другой стороне реки, я закричал громким голосом: «Люди блаженные, братья святым ангелам! Помолитесь обо мне, ибо я уже ухожу от вас». Они же, сотворив молитву Господу, закричали мне, говоря: «С миром иди, брат! Господь Бог да будет с тобой!» Я же помолился Господу Богу, и явилось облако, и опустило меня на место равное, где я уже был. Вернувшись с миром, облако возвысило голос свой, говоря: «Блажен ты, Зосима, ибо соединился с блаженными».

И снова пришел зверь из пустыни по имени верблюд, и посадил меня на спину свою, и нес меня 105 дней, и оставил меня на месте, где раньше меня нашел. И ушел от меня с миром, вопия и говоря: «Блажен ты, Зосима, ибо соединился с блаженными».

И, зная о моих намерениях, дьявол захотел искусить меня в пещере моей. И пришел ангел Господень, и сказал мне: «Вот, пришел дьявол искушать тебя, но Господь наш будет бороться с ним. Ибо слава веры твоей лишит Сатану силы». Явился мне другой ангел Господень, призы­вая [меня] и говоря: «Добро пожаловать, блаженный христов [человек]! Иди, и я введу тебя в пещеру эту, чтобы вся пустыня покорилась тебе, чтобы ты исцелял всех больных, которые приходят сюда, и сокрушал нечистых духом». Взяв меня за руку, ангел Господень придал мне сил и вел меня 40 дней до пещеры, в которой жил я раньше. И предложил мне трапезу праведную, и положил доски чистые, которые дали мне блаженные, на алтарь в пещере моей[15]. И ушли ангелы Господни.

И встал дьявол предо мною, видом своим дикий, исполненный гнева и ярости страшной, и сказал мне: «Я думаю, что уподобит тебя Господь блаженным и будешь ты безгрешным, как ангелы. Поэтому я злой мыслью вошел в змею и таким образом сделал Адама, первого человека, нагим и принес ему соблазн, и смерть, и грех. И так они [Адам и Ева] лишились славы Божьей и святых ангелов. А ты сейчас принес житие блаженных, чтобы и здесь люди были без греха? И я покажу тебе, как погублю и тебя, и тех, кто примет [житие], которое ты принес». И, сказав это, отошел от меня дьявол. Через 8 дней, собрав 360 бесов, похитили меня из пещеры, где я творил молитву, и били меня, свистая, 40 дней. И потом заплакал дьявол предо мною и сказал: «О горе мне, ибо он победил меня молитвою своею!» И стал отходить от меня. Я же сказал ему: «Не уйдешь ты от меня, пока не поклянешься, что не будешь искушать Божьего человека». И заплакал дьяврл плачем великим и горьким, и стал клясться основавшему 7 небес: «Пока житие твое с тобой, Зосима, не приду к тебе на место это». Тогда послал я его в огонь вечный с бесами, которые были с ним, и так они все исчезли.

Потом явился мне ангел Господень, который был со мной [всегда], и другие ангелы с ним, и вознесли они меня в пещеру со славой вели­кой. Потом я жил 36 лет, раздавая отшельникам житие блаженных[16]. Услышал дьявол, что мое житие блаженных [известно] в мире этом, и заплакал горько, говоря: «Если проникнет оно в мир, то будет он безгрешен. Только я один буду мучиться». Когда прошло 36 лет, пришли ко мне ангелы Божьи таким же образом, каким они приходят к блаженным. Собрались и священники, и монахи, все, кто слышал и читал житие блаженных. Я же, живя в пустыне всегда, перенес все это, так как видел, что это на пользу пришедшим. И так отошла душа преподобного отца Зосимы, таким же образом, как и души блаженных. Ангелы Божьи похоронили тело святого Зосимы. Как многоценное мирро, целовали душу его, которая была светлее солнца. И в тот час выросли семь финиковых деревьев на месте том, и источник святой[17] остался до нынешнего времени для исцеления и спасения душ и для услаждения всех, кто приходит.

Мир всем, слушающим житие блаженных людей! Мир всем, почи­тающим память святого Зосимы! Да будет Бог им помощник и спа­ситель! Блаженны и те, кто прочитает житие святого Зосимы, и те, кто слушает его с любовью. Да сподобит их Господь жизни блаженных в этом веке и в будущем! Богу нашему слава и ныне и присно.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Хождение Зосимы к рахманам»—византийский апокриф, датируемый приблизительно V в. Прототипом главного героя мог являться Зосима Киликиец, о котором упоминается в «Луге духовном» Мосха, или Зосима из «Жития Марии Египетской».

На Руси «Хождение Зосимы» было известно уже в XIV в. Наиболее ранний список апокрифа, к сожалению не сохранившийся полностью, вошел в состав Паисьевского сборника (см.: Памятники... Т. П. С. 78-81).

Хотя «Хождение Зосимы» было включено в Индексы запрещенных книг, о нем упоминается в «Молитвеннике Киприана» 1376-1406 гг. К апокрифу обращались и представители церкви. Василий Калика, архиепископ Новгородский, в своем послании к тверскому епископу Феодору доказывал реальность земного рая и в качестве одного из доказательств ссылался на «Хождение Зосимы». Апокриф использовался как авторитетный источник в идейных спорах на эсхатологические темы. Эти споры во многом были связаны с недостаточно четкими указаниями относительно рая в Писании. В Ветхом завете говорится о существовании земного рая, созданного для Адама в Эдеме, на Востоке. В связи с этим в средневековых географических трактатах рай представлялся вполне реальной страной, хотя путь в него понимался прежде всего символически, как достижение святости. Так, в «Космографии» Козьмы Индикоплова земля разделена на две части Океаном. В той части, края которой соприкасаются с небом, находится рай (см.: Редин Е.К. Христианская топография Козьмы Индикоплова. М., 1861. С. 35). В Новом завете нет упоминаний о земном рае; рай локализован на третьем небе во II Послании апостола Павла Коринфянам (II Кор. 12, 2-4). Кроме того, райское блаженство в Новом завете понимается в основном как блаженство духовное: праведников ждут покой (Евр. 4, 3, 11; Откр. 14, 13); отсутствие страданий и печалей (Отк. 7, 16-17); общение с праотцами и ангелами (Мат. 8, 1; Лук. 8, 28-29; 16, 22); лицезрение Бога (I Кор. 13, 12; II Кор. 16, 22). Блаженство телесное вместе с тем не могло отрицаться полностью, так как это противоречило бы догмату о воскресении мертвых.

Новгородский архиепископ Василий, не отрицая полностью сущест­вования «мысленного» рая, считает, что увидеть его можно только после второго пришествия: «А мысленный рай, то есть, брате, егда вся земля искушена огнем будет» (ПСРЛ. Т. 21. Ч. 1-2. СПб., 1908. С. 388). Все «мысленное» представляется архиепископу Василию слишком абстрактным:

«Но все мысленно мнится видением» (там же). Василия Калику больше привлекает концепция материальности рая. Возможно, интерес к этой теме представителя церкви объясняется стремлением противопоставить свою точку зрения новгородских еретиков, стригольников, отрицавших догмат о воскресении и воздаянии в ином мире. Вместе с тем позиция новгородского архиепископа представляется весьма уязвимой с точки зрения ортодоксии. Рай оказывается слишком «материальным» в изображении Василия Калики. Не случайно он прибегает к «вещным» доказательствам, апеллируя при этом к апокрифической литературе. Агапий принес из рая хлеб, Ефросин—три яблока. Ссылки на апокрифы, в том числе и на «Хождение Зосимы к рахманам», в данном случае весьма характерны: именно в апокрифах потусторонний мир изображается с конкретностью, приближающей его к земному.

[ОТКРОВЕНИЕ МЕФОДИЯ ПАТАРСКОГО][18]

СЛОВО СВЯТОГО ОТЦА НАШЕГО МЕФОДИЯ ТАГАНЬСКОГО О ПОСЛЕДНИХ ВРЕМЕНАХ**

I. Пусть же всем будет известно, что девственниками были Адам и Ева, когда они были изгнаны из рая. Через 30 лет после изгнания из рая¹ [у Адама и Евы] родился сын Каин и сестра его Каламана². И снова через 30 лет [у Адама и Евы] родился сын Авель и сестра его Девора³. Когда прошло 120 лет жизни Адама [на земле], начал зави­довать [Адаму и Еве] Сатана. Злой дьявол стал возбуждать Каина против брата его Авеля. Каин же был обольщен обманом дьявола, взял камень и убил брата своего Авеля⁴. И этот Авель был первым мерт­вецом на земле⁵. Тогда же узнали Адам и Ева о смерти своего [сына] Авеля. Они оплакивали Авеля год. Когда прошло 309 лет первой тыся­чи [от сотворения мира], и это был первый век, в 30-ый год родился [сын у Адама], похожий на Адама⁶. В 400-ый год⁷ сыновья Каина разо­жглись страстью, и со страхом терпели их жены. Узнав же [об этом], Адам опечалился очень. В 30-ый же год 1-ой тысячи [от сотворения мира] большой страстью жены разгорелись на злые дела и было указа­ние всем смотрящим. И осквернились [жены] грехами своими. В 800-ый год жизни Адама умножились скверные грехи от сынов братоубийцы Каина. Умер же Адам в 530-ый год 1-ой тысячи⁸. Сифово же племя отделилось от [племени] Каина. И вывел Сиф род свой наверх, на гору, которая была около рая⁹. А Каин стал жить с родом своим в том месте, где гнусное убийство брату своему совершил. И [было] 40 лет Ареду, в 330 году восстали коварные люди и хитрые, Увень и Тувень, дети Ламеха¹⁰ слепого, убившего Каина. Дьявол одолел грехами [Ламеха] в седьмой день¹¹. В 500-ый же год второй тысячи еще больше воспламе­нились на злые дела люди и были [они] хуже [людей] первого [тысяче­летия]. И начали по-скотски садиться жены на мужей. И мужчины, которые от Каинова рода, те же нечестивые грехи начали совершать. В 700-ый же год Аредовой жизни¹² второй тысячи [от сотворения мира] увеличил лукавый и хитрый дьявол нашествие грехов. [Он] соблазнил сынов Сифовых грехами. И разгневался Господь Бог гневом великим [на людей] за злые дела их, за то, что [люди] осквернили землю грехами своими¹³.

II. Когда прошла вторая тысяча [лет], послал Бог ангела Своего к Ною, чтобы сообщить ему о потопе и [так] сказать: «Хочу устроить потоп на земле, поскольку земля наполнилась [людскими] грехами, пусть [люди] покаются в грехах своих, [тогда] прощу им гнев свой. А ты начни делать ковчег, ибо следует тебе войти в ковчег, и жене твоей, и сынам твоим, и женам сыновей твоих». Пришел Ной на гору Аравий­скую¹⁴ и стал делать ковчег, как же велел ему ангел Господа. [Извест­но, что] испокон веков дьявол—ненавистник человеческого рода. [Дья­вол] прикоснулся к жене Ноя [и] сказал ей: «Спроси, куда ходит муж твой». Она же сказала ему [дьяволу]: «Тверд муж мой, не могу я спро­сить его». И сказал ей дьявол: «Есть трава, [что растет] над рекой, [она] вьется около дерева. Ты же возьми цвет той травы и заквась с мукой, и тем [кислым напитком] напои его [Ноя], и [он] расскажет тебе все». И сошел Ной с горы, чтобы поесть. Он вышел в 3-ий месяц [первый раз] во все 7 лет. Сошел же [Ной] с горы и сказал жене своей: «Дай мне выпить квасу, ибо я истомился от жажды, от дела своего». Она же, наливши чашу квасу, дала ему. Выпив, Ной сказал: «Есть ли еще?» Выпив же 3 чаши, лег, ибо хотел отдохнуть. Когда же [Ной] стал весел, она стала говорить ему ласковые слова, [так] говоря: «Гос­подин, скажи мне, где ходишь?» Он же не сказал ничего ей. Она начала больше ласкаться [к Ною] по дьявольскому наущению [говорить стала Ною] льстивые слова. [Ной] сказал ей: «Что же сказать? Послал Бог ангела своего ко мне и сказал мне [ангел]: Хочет Бог устроить потоп на земле. И [ангел] велел мне сделать ковчег, [чтобы] войти мне с тобой, и сыновьям моим, и женам их. Вот уже я сделал его за 7 лет». И [когда это] сказал [Ной], пошел [дьявол], на гору. И вошел [дьявол] на гору, и, увидев ковчег, рассыпал его как прах¹⁵. И плакал Ной 40 дней, и явился ему ангел Господа, говоря [так]: «Я тебе сказал, [чтобы ты никому] не говорил. Зачем ты рассказал жене своей о делах своих? Поэтому опять Бог послал знамение Свое, и ныне прощает тебе Бог грех твой. Начни строить второй ковчег»¹⁶. [Ангел] показал ему дерево негниющее килитнор¹⁷ и сказал: «Из этого дерева делай [ковчег]». Ной же оделся во власяницу и отстранился от жены своей и головы ей не чесал¹⁸. Через 30 лет сделал Ной ковчег в длину 300 локтей¹⁹, а в ши­рину 80, а в высоту 30 [локтей]. И спустился [Ной] с горы, приказав людям каяться в грехах своих. Они же не послушали слов его. И сказал ангел Господа Ною: «Пойди в ковчег свой с женой твоей, и сыновьями твоими, и с женами сыновей твоих. Возьми с собой по 2 животных из всех   [существующих]   четвероногих:   [от]   скота,  от  гадов   [прес­мыкающихся] и от птиц». Ной сказал: «Как я могу созвать [по 2] от всех животных?» Ангел Господа принес ему бильце [маленькую доску, в которую бьют для подачи сигналов] с неба и сказал ему: «Ударяй, став прямо у ковчега». Ной же сделал так, как велел ему ангел Господа. Уже созвал всех родственников и всех животных в ковчег. И созвал [он] с воздуха птиц небесных. Дьявол же, не желая добра человече­скому роду, но желая погубить весь человеческий род, дотронулся до снохи Ноя²⁰ и сказал ей: «Не ходи без моего повеления в ковчег». Тогда повелел Бог дождю идти с небес ливнем, и повелел Бог 30-ти китам сойти с мест своих, ибо они долго оставались без движения в 30-и концах морских²¹. И пошла вода от всех концов морских на землю, и было несчастье великое, и плач горький людей. И превратилась радость их в плач, и веселье их [превратилось] в рыдание. И так без милости погло­тила их вода, [поглотила вода] всех живущих на земле. И пошла вода на горы высокие. И тогда не пошла сноха Ноя в ковчег по дьяволь­скому наущению, Ной же стал звать ее в ковчег, говоря: «Иди». Она же не шла, но ждала [того], что ей сказал бес. Ной же сказал ей: «Иди, грешница, иди, обманщица». Она же стояла ожидая [слов дьявола]. И когда сказал Ной: «Иди, дьявол, в ковчег», она же пошла и дьявол с нею вошел в ковчег²². Шел дождь 40 дней и 40 ночей, и вода поднялась над горами Аравийскими на 15 саженей. Тогда же окаянный дьявол, который хотел потопить весь род [человеческий], превратился в мышь и начал грызть дно ковчега. Ной помолился Богу, и [вот] взволновался лютый зверь [и] выскочили из его ноздрей кот и кошка, и, прыгнув, удавили дьявола в образе мыши²³. И [так] и не сбылось дьявольское злоумышление. Стояла вода на земле 13 месяцев²⁴. Тогда же Ной стал спрашивать, видна ли суша. И выпустил Ной голубя из ковчега. Голубь же, пролетав много [и] не найдя земли, возвратился в ковчег. И потом выпустил Ной ворона. Ворон же, полетав, нашел землю и не возвра­тился в ковчег. Ной же проклял его, ибо [ворон] не послушал его пове­ления²⁵. И потом [Ной] еще выпустил голубя. Голубь же, полетав, на­шел землю и отломил сучок масличный, и принес в клюве своем к Ною в ковчег. Тогда Ной очень обрадовался и восславил Бога, говоря [так]: «Господи Боже мой! Как Ты удостоил меня увидеть землю свою, в 13-ый месяц поставил меня на земле своей». И повелел Бог ветрам прогнать [ковчег] на горы Аравитские, где же он [и] создан был²⁶. И там пристал [ковчег] на горе Аравитской. Тогда Ной помолился Богу, вышел из ковчега. И жена его, и сыновья его, и жены сыновей его [также вышли]. Ной [выпустил] всех животных из ковчега на землю, а всех птиц на воздух, и стал жить Ной с детьми своими на земле своей.

III. В первые же 100 лет третьей тысячи родился у Ноя сын и был он назван Мунт. И расплодились [размножились] сыновья Ноя: Сим, Хам, Иафет. В 300-ый же год разделили землю сыновья Ноя: и была дана Симу восточная страна, а Хаму южная, Иафету—западная. Мунту же братья части не выделили. Отец послал его в северную часть земли²⁷. И было жизни Ноя 908 лет, [когда] преставился он Богу. После смерти Ноя в 500-ый год третьей тысячи [от сотворения мира] внуки [одного из родов] Ноя столп стали себе ставить, говоря [так]: «Если устроит Бог второй потоп, то на столп залезя, избавимся [от потопа]»²⁸. Третий же [род] из 10-и родов не пришел к ним [на помощь]²⁹, говоря: «Если устроит Бог второй потоп, [то] будет воля Его—или жить, или умереть нам; [на все] будет воля Его»³⁰. Они же делали столп 70 лет³¹ и сделали его выше облаков. Богу же не угодно было дело их. И [вот однажды] они легли [отдохнуть] на столпе. И было рано, [когда] они встали, желая работать. И [вдруг] начали они говорить на разных языках, ибо разделил их Бог на 12 языков. И [вот] напал на них страх и трепет, и ужас. И соскочили они со столпа на землю, пошли в 12 разных стран земли. Каждый из них [пошел] со своим родом. Выпустил Бог 4 ветра великих: на восток, запад, север, юг. И [выпустил] все 12 ветров и разрушил столп до земли³². Сын же Ноев, Мунт, год живя в северной части земли, принял дары многие от Бога и премудрость астрологическую изобрел³³. К нему пришел Неврот закону научиться, как ему царствовать над людьми. Неврот же, брат Невронов, был от племени Симова. И тот первый царствовал в Вавилоне, великом городе³⁴. И потом сделался царем [в Вавилоне один] из сыновей Хама, которому было имя Опий³⁵. В ... 79³⁶ год третьей тысячи, в 3-ий год царствования Неврота, послал Неврот мужей из племени Афета, мужей сильных, и мудрых очень, и хитрых во всем. Они пошли на север к Мунту, сыну Ноя, и построили ему город. И Мунт назвал город в честь себя. Очень мирными были царства Мунта и Неврота. Во время царствования сына Неврота не было мира, но люди воевали друг с другом. И написал Мунт к Невроту в царство Ахимово. Ибо это были первые цари на земле. И с тех пор узнали люди об этом, и начали ставить над собой царя. После царствования Неврота в 504-ый год начали воевать [люди], и было завоевано египетское царство Невротом царем. [Еще] завоевано было племенем Неврота царство Вавилонское (......) Хозит³⁷ взял жену себе из племени Хама. [Когда] умер Хозит, взял внук его, Исудея, мать свою себе в жены. И родила она ему сына Ахорозию³⁸. Этот же [Ахорозия] собрал войско многочисленное и пошел [воевать против] племени Хама и взял [это племя] в плен, и пожег всю землю западную. Во 2-ой же год царствования Ахорозии, сына Хозита, собрались сыновья Хама и пошли на восточную часть земли сражаться с царем Ахорозией. Было же у них только 3 тысячи 20 пеших воинов. Услышал же Ахорозия [об этом] и позволил себе пренебрегать ими [до тех пор], пока они перешли 3-ю реку. Тогда же Ахорозия царь выпустил против них воинов своих, которые ездили на слонах и убивали всех. И не спасся от них никто [кто воевал против], и сыновья Хама [тоже не спаслись]. И потом стали воевать цари. Когда закончился 4-ый год, пришел сам Приор³⁹ царь на Коникаронир восточ­ных земель и взял в плен 7 городов и сотворил насилие на всей земле их, и пошел на 3 царства индийские. И послал войско, и сжег их царство огнем. И [Приор] пришел в пустыню Савы и убил род потомков Измаила. Этого Измаила Авраам прижил от рабыни своей Агари, а Исаака [родил] от Сарры⁴⁰. Измаил же насмехался над Исааком, враждуя с ним. И пришел же ангел Господень к Аврааму и сказал ему: «Прогони рабыню свою и сына ее в пустыню Савы»⁴¹. Измаил же жил с матерью своей [в пустыне]. [Он женился], и у него родилось много детей. И Приор царь перебил их, а некоторые разбежались. Они убе­жали оттуда в пустыню Стрива и опять размножились, и заселили пустыню ту племенем своим. Их было так много, как саранчи. Они хо­дили обнаженными и ели мясо, вареное мясо с бока верблюда, и пили кровь животных и молоко [животных]. Потом эту землю получили сыновья Измаила Орив и Зив, и Зевея, и Салман⁴². Они стали воевать [с другими народами] и дошли до Евфранта и от Евфранта до Тигра, от Тигра до Саддукеи великой, и даже и до Рима. И они завоевали Рим, ицарствовали 7 лет. [Потом] они начали строить себе корабли и, как птицы, стали носиться [в них] по морю. Оттуда же они отправились [войной] на Израиль.

IV. И израильтяне же, услышав об измаильтянах, все разбежались в пустыни, и в горы, и в пещеры земные. Гедеон же еще на токе своем веял пшеницу⁴³. И [вот] пришел к нему ангел Господень, [так] говоря: «Страдаешь ли ты?» Он же сказал: «Хочу скрыться от измаильтян». И сказал ему ангел: «Не беги, но укрепись против них, и ты одолеешь их». И это сказал, и стал невидим. [Гедеон] сказал про себя: «Спрошу Господа Бога моего. [Пусть] мне знак [от него] будет, правда ли это⁴⁴. И положу я руно⁴⁵ на ток свой. Если правда то, что сказал мне ангел, пусть будет на этом руне роса, а на всей земле [пусть будет] сухо». И было так. И ниспослал Бог на руно росу, а на всей земле [было] сухо. И сказал Гедеон: «Еще, Господи, спрошу Тебя. Пусть будет на руне сухо, а на всей земле роса». И было так. И сказал Гедеон: «Господи, как я соберу израильтян? [Ведь] все разбежались». И принес ему ангел рога барана Авраама и сказал ему [Гедеону]: «Затруби в этот рог». Он же [Гедеон] начал трубить, стоя на столпе. [И вот] звук трубный был как гром. Где бы кто ни был: или в пустыне, или в гор»ах земных, или в пещерах, и тогда отовсюду были позваны мужчины, и собралось [их] 3 тысячи. И сказал ему [Гедеону] ангел Господень: «Не давай им пить воды в течение 3-х дней. В 3-ий день вели им воду пить, не используя сосуды. Те, которые начнут воду пить, черпая [ее] пригоршнями, с теми иди [на битву]. Дай им оружие, и каждому мужу [дай] меч, копье, фонарь, трубу». И это сказал ангел Господень и отошел от него [Гедеона]. Он же не давал им [мужчинам] пить 3 дня. В конце же 3-его дня [Гедеон] выпустил [мужей] на берег к воде. И упали на землю [мужи] [и стали] пить как саранча, а другие—[зачерпнув] руками. Он же этих [которые пили пригоршнями] отобрал и собрал их 300 мужей, а других  отпустил  в селения.  И повелел  им  [которые  воду пили пригоршнями] взять с собой оружие: мечи, копья, [и также] фонари, трубы, и пойти с ним против измаильтян⁴⁶. Когда же они встретились, тогда Бог покрыл полк измаильтян темным облаком, а для Гедеона Бог сделал светлый день. Гедеон же сказал: «Еще спрошу у Бога, если дано мне Богом победить этих [измаильтян], то пусть они [сами] предскажут победу». [Гедеон] взял меч (...)[19], взял слугу с собою, и пошел в полк измаильтян. Пришел [Гедеон] к башне, и спросили его из башни: «Кто там?»   Он  же  сказал:   «Я  пастух,  пасу  стадо».   В   башне  же  на возвышении лежали 2 измаильтянина; один молодой, а другой старый. И сказал молодой старому: «В эту ночь я видел сон: с южной стороны с высокой горы оторвалась груда пшеничного теста со слоем ячневой крупы, смешанная с маслом, и докатилась до постели наших царей, и постели царей уничтожила, и царей наших»⁴⁷. И сказал старый молодому: «Того не знаешь, что с южной стороны выйдет пророк по имени Гедеон и убьет нас и царей наших». Гедеон же, услышав то, сказал себе: «Воистину сообщил мне Бог, что я [смогу] победить этих [измаильтян]». И пошел Гедеон из полка измаильтян, велел воинам своим фонари со свечами поднять на копья. И они окружили полк измаильтян один за другим и затрубили все 300 труб в один час. Измаильтяне вскочили и увидели огонь около себя, и [услышали] голос труб многих. От этого страха они побежали. И напал Гедеон на Орива и Зива, и угнал Зива и Салмана, и уничтожил всю мощь их и оставил из них 8 племен⁴⁸, и тех заставил бежать в ту же пустыню Етрива, откуда они пришли. Там ныне и размножились [они].

V. И выйдет их еще 7 тысяч в последние годы⁴⁹ и завоюют всю землю, и дойдут до Рима. И побеждены будут дважды римлянами, а в 3-ий раз Рим возьмут, а других [городов] не завоюют. И дойдут [они] до Гавата великого, который [находится] за Римом. Ибо о том Гавате великом пусть сбудется предсказанное пророком Иезекиилем: «Сын человеческий! Зови зверей пустынных и привлеки их [к себе так], говоря: собирайтесь и придите ко мне, [ибо] приготовил я вам великую жертву [т.е. жертвенный пир]». И они придут, съедят мясо сильных, выпьют кровь князей. В том же Гавате великом будут свергнуты все эллинские [т.е. греческие] вельможи, и так будут все взяты в плен измаильтянами. Очень велико будет сражение, так что вол утонет в крови, поскольку ж и Бог назвал Измаила диким ослом. «Я с гневом и яростью послан на людей, и на зверей, и на всякое дерево плодоно­сящее». И будет пришествие его—казнь Божья без милости. И придут на них четыре казни [т.е. Господь нашлет на людей четыре наказания]: смерти, мор, разврат, разорение. Сказал Господь Бог Израилю: «Ви­дишь, что, не любя вас, сыновьям Измайловым [измаильтянам] Я дал над вами силу. Пусть [они] возьмут землю христианскую, ради грехов их [израильтян] беззаконных [Я] так сделал»⁵⁰. Ибо [грехи] так они творят: облачаются мужи [израильские] в одежды блудниц. Как женщи­ны выставляют себя напоказ, любуясь собой, ходят по улицам город­ским, изменив естественные [физиологические] потребности в неесте­ственные, как об этом Павел, великий апостол, сказал. Так же и жены их, как и мужья же их творят. Совокупляются с одной женой отец, и сын, и брат. По этому поводу премудрый Павел сказал пророчески, после сошествия на него Святого Духа. За долгие годы до этого сказал о них: «Бог предаст их постыдным страстям, ибо жены их изменили свою естественную потребность [физиологическую], также и мужчины оставили естественную потребность к женщине, разжигались страстью мужчина к мужчине, творя злое дело». Поэтому Бог предает их [израильтян] в руки беззаконных язычников, и от них [язычников, израильтяне] впадут в грех, [и] сами осквернены будут, [и] жены их от тех [измаильтян] скверных. И будут вместо их [израильтян] эти измаильтяне. Предана будет земля Перская [и] опустеет. И живущие на ней уничтожены будут. Эллада и греки впадут в беду и [в] плен [будут захвачены]. Острова поморские пусты будут, а живущие на них в плену уничтожены будут. Египет [и] Ассирия[20] будут в плену. И мучимы будут без милости. И просить начнут от одного из сильных их 7 мер золота. И будут живущие в Египте и в Ассирии [Сурьи] в плену. И больше чем в 7 раз печалью наполнится земля, обижаемая от 4-х ветров небесных. И будут измаильтяне как саранча многочисленная. И говорить начнут высокомерно против Бога до конца времени, уста­новленного им [Богом] и до [конца] царства [их], и до [конца] числа лет, и до 7 месяцев. Владеть начнут до края северного и до запада. И будут все под властью их: и люди, и скот, и птицы небесные, и [живущие] в водах морских. [Измаильтяне] владеть начнут горами, пустынями, и зверями луговыми, и деревьями, [растущими на] земле, и камнями [драгоценными], и богатством земным. И изобилие земное у них будет, и дома богатые, и дары многочисленные: золото, серебро и камни многоценные, и одежды сверкающие, и хлеба. И все [это] им принесено будет. И наполнятся весельем сердца [этих измаильтян], убивающих [других людей]. И так [измаильтяне] будут без милости: просить будут дани у сирот и у вдовиц, и у монахов, и без всякого страха издеваться будут над неимущими. Издеваться начнут над [теми, кто] живет по закону Божьему. И будут [в] ужасе и в скорби [все], живущие на земле. Будет путь их [измаильтян] от моря и до моря, от востока и до запада, от севера и до Евфрата. И будет путь их путем печали. И пойдут по нему старики и старухи, убогие, и богатые, и нищие, алчные и жадные, соединенные [вместе]. Восхвалять начнут мертвых [т.е. живые станут завидовать мертвым], как и сказал Павел, великий апостол: «Если не придет первое дозволение [т.е. Бог допустит первое бедствие], то не проявит человек свои грехи и не станет сыном зла». [Ибо] дозволение есть наказание, и наказание примут все живущие на [земле]. И осквер­нится вся земля кровью, и удержит земля плод свой. Ибо посланные на опустошение земли будут скверны, потому что скверну приветствуют. И каждый [из них] выйдет из пустыни, и оружие свое [будут] закалять в чревах [женщин], и младенцев будут убивать, выхватывая их из рук матерей; и со своими женами начнут совокупляться в святых местах, [т.е. в церквах], а пеленами со святых икон коней покрывать. И будут лукавы [т.е. коварны] в своих речах, искушая род христианский. Как и сказал апостол Павел: «Не все христиане, только их 60 тысяч были избраны, которые не преклонились перед Вилом, и потому люди израильские помилованы были». Так же в то время мало найдется истинных христиан, как сказал Господь в Евангелии: «Многие тогда откажутся от веры святой и от честного креста, и причастия святых тайн, никем не будут мучимы, но по своей воле». И все это поняв, Павел великий апостол, проповедовал [так], говоря: «Как в последние дни отступят [люди] от веры, послушав духов льстивых и учений бесовских»⁵¹. И будет им печаль злая, друг друга [будут] ненавидеть, [будут] златолюбцы надменные, хулители Бога, родителей оскорблять, творить грехи по наущению дьявола [будут] неукротимые, не [будут] совершать добрые дела, [будут] предатели и больше дерзкие грешники, а не боголюбцы. Образ иметь [будут] Божий, а от силы его [Бога] отрекутся. Тем слабым придут времена наказаний. Ибо [эти люди] начнут преследовать друг друга и [будут] золото брать, [будут] воры, мошенники, отступники, душегубцы. И [будут] те [люди] слугами дням тем. [Тех же, которые] боятся Бога, они будут считать ничем. Ибо будут сыновья измаильтян очень злые, и [тогда] прекратится [и] служба Божья в церквах святых, и пение [в церквах]. [И это будет] до тех пор, пока закончится число царств их, которым была отдана вся земля. [Тогда] умрет печаль людей, и будет голод, и смерть, и изнемогут люди, рассеются по всей земле как прах. И другая смерть от Бога будет. Праведных и верных простит Господь и станет явным избрание его [Бога], как сказал Господь: «Благословимы вы, когда преследуют вас. Изгоню вас и скажу, что всякое злое слово [сказанное] вам, есть ложь, [ибо это вы терпели ради меня]. Радуйтесь и веселитесь, ибо много вам воздается на небесах».

VI. От измаильтян же печаль эта была и такая участь постигнет всех людей. [Ибо] не будет им спасения от Бога и избавления от [господства] измаильтян. И придет в запустение Персида и поморская земля, и греческая, и Киликия, и Ассирия. И [те, которые] живут около [тех мест], завоюют весь Гават великий⁵² и пойдут к овчьему полю⁵³. И станут на овчьем поле, [украсят себя] бесценными одеждами, и [бу­дут] хвалиться, говоря [так]: «Где [же эти], называемые христианами? Ибо погибли они от рук наших. Они же сказали, что мы погибнем. И поэтому неразумно сказали это. Ты же, Бог на небесах, а мы [измаильтяне] на земле. И нет сейчас никого сильнее нас на земле [этой] под небесами»⁵⁴. Вот есть море Ефиопское, на нем же [стоит] город, называемый Ефиопия. Ибо о том городе Господь поведал через пророка Иезекииля⁵⁵: «Ефиопия предварит [всех на пути] к Богу». Это значит, что молитва христианская как трубы, [которые] воспевают Бога. И поведают еще: «Есть на море Ефиопском город, называемый Ефиопия. Только он избежал нашего плена, [поэтому] пойдем и возь­мем его». [Измаильтяне] соберутся и пойдут к тем воротам, которые издавна заперты, и никому [не удалось] их открыть. [Но в этот раз] по Божьему повелению откроются [ворота], и [измаильтяне], въехав [в город, будут сражаться] и, сражаясь, [дойдут] до Святой Софии, как сказал пророк: «Восстанет на них царь смиренный». Ибо ангел [возьмет] Михаила [царя]⁵⁶ из Рима, принесет и положит его в Святой Софии, в алтаре. Тогда же [все] христиане сбегутся в Святую Софию, громко крича: «Горе нам, братья, ибо уже погибаем все от измаильтян этих». Он же [Михаил] стремительно поднимется как от сна, и возьмет меч свой и скажет: «[Дайте мне коня] быстролетного». Против них [пойдет] с великой яростью и поднимет меч свой на них. Ангел Господень, [который сначала] был с ними [измаильтянами], будет с Михаилом против них. И расслабится сердце их [измаильтян и станет] как вода, и тело их [измаильтян] растает как воск, и ничто будет мужество их. И от страха того погибнут [измаильтяне], не могущие смотреть на силу Божию.  И тогда побеждено будет Михаилом царем множество бесчисленное [измаильтян], а некоторые [из них] будут разогнаны как скот. От страха Божия вынуждены будут народы [которые воевали вместе с] измаильтянами, придя, поклониться Михаилу царю. [И так скажут]: «Мы твои пленники, а не христиане». Он же начнет отпускать каждого из них к себе домой. Тогда разогнанные измаильтяне соберутся на овчьем поле. И станут всадники бок о бок, начнут Богу отдавать луки свои и стрелы, и оружие свое, говоря: «Боже, дал Ты нам этим оружием взять в плен всю землю, а сейчас отнял Ты от нас царство. Поэтому оружие свое возьми от нас». Тогда же, взяв много золота и серебра и придя [к царю Михаилу], поклонятся, говоря [так]: «О, великий царь Михаил! Было [так, что] Бог поручил нам царство это, а сейчас отнял от нас. Тебе дал царство это, и вот мы пришли поклониться тебе. Что ты велишь нам, рабам твоим, делать, ибо уже ты победил нас». Тогда же Михаил царь сделает их рабами людей своих.

VII. И будут они под ярмом греческим, и охватит их скорбь и беда великая, алчность и жадность. И будут [они] рабами сами и жены их, и дети их. И начнут [они] работать [у тех, которые] работали [на] них. И будет работа их более горькой, чем первых [т.е. тех, которые ра­ботали на них]. Будет же царство Михаила 30 лет и 3 года. И не будет битв по всей земле. И создадут города, и построят церкви, и благо­устроят [пути] до Иерусалима, и до Индии, и до Сиона, как [это] было при первых царях; и больше [всего] того будет. И назначат патриархов, и митрополитов, и епископов, и священников. И объявятся [т.е. обнаружатся] клады в царстве их, которые от Адама были скрыты. Они же [т.е. клады] начнут отдавать людям это [богатство], и разбо­гатеют все. И будут нищие как бояре, а бояре—как цари. И не будет тогда у них ни вора, ни разбойника, ни ростовщика, ни завистника, ни клеветника, ни чародейства, ни всякого злодейства дьявольского⁵⁷. [Ибо], все [это] закончится. И будет радость великая и веселье. И нач­нут [люди] есть и пить как и при Ное все 30 лет, а в течение 3-х лет люди придут в возбуждение и начнут есть и пить без меры_ки не будут знать ни отца, ни матери, впадут в грех с родственниками своими. И разгневается Господь Бог на них гневом великим за злые грехи их. И велит Господь Михаилу скрыться на острове морском. Михаил же войдет на корабль. И отнесет его Господь ветром на один из островов морских. И будет там [Михаил] до указанного [Господом]^! времени. И откроет Бог горы западные⁵⁸, которые закрыл Александр Македон­ский. И когда был Филипп, отец Александра, в Македонии царем, тогда [взял в жены] Филипп Олимпию, дочь Фола—царя Ефиопского. От нее же родился Александр греческий, который был весьма храбрый. И создал Александр Александрию Великую и царствовал в ней 19 лет⁵⁹. Этот Александр пошел на восток и убил Дария Медянина⁶⁰, царя перского. А оттуда пошел и убил царя Пора Индийского⁶¹, и взял в плен многие земли, города. И пошел [Александр] воевать до земли, которая называется Солнечная, где увидел нечистых людей [т.е. языч­ников], Афетовых внуков⁶². И увидел Александр нечистоту их и уди­вился. Ибо они ели нечистое, мерзкое, животное. Ибо это гнусно и скверно. [Они ели] комаров, кошек и змей, и мерзкой плоти скотов, нечистые выкидыши женские, и детей своих мертвых, и всякую тварь: животных и гадов [пресмыкающихся]. И это все увидел Александр, [какая] была у них скверна и нечистота. [И увидев это], испугался. [И так сказал:] «А когда дойдут эти [люди] до места святого и земли святой и осквернят их скверной своей пищей». И он очень начал молиться Богу. И велел [Александр] собрать всех мужчин и женщин, и детей их, и погнал их. А сам пошел следом за ними. И пока они не пришли на север, нельзя было ни войти к ним, ни уйти от них. Тогда же Александр молился Богу со страхом великим. И повелел Господь горам северным расступиться и [окружить] их. Повелением Божьим окружили их горы и [только] не сомкнулись на 12 локтей. Александр же заковал железными воротами несомкнутое место и [потом] заделали [это место] сунклитом и когда хотят рассечь секирами своими ворота, то невоз­можно им сделать это. Или огнем захотят сжечь это, и тем нельзя будет [сделать]. Ибо то, что сунклитом заделано, то ни железо не берет, ни огонь не сожжет, но тотчас угаснет⁶³. В последние дни перед концом мира Гог и Магог⁶⁴ выйдут на землю израильскую. Это цари языческие, которых закрыл царь Александр с северной стороны. Вот их имена: Гог и Магог и Унога, Анег, Ахенас, Дифаси, Фотин, Гертик и Евун, Фарз, Девким, Зарфатан, Гардиад, Фарф, Алаи, Сартири и все, людоедами называемые, имеющие песьи головы. Этих же царей [чис­лом] 24 царь Александр загнал [в горы] и закрыл [в горах]. Гог же имел крылья. И держали его с 4-х сторон 4-мя цепями железными 20 мужчин, чтобы он не улетел. А у другого будет 6 крыльев, а [еще] у другого будут животные [части], а у иных будут песьи головы. Ибо эти—охлотовы. И после царствования Михаила за прегрешения людей тех от­кроет Бог горы западные, и выскочат из них Гог, Магог и Анег, и дру­гих 20 царей, и начнут передвигаться по земле. При виде их придут в смущение люди и начнут [они] бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую. И [эти люди] растлят землю и осквернят ее, и не будет на ней [никого, кто] терпит. Будут бегать все люди 3 года, даже и до Иерусалима. И пошлет Господь Бог архистратига Своего Михаила и убьет их ночью в долине Асафатове⁶⁵.

VIII. Тогда объявится один человек, сын Рахили⁶⁶, злой беззакон-ник. И будет [он] царем в городе этом 3 года. И сделает [он] зло великое, которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет. И [он] повелит сово­купляться монаху с монахиней и также со священником; и будет зла смешено [так] много, [что это будет] сильнее убийства. А сам [царь] совокупится с матерью, и с сестрой, и с дочерью. И разгневается Гос­подь Бог яростно на них и повелит, не переставая, грому и молниям страшным сходить на землю. И многие города тогда сожжены будут. И люди в то время от ужаса поражения страшным тем громом расслаб­нут и умирать начнут. Многие [из них] от молнии сгорят. Горе же тогда всем будет. И это царство, [погрязшее] в грехах, погублено будет. В то время благословенны будут живущие в римском городе. Тот, кто поселится в этих городах, или в Ареянии, или в Петриле, или в Острове, или в Калуре городе, пусть успокоится. А в других местах везде войны и волнения, и мятеж великий будет, как и сказал Господь: «Слышать будете о войнах и волнениях, но там будет внезапный конец». И после этого поднимется другой царь в городе этом, [который] будет злой отступник от Иисуса Христа. И возвратится он к эллинской вере, и сотворит [он] святых идолов, а церкви сожжет, и [место] честного креста назовет вместилищем мерзости, и священнический чин возненавидит, и устроит великую резню среди людей. Тогда предаст друг друга на смерть и брат брата, и Отец сына, и сын отца. И многие, которые не смирятся с пороком его, те же будут царствовать со [стра­хом] Христовым. Тогда станут острова для демонов селами, и [для гадов] гнездами. Будут же в то время звоны и смятения на небесах великие, поднимется царь на царя, и будет тогда печаль великая. И явится огонь с небес, как молния стремительно осеняя всю по­верхность земли. Все же это увидят [и поймут], что это начало болез­ням⁶⁷. Закончится это царствование⁶⁸, и потом царствовать будут 3 юноши бесстыдных, [которые] будут в мире [между собой] 100 дней и 50. И потом они поссорятся друг с другом: один пойдет в Селунь и скажет: «Селунь, ты победишь врагов своих [т.е. римлян]». Тогда он соберет людей [в течение] 7 лет. Мужчины на войны пойдут, а он даст оружие попам и монахам, и сделает корабль великий, и придет [с вой­ском] под ворота Рима и скажет: «Радуйся, Рим, 3 площади имеющий. Ибо меч твой острый, и стрелы твои частые. Счастливы, живущие в [этом городе]». И тогда соберет всех людей и простой народ, и войдет между Дилом и Наделом, ожидая противников своих. А другой брат соберет себе воинов из Месопотамии и с Калулы острова, и погонит всех людей на войну: и попов, и монахов с гневом великим, и придет в Александрию, и здесь они встретят противников своих, которых он хо­чет победить. А третий брат соберет себе воинов из Фругии и Каругии, и из Галатии, и из Армении, и из Аравии. И они войдут в Селунь, говоря [так]: «Селунь не разграблена будет и не погибнет во веки». И станут [войска] напротив друг друга, и сотворят битву великую меж­ду собой, разрубят друг друга на части и умрут. И в 3-е царствование прольется кровь греческая как туча великая, и поплывут люди изруб­ленные с кровью в море. И ни один из них не останется [в живых], и смешается море с кровью их на 12 поприщ. Тогда станет каждая жена вдовой, и начнут искать 7 жен одного мужа и не найдут [его]. И услышав [об этом], из других стран отроки придут к ним и начнут с ними совокупляться как свиньи, не имеющие разума. Тогда же будут счастливы те, которые и в горах, и в пещерах служат Богу, и всего того зла не сделают, но о себе заботиться будут, ожидая от Бога великой милости: ибо хорошие овцы от лукавого антихриста хотят за Христа погибнуть. И после этого поднимется одна женщина из Понта, по имени Мондана⁶⁹, и будет она царствовать в городе Александрий­ском. И будет она колдунья, дочь дьявола. Во время ее [царствования] будут войны, и убийства многие по всем улицам и во дворах [домов], и убьем друг друга, и брат брата, и сын отца, и отец сына. И будет зла много у людей в городе этом. И в святых церквах будут грех совер­шать, [будут играть на] гуслях, и плясания, и песни сатанинские, и оскорбления бесовские [будут], какие человек никогда до тех времен не мог видеть. Ибо та нечистая царица Богом себя назовет и, умыв свое лоно, осквернять начнет людей греческих, и святая святых осквернять начнет: и разграбит сады церковные, и соберет святые образы, и святая святых—Евангелия, и все книги церковные и, сделав громадную кучу, сожжет огнем, и церкви разрушит. Искать она начнет мощи святых и не найдет [их], ибо Бог сохранит их. И тогда скажет окаянная та девица: «О, называемый Богом! В чем я была ленива, чтобы погубить твою память на земле? Ибо ты видел [все], что я могла и сделала, и не мог ты [даже] к волосу моему прикоснуться». Это скажет же окаянная, и больше этого скажет, [т.е.] она расскажет о более злых своих делах [о которых стыдно и сказать], чтобы унизить Его. И разгневается на нее Господь Бог великой яростью. И протянет Господь руку Свою на город этот и пошлет Господь архистратига своего Михаила. Пусть [архистратиг] подрежет его [город] серпом, ударит его скипетром и окружит его, и так погрузит его с людьми, как жернов, в глубину морскую. И там погибнет город этот, и останется столп один на площади, в который вложены святые гвозди Господни, которыми было пригвождено тело Господа на кресте. Те же гвозди спрятаны на верху столпа в золотом идоле царем Константином. Они сохраняются до второго пришествия Господа для уличения жидов. Приходящие же на кораблях [купцы] привязывать начнут корабли свои [к столпу] и плакать начнут, говоря [так]: «Город наш старый погружен [в море], в нем же [когда мы приплывали] торговали и разбогатели»⁷⁰. Будет же плач у столпа того 40 дней.

IX. Тогда же и явятся 3 города, которые сейчас скрыты в горах: Вифсаида, Харазин, Капернаум. В Харазине будет монахиня, девица, сидящая в келье своей. И услышит она птицу, поющую в винограднике своем. Таких [же] песен разум человеческий не понимает. Она же, открыв окна, захочет увидеть ее [эту птицу]. И птица, влетев [в окно], ударится о лицо монахини той. И в тот же час будет зачат сын зла, и родится антихрист Сатана [у девицы]. И вскормлен [антихрист] будет в Вифсаиде, а царствовать начнет в Капернауме. Именно поэтому Господь скажет трижды [так]: «Горе тебе, Харазин, и горе тебе, Виф­саида, горе тебе, Капернаум, вознесетесь до небес и в ад сойдете». Тогда по повелению Божию придет Михаил с островов морских и ста­нет в Иерусалиме царем на 12 лет. И тогда придет сын зла из Капер­наума, [чтобы] послужить Михаилу царю в Иерусалиме. И полюбит его Михаил и будет [у Михаила] первым среди слуг. Михаил же не знает, кто это, а он Михаила знает и служит ему по Божьему повелению. Когда же пройдет одиннадцать лет царствования Михаила в Иерусали­ме, тогда сын зла проявит свою волю и свое господство. Тогда же наступит 12-ый год [царствования Михаила], тогда придет царь Михаил на Голгофу, где был распят Господь наш. И на том месте с небес покажется крест и станет в воздухе перед Михаилом. И снимет Михаил с себя венец и возложит на крест, всем людям видимый. И подняв руки свои вверх к небу, отдаст [Михаил] царство Богу и Отцу. И тогда сбудется пророчество Давида: «в последние времена Ефиопия предва­рит нас на пути к Богу» [или в псалме Давида: «Епиопия протянет руки свои к Богу»]. Именно поэтому Ефиопию назовут греческой, ибо из племени Ефиопии Алимтияна сына Ефиопия, ныне дочери Фола, царя ефиопского, сказано так: «Ефиопия предварит нас на пути к Богу в последние дни». И взойдет [животворящий крест на небо. И все люди] увидят [его]. А царь Михаил предаст дух свой в руки Господа и уснет сном вечным. И тогда закричат все люди, горько плача: «Горе нам, братья, ибо уже мы погибаем; сегодня зайдет полуденное солнце».

X. И тогда падет всякая власть и начальство. Тогда появится сын, родившийся от рода Дана, по пророчеству Иакова патриарха, который сказал: «Я видел змея, лежащего на пороге и жалящего коня за заднюю ногу, и упал конь на заднюю ногу, ожидая от Бога избавления». Что значит конь, что значит задняя нога?[21] И будут тогда святые, как всадники на конях, сидеть на вере. Приходить они начнут к сыну зла. Он же начнет попирать [веру], т.е. вводить в заблуждение [верующих] своими злыми помышлениями и знамениями чудесных явлений. Перед глазами людей будет [своим] колдовством делать много чудес на земле: горам повелит с места сходить, солнце изменится в тьму, а луна—в кровь. Теми лживыми словами, знамениями и колдовством искушать начнет, чтобы ему удалось [как можно больше] избранных ввести в соблазн, как сказал Господь. Увидел же [это] патриарх, когда [посмот­рел] духовными очами [т.е. когда Святой Дух сошел на него], и понял, что хотел сделать этот соблазнитель-змей, [т.е. он увидел, что] от сына зла [исходили] печаль и беда, и сказал так людям: «От лица Твоего, Господи, человеческому роду спасения ожидаю». Господь же там в тот же час ответил на это так: «Он мог избранных моих ввести в заблуждение. Ибо придет сын зла [антихрист] в Иерусалим и сядет в церкви как бог, человек по плоти, рожденный из чрева матери, но нехот человеческого семени рожден»⁷¹. По плоти же [антихрист] из рода Дана, как и Иуда, продавший Господа, того же рода. Дано будет цар­ство ему на 3 года, 3 года как 3 месяца, а 3 месяца—как 3 недели, а 3 недели—как 3 дня, а 3 дня—как 3 часа, а 3 часа—как глазу моргнуть. В 1-ый же год он будет важный, как человек, на второй год—будут волосы его, как стрелы, а [правое] око его будет, как звезда [сияющая, в 3-й год—око его будет, как] у льва, ногти его на руках и ногах [будут] как серпы, ступни ног в две пяди. И увеличится злоба его, и многие будут обмануты им и поверят в него⁷². А те, которые не поверят в него, царствовать будут со [страхом] Христовым во веки веков, а верующим в него [Господь велит гореть в] огне неугасимом. Господь Бог же, [который не мог] видеть, как погибают люди Его, [ради святых], искупивших своей кровью [грехи человеческие], велит Илье и Еноху обличить его [перед всеми людьми]. В 3-й год его царствования выйдут Илья и Енох из пустыни для разоблачения врага [т.е. антихриста], чтобы обнаружить и показать зло его перед всеми людьми⁷³. И чтобы люди, увидев его [антихриста], побежденного слугами Божьими, тогда же смогли увидеть на челе его написанные слова: Это антихрист, не веруйте в него, И побегут все от него. Антихрист же, поняв, что разоблачен, [уже не таясь] перед всеми, разгневаясь, с гневом великим и яростью убьет Илью и Еноха в церкви на жертвеннике. Хотя некоторые говорят, что от крови Ильи загорится земля, но это не так, ангел [же] Господень по повелению Божьему принесет с небес [огонь] и зажжет землю. Тогда пошлет Бог ангела своего на землю и [тот] возьмет святое дерево [крест, на котором был распят Господь], Евангелия, сосуды церковные и гвозди, [которыми палачи прибили] руки и ноги [Христа к кресту], и вознесет [все это] на небо. Тогда [же] вознесутся [на небо] все праведники и [те, которые были] убиты антихристом. [Они вознесутся] на облаках. И начнет земля гореть, и сгорит земля на 9 локтей в глубину. И сгорят горы великие, и сгорят деревья огромные, и весь скот, и все пресмыкающиеся, и все птицы. Тогда выпустит Бог 4 ветра великих на восток, запад, север, юг. Они развеют всю скверну с земли и весь прах. И не будет на ней [ни] горных камней [каменных гор], ни пещер, но будет же [земля чистая] как пергамен. Тогда пошлет Бог [архангелов] Михаила и Гавриила. И возьмут они рога барана, на облаках спустятся на землю и затрубят в рога барана в полночь. И от звука того затрясется земля, и тогда человеческие тела в гробах [мертвецы] скрепятся как паутиной. И опять затрубят [архангелы] в то время, когда поют петухи. И тела [мертвецов] восстановятся. И когда же затрубят [архангелы] перед зарей, тогда поднимется всякая человеческая плоть [мертвецы] от востока и до запада. И будет каждый мужчина [возрастом] как Адам [т.е. 30-летний], а каждая женщина [возрастом] как Ева [т.е. 30-летняя]. Тогда сойдет с небес великий святой крест с тысячами ангелов, идущими перед ним. Тогда ангелы[22] воскликнут голосом великим: «Услышь земля и крепись! Говорит Господь Бог: Ибо я сегодня спу­скаюсь на тебя». Так будет сказано, услышится голос тот от востока до запада. Тогда антихрист со своими слугами [услышит] и начнет скре­жетать зубами своими и захочет убежать. Тогда [антихрист] невидимою силой будет удержан и не сможет убежать. Тогда же звезды упадут [с неба], и луны не будет, и солнце померкнет, небеса [разрушатся], и море иссякнет⁷⁴. Тогда Бог сойдет на землю судить всех. Прежде всех [Бог] осудит антихриста и войско его и пошлет их в тьму кромешную. И потом [Бог] осудит народ еврейский и пошлет его в глубочайший ад. И потом [Богом] спрошен будет весь род человеческий, который принял святое крещение. Тогда повелит Господь ангелам Своим избранных [людей] выделить, праведников [отделить] от грешников. И станут все праведники справа от Бога и засияют лица их как солнце, а грешники станут мрачными. И скажет Господь праведникам: «Сегодня вы со Мной», а грешникам скажет Господь: «Уйдите от Меня, проклятые, в огонь вечный, где будете мучиться, отданные дьяволу и слугам его, ибо не исполнили воли моей». Тогда [грешников] погонят в муку как скот и разделят их по [грешным] делам их: одних—в огненную реку, а других—туда, где червь незасыпающий, а иных—в колодец с семью отверстиями, а еще иных в тьму, а других—в мороз, а иных—в смолу. [И] так им вовеки мучиться. Тогда же сказал Господь справа стоящим праведникам: «Придите, достойные похвалы Отца Моего. Получите уготованное вам Царство Небесное, ибо вы исполнили волю Мою и терпели всякий страх на земле ради Меня. И ныне придите и примите Царство Небесное, что вам уготовил Отец Мой». Желая этого, братья, постараемся и потрудимся. И к Богу придем через пост и милостыню. И не богохульствуйте, и будем удостоены то Царство [Небесное] принять в жизнь вечную. [Слава] Отцу и Сыну и Святому Духу во веки веков. Аминь.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Откровение» Мефодия Пахарского принадлежит к жанру предсказательной эсхатологической литературы, который восходит к еврейской традиции ожидания Мессии и вечного царства. В нем дается сжатый очерк всемирной истории от Адама до последних времен, приуроченных к седьмому тысячелетию. Памятник имеет сложный состав. По сути дела, в рамках этого произведения объединено сразу несколько литературных повествований, каждое из которых существовало отдельно и имело-сдюю традицию бытования в христианской письменности (характер переработки, текстов таков, что точнее было бы говорить не столько о копировании, сколько о развитии идей того или иного сочинения).

В качестве составных частей «Откровения» исследователи выделяют Пророчества Тибуртинской Сивиллы, Слово Ефрема Сирина об Анти­христе, Сказание о шести веках, Сказание о последнем царе. Автору «Откровения» принадлежат компоновка блоков исходных текстов, их обра­ботка, а также апокалипсические пророчества, соединенные с впечатляю­щими картинами нашествия и бесчинств измаильтян. Вопрос об авторстве памятника остается открытым: ни одному из известных Мефодиев, свя­занных с г. Патры, текст «Откровения» принадлежать не может[23]. Создание «Откровения» относят к VI-VIII вв. Существуют четыре греческие редакции произведения, представленные поздними списками, и латинский перевод, датируемый VIII в. На Руси «Откровение» Мефодия Патарского появилось не позднее начала XII столетия—выдержки из него отразились на сводной редакции «Повести временных лет». Ни к одной из выявленных греческих редакций эти извлечения не относятся, из чего следует, что протографом первых русских переводов являлась какая-то неизвестная нам редакция. Кроме того, существует два славянских перевода памятника, восходящие к разным группам первой греческой редакции: Хиландрский № 24 (XII-XIII вв.) и Синодальный № 38 (1345 г.). В древнерусской традиции отразились именно эти два извода, существовавшие в списках XIV-XVIII в. Однако наибольшее распространение на Руси получила так называемая интерполированная редакция, которая возникла в XV столетии. Отличительной чертой этой оригинальной русской переработки апокрифа являются обильные апокрифические дополнения к первому славянскому переводу, представленному группой списков, родственных Хиландрскому № 24. Интерполированная редакция получила широкое распространение в среде старообрядцев, где она переписывалась вплоть до XIX столетия.

Как уже говорилось, к тому времени, когда летописцы делали свои первые извлечения из Мефодия Патарского, полных списков его сочинения не сохранилось (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI -первая половина XIV в. Л„ 1987. С. 283-284. Далее: Словарь...). На основании вкраплений идей и сюжетов «Откровения» в древнерусское летописание учеными делается вывод о распространении текстов апокрифа по крайней мере с начала XII столетия. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и летопись // ИОРЯС. 1925. Т. 29. С. 380-382; Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // ТОДРЛ. М.-Л., 1940. Т. 4. С. 92-103). XII веком датируется завершающая редакция «Повести временных лет», составитель которой активно обращался к Мефодию. По заключению В.М. Истрина, который в деталях установил все обстоя­тельства бытования апокрифа в христианской рукописной традиции, в тот же самый период появляется древнейший славянский перевод «Откровения». (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследова­ния и тексты. М., 1897. С. 121.) По мнению этого исследователя, древней­шим является Сборник Афонского Хиландрского монастыря № 24 (XII-XIII вв.). Этот список издан В.М. Истриным (см. его работу: Откровение Мефо­дия Патарского и апокрифические видения Даниила. Тексты. С. 84-100). Сопоставляя ранний славянский текст Мефодия с известными греческими редакциями и латинскими переводами, исследователь, кроме того, установил, что среди выделенных им четырех греческих редакций этого произведения греческого прототипа древнейшему славянскому «Откро­вению» не имеется. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила. С. 8, 32, 94—105, 108-110).

В.М. Истрин текстологически восстановил внелетописную традицию бытования «Откровения» в древнерусской письменности. Согласно его наб­людениям, интерес к памятнику оказался настолько значительным, что «Откровение» переводится вторично. Этот второй, отличный от предыду­щего, перевод был сделан в Болгарии и дошел в списках XIII-XIV столетий. Болгарский перевод отражен следующими рукописями: Синод. № 38, 1345 г.; Синод. № 682, XV в.; Сб. Афонского Хиландрского монастыря № 179, XVI в. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокри­фические видения Даниила. С. 174). Как установил этот исследователь, ни к одному из двух выявленных им славянских переводов тексты Мефодия Патарского в «Повести временных лет» не относятся. Не исключено, что летописью в свободном пересказе воспроизводится неизвестная пока редакция «Откровения». К болгарским спискам восходят существовавшие независимо от летописной традиции русские копии «Откровения». Правда, широкое распространение на Руси получили не эти переводы. Здесь особым почитанием пользовалась возникшая в XV в. переделка «Откровения» (его так называемая «интерполированная редакция»). Эта редакция, представ­ленная списками XVI-XIX вв., включала в себя целый ряд дополнительных апокрифических деталей, заимствованных, в частности, из неканонического рассказа о потопе, а также из сказания о пришествии антихриста. Здесь ряд сведений восходят к апокрифическим «Видению Даниила», «Слову Ефрема об антихристе», «Хождению Зосимы к рахманам». Таким образом, полу­чается, что в одном произведении как бы спрессовываются несколько вза­имопересекающихся и дополняющих друг друга апокрифических блоков.

С появлением русской интерполированной редакции, которая по време­ни совпала с брожением умов накануне ожидавшегося в 1492 г. конца мира, резко повысилось эсхатологическое звучание памятника. В.М. Истрин, вслед за А.Н. Веселовским, пришел к выводу, что в этот период (т.е. к кон­цу XV в.) существовавший прежде исторический интерес к памятнику угас, но одновременно резко повысился спрос на заключенные в «Откровении» эсхатологические идеи. Забегая вперед, скажем, что после несостоявшего­ся конца света, интерес к эсхатологическим памятникам, в том числе и к «Откровению», упал. В дальнейшем, в связи с распространением старо­обрядчества (XVII-XVIII вв.), наблюдается новый взлет популярности эсха­тологического апокрифа. (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 194-195, 231-232, 241-242).

Наблюдения В.М. Истрина всегда глубоко аргументированны, а выводы, убедительны. В данном же случае исследователь проявил, как нам кажется, чрезмерную категоричность, попеременно выделяя влияние то одной, то другой, заключенных в «Откровении» идей. Богатство смыслозначимого содержания памятника вне сомнения. Чтобы убедиться в этом, необходимо историческое, легендарное и религиозно-символическое содержание апок­рифа рассмотреть в контексте духовной жизни Древней Руси. Для начала обратимся непосредственно к содержанию «Откровения» и проанализируем его состав в том виде, в каком произведение получило распространение у нас в стране. Это тем более необходимо, что славяно-русские тексты значительно отличаются от греческих и латинских. Русская редакция «От­кровения» отражена в следующих рукописях: Синод: № 591, XVI в.; Увар. № 66, XIX в.; Синод. № 682, XV в. Расхождения внутри славяно-русской рукописной традиции незначительные.

«Откровение» Мефодия Патарского можно поставить в один ряд с апо­крифическими откровениями-видениями типа «Откровение Варуха», «От­кровение Авраама», «Видение апостола Павла», «Видение Даниила», «Книга Еноха»[24]. Все перечисленные здесь апокрифы объединяет то, что главные персонажи этих произведений постигают тайны мироздания чудесным образом. Передача этих сокровенных знаний и составляет содержание апокрифов.

В содержательно-тематическом отношении «Откровение Мефодия Патарского» представляет собой эсхатологический апокриф, который можно рассматривать как развернутое дополнение к положениям Св. Писания о конце мира. Если такие типологически родственные «Откро­вению» Мефодия апокрифы как «Видение апостола Павла», «Книга Еноха», «Вопросы Авраама» и «Хождение Богородицы по мукам» как бы осу­ществляют прорыв в будущее, раскрывая судьбу мира и человечества после второго пришествия, то «Откровение Даниила» и тесно примыкающее к нему «Видение Даниила», напротив, охватывают судьбы мира и чело­вечества до Страшного суда и кончины мира. В сумме же они дают единую целостную концепцию судеб мира и его бытия.

Первая группа апокрифов сосредоточивает внимание на посмертном существовании душ, рисует картины рая и ада. «Откровение» Мефодия Патарского, наоборот, не покидает пределов мира посюстороннего. Апокриф «заземлен» на реалии действительности, насыщен историческим содержанием. Однако событийность в нем раскрывает свою смыслозна-чимость через предзнаменование того, что должно быть. Как следствие, оставаясь на почве исторической действительности, «Откровение» пере­полнено переживанием будущего.

Сугубо формально «Откровение» можно рассматривать как краткий, сжатый исторический очерк, объемлющий земной путь человечества от Адама и его потомства до царств «последних времен». Но на этом переходе от начала к финалу мировой драмы, историческая часть трансформируется в пророческую, повествуя о приуготованном будущем. По существу, в про­изведении создается преисполненный глубокого символического значения образ мировой истории, в соответствии с которым время-событийная по следовательность земного бытия человеческого дробится на семь тыся­челетий, последнее из которых подводит к неизбежной встрече с веч­ностью.

Первый тысячелетний отрезок охватывает время от Адама и Евы до разделения рода Сифа и рода Каина. Второе тысячелетие включает в себя события от убийства Каина до потопа, третье—жизнь потомков Ноя, включая рождение изобретателя астрономии Мунта, вражду сынов Хамовых и Невродовых, вавилонское столпотворение. На четвертое тысячелетие приходится борьба потомков Хама с Невротом, завоевание Невротом Египта и победа потомка его Хозроя над сынами Хама. Пятым тысячелетием датируется поход потомка Мунта Сапсикара через Египет до пустыни Савской, откуда им вытеснены происходящие от Агари потомки Измаила, бежавшие в Етрив. Затем повествуется о войнах и пленении измаильтянами земли обетованной и об изгнании Гедеоном воинственных племен назад в Етривскую пустыню. Как отмечает В. Сахаров, измаиль­тянами здесь по ошибке названо племя мадианитское, которое было по­беждено Гедеоном. (См.: Сахаров В. Указ. соч. С. 100). Историческое повествование разрывается введенным в него пророчеством, где говорится об исходе измаильтян из Етривской пустыни в преддверии конца мира. Согласно предсказанию, наследники Агари будут владеть всеми странами и никто не сможет победить их до истечения седьмой тысячи лет (до «времен седмиричных»). Единственным непокоренным царством называется богохранимое царство греческое.

В описании шестого тысячелетия воспроизводится последовательность смены великих царств: царство исполинское времен Неврота и Перса, затем идут Персидское и Вавилонское царства, их сменяет царство Медийское и, наконец, царство Александра Македонского. В этом месте вводится рассказ о нечистивых народах Гоге и Магоге, которые были заключены Маке­донским за северными горами. Судьбы носителей скверны увязаны с эсха­тологическими ожиданиями, ибо конец заточения и явления в мир Гога и Магога должно произойти, согласно апокрифическому предсказанию, в «последние времена». Далее после этой вставки возобновляется рассказ о царстве римском и царстве греческом. Здесь же говорится о подчинении христианскому греческому царству египтян, евреев, персов, македонян. Повторяется мотив непобедимости христианского царства, которое падет только с истечением седьмой тысячи лет, а его властитель передаст царство Богу. Другими словами, вновь вводится пророчество об измаильтянах, о которых специально говорится, что время их в шестой тысяче лет еще не пришло.

Седьмое тысячелетие кульминационное и финальное в истории чело­вечества. На нем фокусируются смыслозначимые для рода человеческого события. Подробно повествуется об исходе измаильтян и опустошениях, вызванных этим нашествием. Торжество иноплеменников объясняется не благосклонностью к ним божества, а возмездием христианам за прегре­шения. Рассказ об измаильтянах венчает яркая картина ужасающих бед­ствий последних времен. Затем является греческий царь-освободитель, порабощающий измаильтян, после чего устанавливается мир. Мирное время обрывается новым знамением светопреставления—выходом из заключения Гога и Магога, несущих очередную волну страданий, беззакония, бесчестия. После этого посланный Богом архангел побивает нечистые народы. Далее в «Откровении» повествуется, как в Иерусалиме воцаряется греческий властитель, с правлением которого совпадает появление антихриста, затем следует самостоятельный рассказ о происхождении антихриста и его власти в мире. После победы над антихристом последний властелин передает Богу регалии земной царской власти, которые возносятся на небеса. Этим земная история завершается.

В литературе давно был показан сложносоставной характер «Откро­вения», очерчен круг непосредственных источников и идей, повлиявших на содержание памятника, ибо «Откровение» как из мозаики, было составлено из уже готовых элементов и блоков. Указывалось, например, на то, что предсказания о последних временах сближают апокриф с «Пророчествами Сивиллы», о золотом веке и мировом царстве. Тибуртинская Сивилла[25] включает появление Гога и Магога, пришествие антихриста, Страшный суд. Идеи эти были предвосхищены ветхозаветным мессионизмом, отраженным в «Письмах Соломона» и «Видении Даниила». В христианстве представления о мировом царстве соединялись с идеей конца света («Апокалипсис», «Послания Павла к солунянам»). (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 10; Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 304). Историческая часть представляет собой изложение библейской истории и наиболее значимых исторических событий, описание которых кочует из одной средневековой Хроники в другую. Самостоятельное происхождение имеют легенды о царе-устроителе и антихристе. Первоначально легенда о царе-устроителе существовала в Риме, где связывалась с именами Нерона и Августа. Позднее эта легенда получила греческую окраску, точно так же, как принцип мирового царства, выработанный в Риме, был перенесен затем на Византию (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 17).

Сложносоставной характер «Откровения» Мефодия Патарского осоз­навался древнерусскими читателями. В этом смысле весьма символично и показательно, что в одном из поздних списков распространенной редакции апокрифа переписчик произвел деление произведения на части, боль­шинство которых соответствует первоисточникам произведения: о царстве антихриста, о днях последних, о царе Михаиле, о трех нечестивых царях, о безбожной царице Майоне (См.: Соболевский А. Материалы до русской литературы апокрифической О.М. Калитовского // ЖМНП; 1881. № 9 С. 161).

Объединение готовых элементов, из которых соткано «Откровение», рассредоточение различных частей одного источника по тексту привели как к повторам, так и к нарушению логической непротиворечивости по­вествования. Дважды являются на историческую сцену Гог и Магог, пов­торяются сведения об измаильтянах, идея вечности Византийского царства явно противоречит общему эсхатологическому звучанию апокрифа. Отме­чаются различия в перечислении стран, через которые должны пройти измаильтяне (Подробнее см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патар­ского и апокрифические видения Даниила. С. 18).

Непосредственно автору-составителю «Откровения» принадлежит, по всей видимости, рассказ об измаильтянах, части которого вкраплены в разные места апокрифического повествования. Они объединены идеей приурочения конца мира к нашествию враждебных народов. Это эсхатоло­гическое толкование, венчающее рассказ об измаильтянах и помещенное в заключительном разделе «Откровения», является идейным ядром всего произведения.

Мысль об отождествлении опустошительных нашествий неведомых сви­репых Тмемен с кануном второго пришествия возникла, как считают иссле­дователи, под впечатлением ужасов и бедствий от нападений арабов. Апок­рифическая легенда скорее всего отражает страх и растерянность от успехов распространявшегося ислама, на пути которого остается последний оплот—царство греческое.

Столкновения Византии с арабами приходятся на VII-VIII вв., а наиболее сокрушительные поражения датируются 634, 638 гг. В последнем греческом царе видели то воинствующего Ираклия, (сначала проявлявшего бездействие, перенесшего древо честного креста в Константинополь (634 г.), а затем одержавшего ряд побед над врагами), то кроткого Михаила III. По всей вероятности блок рассказа о противоборстве последнего царя с нашествием беззаконных народов тоже являлся сюжетом, кочевавшим из произведения в произведение, который, в зависимости от времени и места, получал различные исторические приурочения. Так, в «Слове Ефрема Сирина о последнем времени и пришествии антихриста» врагами христиан выступают не арабы, а персы. В армянской редакции «Видение Даниила» измаильтян заменяют гунны (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 11-14; Саха­ров В. Указ. соч. С. 108-109; Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 314).

Аналогичный процесс подстановки происходил и на Руси. Если в 1096 г. нечистые народы отождествляются с половцами, то в 1223 г. Лаврентьевская летопись, как бы забывая уроки «Повести временных лет», в описании первого столкновения с татарами на р. Калке уже уподобляет измаильтянам новую страшную, разорительную для Руси силу: «Явищас языци ихже нектоже добре ясно не весть кто суть и отколе изидоша, и что язык их и которого племени сут и что вера их. И зовуть я татары, а иные глаголють таумены, а друзии печенези. Ини глаголють яко се сут о них же Мефодий Патомьскый епископ свидетельствует, яко си сут ишли ис пустыня Етриевьскы суще межю встоком и севером, тако бо Мефодий рече, яко к скончанью времен явитися тем яже загна Гедеон, и попленять всю землю от встока до Ефрата и от Тигр до Понтейскаго моря, кроме Ефиопья. Бог же един весть их кто суть и отколе изидоша. Премудрии мужи ведять я добре кто книгы разумно умееть мы же их не вемы кто сут но еде вписахом о них памяти ради» (ПСРЛ. Т. 1. сс. 445-446).

Читатель уже мог убедиться, что нигде апокрифическая природа «Откровения» не была поставлена нами под сомнение. Вместе с тем нельзя умолчать, что существует также иная точка зрения, хотя она и не является господствующей.

Поскольку «Откровение» Мефодия занимает центральное место в наших наблюдениях, связанных с освещением влияния апокрифов на древне­русскую историософию, необходимо остановиться на выяснении идеоло­гической характеристики этого произведения особо.

Еще публикатор и исследователь текста памятника (В.М. Истрин) самым категорическим образом возражал против того, чтобы зачислять «Откровение» в разряд апокрифических писаний. По его убеждению произ­ведение не содержит ничего такого, что не имело бы себе соответствий в Новом и Ветхом заветах. Исследователь допускал исключение только для рассказа о сыне Ноя Мунте (этот рассказ как апокриф существовал в качестве отдельного произведения). По его мнению, данный сюжет единственный и потому он оказал весьма незначительное влияние на несомненно каноническую окраску произведения. В доказательство своей точки зрения автор ссылается на то, что произведение с самого начала своего возникновения не вызывало сомнения с точки зрения его истинности, и поэтому не попало в ранние индексы запрещенной к чтению литературы. Не находит В.М. Истрин достаточных оснований считать произведение апокрифом только на основании одного позднего Индекса в сборнике Соловецк. № 191 (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 5-8).

Имеются, однако, и иные соображения, с которыми приходится счи­таться.

Во-первых, Индексы, как показано выше, не всегда отражали реальное положение дел в идейно-религиозной жизни, при том что и рекомендации их были далеко не всегда обязательны. Нельзя недооценивать и то обстоя­тельство, что апокрифы не только порой не противоречили положениям Св. Писания, но даже дополняли и разъясняли его, примером чего может служить обширный цикл Богородичной тематики. Не будем спешить сбрасывать со счетов и указание Индекса, возникшего на русской почве и непосредственно отражавшего ценностные ориентации средневекового русского общества. К тому же речь в запретительной статье идет не только о Мефодий, но и близких в идейно-тематическом отношении «Откровению» «Житии Василия Нового» и «Житии Андрея Юродивого». Запретительная статья, избегая излишней категоричности, рекомендовала у сведующих «вопросити», насколько истинны перечисленные сочинения. Данные про­изведения В.М. Истрин считал безусловно каноническими, поэтому он сближал их с «Откровением» и ссылался на эту близость как на дока­зательство истинности сочинения Мефодия Патарского (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 6-7).

Спрашивается, можно ли просто так отмахнуться от того, что в XV-XVI вв. содержание «Откровения» и пересекающихся с ним сюжетно-тематических житий вызывало сомнение в каноничности? Недоверие В.М. Истрина к позднему Индексу, как нам представляется, противоречит наблю­дениям самого исследователя над бытованием «Откровения» в письменной традиции. Дело в том, что Индекс налагает запрет на русскую интерполированную редакцию, составленную русским автором в XV в. (ни в греческих текстах, ни в славянских переводах «Откровения» нет отмеченной в Индексе мысли о том, что в конце мира земля будет гореть три дня). Этот штрих имеется только в русской интерполированной редакции, а она-то уж оказалась перенасыщена за счет вставок из бесспорных апокрифов, что В.М. Истрин блестящим образом показал в своей работе (См.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 177-178). Следовательно, категорическое заключение о том, что «Откровение» Мефодия Патарского следует изъять из разряда апокри­фических и отреченных книг и отнести в разряд книг предназначавшихся для чтения верующих, оказывается далеко не бесспорным, особенно в отношении русской интерполированной редакции.

Во-вторых, славяно-русские переводы «Откровения» при ближайшем рассмотрении оказываются не лишенными некоторых неявно при­сутствующих в них апокрифических черт. В передаче эсхатологических зна­мений последнего времени «Откровение», например, имеет общий источник с бесспорно апокрифическим по своему происхождению «Видением Даниила». Кроме этого апокрифического «родимого пятна», укажем также на отмеченное в свое время А.Н. Веселовским пересечение Мефодия Патарского с апокрифом «О 12 пятницах». Из этого апокрифа в «Откровение» перекочевало обозначение пятой и восьмой пятниц как несчастливых, приуроченных к нашествию измаильтян. (См.: Веселовс­кий А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1876. № 6. С, 336-337).

Судьба «Откровения» Мефодия Патарского, которое в Греции не счи­талось книгой запрещенной и в Киевской Руси было популярно, в общем и целом соответствует казусу «Толковой Палеи», когда произведение счита­лось истинным, а отдельные составляющие его части проходили по ве­домству неканонической книжности, чтение которой если не преследова­лось то, по крайней мере, не поощрялось как сомнительное. Скорее всего, «Откровение», как и другие резко не расходящиеся с истинами христи­анского вероучения апокрифы, были открыты для чтения.

Содержащиеся в нем неканонические сведения не подрывали цер­ковную доктрину, а, наоборот, служили делу наглядной пропаганды хрис­тианских идей. Думается, можно назвать «Откровение» Мефодия лояльным к истинам христианства апокрифическим произведением, а содержащиеся в нем неканонические идеи «доброкачественными», поставленными на службу комментирования положений Св. Писания о финале мировой истории.

Более резкую апокрифическую окраску русская интерполированная редакция получила за счет введения неканонических подробностей о кознях дьявола против Ноя во время потопа. Рассказ о явлении антихриста заимствован из «Слова Ефрема Сирина об антихристе», но он пересекается с такими апокрифами, как «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на горе Елеонской». Укажем только на вариант «Откровения», где легенда о царе-победителе переплетена с апокрифическими сведениями о земном рае, почерпнутыми из «Хождения Зосимы к рахманам»: «...приидеть время царя Михаила во граде Риме и во Иерусалиме Цареграде царствовати будет и во всей вселеннеи. Той же царь святыи безгрешен и праведен, а востанет царь отрок отроков Маковицких идеже близ рая живяху, Адамови внуци. Безграшнии же суть всии человецы, а [не] носят одеание но яко родишися такс и хождаху, не укрывашеся наготу свою, а пищу принимаху от древес виноградных оных, а сымаху плод на всакои год по четыре краты... в то же время и тот царь Михаил родитца в мести том от колена царя Иосия Маковицкаго...». Этот любопытнейший рассказ о царе Михаиле совмещен в цитируемом памятнике с повествованием об антихристе. Во всех деталях текст соответствует пространной русской (т.н. интерполированной.—В.М.) редакции, в которой нет только указания на происхождение Михаила от нагомудрецов[26]. Зато в интерполированном варианте «Откровения» неизмен­но присутствует мотив пребывания победоносного царя Михаила на острове, неизвестный по греческим спискам вообще. Русский автор-составитель помещает царя-победителя на острове едва ли не под влиянием апокрифической легенды о земном рае, который, согласно апокрифическим сведениям тоже находился на острове.

В решении вопроса о каноничности или неканоничности памятника вряд ли достаточно ограничиться только механическим подсчетом апокри­фических элементов, хотя само по себе присутствие их, как мы убедились, довольно значительно и говорит о многом. Фиксируя сюжетные сплетения апокрифических мотивов, важно не упустить из вида присущую произ­ведению методологию осмысления действительности. Принципиальной отличительной чертой «Откровения» является, то, что оно имеет леген­дарную фольклорную основу. История в этом памятнике как бы поэтизируется, привлекая необычайностью и сказочной таинственностью (например, чудесное рождение антихриста напоминает появление на свет сказочного героя). Или возьмем в качестве другого примера сфор­мулированную в «Откровении» идею вечного византийского царства, переживающего попеременно периоды взлета и падения. В глубокой своей основе оптимистическая вера в несокрушимую державу отражает представления о вечном обновлении и воспроизводит схему циклического круговращения. В памятнике, правда, циклическая идея не выдержана, круг событий оказывается разомкнутым и они выводятся к эсхатологической встрече с вечностью. Другими словами, сказочно-фольклорные легендарные блоки повествования оказываются вправленными в христианскую провиденциалистскую рамку. В философии истории господствует библейский элемент, покрывающий эпический слой и поэтику фольклора религиозными формулами благочестивых назиданий. Противоречия вроде бы и нет,—оно снято. Но говорить о приглушенном синкретизме фольклорных циклических мотивов с финализмом Св. Писания приходится. В этом и заключается непоследовательность и идейная невыдержанность «Откро­вения». Хоть и незначительны чужеродные канону включения, каждое из них противоречит истинам христианской доктрины и дает основание в пользу вывода об апокрифической природе памятника.

Вернемся снова к «Повести временных лет». Если сравнить летописный отрывок о 1096 г. с содержанием «Откровения», на первый взгляд может показаться, что из Патарского заимствовано совсем немного, всего несколько расширяющих кругозор читателя фактических данных. Но здесь как раз тот случай, когда невидимое гораздо существеннее того, что бросается в глаза. Случайно ли отобран сюжет с нечистыми народами? Ведь он замыкает на себе все идейно-смысловое содержание апокрифа. На легендарных исторических примерах «Откровение» учит, что торжество беззакония и победы варварских нашествий Бог являет в предзнаменование последних времен, в наказание за распространившееся в мире поругание веры и благочестия. Эту-то мысль и взял древнерусский летописец, обратив ее к осмыслению потрясений и нравственного состояния древнерусского об­щества. Непосредственным побудительным толчком к уподоблению сте­пняков измаильтянам явился впечатляющий устрашающими сведениями о неведомой истребляющей силе рассказ «Откровения», в котором легко узнавались раны, страдания и бедствия, наносимые стране степняками. Кроме того, авторитетное в христианском мире произведение помогало найти оправдание торжеству нечистых народов в собственном социально-историческом опыте, в преумножающихся пороках современников.

Религиозно-философская установка, пришедшая в летопись из апокрифа, связана с трактовкой Бога как грозного и карающего судьи. К анализу общественных событий установка эта применялась в целях комментирования и истолкования конкретных ситуаций 1068, 1092, 1093, 1094, 1096 и 1110 гг., связанных с природными и социальными катак­лизмами, массовыми смертями, нападениями половцев. Исторические отступления в летописном тексте, объясняющие действие божьего батога, получили в литературе название теории казней божьих. Обработка «Повести временных лет» с позиции так называемой теории казней божьих осуществлена скорее всего на завершающей стадии формирования этого летописного памятника, т.е. в 20-е гг. XII столетия.

Причинность событий в рамках этой своеобразной историософской теории объясняется действием надприродной божественной силы в от­ношении стран и людей. Карой воздается за грехи самовластному чело­вечеству. Божья кара всегда исторически точно обусловлена, ибо во все годы универсальной причиной бедствий, по мысли проповедников, являлось неизжитое языческое «поганство» во всех его формах.

В 1068 г. полемическая энергия автора летописного комментария поро­ждалась ненавистью к языческим обычаям, которых продолжались дер­жаться русские, несмотря на крещение: «се бо не погански ли живем, аще усрести верующие?.. Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять; егда же бываеть год молитвы, мало их обретается в церкви. Да сего ради казни приемлем от Бога всячскыя и нахоженье ратных, по божью повеленью приемлем казнь грех ради наших». (Повесть временных лет. Т. 1. М.-Л., 1951. С. 113-114.—Далее ПВЛ). Под пером летописца в бич божий обращается нашествие половцев. Но наряду с этим в бич божий обращается и вызванный неурожаями голод. Это страшное бедствие, усугублявшее последствия нашествий, коснулось, почти всего населения страны. Пред­ставители теории казней божьих «природную» аргументацию приспосаб­ливали к целям религиозной агитации и перевоспитания тех, кто только «словомь нарицяющеся хрестьяни, а поганьски живуще». К ним обращены слова: «Взищете мене зли, и не обрящете; не всхотеша бо ходити по путем моим; да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноемь томя, наших ради злоб» (ПВЛ. Т. 1. С. 113-114).

Дидактическими приемами проповедник подводит к мысли о могу­ществе христианского Бога, от которого зависит как благосостояние, так и бедствие. Именно он, а не языческие боги, является властителем стихий, грозным распорядителем над жизнью и смертью людей. Читателю внушается необходимость покаяния и уверования в могущество Творца, что является основным условием переменения божьего гнева на милость.

Главная публицистическая мысль теории казней, ее социальный ре­зонанс вырастают на этической религиозной основе призыва к покаянию и покорности. В описании напастей заключалось суровое предостережение воздержаться от противных новой вере дел (в особенности язычества), как злого и неугодного Богу деяния. В силу этого и свершившиеся несчастья должно принимать со смирением, ибо Господь не карает дважды: «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том... Се уже не хотяще терпим, се с нужею, и понеже неволею, се уже волею». Даже самое страшное бедствие, обрушившееся на человека, предписывается воспринимать как благо: «се бо на ны Бог попусти поганыя, не яко милуя их, но нас кажа, да быхом ся востягнули от злых дел. Сим казнить ны нахоженьем поганых; се бо есть батог Его, да негли встягнувшеся вспомянемъся от злаго пути своего» (ПВЛ. Т. 1. С. 147).

В истории отечественной мысли появление «Откровения» Мефодия было явлением далеко не малозначительным. Текст апокрифа выполнил роль внешнего идейного источника, оказавшего едва ли не решающее влияние на формирование древнерусской историософии.

 

¹ В списке Увар. № 66 (XVI в.) появление потомства у Адама и Евы относится к первому году изгнания из рая. В нашей редакции, так же как и в Синод. № 682 (XV в.), рождение первых детей у Адама и Евы относится к 30-му году изгнания из рая. По Библии время появления потомства Адама не обозначено, но по логике событие это следует вскоре за преступлением Адамом и Евой божьих заповедей (Быт. 4, 1). Следовательно, рукопись Увар. N® 66 ближе к библейскому тексту, чем к иным спискам апокрифа. Созвучные апокрифическому «Откровению» взгляды отразились в «Палее», согласно которой Адам и Ева долго каялись в своем прегрешении, после чего были прощены Богом и благословлены быть мужем и женой и иметь детей.

² Каин—первенец Адама и Евы, убийца брата своего, Авеля. Злой нрав Каина предопределен грехопадением родителей. Вошедшие в различные редакции «Откровения» сведения о рождении вместе с Каином сестры Библией не подтверждаются (Быт. 4, 1-11).

³ В отличие от апокрифа сведений о рождении вместе с Авелем сестры его, Деборы, в Библии нет (Быт. 4, 2).

⁴ В списке Увар. № 66 камень Авелю влагает дьявол. Мотив наущения дьявола на убийство не известен Библии. Нет его и в первых славянских переводах «Откровения» (Хилиндр. № 24, Хиландр. № 179) (см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Ис­следования и тексты. М., 1897. С. 84, 102). Мотив наущения дьявола в данном сюжете появляется только в интерполированной русской редакции (см.:.Истрин В.М. Указ. соч. С. 115). Древнерусский список XV в., который положен в основу перевода, сведений о вручении дьяволом камня Каину не содержит. Мотив, отразившийся в списке Увар. № 66, является принципиальным с идейно-смысловой точки зрения. Согласно такой трактовке, ответственность за убийство перекладывается с человека на дьявола. Такого рода воззрения были известны Древней Руси, хотя они и не являлись господствующими. Эти представления наложили отпечаток на художественные образы гравированной Библии Василия Кореня (см.: Сакоеич А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня, 1692-1696. М., 1983. С. 36. Илл. 56).

⁵ Ни в Библии, ни в публикуемой нами редакции не говорится о том, что погребению первые люди научились у птиц. Эта деталь отсутствовала в ранних славянских и русских списках «Откровения», но получила распространение в списках родственных Увар. № 66. Данный мотив проник в древнерусскую письменность благодаря дополнениям из других произведений апокрифической литературы. В отличие от Увар. № 66 в нашей редакции отсутствуют сведения о заключении договора между Адамом и дьяволом, восходящие к отдельному циклу апокрифической литературы («Рукописание Адама» и примыкающие к нему неканонические произведения типа «Прения Господня с дьяволом», где говорится о том, что небеса принадлежат Богу, а земля—дьяволу. См.: Памятники... Т. II. С. 282). Некоторые исследователи склонны увязывать «Рукописание Адама» с богомильским дуализмом. Действительно, роль дьявола в этих апокрифах несколько значительнее той, которую отводит ему Писание. Однако это не дуализм, а особый тип отношений человека со злой силой, распространяющей свою власть на людей. Если в нашем списке этот мотив отсутствует вовсе, то в Увар. № 66 он приглушен; дьяволу там приписано обладание мертвыми, что, видимо, отражает представление о Сатане как о царе ада, а также означает, что согрешивший отдается во власть дьявола и тем обрекает себя на смерть. В более ранних списках «Откровения» данный мотив не встречается.

⁶ Речь идет о Сифе, имя которого ни наша редакция, ни традиция, примыкающая к Увар. № 66, не называют. О том, что речь идет о нем, ясно из контекста. Согласно другим спискам, незначительно отличающимся друг от друга в трактовке данного сюжета, апокрифическое «Откровение» характеризует Сифа как исполина, тогда как в Книге Бытия о рождении исполинов говорится особо (ср.: Быт. 4.25; 5.3; 6, 1-4). О том, что Сиф был исполином, говорится в первом славянском переводе «Откровения» (Хиландр. № 24) (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 84). Ранние русские списки, восходящие ко второму славянскому переводу, такой подробности, не содержат (Синод. № 38.—См.: Памятники... Т. II. С. 213; Синод. № 682.—См.: Памятники... Т. II. С.227). В интерполированной русской редакции сведения о рождении Сифа опущены (см.: Ист­рин В.М. Указ. соч. С. 115).

⁷ По Хиландр. № 24—в 500-й год. По другим спискам памятника называются иные даты. Здесь, как и в других случаях, хронология ветхозаветной истории значительно отличается как от Библии, так и от дат, обозначенных в разных редакциях «Откровения». Поскольку явной закономерности в изменениях дат по разным спискам не прослеживается, то специально выяснением вопросов библейской хронологии в апокрифической передаче мы заниматься не будем, за исключением тех немногих случаев, когда апокрифические даты совпадают с библейскими.

⁸ По списку Увар. № 66—930 лет, что соответствует Книге Бытия (ср.: Быт. 5,5).

⁹ Мотив отселения рода Сифа на гору близ рая является апокрифическим и читается во всех вариантах славяно-русских редакций «Откровения». Его можно считать одним из источников распространенных в Древней Руси представлений о существовании земного рая.

¹⁰ В Библии из детей Ламеха по имени назван только Ной (Быт. 5, 29). О потомках Ламеха говорится в общих чертах: «роди сынов и дочерей» (Быт. 5, 30). В данном месте Увар. № 66 дополняет повествование вставкой о подстрекательстве дьявола, что является еще одним отражением влияния на памятник существовавшего вне его апокрифического сочинения сыновьях Адама (ср. коммент. 4).

¹¹ В списке Увар. № 66 в этом месте говорится, что под властью дьявола находился Каин, а не Ламех. В интерполированной русской редакции (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 115) разъяснения, касающиеся дьявола, относятся не к Каину, а к его потомкам, где они в логико-смысловом отношении хорошо увязываются с отрывком о нечистом житии потомков Каина, отдавших себя во власть дьявола.

¹² Имеется в виду библейский Иаред—один из потомков Сифа (Сиф-Енох-Каинан-Малеил-Иаред.—См.: Быт. 5, 15-16).

¹³ Этот отрывок соответствует библейскому рассказу о безнравственной жизни времен исполинов (ср.: Быт. 6, 3-7), хотя в данном случае об исполинах в тексте не говорится. Тема исполинов в редакции апокрифа по списку Увар. № 66 развита подробнее, где она отнесена к рождению Сифа (см. примечание 6).

¹⁴ Гора Араратская—одна из высочайших гор Армении. Название ее в переводе с еврейского означает «священная земля, память, воспоминание». К Араратской горе приплыл ковчег Ноя, когда спали воды потопа (Быт. 8,4). В отличие от нашего апокрифа в Библии ничего не говорится о том, что ковчег был сделан на этой горе (см. примечание 26).

¹⁵ В данном случае «Откровение» воспроизводит апокрифический рассказ о происках дьявола в отношении Ноя. Рассказ этот является дополнительным апокрифическим материалом к «Откровению» Мефодия Патарского. Впервые он появляется только в списках интерполированной редакции и восходящих к ней вариантов, одним из которых и является комментируемый здесь памятник. В Увар. № 66 добавлен сюжет о пьяной траве, которой был, согласно нашему произведению, опоен Ной, перекликается с апокрифическими сведениями о виноградной лозе, украденной дьяволом из рая. В Библии рассказ об опьянении Ноя, но без подробностей о кознях дьявола и райской лозе относится ко времени после потопа (Быт. 9, 20-23). По сравнению с Увар. № 66 в нашем списке опущен сюжет о пьяном сне Ноя.

¹⁶ Сведений о разрушении ковчега Богом, после того как Ной выдал тайну строительства жене, в Библии нет.

¹⁷ В Увар. № 66 сорт дерева обозначен как «кленрик», тогда как в Библии «Гофер» (Быт. 6, 14)—род легких смолистых деревьев типа кедра и кипариса (см.: Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904-1907. С. 48).

¹⁸ Соответствия этому в Библии нет. «Соответствует Быт. 6, 15.

²⁰ В Увар. № 66 дьявол подстрекает жену Ноя. Именно такая трактовка распрост­ранена в апокрифических сюжетах на данную тему.

²¹ Данный фрагмент отражает весьма далекую от ортодоксальности космогонию, согласно которой киты открывают доступ для перетока морских вод на небо (ср. Быт. 7, 11). Аналогов таким взглядам нами не обнаружено, правда, согласно некоторым апокрифам и народным поверьям, китам отводится роль основания для плавающей на водах земли.

²² Дополнение к библейскому рассказу, относящееся к апокрифическим подробностям о кознях дьявола и представляющее собой особенность интерполированной редакции. Апокрифические дополнения к «Откровению» о роли дьявола является самостоятельной сюжетно-смысловой линией интерполированной редакции, которую венчает рассказ о власти дьявола в последние времена (см. коммент. 4, 10).

²³ Продолжение апокрифических подробностей о роли дьявола.

²⁴ По Увар. № 66-12 месяцев, что ближе к Книге Бытия (Быт. 7, 11; 8, 13).

²⁵ Тезис о проклятии ворона Ноем является добавлением к библейскому рассказу (ср.: Быт. 8, 7).

²⁶ Как уже отмечалось, сведения о том, что ковчег был создан на горе Арарат­ской,—апокрифические (см. примечание 14).

²⁷ Мунт (в некоторых списках—Монит, Монитон)—апокрифический персонаж. Мунт считается четвертым сыном Ноя, основателем астрономии и учителем властелина вавилонского Неврота, которому Мунт передал искусство царствовать. Сведения о Мунте содержат все известные редакции «Откровения», но рассказ об уделе Мунта среди расселившихся на земле потомков Ноя содержится только в интерполированной русской редакции. В данном случае проявилась свойственная апокрифическому творчеству черта восполнения недостающей информации: если южная, западная и восточные стороны были распределены между тремя сыновьями Ноя (Симом, Хамом, Иафетом), то логически требовался владетель северного удела. Такой персонаж был найден в лице Мунта. Правда, согласно греческим спискам, восточный удел достается Мунту (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 70-71). Славянские списки исправляют это противоречие: в них повествуется о приходе Мунта с севера на восток, в удел Симов. Видимо, поэтому в ряде редакций Мунт заменен на Сифа. Согласно некоторым из списков, Мунт вообще оставлен без удела.

Содержащиеся в «Откровении» Мефодия сведения о Мунте имеют важное значение для характеристики памятника. В Индексе ложных книг это произведение отнесено в разряд апокрифических именно потому, что Мунт там «писан» сыном Ноя. Правда, В.М. Истрин не считает присутствие в «Откровении» неизвестного Библии Мунта достаточным для того, чтобы все произведение на этом основании считать апокрифическим. Кроме того, исследователь склонен считать сведения о Мунте вставкой в текст «Откровения» Мефодия Патарского. Действительно, рассказ о четвертом сыне Ноя существует и вне «Откровения», причем в него вносятся поправки, исправляющие противоречия с каноном. Если в одних древнерусских списках Мунт назван сыном Ноя, то в других он выведен внуком Ноя и сыном Сифа (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 5).

²⁽¹ Если апокрифом строительство столба ставится в связь с ожиданием второго потопа, то в Библии, наоборот, дается четкое разъяснение, что второго потопа как казни человечеству (а заодно и всему живому на Земле) не будет (Быт. 8, 21-22; 9, 11).

В Увар. № 66 в этом месте говорится о роде Фалека. Фалек—потомок Сима (Быт. 10, 22-25).

³⁰ Ожидание второго потопа—это апокрифическая деталь (см. примечание 28).

³¹ О продолжительности строительства Вавилонского столпа в Библии сведений не содержится.

³² В Увар. М® 66 полнее—добавлено об остатках столба «на поле Санар», что соответствует земле Сеннаар в Месопотамии, куда с востока пришли потомки Ноя и где нашли равнину, облюбованную для строительства Вавилонской башни (Быт. 11, 12).

³³ По сравнению с Увар. К? 66 наш список как и ранние славянские редакции содержит дополнительные сведения о том, что Мунт был изобретателем астрономии (см. также примечание 27).

³⁴ Неврот (библейский Нимрод)—царь из племени Хама, основатель Вавилона (Быт. 10, 8-10). Толкователи Библии считают, что имя, исходя из его значения, некогда означало просто название мятежника и возмутителя, и являясь как бы эпитетом, не было личным именем в полном смысле слова. На этом основании некоторые экзегеты не склонны были считать Нимрода сыном Хуша. Библия характеризует Нимрода как сильного и славного зверолова, воскрешая тем самым в его облике черты великанов, живших на земле до потопа. Она подчеркивает, что Нимрод признан «перед Господом», что делает образ идеальным воплощением мужества и отваги, которому в истории уподоблялись знаменитые герои. С Нимродом-правителем связывают первые государст­венные образования. Кроме Вавилона, под его властью находились перечисляемые Библией города Эрех, Аккад и Халпе, что в долине Сеннаар, которую клинописные таблички называют, Суммир. Развалины Вавилона локализуются на восточном берегу Евфрата. По археологическим наблюдениям и свидетельствам древних писателей в прилегающем регионе определено местоположение и других городов, составлявших ядро Халдейско-Вавилонского царства, власть в котором по Библии приписывается потомкам Хама (см.: Толковая Библия. Т. I. с.72-74). Согласно апокрифу Неврот (Нимрод) являлся учеником легендарного Мунта. Ему приписывается победа над Египетским царством. В некоторых греческих списках «Откровения» Неврот называется то героем, то гигантом (см.: Истрин В.М. Указ. соч.с. 34).

³⁵ В нашем списке, как и в Хиландр. № 24 и в интерполированной русской редакции избранный от племени Хама царь имеет имя Опий (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 86, 118), в Хиландр. № 179—Понтипа (см. Указ. соч. С. 103). Понтипа (он же Неопис списка Увар. № 66)—враг Неврота.

³⁶ Счисление лет царства в нашем списке неясно. В Увар. № 66—74 год.

Хузит (или Хозат по Увар. № 66)—в славяно-русских вариантах это место испорчено и непонятно. Правильное чтение восстанавливается на основе греческих редакций. Следует читать Хузимид. Сын Хузита (Хузимида) Иезда (в нашем списке—Исудея, который ошибочно назван внуком) после смерти отца берет в жены мать, и от этого брака рождается Хозрой (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 20, 71).

³⁸ В списке Увар. № 66 более верное чтение—Хоздрой. В нашем списке воспроизведение этого имени весьма неустойчиво: Ахорозия, Хорозизин, Хорозизей.

³⁹ Приор (по Увар. № 66—Привор, а по некоторым спискам—Преор)—В.М. Истрин считает, что имя это явилось в поздних списках по недоразумению, ибо ранние списки его не знают. Ошибка могла возникнуть из-за слияния слов «при Оре-царе» (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 179).

⁴⁰ Согласно библейскому рассказу, по совету бесплодной Сарры Авраам взял в жены египтянку Агарь, которая родила ему Измаила. После того как Сарра родила Исаака, Измаил стал насмехаться над братом, как старший. Чтобы не наследовал сын рабыни, Агарь и Измаил изгнаны Авраамом (Быт. 16, 1-12; 21, 14).

⁴¹ Имеется в виду пустыня Вирсавийская, куда были изгнаны Агарь и старший сын Авраама, Измаил (Быт. 21, 14).

⁴² С одной стороны, крайне пренебрежительная характеристика измаильтян не соответствует библейской оценке потомков Измаила, где они называются народом вели­ким (Быт. 17, 20), а с другой—о них же говорится, что народ этот как дикий осел—»руки его на всех, и руки всех на него» (Быт. 16, 8). Согласно Библии, потомками Измаила являются 12 племен, начало которым дали 12 князей, сыновей Измаила (Быт. 17, 20; 25, 12-15). В апокрифе обозначены те потомки Измаила, которые воевали с израильтянами. Орив и Зив—князья медианитянские, убитые Гедеоном (см. примеч. 43), освободившим евреев от власти измаильтян (Суд. 7, 25). Зевея и Салмана Гедеон преследовал, пленил, а затем убил (Суд. 7, 4—21). О том, что медианитяне тождественны измаильтянам, находим подтверждение в Библии (Быт. 8, 24). Оставшиеся 8 колен (племен) измаильтян были вытеснены Гедеоном в пустыню Етривскую. Именно эту согласующуюся с Библией часть «Откровения» переработал древнерусский летописец и включил рассказ об измаильтянах, к которым он отнес торков, печенегов, половцев и туркмен, в «Повесть временных лет» (под 1096 г.) (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 142-143).

⁴³ Гедеон, (в переводе с еврейского—»рубящий»)—библейский судья и воин, победивший медианитян (измаильтян), а после победы отказавшийся стать царем (Суд. 6, 8; 8, 23).

⁴⁴ Смысл текста затемнен. В общих чертах отрывок соответствует библейскому рассказу о явлении Гедеону ангела (Суд. 6, 12-16). Можно предположить, что в данном случае речь идет о первом испытании Гедеоном Бога, который дал знак Гедеону, приняв от него жертву (Суд. 6, 17-22).

⁴⁵ Руно—в Библии стриженая шерсть. По Библии росой покрывается шерсть, тогда как в апокрифе—земля (ср.: Суд. 6, 36-39).

⁴⁶ В эпизоде отбора Гедеоном израильтян для своего отряда основные детали рассказа соответствуют Книге Судей (Суд. 7, 5-7). По сути дела, апокриф пересказывает Библию, придав сюжету более лаконичную, беллетризованную форму. Есть также одна дополнительная деталь—в Библии ничего не говорится о созыве израильтян к Гедеону с помощью небесного рога.

⁴⁷ В параллельном месте Библии описывается образ круглого ячменного хлеба, раздавившего шатры медианитян (Суд. 7, 13).

⁴⁸ Увар. № 66 называет 15 племен измаильтян. Видимо, ошибка в числе. Если учесть, что из 12 племен измаильтян 4 были уничтожены Гедеоном, то число изгнанных им в пустыню племен соответствует 8. Именно такое количество изгнанных племен называет большинство источников, в том числе и наш.

⁴⁹ Пророческая часть «Откровения», в которой в связи с исходом измаильтян в конце седьмого тысячелетия подробно повествуется о признаках «последних времен», а также о пагубном действии божьей кары в отношении человечества. В Увар. N® 66 добавлено, что подлежит народам выйти перед царствием Михаила-царя. О Михаиле см. ниже, примеч. 56.

⁵⁰ Текст в этом месте по списку Увар. № 66 испорчен. По более исправному списку интерполированной редакции он читается следующим образом: «Любя, ввожу тя в землю обетованную по грех ради наших. Видишь, яко, не любя, вас сыном Измайловым дах вас, над вами силу да приимут землю християньскую грех же ради беззакония их тако им творит» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 121). Наш список восходит к исправному варианту, от которого отличается лишь порядком предложений.

⁵¹ В тексте отразилось влияние апокалипсических мотивов о власти дьявола над всеми народами в преддверии Страшного суда. Измаильтяне, согласно «Откровению», олицетворяют собой власть дьявола, являя собой ту силу, которой почти никто не имеет возможности противостоять (ср.: Отк. 13, 3-10).

В близких нашему списку текстах интерполированной редакции, в отличие от Увар. № 66, гораздо большее внимание уделено обоснованию благости божьей кары. Со ссылкой на апостола Павла здесь, в частности, говорится: «Аще не приидет первое попущение, то не явит человек беззакония... попущение казнь ее, и казнь приимут вси живущие на ней; и осквернится вся земля кровью, и удержит земля плод свой, послани бо суть на опустение земли скверни бо сут скверну целуют». Далее подробно повествуется о «временах казни» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 122-123). Именно в этом духе, в тех же образах и понятиях развивалась под влиянием «Откровения» древнерусская летописная теория казней божьих. Цитированные отрывки дают основание говорить, что в данной своей части апокриф непосредственно смыкается с оригинальной русской письменностью. Что же касается комментируемого здесь списка произведения, то в отличие от процитированной выше интерполированной редакции автора его более интересует власть дьявола в мире, а не знамения божьей кары.

⁵² Имеется в виду Гаввафа (от греч. «открытое место»)—вымощенное камнем место, где было главное судилище Иерусалима и где Пилат предал Христа иудеям на распятие (см.: Симфония. Т. 1. (А-Г)- М., 1988. С. 579).

⁵³ Древний топоним.

⁵⁴ Тема измаильтян в памятнике вновь пересекается с мотивами воплощения дьявола и его власти в мире. Сюжет о похвалении нечистых народов является вставкой в «Откровение», которая почти дословно воспроизводит фрагмент из апокрифического «Прения Господне с дьяволом». Особенно ярко это сходство проявилось в Увар. №66.

⁵⁵ См. Пс. 67, 32.

⁵⁶ Михаил—апокалипсический образ последнего (перед концом света) царя, который кроме «Откровения» Мефодия Патарского встречается также и в других эсхатологи­ческих текстах (например, в апокрифическом «Видении Даниила»). Согласно библейской Книге пророка Даниила, явление Михаила символизирует конец мира (Дан. 12, 1—2). В древнерусской Пасхалии, составленной в конце XV столетия, в преддверии ожидавшегося конца мира, Михаил назван последним царем, правление которого отнесено к 1487 г. В апокрифических сказаниях о Михаиле образ последнего царя наделяется чертами праведного властителя, который одновременно является царем-освободителем народа. В некоторых списках последний царь-освободитель назван Иоанном. В греческих редакциях имя царя часто не называется вовсе. Восходящие к ним ранние славянские переводы имени Михаила соответственно также не знают. В интерполированной русской редакции Михаил является дважды, причем редактор выводит его с острова нагомудрецов, что близ рая (подробнее см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 183-188, 193-195).

⁵⁷ В ряде списков интерполированной редакции в данном месте названы свирник и чародей, а в Увар. № 66—скоморох. Скорее всего дополнения отражают реалии русской жизни.

⁵⁸ В Увар. № 66—горы северные. Видимо, эти сведения отразились в Повести временных лет, один из составителей которой внес в текст летописи апокрифический сюжет о заклепанных народах.

⁵⁹ Александр Македонский—завоеватель, сын македонского царя Филиппа II. Вопреки утверждению апокрифа царствовал 12 лет (336-323 гг. до н.э.).

⁶⁰ Дарий—имеется в виду правитель Персии Дарий III, который прежде был сатрапом Армении и носил имя Кодоман. В 336 г. он занял престол и принял тронное имя Дарий III. В 334-331 гг. до н.э. потерпел ряд поражений в битвах с Александром Македонским, бежал в Иран, где был убит бактрийским сатрапом. В результате Персия была присоединена к империи Александра.

⁶¹ Пор—индийский царь, побежденный Александром Македонским в результате похода 326 г. до н.э.

⁶² Магог по Библии—сын Иафета (Быт. 10, 2). Видимо, на этом основании апокриф уподобляет нечистые народы потомкам Иафета. (См. также примеч. 64).

⁶³ Этот сюжет о нечистых народах обработан и воспроизведен древнерусским летописцем.

⁶⁴ Гог и Магог—олицетворение нечистых народов, антихристова рать, появление которой знаменует конец света. Легенда о появлении Гога и Магога перед явлением в мир антихриста имеет основание в Апокалипсисе (Отк. 20, 7). Согласно толкованию Ипполита на Книгу пророка Даниила, Магог—персиянин. Подвластный антихристу нечистый народ помещается в восточных и северных пределах Персии. По пророчеству Иезекниля,—Гог является князем Роша, Мехеша и Фувала в земле Магога (Иез. гл. 38-39). Подвластные Гогу народы, согласно апокрифу, выступят в последние дни и будут уничтожены силою Господа.

⁶⁵ Долина Иосафатова—место близ Иерусалима, где должны быть собраны греш­ники для совершения над ними Страшного суда (см.: Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 15. М., 1989. С. 79).

⁶⁶ Рахиль—праматерь израильская, младшая дочь Лавана, жена Иакова (Быт. 29-33).

⁶⁷ На Руси существовало особое сказание о знамении «последних времен», которое имело свободный характер и являлось частью сказания об антихристе (см.: Исгприн В.М. Указ. соч. С. 223). Комментируемый список «Откровения» имеет много общих черт с этим сказанием.

⁶⁸ В этом месте в Увар. № 66 вставлен сюжет о передаче царственных регалий последнего царя Богу является завершающим в повествовании о последнем царе, которое имело самостоятельный характер и существовало вне «Откровения». В некоторых списках апокрифа в повествование вклинивается рассказ о ряде царей, который также является апокрифической вставкой в «Откровение» Мефодия Патарского. Передача символов царской власти происходит на Голгофе. Венец водружается на крест, который поднимается в небеса. В нашем списке этот сюжет отнесен ближе к концу памятника.

⁶⁹ В Увар. № 66—Царица Дана (или Мондана нашего списка)—образ, встре­чающийся также в апокрифическом «Видении Даниила». Очевидно, его непосредственным источником является образ Вавилонской блудницы, воплощающий все человеческие пороки. В Апокалипсисе Вавилоном именуется Римская империя (XVII-XVIII).

⁷⁰ Описание второго пришествия и предшествующих ему «последних времен» в апокрифе построено на использовании мотивов Апокалипсиса. Ср.: Отк. 17, 11: «И купцы земные восплачут и возрыдают о ней, потому что товаров их никто уже не покупает».

⁷¹ В Увар. № 66 вставлен рассказ о происхождении антихриста, объясняющий рождение его зачатием монахини от удара голубя в лицо. Обращает на себя внимание, что в рассказе о рождении антихриста некоторые детали перекликаются с евангельским преданием о непорочном зачатии Христа. Такой параллелизм имеет целью подчеркнуть мнимое сходство антихриста с Христом.

Близкое к Мефодию Патарскому описание антихриста дается и в канонической литературе, в частности у Ефрема Сирина в «Слове на пришествие Господне, на скон­чание мира и на пришествие антихристово» (см.: Творения святых отцов. М., 1844. С. 25-31).

⁷² В Увар. № 66 повествование о царствовании антихриста боле пространно, включая сюжет о печати антихриста (ср.: Отк. 13, 16—18).

⁷³ О том, что перед вторым пришествием будут посланы Илия и Енох, чтобы обли­чить антихриста, см.: Творения святых отцов. С. 34.

⁷⁴ Ср.: Отк. 6, 12-14.

[КНИГА ЕНОХА][27]

КНИГИ СВЯТЫХ ТАЙН ЕНОХА, МУЖА МУДРОГО И ВЕЛИКОГО ИСКУСНИКА, КОТОРОГО ПРИНЯЛ И ВОЗЛЮБИЛ ГОСПОДЬ, ЧТОБ ОН УВИДЕЛ СВОИМИ ГЛАЗАМИ НЕБЕСНУЮ ЖИЗНЬ И ПРЕМУДРОЕ, И НЕПОСТИЖИМОЕ, И НЕИЗМЕННОЕ ЦАРСТВО БОГА ВСЕДЕРЖИТЕЛЯ; И УДИВИТЕЛЬНЕЙШЕЕ, И СЛАВНОЕ, И СВЕТЛОЕ, И МНОГООЧИТОЕ СТОЯНИЕ СЛУГ ГОСПОДНИХ, И НЕПОКОЛЕБИМЫЙ ПРЕСТОЛ ГОСПОДЕНЬ, И ВОИНСТВА БЕСПЛОТНОГО СТЕПЕНЬ И ПРОЯВЛЕНИЕ; И НЕСКАЗАННОЕ СОЧЕТАНИЕ МНОЖЕСТВА СТИХИЙ; И РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЕНИЯ; И НЕОПИСУЕМОЕ ПЕНИЕ ВОИНСТВА ХЕРУВИМОВ; И СВЕТ БЕСКОНЕЧНЫЙ

Сказал Енох [так]: «В то время, когда исполнилось мне 165 лет, родился у меня сын Мафусаил, и после этого жил я [еще] 200 лет, и всего исполнилось мне 365 лет.

В первый месяц [365-го года жизни Еноха], в особый день¹, в пер­вый день первого месяца, я, Енох, был в доме моем и спал на постели своей. И во сне вошла в сердце мое скорбь великая. И сказал, плача, [ибо] во сне не мог я понять причину скорби: Что со мной будет!

И вот, явились мне два мужа огромного роста, какого никогда не видел я на земле. Лица их были как сияющее солнце, очи—как го­рящие свечи, из уст их выходил огонь, одеяние их [и] пение [различно], багряные крылья их ярче золота, руки их белее снега².

Стояли [они] у изголовья моего и обращались ко мне по имени. Я же проснулся и увидел наяву мужей этих, стоящих предо мной. Я [встал] поспешно, и поклонился им, и испугался, и лицо мое переменилось от страха. И сказали мне мужи: Дерзай, Енох! воистину не бойся! Господь вечный послал нас к тебе. И вот, сегодня ты взойдешь с нами на небо³. И скажи сыновьям твоим и всем домочадцам твоим, всем, кто удерживает тебя на земле в доме твоем, чтобы никто не искал тебя, пока не возвратит тебя к ним Господь (...)[28].

И когда поговорил я с сыновьями моими, позвали эти мужи меня, и взяли на свои крылья, и вознесли на первое небо, и поставили на облаках. И пошел я, и когда взглянул вверх, то увидел воздух, а выше аер⁴. И поставили меня на первое небо, и показали огромное море⁵, больше земного. И привели пред лицо мое старейшин и владык звезд­ных чинов, и показали мне 200 ангелов, которые владеют звездами и устройством небес и летают на крыльях и обходят все планеты⁶.

И так увидел я хранилище снега и льда, и ангелов, которые охра­няют эти грозные хранилища, и хранилища облаков⁷, откуда они исходят и куда входят. И показали мне хранилище росы, которая запахом напоминает масло маслины, а видом—все цветы земные и даже более того; и ангелов, охраняющих их, которые их хранилища закрывают и открывают.

И взяли меня мужи те, и возвели на второе небо, и показали мне его. И увидел я тьму чернее земной⁸. И увидел я там ангелов, висящих в веригах, охраняемых и ожидающих суда безмерного. И эти ангелы были темные с виду, темнее тьмы земной, и они беспрестанно, ежечасно плакали. И сказал я мужам, которые были со мной: Почему их беспрестанно мучают! Отвечали мне мужи эти: Это—отступники от Господа, которые не послушали повеления Господня, но по своей воле посоветовались и отступили [от Бога] с князем своим, и они находятся [также] на пятом небе.

И пожалел я очень о них. И эти ангелы поклонились и сказали мне: Человек божий, помолись о нас Господу. И отвечал я им: Кто я? Смертный человек. Но помолюсь об ангелах. Кто знает, куда иду я и что ждет меня, и помолится ли кто обо мне!

И взяли меня оттуда мужи, и возвели на третье небо, и поставили среди породы⁹ рая. Место это—несказанной красоты. Видел я все деревья благоцветные, плоды их, зрелые и благоухающие, все яства принесенные, кипящие духом благовонным¹⁰.

И посредине древо жизни в месте том, на нем отдыхает Господь, когда восходит в рай¹¹. И древо это несказанно по красоте своей и благоуханию. Оно прекраснее всех земных творений. Со всех сторон оно золотое, и красное, и огненное на вид и покрывает [собой] весь рай. Имеет оно [в себе] все деревья растущие и все плоды¹². Корни его в раю, около земли. Рай же—между тлением и нетлением¹³. Исходят оттуда два источника, один течет молоком и медом, другой—елеем и вином, и расходятся на четыре части. Тихо струящиеся, они входят в рай Эдемский, между тлением и нетлением, и оттуда выходят и раз­деляются на 40 [частей] и порознь обтекают землю, имея обращение кругов своих наподобие некоторых стихий воздушных¹⁴.

И нет дерева бесплодного. Всякое дерево имеет хорошие плоды, и все [эти] места благословенны. И 300 ангелов пресветлых, которые охраняют рай, непрерывно голосами и благим пением служат Господу каждодневно¹⁵.

И сказал я: Сколь прекрасно место это! И сказали мне мужи: Это место, Енох, уготовано праведникам, которые в жизни своей пре­терпят всякие несчастья от (озлобившихся) и отвратят очи свои от неправды, сотворят суд праведный, дадут хлеб голодным, и нагих укроют ризой, и поднимут упавшего, и помогут обиженным и сиро­там. Те, кто непорочен пред лицом Господним и Ему одному служат. Им уготовано место это в вечное наследие.

И повели меня мужи на север¹⁶, и показали мне там место очень страшное. Всякие муки и мучения там, тьма лютая и мгла несветлая. И нет там света. И огонь темный горит, и река огненная, текущая по всему тому месту. Там огонь, а там лед холодный, жжет и охлаждает. И темницы [там] страшные очень, и ангелы, печальные и неми­лостивые, которые имеют оружие страшное и мучают [им] немило­сердно¹⁷.

И сказал я: Горе, горе! Как страшно место это! И сказали мне мужи: Место это, Енох, уготовано тем, кто бесчестит Бога, совер­шая дела злые на земле: [занимаются] чародейством, колдовством, волхованием бесовским, кто хвалится делами злыми, кто тайно улавливает души человеческие, кто, видя нищих, берет их имущество и богатеет от этого чужого достояния, обижая их. Те, кто, имея возможность накормить, голодом морят алчущих, имея возможность одеть—совлекают [одежду] с нагих, кто не познал Творца своего, но поклоняются богам бездушным и суетным, создавая их образы и поклоняясь мерзкому творению рук [человеческих]. Им всем уготовано место это в вечное достояние.

И взяли меня мужи те, и возвели на четвертое небо, и показали мне там все пути и проходы и все лучи Солнца и месяца. И измерил я пути их, и сопоставил их свет. И видел я, что Солнце имеет свет в 7 раз ярче, чем Луна; [и видел] круг их и колесницы, на которых каждый из них ездит, подобно ветру, с невероятной быстротой. И нет им покоя. Ночь и день ходят они и возвращаются. Справа от ко­лесницы Солнца—4 звезды большие, каждая из которых имеет под собой 1000 звезд, и 4 звезды слева, имеющие, каждая под собой, 1000 звезд. Всех вместе их 8 тысяч, и ходят они с Солнцем постоянно. И водят его днем 15 тысяч ангелов, а ночью—тысяча ангелов. У каж­дого ангела, что ходят пред колесницей, по 6 крыльев. Огонь ему [Солнцу] дают 100 ангелов. И духи летят в образе двух птиц. Один как Феникс, а другой как Халкедрий. Лик у них львиный, ноги и хвосты и головы как у крокодилов. Цвет их багряный, как радуга, величина их—900 мер. Крылья у них как у ангелов, у каждого по 12 крыльев. Они мчат солнечную колесницу, неся росу и зной. Как повелит Господь, так они вращают колесницу, нисходят и восходят по небесам и по земле со светом лучей своих¹⁸.

И понесли меня мужи те на восток этого неба, и показали мне врата, через которые проходит Солнце в установленное время, и по ходу Луны в течение всего года, и по числу часов, днем и ночью.

И видел я 6 врат открытых и больших, каждые величиной 1000 и четверть стадии. Я тщательно измерил их и узнал их величину. Через них выходит Солнце и идет на запад, и достигает его, и входит в них каждый месяц. (...)[29]

И когда Солнце выходит из западных врат, 400 ангелов берут ве­нец его и несут его к Господу, а Солнце влекут с его колесницей. И проходит без света 7 часов ночи {...). И в 8-м часу ночи приносят 400 ангелов венец, и венчают его [Солнце]. И воспоют духи, име­нуемые Феникс и Халкедрий, и поэтому все птицы затрепещут крыльями своими, радуясь светодавцу, и воспоют: Приходит податель света и дает свет своим созданиям. (...)

И взяли меня мужи те, и возвели меня на крыльях своих на пятое небо. И увидел я там многочисленных воинов, называемых Грегоры¹⁹. И вид их как бы человеческий, и величина их больше, чем у великанов огромных. И лица их угрюмы, и уста их молчат всегда. И не было служения [Богу] на пятом небе. И сказал я мужам, бывшим со мною: Почему они столь угрюмы, и лица их грустны, и уста их безмолвст­вуют, и нет служения на этом небе! И сказали мне мужи: Это—Грегоры, которые отверглись от Бога, числом 200 тысяч, с князем своим Сатанаилом. И за ними ходили, связанные путами, вслед им, те, которые на втором небе [были] окружены тьмой великой, которые спустились на землю от престола Господня в место, называемое Ермон, и нарушили обещание на склоне горы Ермонской. И осквернилась земля от их дел. И жены человеческие великое зло творят во все времена века сего, беззакония творя и смешения, и родятся от этого исполины и чудовища огромные, и испорченность великая. И поэтому осудил их Бог великим судом. И оплакивают они братьев своих, и будут они обесчещены в день великий Господень.

И сказал я Грегорам: Я видел братьев ваших, и дела их, и муки их, и великие мольбы их. И я молился о них, но осудил их Господь быть под землей, пока не исчезнет небо и земля вовеки. И спросил я: Почему вы не следуете за братьями вашими и не служите пред лицом Гос­подним? Установите службы ваши и служите пред лицом Господним, чтобы не прогневать Господа Бога вашего до конца.

И послушали они совета моего, и встали по четырем чинам на небе этом. И когда я стоял с мужами этими, вострубили 4 трубы, вместе, гласом великим, и запели Грегоры единогласно, и взошел их глас пред лицо Господне.

И взяли меня оттуда мужи, и вознесли меня на шестое небо, и увидел я там 7 полчищ ангелов, очень светлых и славных. И лица их сияли сильнее солнечных лучей сияющих. И нет различия в их лицах, ни в наружности, ни в одежде их. Они образуют чины [ангельские], изучают движение звезд и Солнца и изменения Луны, и наблюдают за добрыми и злыми делами на земле, и творят заповеди и поучения, и сладкогласное пение, и славные похвалы. Это архангелы, которые [находятся] над ангелами. Они измеряют всякую жизнь, небесную и земную.

И ангелы есть, которые над временами и годами, и ангелы, ко­торые над реками и морем, и ангелы, которые над земными плодами и всякой травой, дающие пищу всякому живому существу, и ангелы всех душ человеческих, которые пишут все их дела при жизни пред лицом Господним.

И посреди них 7 Фениксов²⁰ и 7 херувимов, 7 шестикрылых, пою­щих в один голос. И невозможно передать пения их. И радуется Гос­подь подножию своему.

И взяли меня оттуда мужи, и вознесли на седьмое небо. И увидел я там превеликий свет и всех огненных воинов: великих архангелов, и бесплотные силы, и господства, начала и власти, херувимов и серафи­мов, престолы и 10 стоящих светлых полков многоочитых офанимов²¹.

Испугался я и затрепетал от великого страха. И взяли меня мужи, и привели в середину, и сказали мне: Дерзай, Енох, не бойся! И пока­зали мне Господа, сидящего вдалеке на своем превысоком престоле. И все воины небесные, собравшись, стояли на 10 ступенях по чину. И когда вступали на места свои, в радости и веселии, в свете беско­нечном, то пели песни тихими и кроткими голосами.

А славные, служа Ему, не отступают ночью и не отходят днем, стоя пред лицом Господним и творя волю Его. Престол Его окружают херувимы и серафимы, шестикрылые покрывают престол Его и поют тихими голосами пред лицом Господним (...)[30].

И видел я лицо Господа, лицо Его сильно и преславно, чудно и преужасно, грозно и страшно. Кто я, чтобы рассказать о необъятной сути Господа и о лице Его, предивном и неизреченном, и о лике мно­гоочитых и многогласных, и о превеликом и нерукотворном престоле Господнем, и о ликостоянии херувимов и серафимов—воинов вокруг Него, и о несмолкаемом пении, и о красоте Его, неизменной и неис­поведимой? И величину славы Его кто изобразит (...)[31].

И позвал меня Господь, и сказал: Енох, сядь слева от меня с Гав­риилом. И поклонился я Господу.

[Рассказ Господа Еноху]

Енох все, что ты видишь, все, кто стоят и ходят, созданы мной. Я же расскажу тебе первому, как создал Я из небытия и невидимого видимое. Ибо ни ангелам Моим не открыл тайн Моих, которые тебе сейчас возвещаю, не поведал им об их составе, ни бесконечному числу неразумных и разумных созданий моих.

Вначале не было ничего видимого. Я один был распростерт в невидимом, как Солнце, от востока на запад и на восток. Но и Солнце имеет покой, Я же не имел его, ибо все Я создал.

И замыслил Я поставить основание [и] создать видимое²². И по­велел Я в вышних, чтобы сошел один из невидимых—видимый. И со­шел Адоил огромный. И посмотрел Я на него: и вот, в чреве его был великий свет. И сказал Я ему: Разрешись, Адоил, и пусть видимое ро­дится от тебя²³.

И он разрешился, и вышел [из него] свет превеликий, и Я был среди света (...). От света изошел Век огромный, являя [собой] все создания, которые замыслил Я сотворить. И увидел Я, что это хорошо, поставил Себе престол и воссел на нем. И сказал Я свету: Взойди выше престола, и утвердись, и будь основанием вышних. И нет выше света ничего иного.

И снова склонился Я, и посмотрел с престола моего, и вторично воззвал в преисподнюю, и сказал: Пусть выйдет от невидимых ви­димое и твердое [видимая твердь]. И вышел Архас, твердый, и тяже­лый, и красный весьма. И сказал Я: Раскройся, Архас, и пусть видимое родится из тебя. И он разрешился, и вышел Век, темный и преве­ликий, несущий в себе все создания дольнего мира. И увидел Я, что это хорошо, и сказал Я: Сойди вниз и утвердись. И было основание нижним, и нет под тьмою ничего иного²⁴.

И повелел Я, чтобы от света и тьмы было взято, и сказал: Пусть будет толсто и окружено светом. И это Я распростер, и была вода. И растянул Я [ее] сверху тьмы, ниже света. И так основал Я воды, то есть бездну, и расположил свет вокруг воды²⁵. И создал Я внутри 7 кругов, и представил это как хрусталь [стекло], [как] мокрое и сухое, то есть стекло и лед, для движения вод и других стихий. И указал Я путь каждой из 7 звезд, каждой на своем небе, чтобы они так и шли. И увидел Я, что это хорошо, разъединил свет и тьму, то есть посреди воды расположил их по обеим сторонам. И сказал Я свету: Да будет день, и повелел тьме, чтобы была ночь.

И был вечер и снова утро. Это первый день. Так утвердил Я не­бесные круги и сказал: Пусть соберутся воды дольние, что под небесами, воедино, и высохнут волны их. И было так. И от волн создал Я камни твердые и большие. И из камней собрал Я сушу и назвал ее землей²⁶, а то, что посреди земли, назвал бездной. Море собрал Я в одно место и связал его игом. И сказал Я морю: Вот, даю тебе вечный предел, не отходи от границ [вод] своих. И так твердь поставил сверху вод. День этот назвал Я первозванным для себя.

Тогда был вечер и снова утро. И был день второй. Дал Я огненную природу всем Своим небесным силам: око Мое взглянуло на твердь, на многочисленные твердые камни, и от блеска ока Моего восприняла молния природу водную: огонь в воде и вода в огне. Ни она [вода] его не гасит, ни он [огонь] ее не иссушает. Поэтому солнечный блеск молний самый яркий и светлый, а мягкая вода тверже камня жесткого. И от камня высек Я сильный огонь. И из огня создал Я чины бесплотного воинства²⁷, 10 тысяч ангелов, и оружие их огненное, и одежды их—пламень палящий.

И повелел Я, чтобы каждый стоял по своему чину. Один же из чина архангельского отошел от Меня с чином своим. Возымел он мысль неосуществимую поставить престол Свой выше облаков над землею и быть равным Мне по силе. И сверг Я его с высоты с ангелами его, и летал он по воздуху прямо над бездной.

И так создал Я все небеса. И был день третий. В третий день повелел Я, чтобы земля вырастила деревья большие, и горы, и всякую сладкую траву, и всякое семя. Насадил Я рай, и затворил его, и поставил ангелов с оружием огненным.

И так создал Я земли обновление. Тогда был вечер и было утро, день четвертый. В четвертый день повелел Я: Да будут светила великие на небесных кругах. На первом и самом высоком круге поставил Я звезду Крон, на втором, ниже, поставил Афродиту, на третьем—Ареса, на четвертом—Солнце, на пятом—Зевеса, на шестом—Гер­меса, на седьмом—Луну²⁸. И меньшими звездами украсил Я нижний аер. И поставил Я Солнце, чтобы светило днем, а луну и звезды, чтобы светили ночью.

Тогда была ночь и было утро, день пятый. В день пятый повелел Я морю, чтобы породило оно рыб, и птиц разнообразных, и всяких гадов, ползающих по земле, и ходящих по земле четвероногих, и птиц, парящих в воздухе, мужского пола и женского.

И был вечер, и было снова утро, день шестой. В шестой день повелел Я моей мудрости²⁹ создать человека из 7 частей: плоть его—от земли, кровь его—от росы и солнца, очи его—от бездны морской; кости—от камней, ум—от быстроты ангельской и облаков, жилы его и волосы—от земной травы, душа его—от духа моего и от ветра³⁰. И дал Я ему 7 чувств: слух—плоти, зрение—очам, обоняние—душе, осязание—жилам, вкус—крови, костям—стойкость, уму—сладость.

И вот, замыслил Я сказать слово мудрое: от невидимого и видимого естества создал человека, от обоих, от смерти и жизни. (...) Как никакое другое создание, [он] в великом малое и, обратно, в малом великое. И на земле поставил Я его [человека] вторым ангелом, достойным, и великим, и славным. И поставил Я его царем земли, имеющим царство с помощью Моей мудрости. И не было ему подобного на земле и среди живущих творений моих.

И дал Я ему имя от четырех частей: от востока, от запада, от севера, от юга³¹. И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути—свет и тьму. И сказал Я ему: Вот это добро, а это зло—для того, чтобы узнать, испытывает он ко Мне любовь или ненависть, чтобы явился в роде его любящий Меня. Я видел природу его, он же свою не знал, поэтому неведение есть грех горький³², так как согрешить ему было должно.

И сказал Я: После греха—ничего, кроме смерти. И поставил Я ему сень, и вложил в него сон, и он заснул. И когда он спал, взял Я ребро [его] и создал ему жену, чтобы через нее пришла к нему смерть. И взял Я последнюю букву его имени, и дал ей имя Мать, т.е. Ева; Адам и Мать, Земля и Жизнь³³.

И сделал Я ограду в Эдеме, на востоке, чтобы они [Адам и Ева] блюли завет и хранили заповеди, и открыл Я им небеса, чтобы видели они ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю.

И понял дьявол, что другой мир хочу Я создать³⁴, потому что на земле все повиновалось Адаму, и обладать, и царствовать над ними. Дьявол из нижних мест [сфер] есть бес, так как бежал с небес; имя ему—Сатана, а было Сатанаил³⁵. Этим отличается он от ангела. Не естество изменил он, а мысль, как ум праведных и грешных. И понял он вину свою и грех, который совершил ранее. Поэтому замыслил он [зло] против Адама.

Таким образом вошел он в рай и прельстил Еву, к Адаму же не прикоснулся.

Но за невежество проклял Я их. Если бы сначала благословил Я [их], то не проклял бы; но Я их ранее не благословил, но и не проклял. Ни человека Я не проклял на земле, ни другого создания, но человеческий злой плод, чтобы он в поту добывал прекрасные плоды.

И сказал Я: Ты—земля, и в землю пойдешь, от которой Я тебя взял. И не погублю Я тебя, но посылаю тебя туда, откуда взял. Тогда смогу Я снова вернуть тебя в Мое пришестие. И благословил Я все создания Мои, видимые и невидимые.

И день седьмой [был], в который почил Я от всех трудов моих».(...)[32]

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Книга Еноха»—один из древнейших апокрифов ветхозаветного цикла, связанный с именем библейского патриарха Еноха, взятого, по легенде, живым на небо (Быт. 5, 21-24). Прадед Ноя, отец Мафусаила, Енох являлся одной из наиболее почитаемых личностей в иудейской религиозной традиции, представляя идеал человека, достигшего мистического общения с Богом, законодателя, проповедника, получившего сан метатрона.

Книги, приписываемые Еноху, пользовались уважением и популяр­ностью уже в первые века христианства. Ссылки на апокриф содержатся в каноническом Послании Иуды (Иуд. 1, 14-15); о книгах Еноха (libelli Enoch) упоминают Ориген, Григорий Синкелл.

На сегодняшний день известны три извода «Книги Еноха». Первый —эфиопский, являющийся, очевидно, переводом с арамейского, возможно, через посредство греческого текста. Датируется I извод 162-161 гг. до н.э., т.е. последними годами правления Иуды Маккавея (см.: Смирнов А. Книга Еноха. Казань, 1888).

II извод—славянский, существенно отличающийся от эфиопского. Основное внимание уделяется вопросам онтологии и натурфилософии, отсутствует раздел притч. Можно выделить две редакции славянского извода- краткую и пространную. Вопрос о соотношении редакций и точной датировке их появления на Руси до сих пор остается открытым. М.И. Со­колов, которому принадлежит остающееся пока единственным в отечест­венной науке монографическое исследование о «Книге Еноха», считает пол­ную редакцию древнейшей, переведенной с греческого оригинала. Следы влияния «Книги Еноха» исследователь отмечает в Слове Кирилла Ту­ровского «О небесных силах», в «Мериле Праведном» XIII-XIV вв., в послании митрополита Геннадия к Иосафу, архиепископу Ростовскому, 1489г. (см.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 121, 118-119). Краткая редакция представляет, по его мнению, достаточно точный, хотя и несколько упрощенный пересказ полной редакции.

В современном литературоведении преобладает иная точка зрения. Так, Н.А. Мещерский считает древнейшей краткую редакцию (см.: Мещер­ский Н. А. К истории текста славянской книги Еноха...// ВВ. Т. 24. 1964. сс. 91-108). Происхождение славянского извода исследователь связывает не с греческим текстом, а с еврейским.

Наконец, III извод представляет собой позднюю трактовку апокрифа, получившую отражение в Талмуде и Мидрашах (см.: Q. Eissteldt. Einleitung. in des Alte Tejtament. 2-е Aufl. Tubingen, 1956. S. 765-769). Перевод краткой редакции «Славянского Еноха» был опубликован и откомментирован С.С. Аверинцевым (см.: От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987).

В настоящем издании дается перевод наиболее интересных в идейном отношении отрывков из полной редакции славянской «Книги Еноха». Пол­ная редакция представляет особую ценность, так как позволяет проследить процесс усвоения и переработки апокрифа на славянской почве.

¹ Месяц первый—по еврейскому календарю. Особый день—нисана—первый или седьмой день пасхи.

² Об огненной природе ангелов часто упоминается в Писании (Иез. 1, 10; Ис. 6, 6-7).

³ «Книга Еноха» написана в жанре видения, берущего свои истоки в библейской традиции и получившего особую популярность в средние века. Для произведений этого жанра характерна особая гносеологическая установка. Визионер получает тайные знания свыше, находясь в состоянии мистического озарения, «в духе» (см., например, Отк. 1,1). В некоторых случаях жанр видения совмещается с жанром «хождения» по иному миру. К такого рода произведениям принадлежат «Хождение Богородицы по мукам», «Видение апостола Павла», а также «Книга Еноха».

Енох переносится в иной мир «во плоти», однако о физических его ощущениях ничего не говорится; только лицезрение Бога требует изменения его человеческой природы: «Совлеки Еноха с земных одежд и помажь его мастью благою моею, облеки его в ризы славы моей» (Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 22).

⁴ греч, аэр—воздух, нижние его слои, в противопоставлении эфиру, верхним слоям.

⁵ Представление о том, что на первом небе находится вода, имеет истоки в Ветхом завете (Быт. 1, 6—1). Наибольший интерес для нас представляет тот факт, что в апокрифе нашла отражение концепция семи небес, восходящая к Аристотелю и Птолемею. Теория строения небесных сфер активно разрабатывалась иудео-христианами и гностиками (см.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия// Религии мира. М., 1982. С. 170-171). Эта концепция противоречила более распространенному в христианском мире каноническому представлению о двух небесах. Концепция двух небес излагается, в частности, в широко известном в средние века географическом трактате Козьмы Индикоплова. Известно, что к идее множественности небес в XV в. обратились еретики—жидовствующие (см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1955. С. 402). Возможно, что «Книга Еноха», включенная в «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, могла быть использована как один из авторитетных источников распространения геоцентрических взглядов.

⁶ Представление о том, что ангелы выполняют различные функции, управляя природой и людьми, было широко распространено в христианской литературе (см.: Книга, глаголема Козмы Индикоплова. СПб., 1886. С. 28).

⁷ О хранилищах снега и града на небесах см.: Иов. 38, 22-23.

⁸ Описание ада на втором небе, где находятся падшие ангелы, весьма схематично по сравнению с изображением наказаний грешников на третьем небе (см. примеч. 13, 16). Образ ада как тьмы восходит к Писанию (Мат. 22, 13; 1 Пет. 3, 8).

⁹ В славянской «Книге Еноха» сохранено греческое название рая impaSeisoa «породи».

¹⁰ Существование «земного» рая-сада не отрицалось отцами церкви (Иоанн Зла­тоуст, Григорий Назианзин). Местоположение земного рая указывается в «Космографии» Козьмы Индикоплова. Тем не менее произведения, в которых подробно описывались рай и воздаяние праведникам, трактовали рай весьма материально. Они считались на Руси апокрифическими и вносились в Индексы («Житие Макария Римского», «Хождение Зосимы к рахманам»). В Писании в противовес этому проводилась мысль о невозможности изобразить райскую жизнь (1 Кор. 2, 9). Тема рая как страны изобилия получила развитие в русских духовных стихах и легендах, выражая массовые утопические представления (см.: Бессонен П.А. Калики перехожие. М, 1863. Вып. 5. С. 173; Кулиш П.А. Заметки о Южной Руси. Т. 1. СПб., 1856. С. 305-306).

Образ древа жизни в раю имеет непосредственным источником Ветхий завет (Быт. 2, 9); вместе с тем мировое древо, или древо жизни, отражает универсальную концепцию мира в мифологическом сознании (см.: Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» //Труды по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971). Для языческого сознания было характерно обожествле­ние деревьев (см.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 129-158). В эпоху рас­пространения христианства языческий образ трансформируется, с ним соединяются представления о святом Духе. В этом плане любопытную параллель «Книге Еноха» можно найти в «Палее исторической»: «Древо бо жизни ничто снедно древо, но яко етери глаголют, но слава Божия, являемая в рай» (Попов А.Н. Книга бытия небеси и земли. М., 1881. С. 6).

¹² О древе, заключающем в себе все земные плоды и породы деревьев, говорится также в хорошо известном на Руси переводном «Прении Панагиота с Азимитом» (см.: Соколов М.И. Указ. соч. С. 138). Сходный образ можно найти в иранской мифологии: в Авесте упоминается о «древе всех семян» (см.: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937. С. 44). Возможно, появление такого образа объясняется либо непосредст­венным воздействием иранской мифологии (оно вполне допустимо, учитывая степень влияния на апокрифы восточных религий), либо особенностями мифологического сознания. С мировым древом нередко соединялись ритуальные диалоги космогонического характера о первообразах всех вещей, о старшинстве предметов (см.: Топоров В.Н. Указ. соч.).

¹³ Указания на местоположение рая в апокрифе не лишены противоречий: рай находится на третьем небе, и вместе с тем корни древа жизни уходят в землю, райские источники дают начало земным рекам. Эти данные скорее всего восходят к представлениям о земном рае.

¹⁴ О райских источниках см.: Быт. 2, 11-14; Отк. 22, 1-2. В апокрифической тра­диции библейский образ приобретает во многом фольклорный характер. Об источниках, текущих молоком, медом и вином, рассказывается в «Житии Макария Римского», «Видении апостола Павла».

¹⁵ О славословиях Богу на небесах см.: Ис. 6, 3-4; Отк. 7, 9-17.

¹⁶ В соответствии с особенностями средневекового мышления топография третьего неба связана с этическими представлениями: север—символ греховности, место адских мук, юг- символ святости (см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 66-67).

¹⁷ В отличие от апокрифической литературы в Писании о муках в аду говорится весьма абстрактно: ад—это бездна (см.: Числ. 16, 30-34; Иез. 26, 20; 31, 18), тьма кромешная (см.: Мат. 22, 13), огонь (см.: Мат. 13, 50; Лук. 12, 2). Близко к «Книге Еноха» описание ада у Василия Великого, хотя оно и уступает апокрифу в конкретности деталей: «...приставляются страшные и угрюмые ангелы, у которых и взор огненный, и дыхание огненное... и лица подобны ночи... потом непроходимая пропасть, глубокая тьмя, огонь несветлый...» (Василий Великий. Беседы на Псалтырь: 33, 12 // Архангель­ский А. Творения св. отцов. Вып. V. Казань, 1890. С. 302).

¹⁸ Солярные птицы, влекущие колесницу Солнца,—образ, традиционный для мифологического сознания (см.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 236, 243). Солнечные птицы Феликс и Халкедрий (Халедрий) встречаются и в других памятниках переводной литературы («Прение Панагиста с Азимитом», «Откровение Варуха»), во многих подробностях совпадая с описанием их в «Книге Еноха». Так, в «Прении Панагиота с Азимитом» говорится: «И вот две птицы, называемые грифами, одна называется Феникс, а другая—Халедрий, длиною около 9 локтей. И они окропляют Солнце, чтобы оно не сожгло мир» (см.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 104). В апокрифе «О всей твари», появившемся уже на русской почве, образ солярной птицы получил свое развитие. Возможно, помимо книжных истоков здесь имело место и влияние сохра­нявшихся языческих верований, чем и объясняется интерес к этому образу: «Есть же кур, ему же глава до небес, а море до колена. Егда же Солнце омывается в Окияне, тогда же Окиян всколебается и начнут волны кура бити по перью, он же, очютив волны, и речет кокореку, и протолкуется: Светодавче Господи, дай же свет мирови, и тогда вси кури воспоют во един год по всей вселенной» (Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М. 1863. С. 349-350).

¹⁹ Грёгоры (грен, григори)—бдящие, бодрствующие. Имеются в виду ангелы, всту­пившие вопреки воле Бога в брак с дочерьми человеческими. От этого смешения произошли исполины, земля переполнилась злодеяниями (Быт. 6, 1-4). Более пространно об этом рассказывается в эфиопской «Книге Еноха» (см.: Смирнов А. Указ. соч.).

²⁰ Греческое слово финикс многозначно—финиковая пальма, Феникс. Возможно, в апокрифе имеются в виду не Фениксы, а метафорические определения праведника: «И будет он как дерево, посаженное при потоках вод...» (Пс. 1, 3).

²¹ aphanim (евр.)—колеса, название ангельского чина (Иез. 1, 16-20). Ангелы, описанные пророком Иезекиилем, имеют вид колес, усеянных глазами.

²² В космогонической части, особенно полно представленной во II редакции сла­вянской «Книги Еноха», апокриф содержит много отступлений от канонической традиции изображения создания мира. В «Книге Еноха» процесс креации имеет эманационный характер, что позволяет говорить о влиянии на апокриф концепций миротворения неопла­тоников или гностиков. Вместе с тем эманационная схема не выдержана достаточно четко в вопросе о причине акта творения. В отличие от неоплатоников и гностиков, которые настаивали на непреднамеренности, бесстрастности и бездумности акта креации, в апокрифе создание мира идет от волевого импульса (см.: Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли// Культура Византии (IV- первая половина XII в.). М., 1984. С. 52).

²³ Адоил—расшифровка этого имени дается в комментариях к «Книге Еноха» С.С. Аверинцева: Адоил или Адо означает «вечность Его»—это первая материальная субстанция, являющаяся эманацией божества, несущая в себе следующую—свет, который, в свою очередь, заключает в себе Век. «Век»—очевидно, точный перевод греческого слова «зон», которое часто использовалось гностиками для обозначения совокупности творящих сил, содержащих все многообразие еще не созданного мира. Точных параллелей какому-либо философскому течению здесь, очевидно, искать не следует, так как концепции «семени мира», Света—Логоса, «сперматического Логоса» были представлены в учениях стоиков, неоплатоников, гностиков.

Идея имманентности божества миру, которая достаточно последовательно проводится в апокрифе, находится в полном противоречии с каноническими представ­лениями, согласно которым природа создана Богом, но отнюдь не единосущна ему. Эманационно-пантеистические мотивы в апокрифе перекликаются с поздним русским космогоническим эпосом—»Стихом о Голубиной книге», которая исследователями датируется XV в. и в которой нашли отражение элементы языческого сознания: «Началось солнцо красное. От светлого лица божья, Млад-светел месяц от грудей его, Звезды частые от риз божьих. Зори утренни-вечерни от очей его» (Бессонов П.А. Указ, соч. Вып. 2. С. 294). Подобные идеи можно найти в некоторых списках «Беседы трех святителей» (Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980. С. 137). Эма­национная схема творения мира характерна и для космогонической теории анти-тринитариев (см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 402-403).

²⁴ Описание процесса создания «дольнего» мира несет на себе отпечаток дуализма. «Твердь», разграничивающая «дольний» и «горний» миры, и все, что находится ниже тверди, сотворены из «преисподних». Свету, тонкой субстанции, противопоставлен «тяжелый» Архас. Твердь, созданная от света и тьмы, является как бы пограничной областью, вобравшей в себя особенности обоих миров.

²⁵ Творение земли и отдельных ее частей приписывается в апокрифе, как и в Ветхом завете, Богу (ср.: Быт. 1).

²⁶ Идея создания земли от воды противоречит Писанию (ср.: Быт. 1, 9). Близкие к апокрифическим представления высказывались антитринитариями: «Небеса бяше исперва, и земля от воды и водою поставлена божиим словом» (Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ, соч. С. 402-403).

²⁷ Близкий «Книге Еноха» рассказ о создании ангелов содержится в богомильской «Liber Joannis», где упоминается о Енохе, который был взят на небо и удостоен божественного откровения.

²⁸ Концепция сферического строения Вселенной, которая развивается в «Книге Еноха», была усвоена антитринитариями (см.: Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV—начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднем средневековье. М., 1985. С. 55-56). Как и в апокрифе, в еретической «Кос­мографии» XVI в. семь небесных кругов занимают планеты, которым даются названия греческих богов. Эта традиция сближает и апокриф, и «Космографию» с «Хроникой» Иоанна Малалы, в которой Сиф, сын Адама, давая названия звездам, пользуется греческой мифологией (см.: Культура Византии. IV—первая половина XII в. С. 248).

²⁹ «...повелел я моей мудрости»—возможно, подразумевается Протеннойя гностиков, т.е. первомысль духа, которая присутствует во всем тварном мире, или Ум (греч. нус) неоплатоников.

³⁰ Представление о человеке как микрокосме присуще и языческому и средне­вековому сознанию. Параллели к легенде о создании Адама есть в Ригведе, Упанишадах, Старшей Эдде (см.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 46-50). На русской почве этот сюжет был широко известен как в апокрифической литературе («Беседа трех святителей», «От скольких частей был создан Адам»), так и в народном духовном «Стихе о Голубиной книге».

³¹ Имя Адама состоит из четырех частей (число 4—символ дольнего мира, 3-горнего); оно представляет собой криптограмму с греческих названий сторон света: анатоли—»восток», дисмас—»запад», арктос—»север», месимвриа—»юг».

³² О неведении как основном свойстве материального мира говорится во многих гностических сочинениях: «Незнание есть мать дурного для нас, незнание служит смерти... Незнание—это рабство. Знание—это свобода» (Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 186; см. также: Сидоров Н.А. Указ. соч. С. 172). Противоположную трактовку этот эпизод имеет в Библии (Быт. 2, 17).

³³ В «Книге Еноха» Ева названа «матерью» и «землей», т.е. представляет собой материальное начало, которое противопоставлено началу вечному, духовному, жизни, т.е. Адаму. Здесь апокриф перекликается с платоновским мифом о Психее и с гностическим «Толкованием о душе», согласно которому жена (душа) утратила своего супруга (дух), была осквернена, но потом вспомнила о нем и вернулась к небесному Отцу (см.: Трофимова М.К. Указ. соч. С. 191). «Когда Ева была в Адаме, не было смерти... Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» (там же. С. 179). Очевидно, поэтому ниже говорится, что дьявол соблазнил только Еву, а к Адаму не прикоснулся.

³⁴ О существовании другого мира, который предшествовал настоящему, говорится в Каббале. Властителями его были восставшие на Бога ангелы. После их падения этот мир был разрушен и на его руинах создан новый, властителем которого являлся человек (см.: Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 58-59).

³⁵ Дьявол в апокрифе назван в соответствии с богомильской традицией Сатанаилом, однако идея дуализма в «Книге Еноха» отсутствует. Дьявол не играет никакой роли в процессе творения мира.

[ВИДЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА][33]

 

СЛОВО О ВИДЕНИИ СВЯТОГО  АПОСТОЛА  ПАВЛА.

ГОСПОДИ, БЛАГОСЛОВИ!

Было слово Господне ко мне: «Скажи людям сим: доколе вы согре­шаете, и прилагаете грехи на грехи, и гневаете Господа Бога, сотво­рившего небо и землю? И вы, что зоветесь Божьими чадами, а дела творите дьявольские, в дерзости пребываете пред Богом, а плотью—в убожестве. Покайтесь ныне и уразумейте, что вся тварь повинуется Богу и только человечество грешит».

Много раз Солнце, великое, светлое, молилось Богу, говоря: «Гос­поди Боже, Вседержитель, доколе буду я смотреть на беззакония людские и неправду? Повели, и я сделаю им по своей силе [зло], чтобы они поняли, что ты один—Бог»¹.

И глас был к нему [Солнцу], говорящий: «Знаю Я все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. [Но] человеколюбие Мое ждет, что они обратятся и покаются. Если же не придут ко Мне, Я буду судить их»².

Много раз и Луна и звезды вопрошали Бога и говорили: «Господи Боже, Вседержитель, Ты отдал нам область ночи. Доколе будем смот­реть на прелюбодеяния и кровопролитья, которые творят сыны чело­веческие? Но повели нам, и мы сотворим им [зло] по силе нашей, чтобы они поняли, что Ты один—Бог».

И был глас им, говорящий: «Я знаю все это, ибо око Мое видит и ухо Мое слышит. Но долготерпение Мое ждет, пока они обратятся и покаются. Если же они не придут ко Мне, Я их буду судить»³.

Много раз воды вопрошали о сынах человеческих и говорили: «Господи Боже, сыны человеческие осквернили святое имя Твое в нас». И был глас, и сказал: «Я знал обо всех еще прежде жизни их. Если [не] обратятся, Я их буду судить».

Много раз и Земля вопияла к Богу, вопрошая о сынах челове­ческих, и говорила: «Господи Вседержитель, я более всех творений осуждена, не могу терпеть прелюбодеяния, и разбоя, и воровства, и клятвопреступлений, и волхвования, и клеветы людской, и всех зол, которые они творят⁴. Ибо отец восстает на сына, а сын—на отца, и брат на брата, и странник на странника, и оскверняют жену ближнего своего, и отец восходит на ложе сына своего, и сын также восходит на постель отца своего. И всем этим они осквернили место [церковь?] святое Твое, не принося жертвы имени Твоему. Поэтому осуждена я более всех творений, ибо, не желая [этого], отдаю силой моей плоды сынам человеческим. Но повели, и не подам силой моей плодов»⁵.

И был глас Господень, и сказал [он]: «Я вижу все, и нет того, кто укроется от грехов своих, от Меня и от беззакония, которое Я видел. Моя благость ожидает их, когда обратятся ко Мне. Если же не придут ко Мне, Я их буду судить».

Итак, смотрите, сыны человеческие: вся тварь повинуется Богу, и только человечество грешит⁶. Поэтому, сыны человеческие, благосло­вите Бога непрестанно, всякий день и час. Ибо, когда заходит Солнце, все ангелы людей⁷, мужей и жен, идут к Богу, поклоняются Ему и приносят дела человеческие, которые они [люди] содеяли от утра до вечера, или злые, или добрые.

И есть ангел, который идет, радуясь за человека, в котором живет, и есть другой ангел, который идет, оплакивая человека. И когда зайдет Солнце и будет первый час ночи, в тот час ангелы всех людей каждого ожидают, и мужей, и жен, охраняя и убеждая их, что все люди [созданы] по образу Божью.

Так же и утром, в первый час дня, идут ангелы мужей и жен к Богу поклониться Ему. [И] все дела, который каждый содеял, злые или доб­рые, каждый день и каждую ночь ответ дают о делах человека, прино­сят [их] Богу.

Вам говорю, сынам человеческим: «Благословите Бога всякий день, непрестанно в урочный час, ибо ангелы, радующиеся вместе, идут к Богу, а также и все, кто плачут и рыдают, идут и те к Богу на поклонение в урочное время». Когда же был час поклонения, вот—ан­гелы пришли, радуясь и воспевая пред Богом, и Дух вышел навстречу им. И глас Божий был, и сказал [он]: «Откуда пришли, ангелы мои, имеющие бремя благое?» [Они] отвечали и сказали: «Мы пришли от тех отрекшихся от всего мирского ради имени святого Твоего, в пустынях и расщелинах земных плачущих ежечасно о всех грехах, [от] обижаемых более всех из живущих на земле, [от] алкающих и жаждущих во имя Твое, препоясавших чресла свои, имеющих в руках своих кадильницу, сердцем и устами благословляющих, [от тех, кто] скорбели и изнуряли тела свои, кто плакал и рыдал. И мы, ангелы их, плачем с ними. Если это угодно Тебе, то повели нам идти и служить им, ибо [они] сами сделали себя нищими более всех живущих на земле»⁸.

И был глас к ним, и сказал [он]: «Знайте, что и с теми, кто здесь [на земле], Моя благость и помощь, что Сын Мой возлюбленный молит за них ежечасно, одновременно и служа им неотступно, [и о том], что место их есть веселие их»⁹. И ангелы Божьи отошли. И вот, другие ангелы пришли пред престол Божий во время поклонения, плача и рыдая. И Дух Божий вышел навстречу им. И был глас Бога: «Откуда пришли вы, ангелы, несущие бремя?» Отвечали они: «Мы пришли от тех, кто нарекает имя Твое, а угождает плоти, ежечасно предающихся желаниям и ни одной молитвы не сотворивших всем сердцем за все время жизни их. Зачем служить нам грешным людям?» И сказал [Гос­подь]: «Не переставая служите им, пока они не обратятся и не пока­ются. Если не придут ко Мне, Я буду их судить».

Видите, сыны человеческие, что все содеянное нами ангелы доно­сят пред Богом. Зная начало часа этого, благословляйте беспрестанно Бога.

И был я в Духе Святом. И, отвечая, ангел сказал мне: «Следуй за мной, и я покажу тебе место святых, и узнаешь место праведных, куда их отводят, и потом мы спустимся в бездну, где тьма и ад. И я покажу тебе души грешников, в те места они идут, когда умирают». И пошел я с ангелом, и воззрел на твердь, и увидел там властителей страшных. И был там [дух] забывчивости, уводящий сердца человеческие от Бога, и был там дух клеветы, и прелюбодеяния, и напрасного гнева, и ростов­щичества, и были там властители лукавые. И все это видел я под небесною твердью¹⁰. Потом взглянул я [наверх] и увидел ангелов неми­лостивых, не имеющих никакого милосердия, страшных; лица их испол­нены ярости, и зубы их выходили из уст, очи же их светились, как звезды, восходящие утром. И волосы на главах их более [обычной] величины раскинуты, и пламень огненный из уст их исходил.

И спросил я ангела, и сказал: «Кто они?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Это те, кого посылают за душами неверных во время тяжкое, [за теми, кто] не боялся не верить Богу-помощнику и не уповал на него».

И взглянул я на небо, и увидел других ангелов. Лица их светились, как солнце, чресла были препоясаны золотыми поясами (...) имели в руках своих Божью печать и свиток, на нем же [свитке] написано имя Божье, исполнены всяческой кротости и милости. И спросил я, и сказал: «Кто они, Господи, что так украшены?» Отвечая, ангел сказал мне: «Это ангелы [приставленные к] праведным, которых посылают за душами праведных, ибо они [праведники] уповали иметь помощника [в Боге]».

И сказал я ему: «Все ли праведники и грешники общаются, когда умирают?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Один есть путь, которым все идут к Богу. Праведники Господни смущаются, когда предстают пред Богом». И сказал я ангелу: «Хотел бы я видеть души праведных и грешных, исходящих из мира». И, отвечая, сказал мне ангел: «Посмотри вниз, на землю».

И воззрел я с небес на землю, и увидел весь мир, и был он ничто­жен предо мною», и видел сынов человеческих, как они превращались ни во что. И сказал я ангелу: «Это ли величие человеческое?» И, отве­чая, ангел сказал мне: «И так [происходит] с утра и до вечера». И, воззрев, увидел я облако огненное, распростертое надо всем миром. И сказал я: «Что это, Господи?» И сказал [ангел]: «Это беззаконие, сме­шанное с молитвой грешных».

Я же вздохнул и заплакал и сказал ангелу: «Хотел бы я видеть души грешных и праведных и каким образом исходят от мира сего». И, отвечая, он сказал мне: «Посмотри вниз, на землю». И посмотрел я, и увидел человека, который умирал. И сказал: «Это праведник». И снова взглянул я, и увидел дела его, которые он совершил во имя Божье, и все житие его, которое он прожил, все [это] предстало пред ним в час тот печальный. И видел я, что он умер и обрел покой и решимость. Перед исходом его от мира предстали [пред ним] благие ангелы, взяли душу праведника и заботились о ней, пока она выходила из тела. И взяли душу ту, трижды сказав: «Душа, познай свое тело, откуда вышла. Ибо предстоит тебе снова возвратиться в тело свое в день воскресения, чтобы получить обетованное Богом со всеми правед­ными». Приняли они душу и приветствовали ее, как знакомую, не один и не три дня. [И] сказали ей: «Мужайся, ибо [ты] сотворила волю Божью, пребывая на земле». И вышел навстречу ей ангел, который хранил ее всякий день, и сказал ей: «Мужайся, душа, ибо радуюсь я о тебе, так как сотворила ты волю Божью, пребывая на земле. Возносил я к Богу все дела [твои] благие». Так же и Дух вышел навстречу ей, говоря: «Не смущайся, не усомнись, придя в место, которого не видела никогда. Ибо я буду [тебе] помощник, так как обрел [в тебе] покой, пока жил в тебе на земле». И Дух ее укреплял и наставлял ее [душу], возносимую на небеса¹².

И дошли они до властей [мира сего], и вышел навстречу ей грех забывчивости ее и сказал: «Куда идешь, о душа, и отваживаешься взойти на небеса? Помедли, чтобы мы посмотрели, нет ли ничего нашего в тебе. Видим мы и помощника, что с тобой, и ангела твоего, и Дух твой, радующихся о тебе, сотворила [ты] волю Божью, пребывая на земле». И злословие также вышло навстречу ей, и дух прелюбодеяния ее, и, увидев ее, все они заплакали и сказали: «О душа, убежавшая от нас и сотворившая волю Божью, пребывая на земле, вот—ныне ангел твой и Дух твой радуются [о тебе]» .

И все власти вышли навстречу ей и не обрели в ней ничего своего. Отвечали ангел и Дух, и сказали им: «Отойдите, устыдясь, ибо не могли вы прельстить душу, пребывающую в теле».

И потом услышал я глас, глаголющий с высоты небесной: «Возне­сите душу, сотворившую волю Божию, чтобы она уразумела, что есть Бог истинный, которому [она] поклонялась».

И когда она взошла на небеса, услышал я там глас глаголю­щий и тысячи тысяч ангелов, вопиющих и восхваляющих Бога, ибо они дивились, что она [душа] держит Божье знамение, и возопили к ней одним голосом: «Мужайся, душа, и крепись! Все [мы] радуемся с тобой, сущие на земле». И наставляли ее, пока она [не придет] на поклонение к Богу. И тогда Михаил и все воины ангельские, пав, поклонились подножию ног Его и показали душе [Бога], говоря: «Вот, это—Бог всех, который сотворил тебя по образцу и подобию [Своему]».

И шел пред ней ее ангел, вопия: «Боже, помяни творение Твое, ибо ее дела приносил Тебе всякий день. Сотвори ей по Твоей силе». И дух также сказал: «Я—Дух, оживляющий и дышащий¹⁴, живший в ней [в душе]. Имел я покой во время, пока жил в ней. Сотвори ей по Твоему суду».

И был глас Божий, и сказал [он]: «Как она [душа] Меня не оскор­била, [так и] Я ее не обижу; и как [она] миловала, [так и] помилована будет. Да отдана будет она, согласно уговору, Михаилу, да несет [он] ее в рай пищи до дня воскресения, да наследует [рай] со всеми свя­тыми».

И слышал я гласы как бы от тысячи ангелов и архангелов и 14 старцев [ангельского чина], поющих и славящих Бога и говорящих: «Праведен Ты, Господи, и суд Твой истинный, и нет лицемерия в Тебе, [когда] воздаешь каждому по Твоему суду».

И, отвечая, ангел сказал мне: «Видел ли ты и уразумел [ли]: что [душа] сотворит, то и обретет в тяжелое время». И сказал я: «Господи!» И сказал мне снова ангел: «Посмотри вниз, на землю, и взгляни на беззаконную душу, исходящую из тела, которая прогневала Бога, гово­ря день и ночь: Ничего иного не имеем, только в миру едим и пьем^]5. Кто есть сошедший в ад и возвестивший, что суд есть том?»¹⁶

И я сказал: «Надменность, которую сотворила, и все грехи, и со­вершённые прелюбодеяния, все [грехи] пред ним [человеком] явились во время смерти. И был ему час этот тяжек более, чем суд. А он [че­ловек] уже завершал [свой жизненный путь]. Лучше было бы ему не родиться».

И пришли затем ангелы, добрые и злые. Добрые ангелы не обрели места в нем. Злые же приняли его душу и с собою понесли. И когда несчастный с телом своим расстался, трижды сказали ему: «О окаянная душа, воззри на плоть свою, познай жилище свое, откуда вышла, ибо предстоит тебе снова войти в плоть свою в день воскресения, дабы принять достояние дел своих».

Когда же вышла [душа], предстал пред ней ангел [хранитель], го­воря: «О окаянная душа, я твой ангел, пребывавший в тебе и донося­щий [Богу] каждый день все дела твои, которые ты творила день и ночь. И если бы я был свободен, не служил бы тебе ни одного дня, но не смог я этого сделать, ибо Бог милостивый, праведный судия, пове­лел мне не переставая служить тебе, пока ты не покаешься. Поскольку идем мы к праведному судии, с нынешнего дня отрекаюсь я от тебя. Чужд я был тебе [и раньше]».

Когда же [душа] хотела побыстрее взойти на небеса, приблизились к ней горе и печаль. Грех забвения и злословие встретились, дух пре­любодеяния и другие власти, говоря ей: «Куда идешь, окаянная душа? Осмелилась ты идти на небеса, подожди, чтоб мы посмотрели, не имеешь ли ты что-нибудь от дел наших [греховных] в себе. Ибо я не вижу с тобою помощника [твоего] святого».

И затем услышал я глас с высоты небесной: «Вознесите окаянную душу, чтобы познала, кто есть тот, чьи заповеди презрела». И когда взошла на небо, повели ее все ангелы и возопили единым голосом: «О горе тебе, окаянная душа! Зачем на земле ты делала зло и какой ответ дашь ты Богу, придя на поклонение к Нему?» И отвечал ангел, кото­рый влачил ее: «Плачьте со мною, мои ангелы и друзья мои, ибо не обрел я покаяния в этой душе». И отвечали ей [душе] ангелы, и ска­зали: «Пусть возьмут ее от нас, ибо с тех пор, как пришла сюда, смрад ее [грехов] изошел на всех нас».

И затем приведена была поклониться пред Господом. И показали ей Бога, сотворившего ее по образу и подобию [Своему]. Ангел же ее, идущий впереди, сказал: «Господи Боже, Вседержитель! Я—ангел

63души этой, приносил Тебе дела ее ночные и дневные. Сотвори ей по Твоему суду». И Дух также сказал: «Я—Дух, пребывавший в ней. С тех пор как родилась, не следовала моей воле. Суди ее по Твоему суду».

И был глас Божий к ней [душе], и сказал: «Где плод твой за благо, которое сотворил тебе, и [за то, что] положил завет между тобой и правдой? Не пролиял [ли Я] свет солнца на тебя, как и на праведника?» Она [душа] же молчала, не имея ответа. И снова был глас, говорящий: «Праведен суд Божий, нет лицемерия в нем: тот, кто творит милость, тот помилован будет, тот, кто милости не имеет, не будет помилован. Да предастся он ангелу Тимелиху, который над муками, да ввержет он его во тьму кромешную, где плач и скрежет зубовный, да будет он там до великого дня судного». И затем услышал я глас ангелов и архан­гелов, говорящих: «Праведен ты, Господи, и все суды Твои». (...)[34]

И сказал мне [ангел]: «Следуй за мной, и я покажу тебе место праведных, куда их несут». И последовал я за ангелом, и он возвел меня на третье небо и поставил меня пред вратами. И воззрел я, и увидел: и были врата и два столпа златые пред ними и две скрижали златые на двух столпах, полные писмен. И обратился ко мне ангел, и сказал: «Блажен вошедший во врата эти, ибо все виновные [в грехах] остаются вне [их], это же место—только для беззлобных и чистых сердцем». И вопросил я ангела: «Господи, что написано на этой скри­жали?» И, отвечая, ангел сказал мне: «Это имена пребывающих на земле и работающих [во имя] Бога всем сердцем». И снова сказал я: «Господи, как могут быть записаны на небесах имена тех, кто пре­бывает в мире?» И, отвечая, сказал он мне: «Не только имена их, но и образы и подобия служащих Богу, и дела их на небесах, и [они] из­вестны ангелам»¹⁷.

И, вошедши внутрь места того, увидел я Исайю. И он, подойдя, приветствовал меня: «Радуйся!» Он приветствовал меня, и узнал [меня], и заплакал, и сказал мне: «Павел, пришел ты принять [плоды] трудов твоих. Ибо вот—видим, что велики блага, которые уготовал Бог, и велики обеты [Его], но множество людей не сподобятся их. Праведники [только] войдут в места эти».

И, отвечая, ангел сказал мне снова: «Когда Христос придет и будет царствовать, тогда повелением Божиим земля первая разрушится и земля эта покроется как бы росой или влагой. Так он [Бог] покроет ее и отдаст святым Своим, пребывающим на ней [земле]. И будет царст­вовать Бог наш вовеки, и вкусят [праведники] от плодов, которые я тебе сейчас покажу». Поглядел я на землю эту и увидел, что через нее [течет] река, текущая медом и молоком. И были на берегу реки той де­ревья насаждены, полные плодов. И каждое дерево приносило 10 пло­дов, сладких и разнообразных, каждый час. И видел я финики высотой 30 локтей, а другие—20 локтей. Был же свет земли той в 7 раз светлее серебра. И сказал я: «Что это за место?» И он ответил: «Это—земля обетованная. Или не слышал ты написанного: Блаженны кроткие, так как они наследуют землю. Ибо души праведных, когда выйдут из тела, сюда идут».

И ангел, отвечая, сказал мне: «Следуй за мной, и я введу тебя в град Христов».

И стоял я на озере хрустальном, и взял он [ангел] меня в златой корабль. И ангелы пели предо мною. Прежде чем вошел я в град Христов, сидящие в граде радовались очень мне, идущему к ним. Войдя, увидел я град Христов, и был свет его более света мира сего, и был [он] весь из золота и 12 стенами огражден, 1000 столбов внутри каждой стены, 4—вокруг¹⁹. И на западной стороне града река медовая, на южной—река молочная, от восточной стороны—река вина и елея, и на северной стороне его река масляная. И сказал я ангелу: «Господи, что это за реки, обходящие град?» И сказал [он]: «Эти четыре реки образуются на земле. Имя реке, текущей медом,—Фисон; имя реке, текущей вином,—Тигр; имя реке, текущей елеем,—Гион; имя реке, текущей молоком,—Евфрат²⁰. Ибо святые, пребывая в мире, не требовали еды и питья, но алкали и мучились Бога ради, потому и уготован им рай, чтобы воздал [им] Бог честь великую. И видел я, будучи взят ангелом на реку, текущую медом, Исайю, и Иеремию, и Иезекию, и Михея, и Захарию, других пророков. И они приветствовали меня. И сказал я ангелу: «Что это за путь?» И сказал он мне: «Это путь пророков: всякий, кто унизит душу свою и откажется от желания свое­го Бога ради, и когда приходит [такой человек] к Богу и поклонится ему, тогда передан будет Михаилу и введен в рай на место пророков, и они поприветствуют его как друга и своего близкого, ибо [все] они творили волю Божью».

И повел меня [ангел] на север града, где река винная. И увидел я там Авраама, Исаака, и Иакова, и других. И они приветствовали меня. И спросил я, и сказал: «Что это за река, Господи?» И, отвечая мне, ангел сказал: «Всякий человеколюбец и страннолюбец, который поки­дает мир, поклонится сначала пред престолом [Бога], потом будет передан Михаилу и этим входом введен в град сей. И все праведные поприветствуют их, как сыновей и братьев, и скажут им: «Поскольку сохранили вы человеколюбие, придите и наследуйте град Господа нашего, и каждый по своему труду примет [воздаяние] со святыми во граде Божьем».

И снова взял меня [ангел] к реке, текущей елеем на западной [сто­роне] города. И увидел я там мужей и жен, сидящих и поющих. И спро­сил: «Кто это?» И сказал мне [ангел]: «Это те, кто отдавал [имущество свое] сам, от всего сердца, не имея в себе жадности. Ибо всякий, кто веселится о Боге и поет всем сердцем Богу, те входят в град [этот]». (...)[35]

И (...) ангел сказал мне: «Иди за мной, и я покажу тебе души неверных и грешных, чтобы ты увидел, каково есть место их». И пошел я с ангелом, и взял он меня на запад солнца. И там увидел я на­чало неба, основанное на великой реке. И спросил я, и сказал: «Что это за река?» И сказал он [ангел] мне: «Это Океан, обходящий Вселенную». И когда был я по ту сторону Океана²¹, то видел [что] не было света на месте том, но тьма, и скорбь, и тоска. И видел реку, пылающую огнем, и многое множество мужей и жен, погруженных в нее до колена, а другие—до пояса, другие же—до уст, а другие—до волос на главах. И спросил я, и сказал: «Кто эти, что в огненной реке?», И, отвечая, [ан­гел] сказал мне: «Это те, кому не горячо и не холодно. Ибо не оказа­лись они в числе праведных, хотя скончали время жизни своей на земле. Ибо [частью] дни [свои] провели по воле Божьей, [а другие дни] в грехах и прелюбодеянии, [и так жили] не переставая, пока не умерли».

И вопросил я: «Кто, Господи, погружен до колен в реку огненную?» И, отвечая, [ангел] сказал мне: «Это те, кто, выходя из церкви, говорят слова дурные, желая поссориться. А те, кто погружены до пояса,—[это люди, которые] после причастия шли прелюбодействовать и не переставали [делать так] до смерти. Погруженные до уст—это те, кто клевещут друг на друга, собравшись [идти] в церковь Христову. А те, кто до бровей [погружены], подмигивают друг другу, указывая [глаза­ми] и ругая ближних».

И видел я другое место страшное—на западной стороне реки раз­личные муки. И было там много мужей и жен, и огненная река омывала их. И воззрел я, и увидел там пропасть очень глубокую и в ней много душ [теснящихся] друг на друге. И была глубина реки той как бы триста локтей, И видел я, как они вздыхали, и плакали, и вопили: «Помилуй нас, Господи!» И не было нигде [им] милости. И спросил я: «Кто они, Господи?» И, отвечая, сказал мне ангел: «Это те, кто не упо­вал в Боге иметь помощника». И спросил я его: «Если души бывших прежде 30 или 40 родов'[человеческих] помещаются друг на друге, то какова глубина пропасти?» [И ответил ангел]: «Глубина ее неизмерима. Потому и мучаются долго, что это бездна. Если кто возьмет камень и бросит в колодец очень глубокий, много времени потребуется, пока дойдет он до дна. Так же и глубина [пропасти]: когда бросают туда души, едва поспевают они [достигнуть] бездны».

Я же, услышав это, вздохнул и заплакал о сынах человеческих. Отвечая, ангел сказал мне: «Почему плачешь? Или ты милосерднее Бога? Благ Господь и видит, что велики муки эти. Долго терпит Он о сынах человеческих, попустив каждому по Своей воле творить при жизни на земле».

И посмотрел я еще на огненную реку, и увидел там старца, [кото­рого] влачили и погружали [в реку] до колен. И пришел ангел Тимелих, имеющий в руке своей железное [орудие] большое, на четыре части заостренное, и им извлек старцу утробу через уста. И вопросил я: «Господи, кто этот старец, [за] что творят ему такую муку?».

«Тот, кого ты видишь, поп был, не свершал он службы, как подо­бает, [ибо] не переставал пить, и есть, и прелюбодействовать, принося жертву Богу».

И в стороне немного увидел я другого старца, которого несли со тщанием ангелы лютые и погрузили его до колен в огненную реку, и волна огненная ударила его в лицо, как буря, и не давала ему сказать:

«Господи, помилуй меня!» И спросил я: «Кто это, Господи?» «[Тот], кого ты видишь, епископ был, не свершал епископства своего, как подобает, в течение жизни своей не был благочестив [и опорочил] данное ему святое имя епископа, не творил суда праведного, и не миловал вдовиц, и сирот, и странников, и убогих не призрел. Ныне воздается ему по делам его»²².

И увидел я другого человека в стороне от того [епископа]—в реке огненной до колен, были руки его распростерты и окровавлены, и черви исходили из уст его и ноздрей. И он стонал и вопил, говоря: «Помилуй меня, ибо осужден я более всех, пребывающих в муке». И вопросил я [о нем], и [ангел] сказал мне: «Ты видишь дьякона, который поедал при­ношения недостойно и сблудил пред Богом недостойно. Поэтому при­нимает муку эту непрестанно».

И взглянул я, и увидел в стороне от него человека другого, кото­рого ангелы влачили со тщанием и ввергли его в огненную реку до ко­лен. И пришел ангел-мучитель, имеющий в руках бритву большую, раскаленную, и ею срезал уста того человека, а также язык его. И я, застонав и заплакав, спросил: «Кто это, Господи?» «Этот, кого ты ви­дишь, чтец был, учил людей, сам же заповедей Божьих не соблюдал».

И еще посмотрел я, и увидел множество других пропастей на том же месте, и посредине места того было множество мужей и жен, и чер­ви ели их. Я же заплакал и застонал и сказал: «Господи, кто это?» И сказал он [ангел] мне: «[Это], те кто увеличивают проценты и стремятся к богатству и не хотят в Боге иметь помощника».

И пришел я, и увидел другое место, неприступное очень, и вокруг него как бы стена, и [увидел] мужей и жен, которые зубами откусывали языки свои. И вопросил я: «Кто это, Господи?» И ответил он мне: «В этой пропасти, которую ты видишь, собраны все муки». И видел я [там] мужей и жен, погруженных до уст. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он: «Это те, кто занимался колдовством и давал мужам и женам зелья наговоренные и не отставал [от своих жертв], пока [те] не умерли».

И увидел я других мужей и жен в пропасти огненной до половины в огне великом [и] черном. И застонал я, и заплакал, и спросил [о них]. И сказал [ангел] мне: «Это прелюбодеи, которые, имея своих жен, пре­любодействовали, и жены таким же образом прелюбодействовали, имея своих мужей. Поэтому беспрестанно принимают муку свою».

И видел я девиц в ризах оскверненных, и видел ангелов страшных, имеющих в руках своих вериги раскаленные. Возложили они их на шею тех дев и отвели их в муку. Восплакал и я спросил ангела: «Кто они, Господи?» И сказал он мне: «Это девы, которые, не будучи замужем, осквернили девство свое прежде брака [и] без ведома родителей. Поэтому они принимают муку». И еще я посмотрел, и увидел жен и мужей с отрезанными руками и ногами, стоящих на снегу и льду нагими, ^и черви ели их. И, увидев [это], спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал [ангел] мне: «Это те, кто сирот, и вдовиц, и нищих не помиловали и не уповали на Бога. И потому принимают муку эту». И Увидел я других мужей и жен, висящих над [потоком] реки той, и языки их были сухи от жажды, и многие плоды различные были пред глазами их, и не давали им вкусить от них²³. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он мне: «Это те, кто прежде установленного времени нарушал пост. Поэтому беспрестанно принимают муку свою».

И видел я других мужей и жен, подвешенных за груди и за волосы, и крюками железными волочили их. И сказал я: «Кто это, Господи?» Это те [жены], которые украшали себя не ради мужей, а похоти ради, а также и мужи [делавшие то же]. Поэтому беспрестанно принимают муку». И видел я других мужей и жен, и вид их был кровав, находились они в пропасти огненной, [где] текла огненная река. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал он мне: «Это те, кто сотворили беззаконие в Содоме и Гоморре с мужьями злообразными. Поэтому беспрестанно принимают муку свою». И видел я других мужей и жен, украшенных светлыми ризами, но были они слепы [и находились] в пропасти огненной. И спросил я: «Кто это, Господи?» И сказал [ангел] мне: «Это те из язычников, кто творил милость, но Бога не познал. Потому бес­престанно принимают муку свою»²⁴.

И взглянул я, и увидел других мужей и жен, рогом огненный зверь терзал их не переставая [и не могли они сказать: «Господи, помилуй] нас». И видел я ангела, который над мукой этой [стоял], очень грозно­го, говорящего: «Познайте Сына Божьего, ибо ранее говорил вам, и вы не послушались и не внимали Божьим книгам. Праведный суд Божий постиг вас. Ибо дела ваши привели вас в муку вашу». Я же застонал и заплакал и сказал: «Кто это, Господи?» «Это жены, которые по необходимости погубили творение Божье и извергли [плод] из утробы своей, и это мужья, бывшие с ними». Дети же их молили Бога и ангела, что [стоит] над мукой, говоря: «Отомсти за нас обидчикам. Ибо имя Божье имели, заповедей же Божьих не сохранили, но отдали нас на корм псам и свиньям на попрание, а другие ввергли нас в реку». Дети же эти переданы были ангелу Тимелиху, который [стоит] над муками, чтобы (...) отцов и матерей [их] ввергнуть в вечную муку.

Потом видел я других мужей и жен, препоясанных одеждами, наполненными смолой смердящей (...), и огонь и змеи обвивали их шеи, и ноги, и плечи. Влачили их ангелы, имеющие рог огненный, и теми рогами пронзали их, говоря: «Почему не помнили о времени, когда нужно было вам поклоняться и служить Богу»? И вопросил я: «Кто это, Господи?» И сказал мне [ангел]: «Это черноризцы, отрекшиеся от мира и носившие образ [Божий], [но], окаянные, похоть мирскую творили и не имели любви [к ближним], и ни единой вдовицы и сироты не помиловали, и странника не приняли ни на один день, не помиловали ближнего, ни единой честной молитвы не принесли Богу. Большая их леность и житейские заботы мешали им поступать правильно пред Богом. И ангелы, обходившие с ними все муки, видели их, пребы­вающих в муке, [и] говорили им: «Мы, в отличие от мирян, не радели о себе, поэтому живы». Привели ангелов с других мук, и те также ска­зали им: «Были мы в миру и видели грешников, которые взирали на вас в святом вашем образе и заблуждались, говоря вам: Это праведники, поэтому вы принимаете вечную муку».

Я же застонал и заплакал и сказал: «О, горе роду человеческому, о, горе грешникам! Зачем они родились?» И ангел сказал мне: «Неужели ты милостивее Бога? Благ есть Бог и знает, что такое суд, позволяет Он каждому, чтобы свершал все по своей воле, как хочет, на земле». И снова заплакал я сильно, и он сказал мне: «Что ты плачешь, не видев еще более страшных мук? Следуй за мной, и увидишь [муки] более этих всемеро».

И взял он меня от мук, что на западе, и поставил меня над колод­цем, и был он запечатан семью печатями. И ангел, бывший со мной, сказал ангелу, бывшему на месте том: «Раскрой колодец, чтобы лю­бимец Божий Павел увидел, ибо дана ему власть видеть все муки». И обратился ко мне ангел: «Встань подальше, чтобы можно было терпеть смрад, ибо, когда открою колодец, от бездны изойдет [смрад] страшнее всех мук». И посмотрел я вниз, и увидел как бы камни горящие во всех частях [колодца], и ширина его только человека [может] вместить. И ангел сказал мне: «Если кто ввержен в бездну и в этот колодец, нет о том памяти вовеки пред Отцом небесным и Святым Духом и пре­святыми ангелами Его». И спросил я: «Кто они, Господи, которых ввер­гают в колодец?» И ангел ответил мне: «Это те, кто не исповедовал, что Христос сошел во плоти, что родила его Дева Мария, и говорящие, что хлеб благословения и чаша спасения Сына Божьего не есть тело и кровь Христовы»²⁵. И воззрел я на запад от [мук] всех, которые видел, и увидел червь неусыпающий и место, где скрежет зубовный. И в длину червь один локоть, и у него две главы²⁶. Видел я там мужей и жен в грозе той и скрежете зубовном и спросил: «Кто это, Господи, что на этом месте?» И ответил мне [ангел]: «Это те, кто говорят, что Христос не встал из мертвых»²⁷. И сказал я: «Господи, нет ли огня согревающего в месте том?» И ответил он: «Нет здесь ничего, только снег и гроза». И спросил я: «Если же солнце воссияет на них, согреются ли [грешники]?» И ответил мне ангел: «Если даже семь солнц воссияют, никто не согреется. Ибо зима всегда в месте этом». Услышав это, заплакал я, и вздохнул снова, и сказал. «Лучше было бы нам, греш­никам, не родиться».

И все грешники, кто был на месте том, видели меня плачущим с ангелом [вместе] [и] возопили, и заплакали. И затем видел я небо от­верстое, Михаила, архангела завета, сходящего с небес, и с ним воин­ство ангельское опустилось к тем, кто в муках, и сказали они: «Поми­луй нас, Михаил, архангел завета и милости, ибо молишь ты за чело­вечество и молитвами твоими стоит доселе Земля. Видели мы уже суд и познали Сына Божьего и, если бы можно было, не оказались бы здесь. Слышали мы, что суд есть и воздаяние, прежде отхода нашего из мира, но похоть и заботы мирские не дали нам покаяться». И, отвечая, ангел сказал: «Слышите, пребывающие в муках, Михаила-архангела, говорящего: Я предстоял пред Богом все часы жизни [своей], не пропуская ни единого дня и ночи, моля беспрестанно за род челове­ческий. Сами же вы не пропустили ни одного дня, творя беззакония, и провели время в суете, в ней [некогда] было вам помнить [о покаянии].

Я же молился доныне, чтобы дождь пошел на землю, чтобы земля про­израстала плоды свои. Говорю вам: если кто сотворит и небольшое добро, я заступаюсь за него, и он избегнет лютого мучения. Где по­каяние? Вы погубили время полезное, ныне же плачете, и я плачу с вами, и со мною благие ангелы с любимцем [Бога] Павлом, пока благой Бог не расщедрится [и] не даст вам покой». Услышав слова эти, они [грешники] возопили, и заплакали сильно, и сказали в один голос: «По­милуй нас, Сын Божий!» Застонал Павел и сказал: «Господи, помилуй нас, Твое создание!» И пал Михаил на лицо свое, и то же сделали тысячи тысяч ангелов, и пали пред лицом [Бога], и говорили вместе: «Помилуй, Господи, Свое создание, ущедри сынов человеческих, поми­луй Свой образ».

И посмотрел я, и увидел небо колеблющееся, как дерево от ветра колеблется. Тогда пали все на лица свои пред престолом. И увидел я четырех старцев и 24 животных, и поклонились [все]. И видел я алтарь Божий, и завесу, и престол, и вся Вселенная объята была дымом благовонным близ престола Божьего. И слышал я глас, говорящий: «Для чего молите Меня, ангелы и слуги?» И они возопили: «Молимся, видя благость Твою к человечеству». Снова увидел я раскрытое небо и Сына Божьего, сходящего с небес, и повязка была на главе Его. И, увидев его, пребывающие в муках возопили все одним голосом (...): «Помилуй нас, Сын Бога вышнего, ибо Ты подаешь нам милость на небесах и на земле, и нас также помилуй. Ибо мы видели Тебя и почитали».

Изошел глас от Сына Божьего на все муки, говорящий так: «Что сделали вы, что просите у Меня покоя? Кровь Моя за вас была про­лита, и вы не покаялись. Ради вас заушен [бит] был по ланитам, и не покаялись. За вас терновый венец носил, и тоже не покаялись. Воды просил, вися на кресте, и дали Мне уксус, с желчью размешанный. Копьем пронзили Мне ребро правое. За имя Мое рабов моих, пророков, и праведников, побивали. И, несмотря на это, дал вам место покаяния. Ныне же Михаил ради архангела, ради Павла, любимого Моего, кото­рого не хочу огорчить, и более—благостью ради Моего воскресения из мертвых—вот, даю вам, пребывающим в муке, покой в день и ночь святой недели»²⁸.

И возопили все: «Благословляем Тебя, Господи Боже, что дал Ты нам покой в день этот. Видим мы и поняли, что предстоит грешникам такая мука. Ибо немилостив суд к не сотворившему милость». (...)[36]

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Видение апостола Павла» датируется III в. н.э. Апокриф приписывается апостолу Павлу, очевидно, на основании его же слов: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет—в теле ли—не знаю, вне ли тела—не знаю: Бог знает—восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (...), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова...» (2 Кор. 12,2-4).

Известно несколько редакций апокрифа—латинская, греческая, сирийская и русская. Русский текст весьма близок греческой редакции; основные различия наблюдаются в тех местах апокрифа, которые на Руси были использованы для составления поучений. В русских списках не рассказывается об истории нахождения апокрифа, в отличие от греческой редакции, где говорится, что некоему благочестивому человеку, жившему в Тарсе, явился ангел и открыл, что в фундаменте его дома лежит шкатулка с рукописью «Видения Павла». В греческой редакции не упоминается о жалобах Земли на беззакония людей. В сирийской редакции приводится и жалоба Земли. Но, возможно, не следует в данном случае искать непосредственный источник. В русской редакции вполне самостоятельно могла развиться тема жалоб природы на греховность людей, так как известно, какую большую роль играл культ природных сил в славяно­русском обществе периода двоеверия.

Апокриф был известен на Руси уже к XIV в. В статье «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» (Паисьевский сборник) находится цитата из «Видения»: «Павел рече: видех облак кровав, распростерт над всем миром...». Об апокрифе упоминается во всех ранних Индексах, имевших хождение на Руси («Изборник Святослава 1073 г.», «Тактикой Никона Черногорца», «Погодинский Номоканон»).

Отрывки из «Видения Павла» (о денно-нощной молитве и смерти праведника и грешника) вошли в XV в. в церковно-учительные сборники «Златоуст» и «Измарагд».

 

¹ Тема жалоб природы могла иметь своим источником Писание: «Вемы бо, яко вся тварь совоздыхает и соболезнует даже доныне» (Рим. 8, 22). Вместе с тем образы природы в апокрифе одушевлены, что могло быть воспринято буквально в среде, где господствовало двоеверие. Восприятие Солнца как обожествленного светила традиционно для Древней Руси. Митрополит Иларион сравнивает с Солнцем Христа («Слово о законе и благодати»). В двоеверной среде поэтические метафоры имели двойственный характер, и Христос по «световому» признаку отождествлялся с языческим Даждбогом (Солнцем). Божественность второй ипостаси христианской Троицы вместе с именованием Христа «Солнцем праведным» переносилась на светило. Эта совмещенность способствовала длительному переживанию древних мифологичесикх понятий. Не случайно в антиязыческих проповедях оговаривалось, что Солнце не божество, что оно «бездушно и бессловесно: огненное то бо есть существо» (Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древностей. Т. 5. СПб., 1863. С. 92; см. также: Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 17, 9, 89). В апокрифе, рассчитанном на среду, не порвавшую окончательно с язычеством, представление о Солнце как личностном начале является уступкой пантеистически-антропоморфной традиции восприятия природы. Однако Солнце—основной объект поклонения язычников—лишено черт сакральное. Более того, приниженный статус солнечного бога подчеркивается тем, что в его уста вкладывается признание высшей власти Творца. Такая непоследовательность с точки зрения ортодоксальности облегчала восприятие текста в двоеверной среде.

² В апокрифе основное внимание уделено чрезвычайно актуальной в средние века теме суда и воздаяния за грехи. Идеологи христианства в Древней Руси высказывали противоположные точки зрения на эту проблему, которые нельзя признать строго ортодоксальными. Одна из них была сформулирована Серапионом Владимирским, она отражена в «Повести временных лет» (в одной из промежуточных редакций) в записях Ю68, 1092, 1093, 1094, 1096 и последующих годов. Поскольку здесь обосновывалась необходимость прижизненного наказания за грехи (до Воскресения и Страшного суда), эта теория получила в исследовательской литературе название теории казней божьих. Она имеет своими источниками ветхозаветную часть Библии, апокрифическую «Книгу Еноха», переводное «Откровение» Мефодия Патарского. Мировоззрение сторонников этой теории обострено эсхатологично и глубоко пессимистично, оно базируется на дуалистической онтологии христианства и ценностных установках монашеско-аскетической среды. Крупнейшими представителями данного направления на Руси были Нестор и его последователи-летописцы, переносившие интерес с конкретно-исторического плана истории на ее нравственно-назидательный, символический смысл (см.: Повесть временных лет. Т. 2. М.; Л., 1951. С. 398; Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 28-39; Мильков В.В. Идейные течения в философской мысли XI столетия // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 39-42).

³ В Древней Руси идея заступничества за род человеческий выступала как своеобразный противовес теории казней божьих. Функцию заступников выполняли обычно Богородица, Христос или местночтимые и общерусские святые. Особое развитие эта идея, противостоящая догматическим представлениям, получила в апокрифической литературе (см.: Мильков В.В. Указ. соч. С. 42-^17).

⁴ Обращает внимание, что в традиционном для христианской литературы перечне нравственных прегрешений упоминается и «волхвование»—один из важнейших пережитков язычества. В этом смысле апокриф по своей идейной направленности смыкается с проповедями и поучениями, направленными против язычников (см.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. М., 1913).

⁵ Образ земли (как и солнца) в апокрифе одушевляется и в этой связи сближается с языческим культом земли, который на протяжении многих веков сохранялся в двоеверной русской среде.

⁶ Здесь и далее в апокрифе проводится идея компромиссного равновесия между казнью божьей и милостью. В «Видении апостола Павла», как и в других апокрифах, представления, которые вполне органично могли входить в сознание двоеверной среды, сочетаются с идеями, не противоречащими каноническим.

⁷ В данном вопросе апокриф близок историософской концепции Нестора, воплощен­ной в «Повести временных лет» в идее «божьего блюдения», которое осуществляется через ангелов. Ангелы, согласно Нестору, приставлены ко всякой «твари» (ПВЛ. Т. 1. С. 188-189).

⁸ Обращает на себя внимание, что наиболее значимыми перед лицом Бога оказываются отшельники. Это является косвенным указанием на монашескую среду, в которой появился апокриф.

⁹ Трактовка райского блаженства как духовного наслаждения в апокрифе близка к трактовке Апокалипсиса: «И отрет Бог всякую слезу с очей...» (Отк. 21, 4). Эта тема развивается и у отцов церкви: Ефрем Сирии пишет о рае как о месте, где царят «радость и мир, успокоение» (Слово на Второе пришествие // Творения святых отцов. С. 403-404). Вместе с тем далее в апокрифе описание рая получает более «материализованный» вид.

¹⁰ Твердь, или первое небо, часто рассматривается в апокрифической литературе как место обитания «князя века сего», т.е. дьявола (ср. с «Видением Исайи»). Очевидно, здесь сказывается влияние неоплатонических идей, согласно которым первое небо и земля в наибольшей степени удалены от источника божественного света и являют собой греховное начало, или гностических концепций, в которых Сатана рассматривался как демиург материального мира.

¹¹ Тема ничтожества земной жизни традиционна для всей христианской литературы. На противопоставлении земного и небесного бытия основывается христианская иерархия ценностей: «Не любите мира, ни того, что в мире...» (1 Иоан. 1, 15-16).

¹² В христианской антропологии человек рассматривался как существо телесное и духовное. Например, в древнерусском «Шестодневе», в котором были представлены идеи Василия Великого, имеющие большую авторитетность во всем христианском мире, специально подчеркивалась нематериальность души, которая хотя и является сотворенной субстанцией, но не имеет ничего общего с плотью. Эта точка зрения преобладала в древнерусской книжности. Расхождения касались оценки определяющей природу человека сущности. Всячески подчеркивая примат духовного начала над плотским, Нестор, Кирилл Туровский и некоторые другие представители монашеско-аскетической идеологии указывали на дуалистические крайности человеческой природы, объявляли плоть основным источником греховности. Соответственно возвышение духовного начала они связывали с умерщвлением плоти, т.е. проводили идею о взаимозависимости души и тела.

В богословской мысли Древней Руси существовала и другая позиция. Митрополит Иларион и составитель «Изборника 1076 г.», наоборот, подчеркивали гармонию души и тела, внутреннего и внешнего в человеческой личности. В эпоху двоеверия такая установка была вполне созвучна пантеистическим настроениям, согласно которым физическая природа одухотворялась—оживотворялась. Идея о том, что душа являлась имманентным свойством тела, подводила к пантеистическому выводу об обожении человека. К такого рода представлениям древнерусского читателя подводили «Ареопагитики» и «Диоптра» Филиппа Пустынника, получившие большую популярность начиная с XIV в. Введение наряду с душой еще одного компонента человеческой природы—духовности—характерно для раннехристианской богословной мысли (см.: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868. С. 117).

Однако в отличие от догматических представлений в апокрифе Дух существует не только в пророках и праведниках, но и в грешниках, т.е. духовность распространяется на всех людей. Поскольку Дух (в отличие от души) непосредственно связан с божественной субстанцией, идеи, которые развивались в апокрифе, могли быть поняты пантеистически. Позиция, которая проводится в «Видении Павла» относительно присутствия духовного начала в человеке, созвучна гностическим идеям о наличии у каждого человека некой духовной мыслящей субстанции, роднящей его с Единым. Учитывая, что эти концепции были характерны и для дуалистических ересей средневековья (манихеи, павликиане, катары, богомилы), позволительно сделать предположение о влиянии еретической среды на происхождение апокрифа (см.: Шепелевич Л. Этюды о Данте. Апокрифическое «Видение апостола Павла». Ч. 1-2. Харьков, 1891. С. 41-48).

¹³ В апокрифе развивается тема «мытарств», ожидающих душу после смерти. Прохождение «мытарств» завершается вынесением приговора еще до Страшного суда. Не совсем четко решаемый в Писании вопрос о том, в каком состоянии будут находиться души до второго пришествия и Страшного суда, решается в апокрифе в пользу «малой эсхатологии» (о «большой» и «малой» эсхатологии в западноевропейской средневековой литературе см.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами сов­ременников. М., 1989. С. 94—110). Тема мытарств характерна только для византино-русской традиции и восходит, очевидно, к популярному в Древней Руси византийскому «Жи­тию Василия Нового», отрывок из которого уже к XII-XIII вв. был переработан в «Слово об исходе души и о втором пришествии». Эта переработка приписывалась или Кириллу Туровскому, или Авраамию Смоленскому, известному своим современникам тем, что он читал какие-то «глубинные» (возможно, апокрифические) книги (см.: Батюшков Ф. Ска­зание о споре души с телом в средневековой литературе // ЖМНП. 1891. № 274. С. 150).

¹⁴ Прямое указание на функцию Духа как животворящую силу в человеке.

¹⁵ Отрицание существования загробного мира в апокрифе связывается с эпикурейским отношением к жизни, отсутствием духовного начала в человеке.

¹⁶ Сомнения в реальности ада с особой силой вспыхнули в русском обществе в эпоху развития еретических движений стригольников и антитринитариев.

¹⁷ Здесь в апокрифе развивается характерный для всей христианской литературы тезис о всеведении Бога, осуществляющемся при помощи ангелов-посредников (ср. с Енохом, который увидел на небесах книги с записанными в них добрыми и злыми делами людей; см. так же: Откр. 20, 12).

¹⁸ Ср.: Откр. 21, 1: «И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали...»

¹⁹ Описание в апокрифе небесного Иерусалима заключает в себе целый ряд символических образов, часто встречающихся в христианской литературе, хотя они имеют материализованное выражение: 12 стен или врат города соответствует 12 апостолам, число 4 символизирует евангелистов и одновременно соответствует числу букв, составляющих имя первочеловека Адама, дерево (обычно с сидящей на ней птицей) являлось символическим обозначением рая, даже цветовая гамма—золото и серебро—связана с горним миром. Описание рая можно рассматривать как набор основополагающих для христианства знаков-символов, которые нашли отражение в образной системе произведений древнерусского искусства. Один из наиболее ярких примеров -паникадило Бориса Годунова из новгородского Софийского собора, воплощающее в своих пластических формах и цветовой гамме образ небесного Иерусалима. Есть мнение, что по этой же символической схеме строились средневековые города.

²⁰ Материалы фольклора свидетельствуют о том, что молочная река стала излюбленным сказочным образом. В данном случае, скорее всего, имело место взаимодействие апокрифа с устной народной традицией.

²¹ Представление о том, что мир живых отделен от мира мертвых рекой (или океаном), является одним из древнейших мифологических верований. Образ огненной реки, через которую проходят по мосту или переправляются на лодке души умерших, вошел в христианскую литературу, получив несколько иное истолкование—как испытание праведности. Так, в византийском «Житии Филарета Милостивого» только праведники могут пройти по узкому мосту в рай, а грешники падают в огненную реку (Византийские легенды. Л., 1972. С. 112). Этот мотив получил распространение в русских духовных стихах, где роль перевозчика душ выполнял архангел Михаил:

                                Течет ... река огненная

                                От востоку солнца до запада,

                                Пламя пышет от земли до небеси.

                                Праведные идут через огненную реку,

                                Идут они ровно по суху и ровно по земле

(Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 138).

²² В апокрифе, хотя и в обобщенной форме, присутствует мотив социальной справедливости, выраженный в утопическом образе праведного суда, не знающего снисхождения к «сильным мира сего». Эта тема получила широкое распространение в русских духовных стихах, в которых одним из наиболее тяжких грехов является немилосердное отношение к бедным: «Нищих, убогих не поили, не кормили. Нагих и босых не одевали»... (Варенцов В. Указ. соч. С. 149).

²³ Здесь, очевидно, авторами апокрифа был использован древнегреческий миф о наказании в Аиде Тантала.

²⁴ В византийской и древнерусской литературной традиции изображение потусто­роннего мира отсутствовало, в отличие от западноевропейского понятия чистилища. Представления о праведности и грехе имели, таким образом, весьма однолинейный характер (см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Ученые записки Тартуского университета: Труды по русской и славянской филологии. Вып. 414. 1977. С. 4). Однако в произведениях, относящихся к жанру «видений» загробного мира, иногда появляются образы (подобные милосердным язычникам в «Видении Павла»), которые усложняют антитезу греха и праведности.

²⁵ В данном случае речь идет о тех, кто не признавал человеческой природы Христа. Такого рода идеи развивались в гностико-манихейской среде; возможно, имеются в виду богомилы, признававшие в Христе только воплощение духовного начала (см.: Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 29-61, 83-84, 338-340).

²⁶ «Видение Павла» отличается необычайной конкретизацией в изображении ада и наказаний, ожидающих грешников. Если в Писании весьма скупо, без детализации упоминается об огненной печи (Мат. 13, 42), огненном озере (Окт. 19, 20; 20, 15), тьме (Мат. 22, 13), черве неусыпающем (Мат. 9, 48), то в апокрифическом «Видении апостола Павла» и близком к нему по содержанию «Хождению Богородицы» наказания грешников описываются со всеми натуралистическими подробностями, имея совершенно плотский характер. Именно эта часть апокрифа оказала влияние на традицию западноевропейской литературы о загробных «видениях», завершившуюся созданием «Божественной комедии» Данте.

²⁷ Еретическая точка зрения, близка к несторианству, так как грешники считали Христа смертным человеком и потому не верили в его воскресение.

²⁸ Концовка не соответствует каноническим представлениям, так как здесь проводится точка зрения, что можно смягчить приговор божественного суда.

[ВИДЕНИЕ ИСАЙИ][37]

ВИДЕНИЕ, КОТОРОЕ ВИДЕЛ СВЯТОЙ ИСАЙЯ, ПРОРОК, СЫН АМОСОВ

На двадцатый год царствования царя Иезекии над Иудеей пришли Исайя, сын Амосов, и Иисус, сын Саавов, к Иезекии в Иерусалим. И, вошедши, сел Исайя на одр царский. И все князья иерусалимские, соратники царя и евнухи стояли пред ним.

И пришли и вещали ему и из сел, и с гор пророки и сыновья пророков; услышав, что Исайя пришел из Галгал к Иезекии, и при­ветствовали они его вместе [и просили], чтобы благовествовал он о будущем. Когда начал Исайя говорить слова все истинные, Дух святой сошел на него, и все видели [это], ибо слышали вещания свято­го Духа.

И призвал царь пророков всех, и вошли [они] все вместе, сколько их было там. Были же Михей и Анания, Иоиль и те, кто сидел справа и слева от него. И когда услыхали глас святого Духа, преклонили колени [и] воспели Бога вышнего, почивающего во святых и даровавшего миру такую силу через Слово.

После того как он [Исайя] заговорил силою святого Духа во всеуслышание, внезапно он замолчал и перестал видеть стоящих пред ним. Очи его были открыты, уста же затворены, ибо дуновение Духа было в нем¹.

Пророки же поняли, что видение, которое он видел, было не от мира сего, но [от мира], утаенного от всего плотского. И когда он [Исайя] очнулся от видения и пришел в себя, поведал он Иезекии, и сыну его, Насону, и Михею, и другим пророкам, сказав: «Когда про­рицал я вслух и вы слышали [это], видел я ангела славного, не [рав­ного] по славе ангелу, которого видел я обычно, но имеющего столь великую славу, что не могу я ее выразить.

И, взяв меня за руку, [ангел] возвел меня на высоту. Я же спросил: Кто ты? Как твое имя? и Куда ты возносишь меня? Ибо сила была дана мне говорить с ним. Тогда отвечал он: Когда вознесу тебя вверх и покажу тебе видение, ради которого послан я [к тебе], тогда пой­мешь, кто я. А имени моего не спрашивай, если хочешь снова вер­нуться в тело свое. И когда вознесу тебя, увидишь [все сам].

И рад я был, ибо кротко он отвечал мне. И спросил меня ангел: Обрадовался ты, что кротко я отвечал тебе? Увидишь ты и более великого, чем я, и более кроткого видом, желающего беседовать с тобой, и старшего из старших, светлейшего и смиреннейшего. Ибо послан я, чтобы возвестить тебе обо всем [этом].

И взошли мы на твердь². И увидел я там брань великую—Сатану и воинство его, противящихся благочестию и один другому зави­дующих: как на земле [происходит], так и на тверди. Ибо прообразы тверди—здесь, на земле.

И спросил я ангела: Что это за рать, и зависть [между ними], и брань? И отвечал он мне: Это брань дьявольская, и нет [ей] конца, пока не придет Тот, кого хочешь ты видеть, и [не] убьет [их] духом силы Своей.

Потом возвел он меня выше тверди, на первое небо. И увидел я там посередине престол и сидящего на нем ангела в великой славе и слева от него сидящих ангелов, иную славу имеющих, чем те, кто [сидел] справа. И пели они в один голос. А те, кто слева, вслед за ними пели, [но] песнь их не была [похожа на песнь ангелов] справа. Спросил я ангела, ведущего меня: Кому воссылается песнь эта? И ответил он мне: Великой славе Божьей, что на седьмом небе, и Сыну Его лю­бимому. Оттуда послан я к тебе.

И скова возвел меня на второе небо. Высота же его как от первого неба до земли. Видел я там, как и на первом небе, ангелов справа и слева [от престола]. И песнь их [была] величественнее, [чем у] первых. И пал я ниц, и поклонился им. И не оставил меня ангел, наставляющий меня, [и сказал]: Не поклоняйся ни престолу, ни ангелу небесному [ибо для того я послан, чтобы наставлять тебя], но только тому, о ком я скажу, кто над всеми престолами, и одеждами, и венцами. Его уз­ришь ты уже отсюда.

И возрадовался я радостью великой, что такой конец [ожида­ет людей], признающих вечного и вышнего [Бога], и возлюбленного Его Сына, и ангела святого Духа. Туда [на седьмое небо] приходят они.

И возвел меня [ангел] на третье небо. И там я тоже увидел не­большой престол и ангелов справа и слева. Но память о мире сем там не упоминается, именовалась [там] слава Духа моего. Когда восходил я на небо, то сказал: Ничто от мира сего здесь не называется. И ангел отвечал мне: Ничто здесь не изменится из-за немощи [сего мира], ничто здесь не утаится из совершенного там [на земле].

Песнь, которую они [ангелы] пели, и славословие сидящего на троне [ангела], и ангелы—[все] было величественнее, [чем на] втором [небе].

И снова [ангел] вознес меня на четвертое небо, намного большее. И там снова увидел я престолы и ангелов справа и слева [от него]. И они тоже пели. И слава, и пение [ангелов справа] больше были, чем у левых. И слава сидящего [на престоле] больше была, чем у ангелов справа. Слава же их [всех] больше, чем [у тех, кто из] нижних [сфер]³.

И взошел я на пятое небо. И там снова увидел бесчисленные легионы [ангелов]. И слава их выше, и песнь их славнее, чем на четвертом небе. Я же подивился такому множеству, увидев ангелов, различными добротами украшенных. И каждый имел свою славу. И прославляли они живущего на высотах. Удивился я, [почему] имя его не явлено никакой плоти, если такую славу дает ангелам на каждом небе. И отвечал мне ангел: Что удивляешься ты этому? Разве не видел ты одни [только] лица? Разве не видел непреодолимых сил ангелов тьмы?

И снова возвел меня на воздух шестого неба. И видел я славу великую, какой не видел на пятом небе. Ибо видел я ангелов в славе большой, чины сил предстоящих и идущих мимо. Песнь же их святая и чудная была. И спросил я ангела, ведущего меня: Что вижу я, госпо­дин мой? И отвечал он мне: Не господин я тебе, но советчик. И снова сказал: Нет [на седьмом небе} ни престола, ни ангелов слева. Создано оно от силы седьмого неба, где находится Он и единочадный Сын Его. И все небеса, и ангелы слушают Его. Я же послан возвестить тебе, что увидишь ты славу эту и Господа всех небес, и ангелов, и сил. Говорю тебе, Исайя, никакой человек во плоти [не может ни] вер­нуться, ни узреть видение, которое ты видишь. Если ты Его смо­жешь увидеть, [то] это потому, [что выпал] тебе жребий Господень прийти сюда.

[И] возвеличил я Господа моего [за то], что иду по Его жребию. И сказал мне [ангел]: Когда из плоти сюда возвратишься по желанию Отца, тогда получишь одежду свою и будешь равным ангелам, пре­бывающим на седьмом небе.

И возвел меня на шестое небо. И престола здесь уже не было, ни ангелов справа и слева. Но все [ангелы] имели один облик, и песнь их была одинакова. И дозволено мне было, чтобы и я пел с ними и с ангелом, который был со мной. Ибо слава их была едина, и славили они Отца всех, и возлюбленного Сына, и Святого Духа, все [как бы] едиными устами пели. Но не так, как на пятом небе, а другим голосом. И был там свет великий. И когда был я на шестом небе, казалось, что свет на пятом небе—тьма. И возрадовался я очень, [и] воспел [того, кто] дарует такую [благодать людям], принимающим его милость. И помолился я ангелу, наставляющему меня, чтобы не возвращаться мне в мир. Вы, облеченные в плоть, говорю вам, что здесь [на земле] тьма великая.

Ангел же, наставляющий меня, сказал мне: Что ты так воз­радовался этому свету? Сколь больше возрадуешься ты и возвесе­лишься, когда увидишь свет истинного неба, где сидит Отец небесный и единочадный Сын Его, где полки [ангельские], и престолы, и венцы лежат для праведников. А относительно того, чтобы не возвра­щаться тебе в плоть твою, не настало еще время прийти тебе сюда. Это услышав, я опечалился очень. И сказал мне [ангел]: Не скорби, не ослабевай [духом].

И вознес меня на воздух седьмого неба. И слышал я глас, гово­рящий мне: Куда восходит живущий во плоти? И испугался я очень, и затрепетал. И снова другой глас услышал: Не трогайте, пусть взой­дет [сюда] достойный Бога. Ибо здесь есть одежда [его]. И спросил я

93ангела, бывшего со мной: Кто запрещал мне и кто повелел идти? И ответил он мне: Возбранявший тебе [идти]—это [тот, кто стоит] над поющими в небесах ангелами. А разрешавший тебе [идти]—это Сын Божий, а имени Его ты не можешь слышать, пока не покинешь плоть свою.

И когда взошел я на седьмое небо, увидел я там свет дивный и неисповедимый, и ангелов бесчисленных, и праведников. Видел я тех, кто вышел из одежд плоти и пребывал в одеждах вышних. И стояли они в великой славе, хотя на престолах своих не сидели. Венцы же славы их были на них. И спросил я ангела: Почему одежды они приняли, а престолы славы и венцы не принимают? И ответил мне [ангел]: Не примут их [праведники] сейчас, пока не сойдет Сын Божий изна­чальный. Ибо знают, кому принадлежат престолы их и венцы. Когда же снизойдет [Христос] и не будет вами узнан, и князь мира сего прострет руки свои на него, и повесит его на древе, и убьет, не зная, кто он. И Он [Христос] сойдет в ад, и этот призрак [ада] сделает пустым [выведет грешников], а князя смерти сделает пленником и уничтожит всю силу его. И воскреснет в третий день, [и], собрав праведников по всей земле, снова взойдет на небеса. Тогда они [праведники] примут престолы свои и венцы⁴.

И после этих слов сказал я ему: Скажи мне [о том], о чем спра­шивал тебя на первом небе. Ибо обещал ты мне здесь сказать [об этом]: каким образом здесь известно бывает, что происходит в том мире [на земле]?

Пока разговаривал я с ним, вот—другой ангел, из стоявших, слав­нее всех ангелов и того, кто вел меня, показал мне книги и, раскрыв, дал мне. И видел я письмена, которые были как бы не от мира сего. И прочитал я их. И вот, деяния Иерусалима были там записаны. И как бы другими глазами видел я дела их, о которых не знал [прежде]. И понял я воистину, что не утаится ничто на седьмом небе [из того], что происходит в мире. И спросил я ангела: Кто это, превосходящий анге­лов в славе своей? И отвечал он мне: Превосходящий ангелов—это великий Михаил-архангел, молящийся за человечество?.

[И] видел я одежды многие, и престолы, и венцы многие лежащие, ангельские одежды, и престолы и венцы, ими хранимые. И сказал мне [ангел]: Благодаря этим одеждам многие уходят из того мира, поверив тому слову, о котором сказал я тебе.

И, обернувшись, увидел я Господа в славе великой и был очень испуган. Подступили к Нему все праведники, которых я видел, и поклонились Ему, и пели в один голос. И Он был похож на них и был славнее их, как и прочих. Тогда подошел Михаил и поклонился, и с ним все ангелы поклонились и воспели. И Он преобразился и был как ангел. Тогда сказал мне ангел, сопровождавший меня: Поклонись Ему и вос­пой. И я поклонился и воспел. И сказал мне ангел: Это Господь всей славы, которую ты видел⁶.

И пока он говорил, увидел я другого, преславного и подобного Ему [первому] во всем. Праведники подступили и поклонились и воспели Его, и Он воспел с ними. [Но] Он не преобразился по их виду. И с Ним пришли ангелы и поклонились Ему. И сказал мне ангел: Поклонись и воспой Ему. И я поклонился и воспел. И вновь увидел я другого, иду­щего в великой славе, и спросил ангела: Кто это? И сказал он мне: Поклонись, ибо это ангельский Дух, говорящий в тебе и во всех пра­ведниках⁷.

И потом явилась другая, такая неизреченная слава, что не мог я видеть ее открытыми очами духа моего. Не подвели [к Нему] ни меня, ни ангелов, которых я видел, поклоняющихся Господу,—только праведников я видел, которые в великой силе смотрели на Его славу. И подступили к Нему сначала Господь мой и ангельский дух. И только они [двое] поклонились и воспели. И тогда все праведники поклонились, и с ними Михаил и ангелы все поклонились и воспели. Потом я слышал этот глас и песни слышал, восходящие на семь небес. И все славили того, чьей славы я не мог видеть. Песнопение на всех семи небесах не только было слышно, но и видно.

И сказал мне ангел: Вот, есть один вечный [Бог], живущий в высшем веке и почивающий во святых. Его имени не можем произне­сти, так как о Нем поет святой Дух в устах праведников. И потом услышал я голос Вечного: Господь, сын [мой], сойди со всех небес, даже до ангела, находящегося в аду, и пребудь в мире, преобразившись по их образу. И не узнают Тебя ни ангелы, ни князья мира того. И Ты будешь судить князя и ангелов его и мир, которым он обладает, ибо они отвергли Меня и сказали: «Есть мы, и, кроме нас, никого». И когда от земли вознесешься, не преобразишься на небесах, но в славе великой взойдешь и сядешь одесную Меня. И тогда поклонятся Тебе князья, и силы, и ангелы, и все начало небесных, земных и преисподних [сил].

Я слышал эту великую славу, которую заповедали Господу моему. Тогда Господь сошел с седьмого неба и спустился на шестое. И ангел, наставляющий меня, сказал: Посмотри, Исайя, и уразумей будущее преображение и нисхождение Его, ибо ты видишь, что ангелы воспели и похвалу Ему воздали, ибо Он не преобразился по виду их. И я воспел с ними. И когда сошел на пятое небо, то преобразился по образу ангелов тех. И они не воспели и не поклонились, ибо Его образ был, как у них. Сошел он на четвертое небо и явился по виду, как те [ангелы четвертого неба], и они не воспели, ибо Он был видом [похож] на них. И сошел на третье небо, и на второе, и на первое, на каждом преобразуясь. И те [ангелы] не пели и не поклонялись Ему, ибо Он являлся подобным [им]. И знамения показывал на каждом небе тем, кто сте­режет врата.

Сошел он на твердь, где князь века сего сидит, и там дал знамение, и образ Его был [подобен] тем [ангелам]. И [они] не прославили и не воспели Его. Сошел и к ангелам воздуха и был как один из них. И не дал им знамения, ибо они не спросили Его.

И потом сказал мне ангел: Уразумей, Исайя, сын Амосов, для того послан я от Господа, чтобы все тебе рассказать. Ни до тебя, ни после никто не сможет увидеть, как видишь ты, и [то, что] слышал ты [не услышит]. И вот, видел я Его [Господа] как сына человеческого. С людьми жил в миру, и не узнали его. И видел, как Он восходил на твердь и уже не принял их [ангелов] вида. Все ангелы, увидев Его, ужаснулись и сказали, кланяясь: Как Ты скрылся среди нас, Господи, и мы не узнали Царя Славы? От первого неба Он восходил с большей славой и не преобразился, но все ангелы справа и слева и сидящие на среднем престоле поклонились ему и сказали, запев: Как Ты прошел мимо нас, Господи, и мы не поняли и не поклонились? И так Он взошел на второе, и на третье, и на четвертое, и на пятое, и на шестое небеса. Только на всех небесах слава его увеличивалась. И когда взошел на седьмое небо, воспели все праведники, и все ангелы, и все силы. И тогда увидел я, как Он сел справа от великой славы, которую я видеть не мог. И ангельского духа видел, сидящего слева. И он [ангел?] сказал мне: Довольно много видел ты, Исайя, сын плоти. Ни око не увидит, ни ухо не услышит, ни сердцем человеку не понять, сколько уготовал Бог любящим Его. И сказал мне: Вернись в одежду [плоть] свою, пока не истекут твои дни. Тогда придешь ко мне сюда (...).

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Видение Исайи»—апокриф, датируемый 2-ой половиной I-III вв. н.э. Происхождение его предположительно связано с Кумранской общиной. Апокриф представляет собой переработку ветхозаветной Книги пророка Исайи. Сохранился ряд фрагментов памятника на греческом, коптском и латинском языках. На Русь апокриф пришел, по всей видимости, из Болгарии. Древнейший список его находится в составе «Успенского сборника» XII—XIII вв.

«Видение Исайи» имело хождение на Руси только в одной редакции, восходящей к более пространному апокрифическому произведению—»Воз­несению Исайи», которое включало, наряду с видением, также пророчество и мученичество Исайи. Помимо списка, находящегося в «Успенском сбор­нике», известно еще 10 рукописей, содержащих текст этого апокрифа. Особый интерес представляет собрание Кирилло-Белозерской библиотеки, так как хранитель, переписчик и автор рукописей Ефросин (XV в.) ссылает­ся на апокриф в одной из глосс к рукописному сборнику (см.: Каган М.Д., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описания сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. 1980. Т. 35. С. 64).

«Видение Исайи» было включено в разряд апокрифических книг, оче­видно, уже на греческой почве, так как о нем упоминается в Индексе запре­щенных книг, который появился на Руси вместе с переводами «Изборника 1073 г.». «Видение Исайи» входило также в состав всех более поздних Индек­сов, имевших хождение на Руси.

Основная литература о памятнике: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 294-305; Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Вып. I: Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921. С. 247-250: Рыстенко А.В. К литературной истории апокрифа о «Восхожде­нии Исайи». Одесса, 1912; Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 131-164.

¹ Исайя оказывается на небесах не «во плоти», как герои многих апокрифических произведений (например, Енох в «Книге Еноха»), а «в духе». Интерес представляет описание состояния мистического экстаза, который сопровождается полным отключением человека от всего мирского. Проблема мистического экстаза, во время которого возможны непосредственное созерцание духовных сущностей и общение с Богом «живым», вызывала особый интерес у неоплатоников, от Филона до Ямвлиха (см.: Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV—первая половина XII в. М., 1984. С. 50, 57).

² Твердь в апокрифе описана как подобие земли, точнее, греховного начала земной жизни, так как здесь представлены все пороки (зависть, междоусобицы, отсутствие благочестия). Твердь, согласно проводимой в апокрифе концепции, является прообразом земли: она отдана, как и земля, во власть Сатаны и его ангелов. В данном случае «Видение Исайи» сближается с теориями гностиков, согласно которым земля находится во власти Великого Архонта, или «князя века сего» (это обозначение Сатаны фигурирует в апокрифе, нередко встречается оно и в Писании) (см.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия // Религии мира. М., 1982. С. 171). Сходное с «Видением Исайи» описание первого неба дается в «Видении апостола Павла» (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 42). Мысль о близости Сатаны к земле усиливает дуалистическую концепцию земного и небесного.

³ Обращает на себя внимание близость описания иерархичности мироздания в апок­рифе к учению неоплатоников: каждая низшая ступень бытия является отражением высшей, но по мере удаления от источника степень божественности постепенно иссякает (см.: Лосев А.Ф. Философская проза неоплатонизма // История греческой литературы. Т. 3. М., I960. С. 389).

⁴ В описании картины мироздания «Видение Исайи» во многом перекликается с апокрифической «Книгой Еноха» (о совпадениях см.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. С. 123-127). В обоих произведениях описывается геоцентрическая модель Вселенной, состоящей из 7 небес­ных сфер. Эта картина мира, восходящая в своей основе к космологии Аристотеля-Птолемея, была известна на Руси. Хотя многие древнерусские авторы ориентиро­вались на «Космографию» Козьмы Индикоплова, где земля была представлена плоским диском, окруженным комарной твердью, в целом ряде безусловно ортодоксальных и высокоавторитетных для древнерусского читателя произведений («Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, «Диалектика» Иоанна Дамаскина) представлена птолемеевская концепция. Характерно, что в «Великих Минеях Четьях» Макария изложены обе точки зрения на устройство Вселенной.

Таким образом, в космологии «Видения Исайи», как и в «Книге Еноха», нет ничего «отреченного». Собственно апокрифической является та часть, в которой содержатся дополнительные (по сравнению с Писанием) сведения о герое и «странствии», которое он совершает по небесам.

⁵ Образ архангела Михаила как заступника за грешное человечество встречается в апокрифах «Хождение Богородицы по мукам» и «Видение Павла».

⁶ Понятие триипостасности божества раскрыто здесь не с помощью умозрительных догматических положений, но в зримых, доступных восприятию «простеца» образах, весьма близких иконографическому типу «Ветхого Деньми», где Троица изображена в виде старца, младенца и огненного ангела.

⁷ Положение о том, что Дух святой присутствует не во всех людях, а только в праведниках, было весьма традиционно для богословской ортодоксальной мысли (см.: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868. С. 44, 65).

[СМЕРТЬ АВРААМА][38]

О ПРЕДЗНАМЕНОВАНИИ,

КОТОРОЕ ОТКРЫЛ ОТЦУ НАШЕМУ АВРААМУ¹ МИХАИЛ-АРХИСТРАТИГ². О ЗАВЕТЕ³ ЕГО И О ЕГО СМЕРТИ

Когда пришли к концу дни Авраама [и он должен был] преста­виться⁴, и сказал Господь Михаилу-архангелу⁵: «Михаил!» И сказал [Михаил]: «Вот я, Господи!» И сказал Господь: «Встань и иди к Авра­аму и скажи ему: Ты уйдешь из жизни этой, но не уйдешь из мира этого». И отправился Михаил к Аврааму, и нашел его сидящим у пахарей своих, ибо он [Авраам] был очень стар и сед. И приветствовал его Михаил, возвещая любовь Бога. Авраам же, не зная, кто это, сказал ему: «Откуда ты идешь, человек?» Отвечал ему Михаил: «Я -странник». И сказал Авраам ему: «Побудь у меня немного. Прежде чем отправимся в дом мой, пошлем за ослом, ибо [время] к вечеру. И поешь, и успокоишься, и тебя не встретит зверь, и ты не испугаешься». Спросил Михаил Авраама: «Скажи мне, господин, как твое имя, пока мы не пришли в твой дом». Говорил же в ответ Авраам и сказал ему [Михаилу]:  «Родители мои дали мне,имя Авра. И некогда сказал Господь мне: Встань, уйди от земли своей и от рода своего, и приди на землю, на которую тебе велю, и не нарушай приказания. И так я отправился на [ту] землю, которую мне указал Господь. [И] сказал [Господь]: [Пусть] не будет имя твое Авра, но пусть будет имя твое Авраам». Отвечал же Михаил и сказал ему [Аврааму]: «Прислал меня Господь, господин, ибо я [служу] мужу, [которого] ты любишь. Потому что я слышал, как ты пошел, пригнал теленка и убил, [ибо] я приказал тебе властью, [данной] мне Им [Богом]». И так беседовали Авраам и ангел и, встав, пошли. Когда они шли, призвал Авраам двух дамасков, Елизаровых сыновей⁶, домочадцев своих рабов, и сказал им: «Идите и приведите осленка и посадим на него [этого] уставшего мужа». Отвечал же Михаил: «Не утруждайся, раб, [мы], радуясь, дойдем». И пришли [Авраам и Михаил] к реке, и нашли [там] дуб великий, на пути стоя­щий, имеющий ветвей 320, подобный березе, красивый очень. И услы­шали голос, говорящий им из ветвей: «Святой, сообщи [Аврааму] указа­ние, к нему [Аврааму] послан ты». И, услышав, Авраам голоса того устрашился и скрыл тайну в сердце своем, говоря: «Что значит, у вас будет тайна эта и когда же [Михаил и Авраам] придут в дом его [Авра­ама]?» И сказал Авраам рабам своим: «Идите в стадо и пригоните овец, и заколите скорей, и сварите. Будем есть и пить, ибо радость мне се­годня». Рабы ж[е], как ж[е] велел им Авраам, приготовили скоро пищу. Призвал Авраам сына своего, говоря так сыну своему: «Дорогой Исаак⁷. Поднимись же, налей воды в чашу для омовения, да омой ноги гостю этому, пришедшему к нам. Ибо думаю я, что в последний раз мне [приходится] наливать чашу и омывать ноги гостившему у нас». Слышав же Исаак отца своего, [так] говорящего, и плача, принес чашу. И сказал: «Отец! Что значит [то], что [ты] сказал: как в послед­ний раз мне [приходится] омыть ноги человеку этому, гостившему у меня?» И видел Авраам Исаака плачущего, плакать и он [Авраам] начал сильно. Ангел, видев же его [Авраама] плачущего, начал плакать и тот с ними. И падали слезы Михаила, и были как камень. Услышала ж[е] Сарра⁸ плач их, бывших в шатре, вошла к Аврааму, сказала: «Что это, что вы плачете?» Отвечал Авраам и сказал: «Нет злого ничего ж[е], и войди ж[е] в шатер свой, делай дело свое, да не позорь гостя». И отошла Сарра готовить им обед. И зашло солнце, вышел [из шатра] архангел Михаил и взошел на небеса Господу Богу поклониться. Ибо, когда солнцу зашедшему поклоняются ангелы Бо­жий, тогда [Господу] поклоняются, и так все ангелы [поклонятся] по чину [их]. И разошлись все ангелы на места свои. Сказал ж[е] Михаил Богу: «Господи, велишь ли говорить [мне] перед Твоим величием?» И сказал Господь: «Говори, Михаил». И сказал архангел: «Направил меня [Ты], Господи, к Аврааму, рабу Твоему, [чтобы сказать, что] в удале­ние от мира отойти душе его из тела. Я же не смел ему сказать [эти] слова, ибо друг [он] Тебе и правдивый человек. Непостижимое признавая, молю Тебя, Господи, направь мысль о смерти Аврааму, пусть [она] войдет ему в сердце, и поймет [он] сам и от меня пусть не услышит, ибо трудны слова, [которые нужно] сказать ему, что уйти ему от света этого». Тогда сказал Господь архангелу: «Михаил, иди к Аврааму, гости у него. И которых видишь у него едящих, ешь же и ты с ними. А где отдыхают, здесь и ты отдыхай с ним. Внуши Исааку мысль о смерти [Авраама] во сне, [внуши] сердцу его [Исаака]». И архангел пришел к Аврааму и, гостя, находился у него. Авраам же принял его с радостью, как ж[е] и других. И приготовил ужин, и они ели, и пили, и веселились. И велел Авраам Исааку, сыну своему, постлать постель человеку, гостю, пусть отдохнет. И так зажег свечу и поставил [свечу] в светильник. И сделал Исаак так, как ж[е] велел ему Авраам. И сказал Авраам [Исааку]: «Сделал ли ты [так], как ж[е] я сказал тебе?» И сказал ему Исаак: «Да, господин». И вошел Авраам, [чтобы] спать. И сказал Исаак: «Вели мне, отец, пусть и я сплю с вами». И сказал Авраам Исааку, сыну своему: «Да не опозорим[ся перед] гостем, пришедшим к нам. И войди в свой шатер, и отдыхай». Пошел ж[е] Исаак по повелению отца своего в свой шатер и лег спать. В 6-й же час ночи встал Исаак и пошел к дверям, где ж[е] спали. И сказал Исаак отцу своему: «Открой мне, отец мой, да увижу, что тебя не увезли [куда-нибудь]». Встал же Авраам и открыл двери. Вошел ж[е] Исаак и повис на шее отца своего, плача и целуя [Авраама]. И заплакал и Авраам с ним. Видел же его, плачущего, архангел, и плакал и он с ними. Услышала ж[е] и Сарра в шатре своем и пришла к дверям, где Авраам спал, и спросила его: «Авраам, что это такое, что плачете ночью этой? Может, кто принес известие о родственнике твоем Лоте⁹,что умер или что с ним случилось?» Отвечал ж[е] Михаил и сказал: «Нет, Сарра, неправда это о праведном. [Это] не [известие] [о] смерти Лота» Слышав ж[е] это, Сарра, выделила слова [Михаила] и поняла, что отличаются благостью слова Михаила от всех слов [людей], живущих на земле, что светлы были его слова. И сказала Сарра Авра­аму: «Как [ты] смел жаловаться человеку этому, вошедшему к нам, и как [можно] пролить [слезы при виде] сияния этого, светящегося в нашем доме, ибо сегодня—радость?» Сказал ж[е] Авраам Сарре: «Откуда ты знаешь этого праведника?» Сказала ж[е] в ответ Сарра: «Я удивилась [и подумала: он не] из трех ли мужей, которые ели под дубом Мамврийским¹⁰, когда ты пошел на поле, пригнал теленка и убил его, и мы ели с мужами теми в доме нашем?» И сказал Авраам: «Хорошо, сестра, объяснила. А я же, когда ноги омывал [Михаилу], [подумал], что те ж[е] ноги были, которые [были] под дубом Мамврийским, когда направлялся избавить Лота от Содома¹¹ [и мужи] сообщили мне тайну». Сказал ж[е] Авраам Михаилу: «Откройся, господин, кто ты». [Михаил] сказал ж[е] ему: «Я—архангел Михаил». Сказал ж[е] Авраам ему: «Скажи ж[е] мне, зачем ты пришел». Сказал Михаил: «Сын твой скажет тебе». Сказал ж[е] Авраам Исааку, сыну своему: «Скажи мне, дитя, что за видение [было] тебе во сне». Сказал ж[е] Исаак отцу своему: «Видел я во сне, что солнце, и месяц, и венец были на голове моей. И вот муж великий с небес, сияя, как божественное начало, называясь Бог, снял солнце¹² с головы моей, оставил луч¹³ у меня. И заплакал я и сказал: Молю тебя, Господи, не отнимай славы от головы моей. Заплакали же и солнце, и звезды, говоря: Не отнимай славы сияния нашего. Отвечал сияющий муж и сказал: Не плачь, что Я отнял свет дома твоего, и отойдет же [Авраам] от труда на покой, с низа на высоту возьму, от тесноты [возьму] на простор, из тьмы¹* [возьму] на сеет»¹⁵. И я сказал ему: «Молю тебя, Господи, возьми и луч с ним». И сказал [Бог] мне: «Не всех время брать, и это [так] будет. Светящийся луч, пока не кончатся [отпущенные] господину соответствующие дни [будет на земле], да и все лучи будут взяты наверх [на небо]». И так же Моисей говорил: «Мужа сияющего видел, свет отца моего [Бога]». Отвечал Михаил и сказал: «Воистину так, Исаак! Солнце—отец твой, будет взят на небеса душою, а тело его будет на земле, пока не окончатся 7000 лет, и тогда воскреснет всякое существо. Ныне же, Авраам, ты устроил дом этот и совершил тебе предначертанное Богом». [Авраам] в ответ Михаилу сказал: «Молю тебя, если же уйду из тела, [но] я с телом хотел бы взойти [на небо], чтобы увидеть все, что сотворил Господь на небесах и на земле. И так бы мне было прежде пре­ставления моего». Отвечал Михаил и сказал: «Так неподобающе мне сделать. И пойду скажу Господу Отцу об этом. [И] как [Бог] мне велит, и тогда покажу тебе все». И взошел Михаил на небеса, и сказал Михаил архистратиг Отцу Господу о нем [Аврааме]. И отвечал Господь Михаилу: «Иди и возьми [на небо] Авраама с телом и покажи ему, что [он] хочет. И сделай все, что [он] скажет тебе, ибо друг он мне». И пришел Михаил, и взял Авраама с телом на облака, и принес его на реку, называемую Океан¹⁶. И, посмотрев, Авраам увидел двое ворот сверху, одни маленькие, а другие великие. Посреди же обоих ворот сидел муж великий на престоле славы дивной, и народ [состоящий из] ангелов окружал его. Этот ж[е] муж плакал и смеялся так, что плача было больше, чем смеха. И сказал Авраам Михаилу: «Кто это, господи, сидящий на престоле посреди обоих ворот с такою славою, и народ [состоящий] из ангелов стоит перед ним? Плачет же [он] и смеется. Плача же больше смеха в семь раз». Сказал Михаил Аврааму: «Не знаешь ли его?» Сказал же Авраам: «Да, господин». Сказал Михаил: «Видишь ли эти ворота, великие и малые? Эти ворота выводят в жизнь, а широкое пространство—в смерть. А этот муж—Адам, первый человек, его же Бог сотворил. И привел [Бог] его [Адама] на место это, [чтобы] видеть все души, исходящие из тел. [Люди] от него [Адама] все [произошли]. И когда видишь его смеющимся, то понимай, что он видит души, которых ведут в жизнь, а когда же видишь пла­чущего, то понимай, что [он] видит души, которых ведут на смерть. А что плача больше [чем] смеха в семь раз, то понимай, что ббльшую часть мира [людей] [он] видит идущего на смерть. И поэтому по­беждает плач смех в семь раз». Сказал ж[е] Авраам Михаилу: «Да не могу ли я пройти через узкие места ворот и не могу ли я идти в жизнь?». Сказал же Михаил: «Да, можешь». И заплакал Авраам, говоря: «Горе мне, что я сделаю. Я—человек с тяжелым телом, да не смогу пролезть через тесные ворота. Не могут в них [пролезть люди], разве [только] дети эти, лет десяти». И сказал Михаил ему: «Ты один пролезешь, и [также] все подобные тебе, и многие из мира этого. Сквозь же широкие ворота идут на смерть». Стоит же Авраам и удивляется. И [видит] в то время; вот ангелы гонят душ 70 000, одну же держал [ангел] рукою своею. И вогнали 70 000 всех в ворота, ведущие на смерть, и вошли в них [в ворота]. Сказал же Авраам: «Неужели эти все идут на смерть?» И сказал Михаил Аврааму: «Вот, пойдем поищем в душах тех [и], если найдем достойную, приведем ее в жизнь». И пошли Михаил и Авраам, поискали и не нашли в душах тех достойную жизни, разве [только] которую [душу] держал ангел рукою своею. Ибо нашли: ее грех пересчитан с правдами ее. Да не оставили ее [душу], не ввели ее в мир, но ввели ее туда [в то место, которое] посреди. И эта же душа направилась на смерть. И сказал Авраам Михаилу: «Души 70 000, которые гонит ангел, те ли [они] с земли из тел или другие?» Отвечал же Михаил и сказал: «Смерть ведет их на судное место, пусть судит их судья». Сказал же Авраам Михаилу: «Хочу [чтобы] меня довел до судного места, чтобы я видел, как судит». Тогда Михаил сказал Аврааму: «Пойдем, Авраам, [туда], где есть рай». И когда дошли до места, где ж[е] был судья, услышали душу вопиющую, в муках кричащую и говорящую: «Помилуй меня, Господи». Сказал ж[е] судья ей: «Как тебя, душа, [можно] хотеть помиловать, ибо ты не сотворила милости, не помиловала никого из убогих, но восстала на плод чрева своего и сгубила себя». Отвечала ж[е] душа та и сказала: «Не совершила я убийства, но оболгали меня». Судья ж[е] сказал: «Принесите описание поступков, которые не должны быть забыты». И херувим принес две книги, был (же) муж с ним велик очень, имел на голове три венца. Один же венец был выше другого. Этого ж[е] мужа на свидетельство позвали. И держал муж этот в руке своей трость золотую. И сказал судья ему: «Перечисли грехи этой души». И муж раскрыл книги, [которые] принес херувим, и поискал грехи той души. Отвечал муж тот и сказал: «О душа окаянная! Как говоришь, что не была рабой Моею, не ты ли в сквернах и нечистотах все дни твоей [жизни] живешь и в душевных грехах, и во всяких неправдах следовала всякой слабости? И всегда слабости ты творила каждый час после убийства тела своего». Слышав ж[е], душа эта начала  вопить,  говоря:   «Горе  мне,  забыла  все  грехи,  которые сотворила. Здесь же их не забыли». И взяли ее слуги, гневаясь, и мучили [ее]. И сказал Авраам Михаилу: «Господин, кто [это] судящий и кто отвечающий? Ибо судящий не судит ли с отвечающим?» Сказал ж[е] Михаил Аврааму: «Видишь ты судью? Это Авель¹⁷, мучился первым. Этот же отвечающий есть отец твой, Енох¹⁸, это учитель небесный и книжник правдивый. Пусти ж[е] его сюда, пусть испишет злые дела и добрые каждому». И сказал Авраам Михаилу: «Может ли Енох постигать значение душ или отвечать [всем душам]?» Сказал же Михаил: «Если [Енох] неправильно отвечает, [то] не дадут [отвечать] ему. Но не от себя Енох отвечает, а Бог повелевает ему отвечать. А то, что написать Еноху поручено, умолял же Енох Бога, говоря: «Ибо не хочу отвечать душам. Пусть для никого же не буду суровым». Сказал же Господь Еноху: «Велю тебе написать грехи в книги. Если душа [будет] помилована, найдешь грехи уничтоженными, и войдет [душа] в жизнь. Если же душа не помилована, найдешь грехи ее написанными, и пойдет [душа] в муку». И после [того, как] увидели [Авраам и Михаил] место и суд, принес их облак в твердь. И посмотрел Авраам   вниз,   на    землю,    [и]    увидел   человека,   творящего прелюбодеяние с замужней женщиной. И сказал Авраам Михаилу: «Видишь бесчинство это? Пусть сойдет огонь с небес и уничтожит их». Сказал Господь Михаилу: «Как же сказал Авраам, сделай ему, ибо друг он мне». И сказал ему Михаил опять: «Смотри, Авраам». И увидел [Авраам] других, клевещущих человеков в крови. И сказал Авраам: «Пусть разверзнется земля под ними». И в тот же час [они] исчезли [провалились]. И опять смотрит Авраам и увидел каких-то [людей], идущих в пустыне убивать человеков, грабежи творить. И сказал Авраам Михаилу: «Видишь бесчинство это? И вели, пусть придут звери из пустыни и погубят их». В тот же час пришли звери из дубравы и съели их. Сказал же Господь Михаилу: «Верни Авраама на землю, если так видит многих, творящих злое. И погубит землю всю. И не дай ж[е] ему обойти всю землю, которую я сотворил. Ибо [Авраам] не милует никого, потому что не создал их. И может [люди] раскаются в своих грехах и спасутся». В тот [же] час вернул Михаил Авраама на землю. И пришел Авраам в дом свой, где ж[е] жил. [Тогда умерла жена его Сарра] и похоронил ее Авраам в городе Авроке в земле Хананейской   . Была ж[е] Сарра лет 127. И состарился Авраам, и призвал к себе старшего среди рабов своих, управляющего всем домом его²⁰. И сказал ему: «Вот кладу руку твою под бедро мое»²¹, поскольку тогда так [было по закону, связанному с обрезанием]». Честный ж[е] тот старец Авраам закон принял обрезания. Тем же и заклинал одного из отроков своих, чтобы царское обещанье велел сохранить, когда взял его [Авраама] под бедром. Но и опять [же] на обновление девического рождества, [которое] было от его потомка. Родиться нужно было Пречистой Девице, в нее же воплотился Спаситель. Ради того Авраам бедром связывал клятву. И сказал [Авраам]: «Заклинаю тебя Господом. Да не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананейских, но возьмешь ему из той земли, в которой я жил, из рода моего». Встал же раб, пошел в Междуречье, в город Нахора²², там же и нашел девицу по имени Ревекка²³. Увидел же ее раб, как [она] пришла к колодцу. И все, что подумал раб о девице, то все так сотворил ему Господь. Спросил ж[е] раб девицу: откуда она и кто. Она ж[е] ответила: «Я—дочь Фануила, Мелхиина²⁴, его же родил Нахор». Раб был рад, произнес хвалу Богу и пошел к отцу ее [девицы], сказал ему об Аврааме и о сыне его Исааке. И взял [раб девицу], и привел ее к сыну господина своего, и [девица] стала женой [Исаака]. И утешился Исаак после [смерти] матери своей Сарры. Исааку же тогда было 40 лет, когда взял [в жены] Ревекку. После этого Авраам взял себе еще жену, ей же имя Хеттура. И [она] родила ему 6 сыновей: Зимбрава, и Ектана, и Мадава, и Мадиама, и Есвока, и Есуая²⁵.
О смерти Авраама. Когда же уменьшились дни Авраама, и сказал Господь Михаилу: «Пусть не смеет смерть приступить к нему, чтобы душу его взять, ибо он друг Мне. Но иди укрась смерть красотою великою и направь ее к Аврааму». Увидел же Авраам смерть, приблизившуюся к нему, испугался очень, и сказал Авраам смерти: «Молю тебя, скажи мне, кто ты. И отойди от меня. С тех пор как увидел тебя, пришедшую ко мне, смутилась душа моя во мне. Да я не так достоин тебя, ибо ты помазанник²⁶ великий, а я—плоть и кровь. Ради этого не могу терпеть славы твоей. Ибо вижу красоту твою [и понимаю], что [она] не от мира этого». И сказала смерть Аврааму: «Говорю тебе, [что] из всех творений, которые создал Господь, не найдется подобного тебе. Ибо поискала я в архангелах, и в началах, и во властях, и в престолах²⁷, и во всех живущих на земле и в водах, не найдется подобного тебе». И сказал Авраам смерти: «Солгала [ты]. Я же вижу красоту твою, что не от мира этого». Сказала же смерть: «И ты подумал, что представилась тебе красота моя или могу такой приукрашенной быть для всякого человека?» И сказал ей Авраам: «Да чье добро это все?» И сказала смерть: «Никто не выбрал меня». И сказал [ей] Авраам: «Скажи мне правду, кто ты?» [Смерть сказала:] «Я—горестное имя, я—палач, я—гибель всем человекам». Сказал Авраам ей: «Ты ли это, смерть? Можешь ли [ты для] всех сделать [так], чтобы у них душу из тела извести?» И сказала смерть Аврааму: «Представляешь ли эту мою красоту [что она для тебя] или я такой всем являюсь? Но если же кто праведный, [то тому], любившему добрые дела, создадут венец и возлагают на голове моей и идут к нему с таким проявлением повиновения. Но если [человек грешник], все грехи его [собирают и] создают венец и возлагают на голове моей с великим страхом. И устрашаются его [грешника] очень». И сказал ей Авраам: «Покажи мне отношение твое к человекам, каким же образом [ты творишь] тленность каждого». И отделила [смерть] проявление праведности Авраама от себя, и показала ему, что он захотел видеть. И так показала ему, что имела многие головы, одни же [из них] были головы змеиные, и поэтому многие умирают от ядовитых змей, другие имели лучи, и поэтому многие умирают от лучей, а другие же—от многих ухищрений [пыток]. И так и явилась ему [Аврааму] таким же образом. А одни [же] имели огонь. И в те дни у Авраама умерли 7 сыновей от страха смерти. Молился же Авраам Богу, и [Бог] воскресил их. И так было же сказано, [что] Аврааму было 175 [лет]. Авраам же был в старости глубокой. И в согласии великом с миром умер [Авраам], предав смерти душу свою кротко, как в сон. Смерть взяла его [Авраама]. Тогда пришли ангелы сил небесных по повелению Господа, славя угодника Божьего и благословляя друг друга. И понесли [ангелы] душу его [Авраама] на небеса к Богу для упокоения во веки веков. Сказал же Авраам, когда преставлялся: «Слава Богу Вышнему Сил, который [промысел свой творит] в предивных и неиспытанных судьбах [человеческих]. Радуюсь всегда и иду в вечный покой, в бесконечную жизнь. И многих праведных [мужей] души пусть последуют за мной по повелению Господа в блаженство вечное. Их же [души праведников] повелел мне Господь принять кротко, любезно, усердно в недра мои, [чтобы] утешиться им в радости несказанной с угодниками великими святыми Божьими». Похоронил ж[е] Исаак Авраама, отца своего, с честью [великой] и великолепием, в хорошем одеянии, в той ж[е] пещере, где была [похоронена] Сарра, в селении Ефронове²⁹, которое купил на захоронение родственников своих. Ибо было то место очень красиво и высоко и Духа Божьего исполнено. Того ради и славится [это место] очень во многих странах и почитается ради и добрых дел друга Божьего Авраама-праведника. Аминь.

 

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

Апокрифический текст «Смерть Авраама» посвящен событиям послед­них лет жизни праведника Авраама, канонический рассказ о которых вклю­чен в главы 18-24 Книги Бытия (Ветхий завет). В данном апокрифе, как и в некоторых других (например, «Хождение Богородицы по мукам», «Видение апостола Павла», «Книга Еноха») рассказывается о том, как герои этих произведений попадают на небо и лицезрят там места рая, ада, суд божий и мучения грешников после смерти.

Известно несколько списков рукописей, где отражен сюжет смерти Авраама. Кроме взятого для перевода списка первой половины XVI в. (РГБ. Собр. Тр.-Серг. лавры, № 730. Л. 2-10 об.) существуют также: список того же собрания № 794 (XVI в.), а из списков XVII в.—РПБ. Собр. Погодина, № 1938; собр. Пискарева. № 130/565 и др. (см.: Словарь книжников и книж­ности Древней Руси. Вып. I: XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 48).

¹ Авраам (евр. ab^e rim—»отец множества»)—родоначальник еврейского народа (XX-XIX вв. до Рождества Христова), одиннадцатый патриарх из рода Сима. Авраам родился в Месопотамии, в Уре Халдейском, в семье Фарры. В Ветхом завете завете Бог избирает Авраама (Иис. Н. 24, 2), объявляет ему свою волю, выводит его из Ура (Быт. 11, 31), приводит в неизвестную страну (Евр. 11, 8). Бог заключает с Авраамом завет, дает Аврааму и его потомству обетования о Спасителе (в Новом завете—Иисус Христос). Жизнь Авраама является образцом праведности, глубочайшей веры в Бога, смирения перед ним. Авраам—родоначальник верующих для иудеев, христиан, магометан (см.; Симфония. Т. 1 (А-Г). Издание Московской патриархии, 1988. С. 21; Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 647-649).

² Архистратиг (греч.)—военачальник, возглавляющий ангельское воинство. Это наименование дано архангелу Михаилу как предводителю небесных сил (ангелов), ведущих борьбу с Сатаной и с подчиненными ему падшими ангелами.

³ Др.-русск. веть—совет, договор; ст.-слав. веть; греч. вули—отсюда завет—до­говор, взаимное непреложное обещание (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1986. С. 305-306; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 146-147).

⁴ Ц.-слав., ст.-слав. прЬстлвитн са- «умереть», калька греч. u£tatidECri>ai—быть перемещенным (см.: Фасмер М. Указ. соч. Т. III. M., 1987. С. 361).

⁵ Архангел (греч.»главный ангел»)—восьмой из девяти чинов в иерархии небесных служителей Бога, наиболее подробно разработанной у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V-VI вв.). Согласно «Ареопагитикам», иерархия ангельских сил состоит из девяти чинов и делится на три триады: 1—серафимы, херувимы, престолы; 2 -господства, силы, власти; 3—начала, архангелы, ангелы. Известны имена 7 архангелов: Михаил (евр.—»кто яко Бог» или «кто равен Богу»); Гавриил (муж Божий); Рафаил (врачевание Божие); Уриил (огонь или свет Божий); Салафиил (молитвенник Божий); Иегудиил (славитель Бога); Варахиил (благословение Божие). Кроме того, в книге Ездры (3 Езд. 4. 16)—Иеремиил (возвышение Божье).

В данном случае Бог послал к человеку по имени Авраам не простого вестника—ангела (греч. «вестник, посланник»), а одного из главных ангелов—архангела Михаила для сообщения особенно важного известия (см.: Настольная книга священно­служителя. Т. 4. С. 668-669).

⁶ Дети Елизара (в Быт. 15, 2—Елиезера) названы дамасками, так как Елизар родился в Дамаске (см.: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1899. С. 135).

⁷ Исаак (евр. «смех»)—сын Авраама и Сарры, отец патриарха Иакова, скончавшийся за 3673 года до Рождества Христова в возрасте 180 лет (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 226).

⁸ Сарра—жена Авраама, умерла в возрасте 127 лет (Быт. 23, 1-2).

⁹ Лот—племянник Авраама, спасшийся при гибели Содома, родоначальник моавитян и аммонитян (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 287).

¹⁰ Дуб из дубравы союзника Авраамова аморрстянина Мамре, находившийся в окрестностях Хеврона, в которой поселился Авраам после возвращения из Египта (Быт. 18, 1). См.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 114.

¹¹ Содом (евр. «их тайна»)—один из четырех городов древней Палестины, который во времена Авраама за грехи и безнравственность жителей Бог покарал огнем (Быт. 18). См.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 631. Содом и Гоморра стали синонимами разврата и ужасающего беспорядка.

¹² Солнце—образно об Аврааме.

¹³  Луч—образно об Исааке.

¹⁴ Тьма—образно о земле, где живут грешники.

¹⁵ Свет—образно о рае, где находятся души праведников после смерти.

¹⁶ Океан—мифологический образ водной границы, которая отделяет мир посюсторонний от мира потустороннего. Не исключено, также образное тождество: Океан—мир, Вселенная. Известно, что мотив водной стихии—один из самых древних мифологических мотивов вечного движения и изменения, а также ограничения.

¹⁷ Авель (евр. «суета»)—второй сын Адама и Евы. Первый их сын, Каин, не оправдал надежды родителей. Поэтому второй сын получил имя Авель, так как жизньродителей после рождения первого сына оставалась суетной (Быт. 4, 2). См.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 3.

¹⁸ Енох (евр. «посвященный, ученый»)—сын Иареда, 7-й патриарх от Адама (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 175).

¹⁹ Быт. 23, 2: Сарра умерла «в Кариаф-Арбе, что ныне Хеврон, в земле Ханаанской» (Толковая Библия. Т. 1(1). С. 141). Ханаан—(Кенаан)—сиро-палестинский регион (см.: Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 238).

²⁰ Экзегеты считают, что это Елиезер (Быт. 24, 2). См.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 143.

²¹ Это довольно необычная форма клятвы. Экзегеты видят в ней символ клятвы на мече, который носят при бедре. Клявшийся таким образом как бы говорил: «Если я нарушу клятву, то пусть меня поразит меч» (Быт. 24, 2). См.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 143.

²² Нахор—брат Авраама, отец Вафуила, дед Ревекки (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 338).

²³ Ревекка (евр. «высокая»)—дочь Вафуила, жена Исаака, мать Исава и Иакова (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 546).

²⁴ В Быт. 24, 24 Ревекка—дочь Вафуила, сына Милки (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 146).

²⁵ В Быт. 25, 2 указаны другие имена: Зимран, Иокшан, Медан, Мадиан, Ишбак, Шуах (см.: Толковая Баблия. Т. 1 (1). С. 149).

²⁶ В тексте: Хс—Христос, (греч. «помазанник», в Новом завете -наименование Спасителя (Иисуса Христа).

²⁷ Начала—7-й чин, власти—6-й чин, престолы—3-й чин в иерархии небесных служителей Бога (см. примеч. 5).

²⁸ Недра (Авраама)—образное выражение, обозначающее место загробного успо­коения праведников (см.: Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 11. М., 1986. С. 106).

²⁹ В Быт. 25, 9 Исаак и Измаил похоронили отца своего, Авраама, в «пещере Мах-пеле, на поле Ефрона, сына Цохара, хеттеянина, которое против Мамре». Там же похо­ронена и Сарра. Эту пещеру и поле купил Авраам (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 150).

[ЖИТИЕ МАКАРИЯ РИМСКОГО][39]

Умилимся и мы, убогие и недостойные иноки, Сергий, Феофил, Югин. Вы же, отцы и братия, послушайте [рассказ] отрекшихся от жития этого пагубного, мирского. Вошли мы в монастырь отца нашего Асклепия, в Месопотамии, в Сирии¹, между двумя реками; одной имя—Евфрат, а другой—Тигр. Отпевши час 9-й², [и] сели втроем на месте тихом, друг друга расспрашивая о посте и о воздержании монашеском. И вошел одному из нас в сердце помысел Божий [благой]. И сказал Феофил братьям своим, Сергию и Югину: «Хотел бы я всю жизнь ходить и странствовать по земле, чтобы увидеть, где небо соединяется с землей». И сказали оба брата: «Феофил, ты нам вместо отца, и мы не оставим тебя».

И той же ночью вышли мы из монастыря тайно.

Шли мы в Иерусалим 13 дней и поклонились гробу Божьему и чест­ному кресту. Пришли в святой Вифлеем и поклонились святой пещере, где родился Христос. И видели звезду³ и источник.

Прошли мы далее два поприща и нашли место, где ангелы пели славу в вышних Богу⁴. И возвратились [мы], и взошли на гору Елеон-скую, на которую Христос восходил⁵. И пришли в Иерусалим, и про­были там 12 дней, посещая монастырь и молясь Богу. И не надеялись вернуться в мир.

И повернулись мы к восходу солнца, [и] шли восемь дней, и пере­шли реку Тигр, и вошли в землю Персию, на поле чистое под назва­нием Азия, где убил святой Меркурий Юлиана Парвата [отступника]⁶.

И вошли мы в город под названием Котисофон⁷. В том городе лежат [захороненные] три отрока—Анания, Азария [и] Михаил⁸. И поклонились мы трем отрокам, и прославили Бога, проведшего [нас] [через] землю Персидскую. И вошли мы в землю Индийскую [через] четыре дня, и нашли одну хижину индийскую, пустую, в которой не было людей. И войдя [в нее], прилегли там. И не было в месте том города, но у каждого имелась хижина. И были мы в той хижине два дня.

И вот пришли два андрогина⁹, носящие на головах венцы дивные. И, увидев нас, испугались очень. И возомнили они, что мы соглядатаи земли той. И, пойдя, собрали на нас людей. И было их две тысячи мужей. И, придя, увидели нас, поклоняющихся Богу.

И взяли они огонь, желая сжечь нас. Мы же, испугавшись, выбе­жали [из хижины] и встали посреди них, не имея возможности бежать. Они же говорили [что-то], а мы не понимали языка их, а они—нашего. И, взяв [нас], повели нас, и заперли в хижине маленькой, и не давали нам [ни] есть, ни воды пить. Мы же, грешные, молились Богу и благо­словляли Бога десять дней, будучи заперты.

И собрались [посмотреть] на нас люди, и увидели нас, молящихся Богу. А они полагали, что мы умерли с голоду. Вывели они нас вон из хижины той и прогнали нас из земли той, избивая нас прутьями.

А мы уже много дней не вкушали пищи никакой. И помолились мы Богу, [и] шли 40 дней, и встретили два дерева, прекрасные на вид и плодовитые очень, рождавшие плоды благие.

И прославили мы Бога, и насытились от плодов тех благих.

И пришли в землю иную—песьеголовцев. И они смотрели на нас и не причиняли нам зла. Во всяких местах они живут с детьми своими, между камней устраивая гнезда.

Шли мы через землю их 100 дней, пришли на Восток и вошли в землю пигмеев¹⁰. Они, увидев нас, бежали от нас. Мы прославили Бога, избавляющего нас от них.

И взошли мы на гору высокую, где ни солнца [не] сияет, ни древа нет, ни трава не растет, только гады и змеи, свищущие и скрежещущие зубами. Аспиды, ехидны, и буйволы, и василиски. И видели других змей, многих из которых названия не знали. И прославили Бога, избавляющего нас от них.

Шли мы четыре дня, слыша шипение змей. Уши свои залепили воском, не в состоянии [будучи] терпеть свист змеиный.

Когда перешли мы через гору ту, оказались в земле пустынной и огромной. И не было в земле той никого. Не заходил туда ни один человек. Шли мы 60 дней, раздумывая [о том], что сделаем. [И решили, что] помолимся Господу, который спасет нас от любых зверей. И предстал перед нами олень, и пошел впереди [нас].

Последовали мы за оленем, и он провел нас через тьму и пропасть огромную. Шли мы со страхом и трепетом. И пришли мы в место ровное, [где] паслось стадо оленей. И прошли мы всю землю ту по бездорожью, и скорбели о себе, и помолились Богу, наставляющему нас на путь благой.

И оттуда шли 70 дней, и пришли в места ровные и прекрасные. И увидели деревьев много на месте том, [и] только мгла темная. Там мы, бедные, сев, посетовали, что путь нам прегражден и мы не знаем, куда идти.

Когда мы плакали на месте том до 60-го дня, прилетел голубь¹¹ с высоты и начал летать пред нами. Мы же, бедные, рады были и веселы, и [про]славили Бога, [и] пошли за голубем тем.

И нашли мы столп и свод, и было написано на нем: «Этот столп поставил Александр, царь Македонский, идя из Халкидона и победив персов. Завоевал [все земли] до этого места, которое нарек тьмой. Если кто захочет обойти это место, пусть идет налево, ибо все воды мира сего по левую сторону проходят. Кто же пойдет в сторону вод, тот выйдет на свет, а справа—горы огромные и озеро, полное змей».

Это было написано на столпе Александра. Мы, прочитав это, успо­коились и [про]славили Бога, спасающего нас. И пошли мы налево, и шли 40 дней, и не могли терпеть смрада все эти дни. И благословили Бога, подающего нам терпение духовное. Шли же мы в печали ве­ликой.

И услышали голос, подобный ржанию коней. И приблизились мы к голосу тому. И увидели озеро, полное змей, так что не было видно воды под ними. И слышали плач и стоны горькие. И было озеро то полно людей. И был другой глас с неба, говорящий: «Это люди осуж­денные, ибо люди эти Бога отвергли». Мы со страхом и трепетом миновали озеро это судное.

И шли немного дней, и увидели [на] горе двух мужей огромных, высотой 100 локтей, и был один из них связан веригами медными по всему телу, и пламя палило все тело его. И кричал он голосом громким, доходил голос мужа того [на расстояние] 30 поприщ.

И, увидев нас, муж этот стал плакать, наклоняясь к земле, и было опалено все тело его. Мы же, от страха закрыв лицо свое, миновали гору эту. Шли мы пять дней и [все] слышали голос его. И пришли мы к стремнине глубокой, и видели там яму и жену простоволосую, стоящую на краю пропасти. И змей огромный обвивал ее с ног до головы. [И когда] она хотела сказать слово одно, он не давал ей и закрывал ей уста жалом, и бил ее по устам жалом, чтобы не говорила ничего.

Другие голоса исходили из пропасти глубокой, [полной] людей многочисленных. Из бездны вопили они: «Помилуй нас, Господи, поми­луй нас, Сын Бога вышнего».

Мы же со страхом [от этого страшного зрелища] ушли оттуда и сказали: «Господи, скончай жизнь нашу, ибо видели очи наши чудеса эти и печаль на земле этой».

И снова пошли мы от места того, плача, и оказались в месте дру­гом. И были древа, похожие на смоквы, на месте том. И на древах тех множество [было] птиц, тысячи тысяч. И речь их была подобна челове­ческой. И все [они] в один голос вопили, говоря: «Не оставь нас, Влады-ко, и помилуй нас, Господи! Ибо мы согрешили более всех созданий». Мы, бедные, услышав и увидев эти чудеса, поклонились Господу, гово­ря: «Господи, яви нам чудеса эти, которые мы видели и слышали». И когда помолились мы Богу, расступилась земля пред нами [и] изошел глас, говорящий: «Не дано вам видеть дела эти, но идите дорогой своей»¹².

Мы же прошли иное место страшное и там видели четырех мужей, вид их описать невозможно. И было пред святыми теми мужами оружие острое и разящее сильно. Змеи и ехидны окружали их, а эти два мужа венцы имели на главах своих прекрасных и в руках своих держали палицы златые. И мы, убогие, пали ниц на землю и вскричали: «По­милуйте [нас], мужи небесные, дабы не коснулось нас оружие то».

И отвечали они: «Встаньте [и] идите дорогой своей, куда [Господь] вас ведет. Не бойтесь ничего. Не властно причинить вам зло оружие это, ибо мы храним [его] до дня судного». Мы, услышав это, пере­крестились и поклонились, и прославили Бога, и миновали [место то], не чая души.

Шли [мы] 40 дней неизвестно куда и слышали голоса людей многочисленных, и насытились благоуханием сильным. И от гласа пою­щих [и] благоухания сильного сон нас сморил, и мы заснули. И встали, и уста наши слипались сильнее, чем от меда. И, встав, увидели церковь. И была она [как бы] ледяная и огромная. Посредине церкви алтарь был виден. Посредине алтаря того—источник белый, как молоко. И видели мы там мужей, страшных очень, стоящих вокруг источника. И пели они ангельские песни. И, увидев это, мы затрепетали, как умирающие. И один из них, прекрасный [на вид], сказал нам, подойдя: «Это источник бессмертия, ожидающий праведных, [чтобы они] насладились [им]».

Мы же, это услыхав, прославили Бога. И миновали место то со страхом. И в радости великой пребывали, ибо Бог знает [почему], но были уста наши сладки от воды той: три дня слипались уста наши, как от меда.

И дошли мы до реки, большой очень, и насытились мы благости, и восславили Бога.

И в девятом часу [дня] сели на берегу реки той, размышляя, как перейти через нее. И был на реке той свет всемеро светлее нашего. И помолились мы на четыре стороны света¹³. И был ветер в земле той иного рода [чем обычно]: западный ветер—зеленый, а от востока, от рая,—рыжий ветер [или] как бы желтый, а с севера ветер—как кровь чистая, а с юга ветер бел, как снег, теплее солнца в семь раз¹⁴. И древа больше этих [земных], и прекраснее, и гуще, и плодовитее. А другие деревья не имели плодов. И горы выше этих [земных]. И земля два лика имела: красный и белый. И птицы [были там] разноликие.

Мы уже 100 дней не вкушали [никакой], кроме той [райской] воды, как Богу [это] известно.

Когда мы шли неизвестно куда, встретились нам множество мужей, и жен, и детей, неведомо откуда. Молодые грозились наброситься на нас. Другие же дивились [на нас].

Но были они очень низкого [роста]¹⁵. Мы же, увидев их, устра­шились, говоря, что они съедят нас. Начали мы говорить между собой: «Что будем делать, братья?» И сказал Сергий братии: «Давайте рас­треплем волосы на главах своих [и] устремимся на них. Если мы по­бежим, то съедят нас». И сделали мы так, и они побежали, подхватив детей своих и скрежеща зубами своими.

Шли мы по земле той много дней, и нашли льдину небольшого размера, но с локоть от земли высотой, и, грызя ее, прошли землю ту.

И была льдина та белая, но слаще меда на вкус. Когда мы грызли эту льдину, лица наши изменились, и мы возвеселились и [вос]славили Бога. Шли мы по земле той 50 дней, не ведая пути.

Божьим провидением нашли мы тропу и пещеру, человеком украшенную. Это увидев, мы обрадованы были. И вошли внутрь, и не нашли ничего. И там благоухание проникало в ноздри наши. И сказали: «Братья, останемся здесь до вечера [и подождем], не придет ли кто сюда». И легли мы спать. И, восстав от сна, вечером вышли [из пе­щеры]. И когда мы посмотрели на восток, [не] придет ли кто на место это, и увидели мужа, страшного весьма. И не было на нем никакой одежды, разве что волосы белые покрывали все тело его от главы до ног. И пошел он в пещеру ту, и почуял души наши издалека.

И пал [он] ниц на землю, и сказал: «Заклинаю вас Богом. Если вы от Бога [посланы], то явитесь мне. Если от дьявола, то идите от меня, проклятые». Мы же вскричали ему, говоря: «Отче благий! Мы, греш­ные, рабами Божьими называемся. От дьявола отреклись».

Тогда, подойдя к нам, он возвел руки свои к небу, и помолился Богу, благословив нас, и отвел волосы от лица своего, и открыл уста свои. И были волосы его белы, как снег, и благоухание [исходило] от него. И слышали мы голос старца того и лицо его видели: очи его были впалыми от старости, брови его были нависшими, а ногти его были большими и на руках, и на ногах. Тело старца того все осело¹⁶. И расспрошены мы были им, и поведали ему всю истину, как пошли мы, чтобы увидеть, где небо соприкасается с землей.

И сказал святой Макарий: «Чада мои милые, не может человек во плоти, от женского греха рожденный, [ни] места того видеть, ни чудес тех, ни сил[ы] Господа Бога нашего Иисуса Христа. Ибо я, грешный, многого желал и молил Бога, дабы увидеть чудеса те. И сказал мне ангел: Не прогневай Господа Бога, создавшего тебя. Никто не может до места того дойти. И я спросил: Почему, Господь мой? И сказал он мне: «От этого места через двадцать поприщ есть два града, один железный, а другой медный. За этими городами рай Божий, где был один Адам с Евой. На востоке, за раем небо соединяется [с землей]. И вне рая поставил Бог херувимов и серафимов, оружие пламенное в руках имеющих, [чтобы] стеречь рай и древо жизни. Те херувимы—от ног до пояса люди, и грудь [у них] львиная, а голова иного рода. А руки как бы [из] льда. И оружие пламенное в руках их, вне стен города [стоят], чтобы не вошел никто. Ибо там многие силы, страшные очень, и лики ангельские там пребывают, и пояса небесные там, где почивает небо».

Мы, услышав от человека Божьего Макария, [что] сказал ему ангел, испугались и со страхом великим [про]славили Бога и святой Ма­кария. И возвеселились, так как он рассказал нам о дивных чудесах Божьих.

Был уже вечер, [и] сказал Макарий: «Чада мои, отойдите немного и постойте час. Ибо имею я двух детей, и они приходят ко мне каждый вечер. Боюсь, что причинят вам вред». Тут мы отошли немного. И вот, пришли два льва из пустыни и поклонились ему [Макарию]. Мы, увидев их, пали ниц, от страха не в силах произнести ни слова. И возложил он руку свою на них, и благословил. И сказал им: «Чада мои хорошие, от человеческого мира пришли гости. Не делайте им ничего [плохого], ибо они рабы Божьи». И сказал нам: «Идите сюда, братья, и не бойтесь ничего. Сотворим вечернюю молитву».

Пошли мы к нему со страхом, и устремились львы к нам навстречу и радовались: одному ноги лизали, другого по голове гладили, как бы [имея] разум человеческий. И кланялись [нам]. Мы же руки свои возде­ли к Богу, укротившему таких зверей, и сотворили вечернюю молитву. И сели там, и вопросили святого Макария, и сказали: «Отче благий, как ты пришел на место это святое, скажи нам?».

И рассказал им Макарий всю с начала жизнь свою: «Скажу вам, братия. Приклоните слух свой к глаголу уст моих и послушайте, [что] вам скажу. Я [был] сын Иоанна. И вынудили меня родители жениться. И устроили свадьбу, и привели мне жену. И когда настал вечер и люди танцующие хотели положить меня [с женой], я ушел тайно ото всех и скрылся у вдовицы. И семь дней скрывался у вдовицы. И эта старушка приносила мне вести и слезы от родителей моих. И сказала мне ста­рушка: Сын, уходи от меня, чтобы не узнали, что ты здесь. Боюсь я родителей твоих.

И встал я в полночь, в мертвое время, [и] ушел от нее, и прославил Бога, не оставляющего никого, но подающего руку всем молящимся ему. И послал мне Господь ангела Рафаила в образе мужа преста­релого, странника. И приблизился он ко мне. И я спросил его: Куда идешь! И ответил мне он: Куда ты намереваешься, [туда] и я с тобой пойду. И сказал я: Господи, наставь меня на путь жизни моей. И пошел я вслед за ним по земле. И начали просить милостыню для пропитания. Я же не знал, что ангел ведет меня, но думал, что старец ведет меня. И ходили мы три года, и пришли на место, и легли спать. И я проснулся и не увидел рядом с собой старца. И я заплакал, говоря сам себе: Погибну я в пустыне этой. И тут был мне глас, говорящий: Я—Рафаил, ангел Господень, приведший тебя на это место по повелению Божьему. И, услышав голос этот, я утешился. И снова пошел я неведомо куда. И встретился мне осел дикий, пасущийся, и заклял я его Богом, сотворившим небо и землю, и сказал ему: Поведи меня в место, [где есть] жилище человеческое. И он пошел предо мной, и я пошел вослед ему. И встретился мне олень, и, увидев оленя, осел вернулся обратно. И вел меня олень другие два дня, и встретился мне змей. И, увидев змея того, олень вернулся обратно. Я же, увидев змея того, устрашился и заклял его Богом, дабы не сотворил мне зла никакого. И тут змей встал на хвост свой и начал говорить, как человек. И сказал мне: Хорошо, что ты пришел на место это, раб Божий Макарий. Ибо вот уже 12 лет ожидает тебя место, уготованное тебе. Иди вслед за мной и увидишь место свое».

И прославил я Бога, услышав речь змея.

И пошел он предо мною, обратившись в юношу[40], [и поставил меня перед входом в пещеру эту, и ушел от меня. Я же, сотворив молитву, вошел внутрь [пещеры] и нашел [там] львицу мертвую. И эти львы, еще маленькие, над нею стоят, поникнув от голода: ибо нет для них молока, чтобы сосать. И я их кормил верхушкой дуба, а мать их схоро­нил». Во время нашей беседы прилетел ворон, принеся три кусочка хлеба, и, положив перед нами, улетел. И сказал Макарий: «Вот, понял [он], что вы—рабы Божьи и что Господь послал [вам] пищу эту. Ибо много лет, как та птица приносит мне пищу и по сей день. И вот, чада, узнайте [и] о грехах моих. Когда прожил я на этом месте 12 лет и вышел посидеть перед входом в пещеру эту, и начал Сатана искушать меня. Нашел я пред собой одеяние женское. Я же, грешный, не понял, откуда это, и взял его, и положил в пещере этой, и сказал: Господи, как это оказалось в пустыне сей?»

На другой день вышел я и другую вещь увидел женскую, и принес ее в пещеру, и лег спать той ночью, не перекрестившись, от разжег­шейся [страсти] беззаконной моей. На третий день вышел я и походил [около пещеры] и увидел женщину, на камне сидящую, украшенную позолоченными одеждами, сама же прекрасна несказанно. И плакала она горькими слезами. И спросил я ее: Как ты пришла сюда? И я [сам] прослезился, видя, как она плачет. Она же отвечала мне: Грешница я, по имени Мария. Жила я в Риме; я дочь богатого человека. Начали меня мучить родители мои и принуждали меня выйти замуж. Я же не хотела чистоту свою осквернить. Когда заснули на брачном [пиру] гости, я убежала украдкой, и пошла в пустынные горы, и не знала, куда шла; потому я [и] плакала».

Я же, не зная о кознях дьявола, зажегся помыслом [грешным] и взял ее за руку, и повел ее в пещеру, и раздобыл еду, и дал ей поесть. Она ела, обливаясь слезами, а я ел, и в мыслях [было] смятение. И лег я, не перекрестясь, но сон не шел на очи мои. И в скорби великой вздремнул я немного.

Она же легла ко мне, и развязала пояс мой, и положила руки свои на плоть [мою].

Я же лег, сморенный сном тяжелым, и тогда замыслил согрешить с нею, и, проснувшись, принял ее, и согрешил. Она же исчезла от меня¹⁷. Я же, грешный, очутился лежащим на мраморе холодном. И тут вспом­нил я о грехе своем, вышел вон из пещеры [и] плакал горько. А львы разгневались на меня и кивали на меня головами своими, видя грех мой. И звал я их, [но] не шли ко мне. Умолил я [их] и повелел им выкопать яму в углу пещеры. Выкопали они яму, глубиной в рост человека. Я же, грешный, влез в яму и три дня умолял [львов], чтобы засыпали яму. И пришли львы, оплакивая меня, и погребли меня в яме. И когда пробыл я там [в яме] все три года, наступил холод великий по Божьему повелению. И земля разошлась над главой моей, и открылась яма, и увидел я свет, [и] вылез вон, и прославил Бога, очистившего грех мой. И пришел ко мне глас с небес: Не ради праведных пришел я, но [чтобы] грешных спасти и [к] покаянию [их] привести. И до сего дня миловал меня Бог».

Мы же, услышав это от святого Макария, удивились и прославили Бога. И пред нами, пораженными словами его, предстали два льва из пустыни. И возложил руки свои на них Макарий, и благословил их, и поклонился всем нам, и сказал нам: «Возложите руки свои и вы на детей этих». [И мы сказали]: «Благословил нас преподобный отец. И мы, придя в мир, расскажем о тебе и сотворим молитву». И, дав нам целование, поручил нас Господу, водящему нас, и двум львам, чтобы довести до темных мест. По Божьему повелению дойдя, нашли столп Александров и свод. Тут оба льва поклонились нам и возвратились обратно. Мы, Богом наставляемые, пришли в Персию и переправились через реку Тигр и встретили христиан. И те спросили нас о путе­шествии нашем. И рассказали мы обо всем, что видели и слышали от человека Божьего Макария. И, придя в Иерусалим, поклонились Божьему гробу и всем святым местам. И, придя в свой монастырь, поклонились всей братии и великому игумену Асклепию. Рассказали ему обо всем, что мы видели и слышали.

Во имя Отца и Сына и Св. Духа и ныне и присно.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

В основе русского текста «Жития Макария Римского» лежит византий­ский оригинал, время происхождения которого датируется V-VI вв. На создание этого произведения, очевидно, оказала влияние личность Макария Египетского, с чьим именем было связано название монашеской общины макарийцев, отличавшихся особым аскетизмом. Апокриф имеет двухчаст­ную структуру. Житие отшельника Макария составляет лишь небольшую его часть, основное внимание уделяется описанию странствия трех иноков в поисках рая, что сближает «Житие» с «Хождением Зосимы» и другими леген­дарными хождениями к раю. А.Н. Веселовский, исследовавший это произ­ведение, указывает на то, что в греческой Минее собственно житие Макария и хождение иноков помещались отдельно (см.: Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. I. СПб., 1886. С. 305 и далее). Различные перипетии странствия иноков, описание мифических народов, с которыми они сталкивались, появились в «Житии» под влиянием очень популярного в средневековой литературе произведения—»Александрии» Псевдокаллисфена, в котором отразились традиции позднеантичного авантюрного романа.

Рассказ о путешествии иноков имеет, разумеется, христианизирован­ный, дидактический характер, так как ставит целью подчеркнуть недоступ­ность рая для простых смертных. Злоключения, переживаемые ими в пути, являются своеобразными испытаниями, мытарствами, преодоление которых позволяет войти в преддверие рая. Вместе с тем в «Житии Макария Рим­ского», благодаря влиянию «Александрии», в меньшей степени сказывается условный, символический характер описания пути к раю—оно имеет выра­женные черты беллетристичности.

На русской почве «Житие» было известно уже к XIV в.: на него, как на вполне авторитетный источник, ссылается новгородский архиепископ Васи­лий Калика (см. комментарии к «Хождению Зосимы».) О популярности. «Жития» говорит и то, что в XVII в. появилась его русская переработка—легенда «О двух монахах в Новгороде», в которой разрабатывается, допол­няется новыми красочными подробностями (частично заимствованными из «Сказания об Индии богатой») мотив странствия по неведомым землям, среди сказочных народов и зверей. В легенде «О двух монахах» отчетливо проявляется процесс обмирщения сознания: ее безымянные авторы устра­няют житийную часть, рай превращается в прекрасный сад, полный земных плодов («виноградия и гроздове, и орех грецкой и яблоки разные, сливы, груши»), а вся легенда в целом напоминает рассказ о сказочной стране изобилия вполне светского характера (см.: Ржига В. Новая версия легенды о земном рае. // Byzantinoslavica. Т. 2. 1930. С. 374-385).

Перевод греческого текста «Жития», близкого русским спискам, см.: Византийские легенды. Л., 1972. С. 37-45.

¹ Месопотамия сирийская—страна в Передней Азии, которую в средние века нередко относили к Сирии.

² Имеется в виду особый вид службы—пение молитв. 9-й час—4-6 часов дня.

³ Согласно Новому завету, восточные волхвы (маги) шли в Вифлеем, где родился Христос, чтобы поклониться младенцу, следуя за звездой (Мат. 2, 1-12).

⁴ Имеется в виду эпизод, описанный в Евангелии от Луки (Лук. 2, 8-20), о покло­нении младенцу Христу пастухов, которым ангелы возвестили о его рождении. «Слава в вышних Богу»—первые слова церковного песнопения (Лук. 2, 14).

⁵ Елеонская (или Масличная) гора находится близ Иерусалима. На Елеонской горе совершилось вознесение Христа (Деян. 1.6-12).

⁶ Юлиан Отступник,—римский император (361-363), известный гонениями на христиан; был убит в битве с персами недалеко от г. Ктисифонта (около реки Тиф).

⁷ Искаж. Ктисифонт.

⁸ См.: Дан. 3, 4-27. Отроки Анания, Азария и Мисаил (Михаил) были брошены в огненную печь вавилонским царем Навуходоносором, однако не погибли в пламени благо­даря божественному вмешательству.

⁹ Начиная с этого эпизода путешествие иноков приобретает исключительно сказоч­ный характер.

¹⁰ Песьеголовцы, андрогины и пигмеи—мифические народы, о которых рассказы­вается в «Александрии» Псевдокаллисфена.

'' Олень и голубь выполняют функцию «волшебных помощников»; вместе с тем эти образы имеют и символический смысл: в виде голубя традиционно изображался Святой Дух, олень символизировал верующего (см.: Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. С. 151, 206), указывая таким образом на божественную помощь, оказанную инокам.

¹² Прежде чем оказаться в раю, иноки проходят «судные места», т.е. земной ад. Наказания, которым подвергаются грешники, весьма традиционны (ср.: «Видение апосто­ла Павла»), за исключением одного—образов птиц, в которых заключены души греш­ников. Изображение души в виде птицы весьма традиционно для христианской символики, однако, как правило, оно служило обозначением души праведника. Здесь вообще не ясно, в чем состоит наказание. Аналогии в данном случае обнаруживаются в западноевро­пейском «Путешествии святого Брандана» (см.: Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. 1. С. 325).

¹³ Описание земного рая или, вернее, его преддверия, состоит из набора традицион­ных христианских символов (см. в настоящем издании примечания к «Хождению Зосимы»), правда, получивших в апокрифе вполне материализованный вид.

¹⁴ Разноцветные ветры—образ, имеющий аналогию в «Житии Андрея Юродивого» («Житие святого Андрея, Христа ради Юродивого // Великие Минеи Четий, собранные митрополитом Макарием. Изд. Археографической комиссии. Вып. 4. СПб., 1870. С. 80-237).

¹⁵ Сцена встречи с карликами (или пигмеями) попала в описание земного рая по оп-»лошности переписчика, т.е. она не согласуется с контекстом. Русский перевод соот­ветствует византийскому оригиналу.

¹⁶ Внешний вид Макария Римского, подчеркнуто антиэстетический, соответствует традиционной для христианства антитезе плотского и духовного (ср.: Византийские ле­генды. С. 26-27).

¹⁷ Тема искушения святого бесами, принимающими человеческий облик, также тра-диционна для житий (см.: Византийские легенды. С. 10-11, 12). Проповедь строжайшего аскетизма как единственного способа достичь райского блаженства сближает апокриф с «Хождением Зосимы», указывая на монашескую среду, которой оба произведения обязаны своим происхождением.

[ХОЖДЕНИЕ АГАПИЯ В РАИ][41]

СЛОВО С[ВЯ]Т[О]ГО О[Т]ЦА Н[А]ШЕГО АГАПИЯ,

КОТОРЫЙ РАДИ ЛЮДЕЙ ОСТАВЛЯЕТ ДОМ СВОЙ,  И БЕРЕТ КРЕСТ, ИДЕТ ЗА ХРИСТОМ, КАК ВЕЛИТ С[ВЯ]ТОЕ ЕВАНГЕЛИЕ¹

Агапий поведал, отец наш: «Измлада я начал бояться Бога. И заповеди Его соблюдал и жил в доме своем 16 лет. И потом ушел в монастырь, и был в монастыре другие 16 лет, молясь ревностно днем и ночью, говоря [так]: Господи, скажи мне, ради чего оставляют люди дом свой и следуют Тебе?². Так молился [Агапий] Ему. И услышана была молитва его в 8-м часу ночи. Голос был ему [с неба]: Агапий, раб Мой, молитва твоя, поднявшись к небесам, принята была Мною. И вот вывожу тебя из монастыря на путь ко Мне³. Когда выйдешь из монастыря, увидишь орла⁴. Куда летит [орел], иди за ним. Агапий же сказал: Будет имя Господне благословенно от настоящего дня и до [конца] века. И встав, [Агапий] вышел из церкви. И собрал всех калугеров⁵ и сказал им: Братья мои! Кого хотите, поставлю вам игуменом вместо себя. Братия же ему сказали: А ты куда хочешь уйти от нас? Агапий же сказал им: Господь Бог уводит меня от вас из монастыря. Вы же кого хотите, да поставлю вам достойного старца [игуменом]. Калугеры же сказали: [Поставь] кого ты хочешь. Агапий же поставил им игумена. И устроив [так], и поцеловав их, покинул монастырь, сказав: Мир вам, Господь с вами. И когда [Агапий] пошел по [указанному] пути, [то] увидел орла, летящего к нему. И пре­исполнился духом святым Агапий. Орел же подлетел к нему и [потом] полетел перед ним [по указанному Богом] пути, указывая ему направ­ление. Агапий же поспешно пошел вслед за ним. И довел орел [Агапия] до морского залива и отлетел от него [орел]⁶. Агапий же стоял около моря, [так] думая: Как бы [я] перешел через глубины морские, [ибо] были звери лютые в морских тех заливах, которые могли съесть людей. Агапий же огорчен был очень, когда же отлетел орел от него. И думал [Агапий]: Куда идти? И увидел корабль, плывущий по морю. И обрадовался очень [Агапий]. И приблизился корабль к нему. И [тогда] увидел на корабле ребенка и двух мужей великих с ним. И когда [Агапий] поклонился и хотел сказать: Благоприятно путешествуете и [пусть] добрый путь будет вам, и тогда ребенок сказал Агапию: Здоров ли ты, Агапий? Что делаешь здесь в заливах морских?¹. Не знаешь ли, что звери здесь лютые и съедят тебя, Агапий. Агапий же ответил малому ребенку: Кто ты, скажи [мне], или откуда меня знаешь? Малый же ребенок сказал: Агапий, а ты не знаешь ли меня? Не я ли близ монастыря твоего был в соседях твоих?*¹ Он так [же] отец [мой] был. И имя [отца] сказал, И братья мои—не все ли учатся у тебя в монастыре твоем?—И всем имена сказал [ребенок]. Агапий же, руки воздев, помолился Господу: Прославляю Тебя, Господи, что сподобил меня обрести человека—племянника своего в пустынях этих, в глубинах морских. Малый же ребенок сказал Агапию: Что твой путь—куда хочешь идти? Агапий сказал: Не знаю, [как имя] месту назову, куда хочу идти. Господь мой Бог—путь [мой] есть⁹. Малый же ребенок сказал Агапию: Взойди к нам [на корабль], перевезем тебя, куда хочешь идти. Агапий же взошел на корабль. Посидев немного, от пути такого устал очень и задремал, [потом] уснул. Велел ребенок великим мужам, взяв [Агапия], перенести через море¹⁰. Положив [Агапия на землю] и не видимы стали для него. Агапий же пробудился от сна, и не видя [ни] корабля, ни малого ребенка, отдохнув от труда, пришел в некоторые места, где цвели различные цветы, были различные плоды¹¹. Их же не видел никто никогда. И сидели птицы на вершине деревьев тех, одетые в различные оперения. И как золото перья имели. Одни—багряные, другие красные, а третьи—синие и зеленые—различные пестрые ткани, а [еще] некоторые—белые, как снег. У всех же голоса были разные, и шептали друг другу и песни пели разные, одни—тонким голосом, а другие громким голосом, как подобает петь¹². Была же их слава великая, ее же никто ни слышать на этом свете , ни видеть [не] может. Агапий же наслушался [птиц] и наелся плодов. И лег отдохнуть от труда своего и сказал про себя: Ради сего привел меня Господь Бог сюда и не должен уходить отсюда, но найду здесь место удобное, где поставлю хижину и здесь жизнь свою окончу. И так поискал место, где сделал хижину. И нашел [Агапий] дорогу и сидел у дороги¹³ говоря [так]: По пути этому подобает пройти человеку. И что в этом может быть какая суть? И посидел немного и увидел идущих к себе 12 мужей в белых ризах. И увидев их, обра­довался радостью великой. Когда [они] приблизилсь к нему и увидел Агапий 13-го мужа в славе великой¹⁴. Встал же Агапий, пришел к ним. И когда поклонился и хотел сказать: Добрый путь будет. Тогда сказал великий муж: Здоров ли ты, Агапий? Какой твой путь?¹⁵ И, постояв немного, Агапий увидел вокруг него лица человеческие многие и птиц пернатых, [которые] песнь пели—славу великую. [Агапий] упал, пре­клонился перед ним, говоря: Господин, кто ты? 12 мужей, которых вижу вокруг тебя, лица человеческие [и] птицы пернатые, и слава великая¹⁶, и места эти, что это, в них же я [нахожусь]? Сказал великий муж: Агапий, зачем так говоришь, зачем так спрашиваешь меня, однако, о пути? Да не сомневайся- Я- говорящий с тобой в монастыре [и сказавший]: Выйди на путь [ко] Мне. Я—орел, который истинный путь тебе показывал, Я—малый ребенок, который тебя через море перевез, Я—Господь Бог твой и неба, и земли, и всей видимой твари [создание] и невидимой. Эти 12 мужей—апостолы, эти лица, которые видишь—херувимы и серафимы¹¹. Славу же эту ее же ты видишь, воссылаема на седьмом небе¹*. И места же эти—райские, плоды же эти—апостольская пища и праведных душ¹⁹. Птицы же эти, которых слышишь—небесные, песнь их—на небо воссылаема, [они] сидят на престоле херувимском. Сказал же Агапий: Господи, помилуй меня! Дай же мне, пусть здесь я закончу жизнь свою. Господь же сказал ему: Не ради того привел [тебя] сюда, но ее [славы] ради вот мы оставили все и за тобой шли, по [этой] причине мы здесь, но ты иди и увидишь славу больше этой. Сказал же Агапий: Господи, куда велишь идти? Ответил же Господь: Ты иди по пути этому, по которому мы пришли к тебе. И, идя [по этому пути], придешь к стенам, которые от неба и до земли²⁰. И найдешь дорогу узкую и по дороге той пойдешь, и найдешь в стене оконце и постучишь в него. Выйдет человек старый к тебе и возьмет тебя [за руку], и введет тебя в стену, которую там укажет. И когда пойдешь по дорожке дойдешь до морского залива. И увидишь корабль малый в море и 12 мужей в нем, и взойдешь к ним [на корабль]. И дойдет корабль до города, до которого хотят дойти. И когда выйдут горожане навстре­чу вам. И выйдет женщина в непристойных одеждах, плача, с непокрытой головой. И что [она] тебе велит, то делай. Агапий же поклонился и пошел по [указанному Богом] пути, поскольку дал ука­зания [ему] Господь.

И шел Агапий много дней и нашел стены, которые стоят от земли до неба. И нашел [Агапий] дорожку маленькую и по дорожке той пошел. И нашел [Агапий] оконце малое в стенах. И [когда] постучал [в него, и] позвал, [тогда] вышел человек к нему и сказал: Каков путь твой? Агапий же ответил: Господь Бог—путь мой²¹. Сказал же ему человек: Сюда никто не приходил [в человеческом] облике, ни до тебя, ни после тебя должен придти²². Агапий же сказал ему все, что ему Господь сказал, и как выведен был из моря, и как орел ему указал путь, и [как через] море был перевезен, и как явился ему Господь с 12-ю апостолами в славе великой, откуда же послал [Господь] его сюда, сказал [Господь]: Иди дорогой этой и увидишь стены высокие, и, посмотрев, дорожку малую, по [которой] идя, найдешь в стенах оконце малое. И, постучав [в него], позовешь. И выйдет [оттуда] человек старый, которй тебя введет [внутрь и] скажет тебе все. Сказал же старец: Да будет воля Господня. И, взяв за руку Агапия, ввел [внутрь] стен. И когда Агапий вошел внутрь, увидел [Агапий] свет в семь раз этого света светлее²³. Очи же его не могли смотреть на свет. И упал [Агапий] ничком на землю. И взял [его] старец и привел к кресту. Его же высота [бы]ла до неба, и светился [крест] сильнее солнца. И упали ниц [старец и Агапий] перед крестом и сотворили молитву²⁴. И тогда начал Агапий выносить [яркий] свет. И взял [старец Агапия, и] повел его [туда], где находились для него постель и тра­пеза²⁵. Были постель и трапеза²⁶ украшены камнями дорогими и лежал [на столе] хлеб белее снега. И источник, [содержимое которого] белее молока и слаще меда²⁷. И виноград стоял с разными гроздьями, одни—багряные, другие—красные, третьи—белые, такие не видел никто. Сказал Агапий старцу: Господин, скажи мне, что это значит? Отве­тил ему [старец]: Брат мой, Агапий, почему говоришь мне: «госпо­дин»,—так евреи назвали Бога нашего Господом, но говорили [о нем], что [он] обманщик, и из-за зависти убили и распяли его. И [он] в третий день воскрес; или ты тоже говоришь мне: «Господин», а хочешь, чтобы я смерть принял и с землей смешался. Но скажу тебе, не заблуждайся. Я—Илья Фезвитянин, коего вознесли на колеснице огненной и были кони огненные. Господь благословил меня [находиться] в поднебесьи. И сошел [Господь] и посадил меня здесь и [здесь] жду второго пришествия Господа. Эти же все, которых ты видишь -души человеческие. Этот источник, который видешь—называется рай, и течет под деревья райские. Этот свет—ангельский и праведных душ. Источник же этот—их ангелы поют и праведные души. Я, [Агапий], видел, и другие яства, о их сладости невозможно сказать никому, ибо [этого] точно нет на этом свете, о них же человеческие уста не могут рассказать. И дал мне от источника вкусить, и ум мой просветился. И взял [старец] меня и привел к трапезе, молитву сотворя. И взял [старец] хлеб и отрезал четверть и дал мне. Отошел я немного [от трапезы и], увидя, [что] хлеб цел, как бы не был преломлен. К тому же никто его не видел, и я сказал ему [старцу] все, что невозможно сказать никому. И привел [старец] к кресту и сотворил молитву со мною. И вывел [старец] меня из оконца. И поцеловались мы. И сказал мне [старец]: [Пусть] будет тебе мир, Агапий, иди в путь Божий. Господь Бог с тобой. Я же поклонился и пошел по пути, который указывал мне Илья. И так я шел много дней. И дошел до моря. И поглядел я на море и увидел корабль, плывущий ко мне, и 12 мужей на нем. И когда приплыли [эти мужи] ко мне, я сказал им: Хорошо плывете и [путь] добрый будет вам. Они отвечали мне и сказали: Услышал тебя Господь. Агапий же сказал им: Возьмите меня с собою на корабль, пойду с вами в город, в который вы хотите идти. Они сказали ему: Мы [плывем] третий год, заблудились в море и не знаем куда плыть. Братья же наши умерли от голода и холода и бурь. Мы же едва живы. Ни хлебом, ни водой не насыщались много дней. Сегодня или завтра утром мы умрем. Тогда и ты умрешь и этим больше на нас положишь грех. Агапий же сказал им: Возьмите меня с собой,—Господь Бог мой позаботится о вас и о жизни вашей. И сказали мореплаватели: Войди, раб Божий, к нам, если пищу имеешь. Поскольку ты спасен будешь. Агапий же вошел к ним [на корабль] и увидел всех, которые немощны. И пожалел их [Агапий]. И молитву сотворив, посадил их на корабль. И взял [Агапий] кусок [хлеба], который дал ему Илья в раю, и перекрестив его на четыре части, и воздав хвалу Богу, дал им. Ели [хлеб] все и насытились, часть [же] осталась целой²⁸. И увидели мореплаватели славу Божью и закричали Агапию: Раб Божий, не покидай нас, пусть с этим куском хлеба плаваем по морским глубинам²⁹. Агапий же сказал: Да будет воля Господня. И сказал мореплавателям: Поставьте парус. Они поставили [парус], и был ветер по воле Божьей, [который] принес [корабль] за час в свой город, от которого [мореплаватели] отплыли 3 года назад. И когда пристали [мореплаватели] к городу, и вышли горожане навстречу им, говоря тому: Братья наши приплыли [к городу], их же третий год не видели. И сказали мореплаватели: И еще бы нас [долго] не увидели, если бы Господь [не] послал раба своего к нам. Горожане же прославили Бога. И вышла женщина из города в позорных одеждах, с непокрытой головой. И подойдя, поклонилась Агапию, плача и [так] говоря: Раб Божий Агапий, помилуй меня. Агапий же сказал: Что ты говоришь? Женщина закричала перед всем народом: Пойди, раб Божий, в дом мой. [Ты увидишь], что сын мой 18 дней мертвый лежит. И Бог не дал мне похоронить его, [сказав мне во время сна]: «Подожди [хоронить] сына, пока [не] приплывет корабль с 12-ю мужами и с ними калугер по имени Агапий. Того [Агапия] возьмешь в дом свой и [он] воскресит сына твоего». Агапий же вспомнил, что сказал ему Господь, и пошел в дом женщины, [и пошли с ним] 12 мореплавателей и все горожане. Агапий же вошел в жилище, где лежал сын ее [женщины] и сел на кровати. И сотворил [Агапий] молитву, и взял кусок [хлеба], который дал ему Илья и положил на глаза его. И [вдруг] сел на кровати отрок. И взял [Агапий] его за руку и подвел к матери. Она же прославила Бога. И все горожане [также]. Сказали [Агапию] горожане: Не уходи от нас, ибо мы обычай имеем умирать, а ты оживляешь. И не дали [горожане] ему уйти из города. И мореплаватели не хотели оставить его и сказали: Идем и мы с тобой или по суху, или по воде, куда же хочешь идти. Пробыл [Агапий] 7 дней в городе том. Однажды ночью пришел ангел к нему, который вывел [его] из города. И сказал [ангел Агапию]: Иди около моря и найдешь место, уготованное тебе. Там сядь и напиши о своем видении, что видел и что походил по местам Господа. И это сказал [ангел], и отошел ангел Господний от него. Агапий же шел около моря много дней и нашел стены высокие на море и увидел двери в стенах. И вошел на них по ступенькам и увидел горницу, устроенную в стенах и кровать в ней и постелю [на кровати]. И вошел в горницу [Агапий] и сотворил молитву. И сев, [Агапий] начал писать чтение это. И когда по воле Божьей закончил его, принесен был к нему ветром корабль. Вышел же Агапий из горницы и дал мореплавателю написанное [им], говоря: Дай патриарху в Иерусалиме, пусть отдаст его в церковь. Пусть читают его везде. Блаженный же Агапий в гор­нице той пребывал 40 лет, [питаясь] куском [хлеба], который дал емусвятой Илья. В раю закончил [Агапий] жизнь свою, отдал душу свою Господу, славя Пречистую Троицу, Отца и Сына и Святого Духа и всегда и во веки веков. Аминь.

 

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

¹ В разных рукописных сборниках апокриф фигурирует под разными названиями: «Хождение святого отца нашего Агапия», «Повесть о преподобном Огапии како ходил в рай во плоти», «Житие и хождение отца нашего Агапия», «Житие и подвизи пре­подобного отца нашего Агапия чудотворца» (см.: Словарь книжников и книжности Древ­ней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 462). В научном обиходе употребляется краткий по форме и обобщающий по содержанию вариант названия памятника— «Хождение Агапия в рай». Публикуемая рукопись имеет самое пространное надписание, совпадающее с наименованием древнейшего списка апокрифа в Успенском сборнике XII-XIII вв. Развернутая повествовательная форма заголовка ориентирует читателя на восприятие цельного сточки зрения монашеского аскетического назидания содержания. Преамбула вычленяет в произведении душеполезную тему, в тезисной форме определяя, что в апокрифе его переписчики посчитали главным, фактически закрыв глаза на противоречие содержания христианской догматики. Это означало, что, согласно уста­новкам развернутого наименования, в соответствующем культурном контексте был востребован лишь один из смысловых пластов памятника, причем в идейном отношении не самый главный, а потому не очевидный, требующий специального разъяснения в преамбуле. В процессе бытования памятника на русской почве, обозначенная заголовком монашеско-аскетическая тема получила дальнейшее развитие. В поздних списках Агапий представлен не только подвижником, достойным видеть рай, он сам основывает монастырь и становится игуменом в обители, символизирующей собой земной рай. Повествование подчеркивает, что подвижник закончил жизнь свою «в раю», что предполагает тождество земного рая и монастыря.

² Текст апокрифа, отразившийся в пространном варианте названия памятника.

³ Мысль о монашеском служении как особом пути к Богу (а в образно-синонимическом плане произведения—пути к раю) несколько раз прописывается в тексте апокрифа (ср. коммент. 9).

⁴ Из дальнейшего повествования ясно, что орел, выступающий в роли провожатого к раю, является одним из нескольких аллегорический воплощений Христа. Метафорика такого рода уподоблений выглядит довольно дерзко с точки зрения канонического благочестия, хотя и имеет глубинные архаические корни. Мотив воплощения божества в «царскую птицу» встречается в нескольких мифах, например, в описании превращений Зевса в орла при похищении Ганимеда. В контексте апокрифа синкретический образ орла воспринимается преимущественно в мифологическом, а не христианско-аллегорическом смысле. Если в библейских образах эта самая сильная и зоркая в царстве птиц особь знаменует мощь и божественную любовь, а в новозаветной традиции является символом евангелиста Иоанна, то в апокрифе этот божественный посланец (точнее, едва ли не сам воплощенный Бог) обеспечивает связь с иным миром, в данном случае, с раем. Для понимания апокрифического сюжета достаточно указать на некоторые мифо-архаические ассоциации, связанные с образом орла. В роли посредника с иным миром он выступает в славянских сказках, в шаманских обрядах северных народов; согласно ведейскому гимну орел приносит Индре сому—священный напиток богов; в шумерском эпосе местом обитания орла является царство мертвых; в сказании об Александре Македонском завоеватель попытался достичь неба, поместив для этой цели в упряжку орлов (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 258-260). Апокрифические функции орла-по­средника сопоставимы так же с распространенными в Древней Руси общеиндоевро­пейскими представлениями о том, что птицы могут достигнуть Ирия (райской страны). Характерно, что орлу подвластны огненная и водная стихии, которые как раз и являются субстанциальной основой труднопроходимой преграды, отделявшей в апо­крифических описаниях рай от основной части мироздания.

⁵ калугер (греч. добрый старец)—монах.

⁶ См.: коммент. 4.

⁷ Залив морской здесь символизирует водную преграду, отделяющую рай от мира. В основе образа лежат древние мифологические представления о пограничной реке (синоним моря, океана), разделяющей мироздание на две части: свой, познанный и освоен­ный мир (мир живых) и иной мир (мир чужой, незнаемый, отождествлявшийся мифо-сознанием с миром смерти). Мотив водной преграды, окружающей рай, присутствует так же в «Хождении Зосимы» и в «Послании о рае» новгородского епископа Василия Калики.

⁸ Из дальнейшего повествования следует, что в образе ребенка предстал перед Агапием Христос, помогавший герою в достижении райских пределов. В контексте монашеско-аскетических установок памятника содержащееся здесь указание на соседство ребенка-Христа с монастырем может означать то, что монастырская жизнь непо­средственно приближает подвижников к Богу. Здесь: если не синоним прописанному в апокрифе образу «монастырь-рай», то некоторое приближение к этому смысловому значению.

⁹ Характерно, что непосредственно рай не обозначен в качестве цели хождения Агапия. При таком введении в тему выразительные, впечатляющие подробности почти беллетристического повествования о хождении в рай воспринимаются как метафора монашеского подвижничества, пути служения Господу (ср. коммент. 3). Таким образом задается настрой переосмыслению реального повествовательного плана произведения в символико-аллегорическом ключе.

¹⁰ Мотив переправы через море на корабль, учитывая пограничный характер водного пространства, в своей основе восходит к мифологеме о переправе в иной мир «плавсредствами» (ср. лодка Харона. древнеегипетская ладья вечности, использование ладьи в погребальной обрядности для достижения мира предков. (См.: Анучин Д. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда. М., 1890).

¹¹ Восприятие земного рая как цветущего сада свойственно апокрифической традиции (ср.: «Житие Адама и Евы». «Хождение Зосимы к рахманам»). Те же черты присутствуют в описании райских островов средневековых космографии и в народных наивно-материалистических представлениях о рае.

¹² Скорее всего птицами в апокрифе обозначены человеческие души. Тот же мотив присутствует в «Житии Макария Римского», где множество птиц обитают в окрестностях рая, вблизи юдоли мучений. На отождествление птиц с душами недвусмысленно указывает наделение птиц речью. Олицетворение душ в облике птиц свойственно многим культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 347). Может быть, эти представления находятся в какой-то связи с повериями о райских птицах, скрывающихся в Ирии, и птицах—вестниках смерти, как посланниках иного мира.

¹³ Из повествования ясно, что преддверие рая Агапий принимает за сам рай. Стремление обосноваться здесь в хижине у дороги, на которой оказываются чудесные путники (Христос и 12 его учеников), в аллегорическом смысле означает, что, встав на путь совершенствования, нельзя остановиться на середине его, приняв обретенные достижения за конечную цель.

¹⁴ Из последующего толкования ясно, что речь идет о Христе и 12 апостолах.

¹⁵ Дальнейшее развитие мотива пути (ср. коммент. № 3, 9).

¹⁶ В других апокрифических описаниях славы божьей («Книга Еноха», «Видение Исаи» и др.) Богу предстоят, вознося хвалу, бесплотные ангельские силы. Здесь же «свита» Христа вполне материализована, причем в нее входят и такие необычные персонажи, как птицы-души. Правда, из дальнейшего ясно, что это лишь материальные символы духовных понятий (ср. коммент. 17).

¹⁷ Ряд толкований, раскрывающий аллегорическое значение ранее употребленных в апокрифе понятий (см. коммент. 4, 8, 14). Применяемый в апокрифе метод раскрытия символического смысла образов дает основание для сближения памятника с литературой аллегорической экзегезы. В Древней Руси наиболее яркими представителями симво­лического аллегоризма были Климент Смолятич и Кирилл Туровский. Считается, что они ориентировались на метод аллегорической экзегезы, разработанный Феодоритом Кирским. Комментируемый текст показывает, что дополнительные импульсы аллегоризма древнерусская культура могла получить и через апокрифы.

¹⁸ На первый взгляд эта фраза памятника не согласуется с земной топографией описываемого в апокрифе рая. На самом деле, здесь дается ключ к понимаю всех заземленных, материализованных образов произведения. Текстом задается установка воспринимать чувственные реалии повествования как прообраз того, что происходит в тонких сферах на небе.

¹⁹ Аллегоризм, метод которого здесь разъясняется, дает основания предполагать, что описываемый рай земной является лишь прообразом рая небесного (царствия божья). Следовательно, если понимать апокрифическое повествование не в прямом смысле, как это обычно делается, а под углом зрения программируемого символического пере­осмысления, то противоречие «Хождение Агапия» каноническим воззрениям сглаживается и почти не ощущается. Видимо, памятник так и воспринимался в монашеской среде, что обеспечивало ему «живучесть». Те, кто находил в памятнике воплощение высокого мистико-аскетического идеала, могли не придавать значения сомнительным средствам, примененным в прорисовке материальных прообразов, как в сфере несущественной и для подвижников малозначимой. Конечно, в стране с многовековыми традициями образно-конкретного мышления, должно было найтись немало читателей, которые интересовались бы прежде всего событийно-повествовательным планом сочинения. В XIV в. среди реалистов, ограничивающихся восприятием повествовательной фабулы, оказался новгородский архиепископ Василий Калика. В споре о рае «реалистам» скорее всего противостояла партия «идеалистов», которая материальные реалии, в том числе и земной рай, воспринимала прообразно—в символическом духовном смысле. Так что на «Хождении Агапия» мог опираться не только Василий, но и его противники.

²⁰ С одной стороны, образ стен соответствует ветхозаветным апокрифам о райской ограде и ее грозной страже, с другой стороны—непреодолимая высота стены развивает мотив «выключенности» рая из мира, намеченный прежде описанием пограничного водного пространства. В символическом смысле, на который ориентируют мистико-аскетические установки текста, образ стены знаменует ограду монастыря.

²¹ Дальнейшее развитие мотива пути, приводящее в монастырь-рай (ср. коммент. 3, 9,15).

²² Мысль о недоступности земного рая наиболее последовательно проводится в «Житии Макария Римского», где изоляция рая от мира абсолютна. Представления о не­доступном рае содержались главным образом в произведениях жанра видений, откро­вений, чудесных восхищений на небеса. Хождения, повествующие о прорыве в иной мир, сказания о Зосиме и Агапие—редкий (если не считать хождения Сифа в рай) пример пре­вращения недоступной области иного мира в труднодоступную. Вместе с тем, в данном тексте «Хождения Агапия в рай» отразились представления о недоступности Эдема.

²³ Световые характеристики в равной мере приложимы и к материальным и к идеаль­ным объектам. В преобразовательном смысле райский свет соответствует святости монастырской обители, прообразом которой в апокрифе является рай.

²⁴ Гигантские размеры креста, возвышающегося до неба, наводят на мысль о том, что этот образ креста вобрал в себя признаки мирового древа. На синонимичность креста и мирового древа указывают исследователи древних культур (см.: Герасимова Л. Космограмма креста. Новгород. 1993; Мифы народов мира. Т. 2. С. 13). В апокрифе небесные масштабы креста связаны не столько с инвариантностью древа мира, сколько обозначают место, где в молитве преодолевается разрыв горнего и дольнего миров. Если принять символическое тождество стен монастырю, то крест должен соответствовать алтарю монастырской церкви.

²⁵ Трапеза —стол (греч.), здесь: стол яств.

²⁶ Постель и трапеза за стеной—все это в сумме отражает реалии монастырского

быта.

²⁷ В «Житии Макария Римского» монахи, пустившиеся на поиски рая, видят во сне райский источник. Образ сопоставим с источником, который лицезрел в раю Агапий. Источник—это символ незамутненной веры и вечной жизни.

²⁸ Чудесное насыщение хлебом ассоциируется с евангельскими повествованиями о чудесном насыщении евреев пятью хлебами (см.: Мм. 14, 19-20; Мк. 6, 39—41; Лк. 9, 14-16; Ин. 6,10-11). С учетом аллегорического переосмысления апокрифических мотивов хлеб, спасающий корабельщиков от смерти, воспринимается как символ спасительного причастия.

²⁹ Морские пучины—аллегория житейского моря.

[ГЕОРГИЕВО МУЧЕНИЕ][42]

М[Е]С[Я]ЦА АПРЕЛЯ В 23-й ДЕНЬ.

МУЧЕНИЕ С[ВЯ]Т[О]ГО ВЕЛИКОМ[У]Ч[Е]Н[И]КА ГЕОРГИЯ И М[А]Т[Е]РИ ЕГО, ПОЛИХРОНИИ

Изначала ненавидящий людей злой наставник дьявол, борющийся с хотящими жить благоверно во Христе, ставит князем и царем [такого человека, который] как дикий зверь одерживает верх над проповед­никами истинной веры. И был в то время князь, родом персианин, по имени Дадиян¹, топарх² Тавроликий³, Персармернии⁴ и еще Палестин­ской земли. [Он] послал в Диосполь⁵ и Галилею⁶, собственные свои владения, приказание: «пусть все приносят жертву мерзким идолам». Был муж некий в Диосполе, синклит⁷, по имени Герои⁸. [Он] был язычник и всегда приносил жертву мерзким идолам. [Его] жена -Полихрония⁹, христианка, непрестанно молящаяся Богу и жертвы и гимны [молитвенные песнопения] втайне воссылающая Христу Богу, [но] не открывающая своего христианства из-за гнева властелина. Тогда [Полихрония] зачала от идолослужителя, и [они] родили святого отрока и мученика Христова Георгия. Рожденный же святой отрок, воспитанный в благой вере и целомудрии, был склонен своей матерью сподобиться святого крещения, втайне от отца своего, святыми мужа­ми: епископом и попом. И [он] служил Господу Богу нашему Иисусу Христу с матерью своею. Отец же его, Герон, упросил царя и поставил кумира. В один же из дней сказал ему [Георгию] отец его: «Чадо, пойдем в храм великих богов и принеси им со мною жертву и кадило, пусть [они] тебе жизнь дадут, [они] же тебе сотворили тело и благо­родство это». Ибо не знал [отец], что [Георгий]—христианин. Услышав же эти слова от своего отца, Георгий, вздохнув, сказал: «[Я] не могу пойти в храм богов твоих и жертвы им принести. Не соблазняйся, отче, не слушай демона, но послушай меня, [и] я тебе укажу Бога истинного живогр, ему же поклонимся и спасены будем, Он же сотворил небо и землю, море и все, что в них. И дает [Он] жизнь всякой твари, [которые] творят волю Его, ибо [так] учат книги пророческие. А эти боги, которые не сотворили [ни] неба, ни земли, пусть погибнут, [ибо они] идолы и руками сотворены: говоришь им—не слышат, подашь им знак—и не видят, падают—и не встают. Из сего разумей, отче, что и нам помочь не могут. Но послушай меня, отче, да избежим соблазна идольского, да спасет нас Иисус Христос, Бог наш. И знай это, отче, что Павел был некогда гонитель церквам. [И] снизошла на него благодать, и стал апостолом, и хорошим исповедником, и учителем, [после того] как возлюбил Христа».

Сказал же [Георгию] отец его: «Увы мне, чадо мое сладкое! Кто тебя научил ереси этой? Не знаешь ли, какая эта глупость—невежст-венные христиане, [которые] в жестоких муках умирают? Пойдем же, чадо, и принесем им [кумирам] жертву и кадило. Тебе же жизнь давшие [пусть] пощадят тебя, пусть не предадут тебя смерти, разгневавшись. И [ты] не сведешшь от скорби по тебе в ад меня, старика, и мать твою». Бог же—человеколюбец, желая воистину показать человеко­любие свое и желая в благоразумие обратить [Герона], в ту [же] ночь сделал [так, что Герои почувствовал, будто его] огнем жгли лютым. Наутро же следующего дня [Герон] позвал сына своего Георгия и сказал: «Чадо мое сладкое! [Ты] хорошо мне рассказал о вере христиан­ской, [хотел] мне показать Бога их [христиан], и не послушал [я] тебя. Сейчас же горю в огне этом. Постарайся же и скажи христианам, пусть умолят Бога своего, да избавлюсь [я] от беды и огня сего страшного, ибо велик Бог их [христиан], который мне это явил во сне». Святой же Георгий сказал: «Если веруешь в Господа нашего Иисуса Христа всем сердцем своим и всею душою своею, [то] не только от огня этого избавит тебя, но и от всех грехов твоих, которые ты сотворил от юности твоей, и жизни вечной удостоит тебя». Отец же его [Георгия] воскликнул громко:» [Верую в Бога, [которого] чтут христиане!» И наполнился Георгий радостью великой от обращения отца своего. Взглянув на небо, [он] сказал: «Благодарим тебя, Господи Иисусе Христе, ныне и всегда, ибо не отдалил [Ты] милость свою от избега­ющих Тебя, но находишься вблизи [от тех, кто] далек [от Тебя] и муд­рости Твоей». [Георгий] же быстро пошел и призвал праведного мужа [священника], [который], придя, сотворил молитву над ним [Героном], и тотчас отступил от него [Герона] огонь. Наставили [подготовили к принятию веры] его [Герона] и крестили во имя Отца и Сына и Святого Духа. [Герон] удостоился Святого причастия, прожил 15 дней и так окончил жизнь свою, веруя в Христа.

Георгий же преисполнился Духа Святого и веры и все идолы отца своего и [те], которые были золотые и серебряные, сокрушив и все богатство раздав нищим, поспешил к матери своей, лишь только это сделал. Синклит же некий, по имени Селиван, увидев разорение храмов и сокрушение суетных идолов и мерзких богов, преисполнился великой жалости. Взяв жреца языческого, пришел к царю Дадияну, говоря: «Усердно просим тебя, царь! Георгий, сын Герона-схоластика¹⁰, ради учения галилейского богов наших сокрушил, и храмы разорил, и жреца прогнал». Царь же Дадиян велел привести святого Георгия в судилище, где, сев, сатрапам» пришедшим—Транквилину¹², и Магнентию, и Феогнию—и всем стоящим перед собой велел им мучить [Георгия]. И, взглянув на мученика, как лев свирепый, сказал ему: «Какой ты веры, или какой земли, или как твое имя?» Георгий сказал с достоинством: «Первое имя—христианин, человеческим же именем называюсь Геор­гий, родом из Каппадокии¹³, сын же Геронтия-синклита. И родила меня и воспитала Палестинская страна». Царь же сказал: «Отец твой где живет?» Георгий сказал: «В Вышнем Иерусалиме¹⁴, отошел уже к небесному царю». Царь же сказал: «К какому войску ты причислен?»

Георгий сказал: «А на земле я не воин пленному царю, но воин небесному царю, который помогает мне против врага». Царь же сказал: «Злая голова, [ты] достоин многих мук. Как смел ты ослушаться моего повеления, и храмы разорил, и богов сокрушил, и жреца прогнал, и всех золотых богов и серебряных раздал нищим? Приблизься и принеси жертву им [богам] перед всеми и избавишься от мук тех». Георгий сказал: «Я, царь, как раньше сказал, христианин, и на Бога моего уповаю, и повелениями твоими пренебрегаю. И храмы, как [ты] говоришь, разорил, и жреца прогнал. Пусть многие души человеческие не соблазнятся, но познают Бога живого, истинного творца неба и земли, и тому поклонятся, и пусть не чтут демонов идольских». Царь же сказал: 'Теорий, вижу, что ты очень мудр». Георгий сказал: «Эта мудрость¹⁵ не от меня, но от Бога моего, который мне дает ее от щедрости своей, завершая высшее проявление добрых дел, добро-деяния и славы небесной, [которые] есть ветви цветные, сущест­вующие у нее [мудрости], Божью славу, и веру крепкую, и честь содержащие. [Они] небесному царству наследники бывают». Тогда царь сказал ему: «Георгий, отстань от ереси той и принеси жертву богам, пусть душа твоя не впадет в соблазн». Георгий сказал: «Царь непра­ведный, в ответ тебе, разжигаемому отцом твоим дьяволом, [ты] при­нуждаешь меня принести жертву несуществующим богам, но я хочу жертву принести Богу моему». Увидев же, что его оскорбили, [царь] велел стеречь его [Георгия]. Было уже время обеда. Вошел Георгий в темницу, распевая такой псалом: «Зачем волнуются народы и племена замышляют неосуществимое?¹⁶ Господь же есть свет, спаситель мой, [тогда] кого мне бояться?» И, закончив псалом, сказал: «Аминь». На следующее утро велел царь привести [Георгия]. Георгий же, когда его вели, пел: «Боже, Боже мой, услышь! Господи, не оставь уповающих на Тебя». Когда Георгий предстал перед [царем], сказал царь Георгию: «[Если] не откажешься от невежества того и не принесешь [жертву] богам, то лишишься жизни». Георгий сказал: «Беззаконник, отверженный от истины! Ведь я же сказал тебе, я—христианин, не принесу жертву идолам, не поклонюсь им». И разгневался [царь], велел бить его [Георгия], растянув, четырьмя жилами сырыми. Мученик же, взглянув на небо, сказал: «Боже мой! Помоги мне, Господи, поспеши на помощь мне». И это сказал, [и] не чувствовал мук. Опять же велел [царь] бросить его [Георгия] в колодец, куда вставляется медный чан, и шестом медным с зарубками на конце бить [Георгия] по голове. Святой же, когда его били по голове, говорил: «Господи Иисусе Христе! Укрепи меня терпеть муки эти ради Тебя». Слуги же изнемогли. Увидев же жестокий змей Дадиан, что не причинили [вреда] ему [Георгию] муки, велел сделать колесо, и вбить в него острые полосы железа и ножи острые, и положить на них мученика. Когда же пришел святой, и, увидев колесо, испугался, и сказал [себе]: «Георгий! Понимаешь, какой жребий выпал тебе. Я вижу, что Господь наш Иисус Христос, вечный царь, укрепит тебя и везде поможет тебе. Ныне же неужели боишься? И пусть [не] скажет враг твой, [что ты боишься],—я [Георгий] укре­пился против него». И, посмотрев на небо, стал молиться, говоря:

«Владыко Господи неба, и земли, и всей твари, помощник тем, кто имеет страх перед Тобой. Сделай [так, чтобы я стал] истинным муче­ником Твоим, и пусть прославится имя Твое во веки веков. Аминь». И когда закончил молитву, возлег на колесо и забылся святой. И вот ангелы служат ему. Царь же, это увидев и подумав, [что] умер [Геор­гий], воскликнул к стоящим перед ним: «Видите, как ничтожен бог галилейский, а боги наши сильны. Почему не пришел Христос избавить его от колеса?» Так сказал мучитель. И раздался глас с небес: «Раб мой Георгий! Не бойся, очнись от сна своего, мужайся и крепись!» Когда же раздался голос, [обращенный] к мученику, и тотчас колесо распалось. А мученик встал, крича: «Видите, велик Бог христианский, а ничтожны боги эллинские». Разгневался же царь, повелел принести вола медного и возложить на него мученика, подложить под него [мученика] усохшие сучья и по шесть мужей бить его [мученика] по хребту батогами. После того как он претерпит эту муку, повелел подвесить его и раскаленными прутьями бить по всему телу его. Мученик же Христов терпел, молясь. И вдруг прутья отпали от него. Опять же [царь] повелел возложить его [Георгия] на сковороду железную чревом, а огонь горящий еще усилить и палицами сырыми бить [Георгия] по хребту. И уксус смешать с солью, лить [его] на струпья и куском сукна тереть. Мученик же тер­пел, молясь и говоря: «Господи! Помоги мне, ибо страх охватывает меня». Был же глас к нему: «Георгий! Крепись, ибо Я с тобой». Опять же повелел царь перепилить его [Георгия] пилою. Пила же отупела, и слуги изнемогли. И ничего им не удалось достичь. Повелел царь при­нести котел, и влить в него масло, и раскалить [котел], и положить в него мученика. Георгий же, взглянув на небо, сказал: «Господи, Ты послал росу небесную на трех отроков в печь. Помоги мне и посрами дьявола». Сотворилось Христово знамение: [вода] была свергнута в котел, и тотчас котел остыл и огонь погас. И все видящие [это] уди­вились. И многие уверовали в Господа. И опять повелел мучитель разварить сало, серу и смолу и кипящим [составом] обливать [Георгия]. И шлем раскаленный возложить на голову его, и свечами поджигать ребра ему, опалять [свечами] проповедника и говорить: «Повиновением храму не должны пренебрегать, честным же богам не досаждайте». Христов же мученик, взглянув на небо, сказал: «Господи Иисусе Христе, окажи мне милость и избавь меня от мук этих». И это сказал и не стал чувствовать мук. Царь увидев, что ничего ему не делается, начал ему [Георгию] говорить кроткие слова: «Георгий, клянусь богом Солнца и милостивыми богами! Милую тебя, как свое чадо. Но по­слушай меня, как отца своего, дающего тебе добрый совет. Пойди и принеси жертву богам бессмертным, и сделаю тебя вторым [человеком] в царствии моем». Георгий сказал: «Ныне кротко [ты говоришь], ты убедил меня, принесу жертву им [богам]. Но, слышишь, царь, солнце уже на заходе, и не могу принести жертву, но вели: пусть затворят меня в темнице, утром принесу жертву им [богам]». Царь же рад был и сказал ему: «Я на муку тебя не предам, но раны, которые ты получил [в результате мучений], принеси мне, как своему отцу. Ныне же войди во внутреннюю мою палату и там ночуй». Когда он [Георгий] вошел [в палату] и когда был вечер, преклонил колени, молился всю ночь, говоря: «Кто Бог великий, как не Бог наш, Ты Бог, творящий чудеса». И еще говорил: «На тебя, Господи, уповал». И, закончив молитву, ска­зал: «Аминь». На следующее утро сказал скопец царю: «Георгий, -учитель галилейский, всю ночь не спал, призывал богов своих». Царица же увидеть хотела [Георгия], и позвала мученика, и сказала ему: «Скажи мне, что это за слова, которые ты говорил в эту ночь и что я слышала эти разные [слова]. Научи меня, что есть Бог твой, которого ты призываешь на помощь». Георгий сказал: «Бог мой велик. Он же сотворил небо, и землю, и море, и человека, и всю тварь; слепым зрение дает, хромым—[возможность] ходить. Заблуждающихся настав­ляет на истину». Царица сказала: «Также мне говорят, что Бог хри­стианский есть человек». Георгий сказал: «Послушай, царица, [ты спра­шиваешь], как придет Бог на землю и [в каком виде] людям явится? [Так] Давид говорит: сидящим на херувимах явился Ефрему. [Бог Ефрему сказал]: Собери войско и спасешь [народ]». Моисей сказал: Снизойдет [Бог], как дождь на руно. Аввакум сказал: Услышал о тебе [Господи]—и убоялся, познал дела твои—и удивился». Царица сказала: «Что есть дождь, и кто есть руно, и кто слышал—и испугался, и кто увидел—и удивился?» Георгий сказал: «Руно есть девственница, а дождь есть Христос, сошедший с небес. Дождь же—Слово Божье и вселилось в чрево Девы Марии, изошло же без вреда [Деве Марии]. И явился человеком, и да спасет человека». Пришел святой, [и] сказал ему царь: «Пойдем в храм великих богов и принесем им жертву, как ты обещал». Сказал Георгий: «Иду и принесу им жертву». Царь же повелел известить [всех], [чтобы] всем собраться [и увидеть], как Георгий хочет принести жертву Аполлону¹⁷. [Георгий] же пришел в храм [и] сказал: «Спасайтесь от меня, боги эллинские, ибо я с великим гневом пришел к вам». И снял пояс свой, [и] вскочил в храм. И набросил [пояс] на шею Ираклию¹⁸, и, сбросив [кумира], [обратил] его в пыль. Видевшие же погибель богов жрецы привели его [Георгия] к царю. Рассказали случившееся. Сказал же мучитель: «Треверте¹⁹ окаянный! Не обещался ли ты принести жертву богам? Так зачем смел ты сотворить такое? Почему ты не принес жертву им? Не знаешь, что смерть твоя во власти моей». Теорий сказал: «Окаянный! Почему они себе не могут помочь? Скажи, что [они] сделают, когда придет Господь судить живых и мертвых?» Царь же повелел, заковав, посадить [Георгия] в темницу. И пришел [царь] к царице, и сказал: «Горе мне, Александра! Изнемог я от народа христианского, особенно же от губителя этого». Царица сказала: «Отстань от рода христианского, ибо Бог их велик, и я в Него верую». Тогда воскликнул царь: «Горе, мне Александра! И ты обманута». И взял ее за волосы, и вывел ее. И сказал всё [тем], которые стояли там. Тогда повесили ее на кол [копье], и не было голоса от нее. И повелел [царь] принести мялку и измельчить ей [царице] сосцы. Она же изнемогла от той муки. Взглянув на мученика, сказала [царица]: «Помолись за меня, ибо изнемогла от мук этих, веруя словам твоим». Георгий сказал: «Потерпи немного и обретешь бессмертие». Царь же, видев терпение ее, повелел обезглавить ее. Она же [царица] сказала мученику: «Святой Георгий! Что я [должна] сделать, ибо я не христианка». Он же сказал: «Иди, Александра. Крестишься своей кровью». Она же сказала: «Истинный Бог, которого я познала через Георгия, упокой душу мою в Царствии Твоем». И [когда] это сказала и исповедовалась, ей отсекли голову, месяца апреля в 15-й день, час же был шестой. Царь же сказал мученику: «Георгий! Вот ты царицу погубил, теперь берегись меня». Георгий сказал: «Вот перед тобою стою, делай что хочешь: телом владеешь, а душою—Бог один». Сидя же, царь приказал, сказав [так]: «Георгий—учитель галилейский—противится повелению царя и не поклонился неповинным богам, [поэтому] будет наказан». Он же [Георгий] выслушал это приказание, желая пострадать до конца и [обрести] венец [мученика]. Мать же его, видев, как [Георгий] приказание [царя] принял, взглянув на небо, сказала: «Боже, прими жертву Авраама, [который] Исаака, сына своего, [отдал] на жертвоприношение, также прими сына моего, Георгия, в Царствии Твоем». И так, помолившись, сказала: «Молись за меня, чадо, пусть [я] прежде тебя умру». Царь же, слышав ее, мученику говорящую, призвал ее и сказал: «Как твое имя?» Она же сказала: «Полихрония; христиане мы, как и сын мой». Царь же сказал ей: «Ты ли научила [Георгия] оскорблять богов и не поклоняться им». Она же сказала: «Мы Богу Вышнему служим, а не бесов чтим». Царь же сказал: «Полихрония! Откажись от невежества того и принеси жертву богам, ибо окаянный твой сын мечу будет предан». Полихрония сказала: «Раньше [я] сказала, [что] христианка, а дьяволам не приношу жертву, но тело свое приношу к Господу Иисусу Христу». Царь же, разгневавшись, повелел, растянув ее, бить жилами сырыми, и, опять подвесив, колоть ее, и свечами поджигать ребра ее, и в сапоги желез­ные раскаленные обуть ее. Мученица же, страдая, призывала Христа и предала дух свой. Взяли христиане тело ее [и] погребли. Мученик же Христов, увидя мать свою, прежде него умершую, и народ, вокруг стоящий, и взглянув на небо, молился [и] говорил: «Господи Боже неба и земли! Послушай голоса молитв моих, дай мне и пусть будет [так, если кто] в страхе, или в беде, или в притеснении призовет Тебя, Отца небесного, именем раба твоего Георгия, пусть спасен будет. Тебе же слава вечно. Аминь».

Был к нему [Георгию] голос, говорящий: «Георгий, раб мой! Услы­шал молитву твою, приди. Умирая мученической смертью, обретешь бессмертие». И, повернувшись, Георгий сказал палачу: «Подойди, закончи приказанное». И подошел палач, и отсек голову ему [Георгию], и тотчас небо сделалось облачным, и землетрясение [было] великое, и молнии, и туча великая. И взяли христиане тело [Георгия], положили его с Полихронией в честном месте в Диосполе. Умер же святой Георгий месяца апреля в 23-й день в восьмой час с именем царствующего Господа нашего Иисуса Христа. Ему же слава ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Георгиево мучение»—один из наиболее широко распространенных в славянской литературе агиографических памятников. А.И. Кирпичников выделил три редакции жития-мартирия, указав при этом, что история текста и взаимоотношение редакций требуют дополнительного изучения. Список XVI в. из Синодальной библиотеки № 321, взятый для перевода, согласно классификации А.И. Кирпичникова, относится к третьему вариан­ту легенды о Георгии, где мучителем святого выступает персидский царь Дадиан (в тексте: «князь, родом персианин, по имени Дадиян»(Дадиан)), указываются родители Георгия: отец Герои и мать Полихрония, а местом мучения является город Диосполь. Этот апокриф и сюжетно близкий к нему второй вариант (по А.И. Кирпичникову) были внесены в списки запрещен­ных книг (см.: Кирпичников А.И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб., 1897).

В Синодальном списке № 321 имеются непонятные места. Часть из них можно исправить, привлекая список Торжественника XIV в. из собр. А.И. Хлудова, № 195 (см.: Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II: Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Записки импе­раторской Академии наук. Т. 37. Кн. 1. Приложение № 3. СПб., 1880. С. 63; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I: XI—первая поло­вина XIV в. Л., 1987. С. 144-146).

Великомученик Георгий (?—303), уроженец Каппадокии, казненный Диоклетианом,—один из самых почитаемых святых-воинов в Византии и в Древней Руси. Его почитание на Руси утвердилось с именем Победоносец. Образ святого Георгия стал частью герба Москвы.

¹ Римский император Диоклетиан (284-305).

² Топарх—местный князь (ср. греч. тбттос место, местность; йрхшк—правитель, вождь, глава, повелитель).—См.: Веселовский А.Н. Указ. соч. Приложение № 3. С. 63.

³ В тексте: татрокъ Анкии. А.И. Кирпичников предложил читать: Тавроликии (Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 63; Кирпичников А.И. Указ. соч. С. 34). Часть Крымского полуострова, получившая название по имени народа тавров.

⁴ Персармернии—из Торжественника XIV в. (собр. А.И. Хлудова, № 195. Л. 327 об.—332).—См.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 63.

Диосполь—г. Лидда (ср.: Обновление храма вмч. Георгия в Лидде // Православный церковный календарь. Издание Московской патриархии, 1988. С. 42; Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979. С. 67).

Галилея—область в Северной Палестине.

Синклит—в Древней Греции собрание высших сановников.

В других рукописях известны варианты имени отца Георгия: Геронт, Геронтий (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. С. 144).

Возможен вариант Полихрона (см. там же).

Схоластик—последователь средневековой религиозно-идеалистической филосо­фии, основанной на церковных догматах и обслуживающей богословие.

¹ Сатрап—в древнем Персидском царстве наместник, начальник провинции или области, пользовавшийся всех полнотой административной или судебной власти. В тексте списка, опубликованного Н.С. Тихонравовым, контекст, в котором встретилось данное существительное, непонятен (ср.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 22: «Съ-дъ же на соуди-Щи сатраломъ пришедшемъ»—остроумная поправка профессора Лескина, которую при­водит А.И. Кирпичников).

¹² В тексте списка XVI в. вместо «Транквилину»—»Трарок въ Илину». А.И. Кир­пичников считает это место непонятным (см.: Кирпичников А.И. Указ. соч. С. 34—35).

139Ценные сведения находим у А.Н. Веселовского (Указ. соч. С. 22); «По позднейшему указанию проф. Деступиса вм. «Трарок въ Илину» следует читать: Транквилину: царь этого имени является в ред. В. (Gallic) рядом с царем Магненциемъ и императором Дацианомъ. Та и другая конъектура подтвердились чтением Хлудовского жития (по Торжественнику XIV в., № 195)».

¹3 Каппадокия—страна в Малой Азии между Тавром и Понтом.

¹⁴ Вышний Иерусалим—небо как место пребывания Бога.

¹⁵ В данном контексте имеется в виду мудрость человеческая, созданная по образу Премудрости божественной. Богатый набор метафорических образов дает наглядное представление о славе, величии, всемогуществе духовных даров божественной Премуд­рости, творящих добро. Книги Ветхого завета: Притчи Соломона, Премудрости Соло­мона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова,—содержат учение о Премудрости божест­венной, которая понимается как Премудрость ипостасная, или как свойство ума божест­венного, или как мудрость человеческая.

¹⁶ 2-й псалом Давида из Псалтири, в котором предсказывается, что все враги, напавшие на помазанника божьего, потерпят поражение. Георгий сравнивает себя с царем Давидом и считает Бога своим спасителем и защитником.

¹⁷ Аполлон—в древнегреческой мифологии бог Солнца, мудрости, покровитель искусств.

¹⁸ Геракл—в древнегреческой мифологии герой, отличавшийся огромной физической силой.

¹⁹ Треверте -звательная форма существительного «изменник, хитрец»; ср. в русском языке: глагол «вертеться»—увиливать, уклоняться от прямого ответа, хитрить.

[ПОДВИГИ ФЕДОРА ТИРОНА][43]

Во времена [царствования] Уалента царя¹, правящего в городе Афины, и бояр его доблестных², объявился некий муж, человек стратиг, в городе, называемом Андриокий³, сильный, смелый, богатый очень, по имени Федор. Первый боярин в собрании⁴, он любимый был Божий раб. В городе же этом жил святой. И был [там] один колодец, источающий воду хорошую. Этот колодец окружен был зверями и змеями и множеством других гадов⁵. И давал им царь в жертву каждый год 12 коров, телок и ягнят, и они [звери страшные] давали воду и насыщали [ею] весь народ⁶.

Однажды сон увидел царь, и страх обуял его. И с большим старанием послал за Федором, чтобы [тот] расспросил воинов своих [о сне]. И устроил царь сбор великий, и призвал бояр своих, и, радуясь, сказал им: «Бояре и все князья, и все собрание! Кто из вас видел человека сановного, копье имеющего против людей, и оружие имею­щего в руке своей, с обеих сторон острое, а другое—за спиной? Опоясался он и первый из них напал на меня. И тотчас пронзил меня»{...). И отвечали ему князья: «Царь, владыка самовластный! Мы такого человека не видели нигде». И исполнился гнева царь и сказал: «Я, царствующий [по воле] Божьей. Если не найдется этот человек, то будет он властвовать в земле моей, и князей моих сместит».

Увидел же святой Федор, что царь печален и огорчен, и сказал собранию: «Вот, люди мои, царь нас на войну подвигает? Умрем за него, а он пусть живет». Так сказал Федор. И, встав наутро, взял коня своего боевого, и облекся в доспехи воинские, и оружие взял, и поехал через страны незнакомые, где закона [Божьего] не знают. [Но человека, которого] искал, не нашел.

Много дней спустя пришел в Сирию, и приблизился к темному лесу, и оказался в пустынном месте. И нашел там колодец выкопанный, закрытый пучком ветвей⁶³. И вошел он в него, и нашел в нем сарацин числом 40, а женщин—80, а детей—100. И увидел Федор, [что] они наги. И вынул он меч свой, и напал на них. Они же [сарацины] ни умения сражаться не имели, ни оружия⁷. И покорил их Федор, и связал их, и повел их в землю римскую, где был [его] царь. И когда увидел их царь, тотчас узнал иноплеменника, которого видел во сне. И сказал: «Я, царствующий [властью] Божьей, [говорю]: [вот] тот, что меня пронзил [во сне]». И тотчас взял и повелел голову ему отсечь, а [сарацин] убить, а 30 в темнице запереть, а жен их и детей в рабство обратить. И радостен был царь. И в то время жертвы змею не принес. И разгневался змей, и не дал [придержал] воду⁸; и скорбели люди, и скот их издыхал. Увидела мать [Федора], что конь сына ее, Федора, захотел воды, а это был первый, лучший конь, которого имел [тот] в сраже­ниях. И, взяв уздечку в руку свою, пошла [она] одна к колодцу. Было же место то, где колодец, ужасно и страшно, с текущими струями⁸³ и пропастями⁹, и зверей множество у входа и выхода¹⁰.

Когда пришла она к колодцу, увидела место преславное, ужасное и страшное. И ужаснулась, [но] снова забыла о женской слабости [своей], и устремилась к колодцу. И, придя, увидела внизу немного воды. При­вязав же коня у берега, вошла, напоила [его] водой и вышла. Была женщина эта прекрасна лицом и волосами. И как увидел ее змей, за­мыслил тут же похитить ее и смотрел на нее свирепо. И когда вошла она в третий раз в колодец, появился огромный змей и набросился на нее с сильным шумом. И услышав голос змия и увидев его, она уронила сосуд и переменилась в лице, и онемела [от ужаса]. И тотчас похитил ее змей, и унес в жилище свое, и запер ее. И когда пришли рабы искать ее, нашли коня привязанного и сосуд, стоящий на колодце. И поняли [слуги], что она похищена была змеем. И возвратились в дом свой рыдая.

Федор же был в царских палатах, и придя в дом свой, услышал о матери своей плач. И расспросил он отроков своих, и сказали ему слуги: «Мать твоя, госпожа наша, похищена была змием». Услышав это, Фе­дор, плача и рыдая, [сказал]: «Увы, мать моя, не нашлось никого по­мочь тебе в тот час, когда нечестивый этот змей пошел на тебя. И рассталась с тобой, мать моя, благая твоя душа.»

[И] был глас Бога, не желающего [этого], и сказал следующее: «Федор, перестань плакать, и, препоясавшись оружием, иди к колодцу, чтобы победить змея».

Пришел царь к нему [Федору] и застал его, вооруженного и жела­ющего войти в колодец. И сказал ему царь: «О, дитя [мое], Федор. Не замысливай делать то, чего не можешь». Святой же Федор сказал царю: «Ты знаешь, владыко, что во всех странах, куда ты меня посы­лал, подвиги доблестные для тебя совершил, желая от тебя похвалу [получить]. Ныне же во имя избавления матери моей, как я не могу совершить подвиг?!» И ответил ему царь: «Видел я народы, на которые посылал тебя и ты совершал подвиги, ибо имел замысел великий, и ум твердый, и оружие лучшее, и сердце неустрашимое, [и] опытные воины с тобою одолевали [врагов]. Ныне же двери, в которые желаешь [войти]—узки, желание [победить] змия—суетно, нет места, чтобы противостоять [ему], ни оружия [нет], чтобы обратить [против него], [ибо] он на животе ползает и на груди, змей невидим [может стать]. Не сможешь ты его победить».

И сказал Федор: «Если хочешь, владыко, дом мой хорошо устрой, скот раздай вдовам и сиротам, и рабов освободи, коней же моих и оружие военное возьми себе. В первую субботу поста помяни меня. И позволь [мне] уже сотворить молитву и идти к колодцу. И не ослабляй моей [решимости]». Увидел царь, что он неколебим, и преклонил колени свои, молясь: «Господи Боже, бывший помощником Иосифу. Когда хотел он [Иосиф] войти в Египет, Ты явился и помог ему. Услышь, Господи, голос молитвы моей, избавь раба своего Федора от беды и от всякого помысла враждебного, и снова возврати [милость свою] мне». И закончил молитву, и сказал: «Чадо Феодор, не [воз]давай иному [Богу] похвалы твоей, и не задремлет хранящий тебя ангел¹². Преклони же колени свои, и прими молитву отца [своего], и иди в колодец».

Царь же сидел около колодца три дня и три ночи, ожидая воина. Через три дня царь вошел в палаты и предался печали о воине. И призвал он архиереев и сказал им: «Отцы и братия, сотворим о нем [Федоре] молитву к Богу, да спасет Господь славного воина от зверей, [куда] я его по недомыслию отпустил».

Раб Божий Федор вошел в жилище змия, и нашел [там] мать свою, подобно девице наряженную, в злато и серебро облеченную¹³. И 12 змеев огромных обвивались [вокруг нее], и аспиды мерзкие [были] пред ней, [и] главный змей сидел пред ней на престоле златом. И другие гады, большие и малые, лежали пред ней [и] стерегли ее. Раб же Божий Федор, увидев [это], ужаснулся. И когда увидел мать свою, решил вырвать ее [оттуда], и приблизился к ней.

И тотчас поднялись со свистом 12 змеев на него, и мерзкие аспиды шипели и облизывали уста свои. И главный [змей тоже], и был он таков, что человеку невозможно [на него] взглянуть¹⁴. И малые змеи тоже. Каждый по злобе своей пожрать хотели живым раба Божья Федора. Раб же Божий Федор, увидев множество змеев, ужаснулся и так сказал, молясь: «Господи Боже, всезнающий, властитель невиди­мый и непостижимый, неиспытуемый зиждитель [всего], призри на молитву мою, чтобы одолел я врагов этих, мерзких змеев, дабы прославить имя Твое святое». И пришел ему глас, говорящий: «Дерзай, Федор, Я с тобою». И простер он руку свою, [и] поборол змия, и 12 змиев [больших], и аспидов пронзил [мечом]. И все воинство змеиное победил¹⁴³. Змея же великого [главного] не было¹⁵, [он] в ту пору на поле охотился. И взял, принял Федор мать свою, и сказал ей: «Иди, мать моя, избегнем руки адовой»¹⁶.

И когда они разговаривали, явился змей огромный, со свистом. И взор его [был] страшен и грозен. Имел он в длину 210 локтей, а в ширину 12 локтей, а три головы имел. И принес [змей] двух отроков и трех эллинов (...}. И посмотрел нечестивый змей, и увидел, что жилище его разрушено и воин держит мать свою. И разгневался змей, и обрушил на них гнев свой, [чтобы] смутить, ошеломить их, и [пустил] тьму и дым превеликий.

Раб Божий Федор, увидев [это], ужаснулся, и взмолился, говоря: «Господи Боже наш, изведший [из чрева] Иону, проглоченного китом, и через три дня [Ты] спас его, и избавивший Даниила от пасти львиной, помилуй и спаси меня. И рабу своему [помоги] эту [силу] одолеть».

И пришел к нему глас, говорящий: «Дерзай, Федор, а я с тобою». И отвел он копье, и ударил змея, не видя [его], и прошло копье внутрь. И погиб змей. И закрыты были [телом] змея Федор со своей матерью семь дней¹⁷. Федор же, молясь Богу, так говорил: «Господи Боже, жи­вущий на небесах и разрушивший двери и оковы ада, призри на молитву мою, ибо ныне слава в пропастях печальных, горестных. И сошел я в глубины земли. Да отойдет в печали жизнь моя к тебе, Господи Боже мой».

И Господь Бог, желая [его] спасти и избавить [от смерти], послал к нему архангела своего Михаила, и пустил воды течь по прежнему руслу¹⁸, и повелел ему, чтобы раб Божий Федор вышел [из колодца] с матерью своей и с двумя юношами. И вот, облак светлый покрыл их, и пошла вода, как река великая. И когда увидели люди на месте том воду и раба Божья Федора¹⁹ с матерью своей и с двумя юношами, побежали и возвестили [об этом] царю.

И обрадовался царь, и, встретив его [Федора], расспросил его, как убил он змея и все воинство его. И сделал его первым сановником. И с того времени воевал он с [разными] народами и побеждал их. И потом умер царь. И тогда был в Евхаите²⁰ царем Ликиний²¹, и им убит был Федор. В славном его мученичестве²² принял от Бога венец [святого], бесов изгоняя, слепым давая зрение и глухим слух, и немым речь.

А нам, слушающим, милость и щедроты подаст, тем, кто с упова­нием творят пресвятую память [мученика]. И подаст им Господь по­мощь неизреченную, и будут богаты они пшеницей, и вином, и маслом, и всеми благами. И даст им Господь благословение Авраамово, Исааково, Иаковлево. Сподобит их царствия небесного, ибо ему подобает [воздать] всяческую славу, честь, поклонение. Отцу и Сыну и Святому Духу ныне и присно и во веки веков. [Аминь].

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

Публикуемый здесь текст «Подвиги Федора Тирона» является развитием апокрифического мотива змееборчества из «Мучения Федора Тирона», проложный вариант которого восходит к греческому менологию (т.е. сборнику житий святых по порядку месяцеслова). Древнейший из известных на Руси вариантов, который содержит апокрифический рассказ о христиан­ском мученике, с этим мотивом входит в состав «Пролога» из Софийского собрания № 1324 (XII-XIII вв.). В проложном варианте «Мучение» включается под названием «Страсть святого и великого мученика Федора Тирона». Здесь повествуется о том, как под впечатлением гонений на христиан Федор решает обратиться в христианскую веру и сжигает языческий храм, за что его самого предают огню. Змееборческий же мотив лишь только намечен и не развит. В христианской церкви Федор Тирон прославлен за то, что он сжег капище Кибеллы, за что был сожжен на костре в Амасии в 306 г. Апокрифический, полуфольклорный мотив змее­борчества перекликается с антиязыческой деятельностью святого воина.

Минейный вариант жития Федора Тирона помещается в рукописные сборники под названием «Мучение Феодора Тирона, ему же память творим в первую субботу поста», где чтение приурочено к 17 февраля. Содержание рассказа следующее: за отказ поклониться языческим богам он претер­певает мучения, хранимый в смертных истязаниях ангелом. После гибели в огне его хоронит христианка Евсевия. Под этим же именем в текстах, описывающих змееборческие подвиги Федора, фигурирует его жена. И в то же время в апокрифическом варианте змееборческой легенды («Чудо бывшее святого Федора Тирона, како выведе матерь от змея») лишь скороговоркой говорится о мученической кончине воина (подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 273).

В русском духовном стихе апокриф переработан, а его сюжет преобра­зуется в сказочно-былинное повествование на христианскую тему. Герой предстает здесь как «Млад человек Федор Тиринов». Находясь на службе у греческого царя Костянтина Сациловича, он выступает

                     «Супротив царя иудейского,

                     Супротив силы его жидовская.

                     Он и Бился, разбился двенадцать суточек,

                     Со добра коня не слезаюни.

                     Затопляет его Кровь жидовская

                     По колена и по пояс...»

Чтобы от кровавого потопа

                     «Он ударил во мать во сыру землю

                     Своим вострым копьем булатным.

                     И взговорит таково слово:

                     «Ой ты ecu, мать сыра земля!

                     Расступися на четыре стороны

                     И пожри ты Кровь жидовскую,

                     И очисти путь-дорогу

                     Ко граду Иерусалиму»...»

Затем мать его—Феодорина Никитишна—повела поить коня «на сине море», откуда унес ее 12-ти главый змей к змеенышам своим на съедение «во пещеры белокаменные». Федор, переправившись через море «яко по суху», перебил змеенышей, которые сосали «ее груди белые». Затем он «посадил мать на голову на темячко» и отправился в обратный путь. На­летевшему в догонку

                     «Змею огненному головы отбил

                     И змея огненного в море погрузил»

(Цит. по: Голубиная книга: Русские народные духовные стихи IX-XIX века. М., 1991. С. 85-90).

По другому варианту того же стиха, героя захлестывала кровь убитого змея, которую так же поглотила земля после заговора и удара копьем. Подвиг воина здесь сводится к тому, что он не просто мать свою спас, но «очищал землю Святорусскую» (см.: Стихи духовные. М., 1991. С. 93).

В исследовательской литературе отмечается, что в древнерусскую эпо­ху имело место смешение Федора Тирона с тезкой Федором Стратилатом, которого роднит с апокрифическим героем не только имя, но и некоторые житийные подробности. Во-первых, оба они змееборцы, во-вторых, оба по­страдали от гонителя христиан императора Ликиния. Кроме того, Стратилат, как и Тирон, понуждаемый поклониться идолам, разрушает их, обрекая себя на мучения. Наконец, в обоих житийных рассказах фигурирует хрис­тианка Евсевия—в рассказе о Тироне как его мать, в повествовании о Стратилате—как помощница, предупреждающая об опасной встрече со змеем. Правда, при совпадении некоторых деталей рассказа, их содержательная на­полненность значительно отличается друг от друга. Так, Федор Тирон по­беждает подземного змея копьем. Противник Федора Стратилата—огром­ный змей, от поступи которого дрожит земля, попирается конем воина.

Надо сказать, что змееборческий мотив «Мучения Федора Стратилата» соответствует так называемой полной редакции «Мучения», имеющей про­тограф, тогда как наиболее распространенная краткая редакция памятника этого мотива не содержит (см.: Словарь... С. 268-271).

А.Н. Веселовский относит героев-змееборцев к «народным святым восточного христианства», указывая на то, что их культ и связанные с культом легенды распространены были в Эвхаите близ Амадеи, где оба тезоименных воина-мученика были погребены (см.: Веселовский А.Н. Ра­зыскания в области русских духовных стихов // СОРЯС. Т. 21. № 2. С. 50).

О.В. Творогов, вслед за А.И. Анисимовой, указывает, что в иконогра­фии, в отличие от житийных легенд, тезоименные воины мученики не сме­шиваются (см.: Новгородская икона св. Федора Стратилата. М., 1916. С 21; Словарь... С. 27; Лазарев В.Н. Страницы истории Новгородской живописи. Двусторонние таблетки из Собора св. Софии в Новгороде. М., 1977. № XVIII).

Наиболее выразительна иконография на апокрифический сюжет о Федоре Тироне—икона XVI в. «Чудо Федора Тирона» (см.: Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1984. № 194). Барельефную версию на сюжет апокрифа дает новгородский Людогощенский крест 1359 г. В разных изображениях Б.А. Рыбаков не без основания усматривает отражение двоеверного культа земли, наряду с которым исследователь называет общую апокрифической легенде и изображению тему борьбы со злом, включая и невзгоды от нашествий и пленений иноплеменниками (см.: Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 135-139; 147).

Память Федора Тирона отмечается 17 февраля и в первую седмицу Великого поста. В «Златоуст» включена статья «Сказание Нектория пат­риарха, что ради празднуем субботу 1^й недели поста святого великому­ченика Федора Тирона». Здесь говорится о приказе императора Юстиниана продавать в канун поста оскверненную жертвенной кровью пищу. По совету Федора, патриарх Некторий раздает запасы пшеницы, чтобы люди не были вынуждены покупать оскверненную еду. В память данного события первая неделя поста стала называться Федоровской.

По народным поверьям св. Федора Тирона называют «колодезником», хотя дата почитания его приурочена к 8 июня—дню памяти Федора Стратилата—сроку, считавшемуся наилучшим для рытья колодцев. Полу­чается, что в простонародном понимании оба образа змееборцев сливаются (см.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 7).

Согласно духовному стиху о Федоре Тироне, всякий, кто будет соблю­дать первую неделю Великого поста, «будет избавлен от смерти и убиения» (Голубиная книга. С. 91). На христианский смысл легенды здесь наклады­вается двоеверный вывод, где охранительное значение получит связь: выполнение от заповеди святого—избавление от мученической смерти, которую он претерпел. Апокриф о Федоре Тироне внесен в Индексы запрещенных к чтению книг, где он обозначен: «Федора Тирона еже о змие».

¹ В подлиннике имя царя—ондулент. Восстанавливается по исправным спискам.

² Бояря—древнерусская форма для обозначения высших приближенных к царю сановников.

³ Место, где погиб и погребен Федор, называется Амазия (Амасея) и Эвхаит.

⁴ Тирон—обозначает новобранец, что не соответствует апокрифической легенде о его высоком социальном положении.

⁵ О главном змее, змее—хозяине вод колодезных,—с которым будет сражаться Федор Тирон, в зачине почему-то не говорится.

⁶ Иносказательно о языческих жертвоприношениях.

^6а В тексте «кита», что значит 'связка', 'пучок травы', 'пучок стеблей', 'плетение из ветвей', 'велок соломы' (см. Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1980. Т. 7. С. 141).

⁷Описание сарацин—врагов царя греческого—напоминает апокрифическую харак­теристику нагомудрецов. Помещение их в колодце, учитывая змеевую символику второго колодезного подвига святого воина, видимо, следует воспринимать как символическую ха­рактеристику языческого народа. В поздней переработке духовного стиха враги гре­ческого царя трансформируется в «силу жидовскую». Видимо, смысловая нагрузка образа воспринималась и трактовалась как внешняя иноверная угроза православной державе.

⁸ 3мей выступает в функции могущественного держателя и властителя подземных вод, чем он соответствует архаическому мифическому Индрик-зверю, живущему в глу­бине земли в недрах гор и затворяющему жилы подземных вод (см.: Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 69). Видимо, Индрик-зверь соответствует персонажу славянской мифологии, помещаемому в водоемы в образе драконоподобного чудовища.

^8а В тексте струг—видимо, измененная струга—'струя, течение' (см.: Срезневс­кий И.И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 111. Ч. 17 С. 558).

⁹ Характерно, что колодец описан как источник, струящийся из глубин земли. До настоящего времени такого рода источники, связанные с карстовыми подземными жи­лами, считаются священными и почитаются как имеющие целительную силу. Двоеверность основы культа таких земных источников очевидна.

¹⁰ «Символика, маркирующая «языческую принадлежность» кладезя.

¹¹ «Память Федора Тирона действительно празднуется в первую неделю Великого поста, что закреплено житийной легендой (см.: Словарь... С. 273).

¹² Тезис христианской ангелологии, сформулированной в том числе и на основе апокрифических источников Епифанием Кипрским, и в «Житии Василия Нового». Ангел-хранитель Федора изображен на иконе «Чудо Федора Тирона» XVI в.

¹³ Видимо, речь идет о свадебном облачении. О том, что данный раздел апокрифа воспринимался как мотив женитьбы, свидетельствует изображение на Людогощенском кресте, где мать Федора помещена обнаженной в объятиях змея.

¹⁴ 3десь напрашивается аналогия с античным мотивом змееголовой Медузы-Горгоны, от взгляда на которую каменели люди.

^14а Этот момент изображен на иконе «Чудо Федора Тирона» (XVI в.)

¹⁵ Противоречит предшествующему утверждению, что намерению освободить мать препятствовали все змеи, в том числе и главный (ср.: коммент. 14).

¹⁶ Контаминация христианского и языческого значений образа, когда змей воспри­нимается и как олицетворение язычества и как представитель подземного адова царства.

¹⁷ Мотив, перекликающийся с архаическими представлениями об Индрик-звере, запирающем, как и побежденный змей, подземные воды.

¹⁸ После гибели змея движение подземных вод переходит в распоряжение Бога. Небесный посланник архангел Михаил в окружении водных потоков изображен на Людогощенском кресте 1359 г. Данный мотив апокрифа так же символизирует победу христианства над хтоническими языческими силами.

¹⁹ Видимо, эта апокрифическая мотивация послужила причиной наименования Федора «колодезником». С его покровительством в народных повериях связывается выведение подземных вод наружу.

²⁰ В подлиннике «в пенти ирахлии». Испорчено при передаче наименования местности Эвхаита, где совершил свои подвиги и где был погребен святой воин-мученик.

²¹ Как и Федор Стратилат, Федор Тирон погиб от руки царя Ликиния,—так в древнерусских рукописях назван Диоклетиан, инициатор гонений на христиан. Атмосферу мученических расправ над последователями христианского вероучения и отразило Древнерусское житие тезоименных святых мучеников.

²² Апокриф, в отличие от жизнеописаний Федора Тирона, полностью опускает описание мученической кончины святого.

СЛОВО ОБ  АДАМЕ  И ЕВЕ, ОТ НАЧАЛА И ДО КОНЦА[44]

 

Перед грехо[падением] был Адам в раю, и все имел, что хотел, и все подчинялось его воле¹. И если не приказывал Адам тварям, то не смели [ни] звери, ни птицы, ни гады, ни ходить, ни лечь, ни съесть что-либо, пока Адам [не] укажет им и [не] позволит. Также и Ева. [имела такую власть].

И когда преступили заповедь Божью, изгнан был Адам из рая. И взял [с собой] Адам жену свою Еву, и пошел, и сел пред дверьми райскими около Эдема². И увидел Адам сон, что родится [от него] Каин и Авель, и увидел, что убьет Каин Авеля, брата своего. И был [Адам] в скоби великой³. Тогда пришел архангел Михаил к Адаму [и сказал]: «Адам, не скорби и в сердце своем не думай о Плохом».

И жил Адам около Эдема 18 лет, и тогда родил Каина и Авеля, брата его.

И сказал Адам Еве (...) «И когда пройдет 14 лет, прольет неми­лосердно Каин⁴ кровь Авеля⁵, брата своего, как было сказано мне [об этом]. Пойдем и посмотрим». Вышли они и увидели Авеля, жестоко [убитого] рукой Каина. Сказал Господь Михаилу архангелу: «Скажи Адаму, чтобы не говорил сыну своему Каину о случившемся ничего, и чтобы не скорбил, и чтобы не думал в сердце своем, зачем Ева родила сына».

И потом Ева родила сына и дала имя ему Сиф⁶. [И] сказала Ева Адаму: «Я родила [сына] взамен Авеля, которого убил Каин. Иди, господин мой, и воздай хвалу Богу, и принесем жертву [Ему]». И родил Адам 30 сыновей и 30 дочерей, и жил Адам 930 лет, и заболел. И вскричал Адам голосом громким: «Соберитесь, чада мои, ко мне». И был испуган Адам весьма, ибо до сих пор не знал, что такое болезнь. И собрались дети его, и обступили [Адама] с трех сторон. И сказал сын его Сиф Адаму, отцу своему: «Отче, отче, что за болезнь у тебя?» И ответил Адам: «О чадо, сильна болезнь [эта], о дети мои». И сказал ему сын его [Сиф]: «Отче, когда вспоминаешь блаженство райское, потому и страдаешь». И [еще] сказал Сиф отцу своему: «Я пойду, отец, [и] принесу из рая [что-нибудь], чтобы утолить твою боль». И пошел он с матерью своею. И спросил Адам сына своего Сифа: «О чадо, как войдешь ты в рай»?» И ответил ему Сиф: «Отче, выйду на пустынное место, напротив рая⁷, и восплачу от [всего] сердца, и услышит нас Господь, и отпустит ангела, и утолит тебе боль твою».

И сказал Адам сыну своему: «Нет, чадо, нет, я боль сердечную, душевную имею». И спросил Сиф: «Почему, болит, отче? [И] как ты пришел [сюда] оказался здесь?» И ответил Адам: «Когда сотворил Господь меня и мать твою, [из-за нее умираем мы и в смерти пре­бывать будем], дал нам сад райский Бог⁸. Но из-за Евы лишились мы его. Когда приблизился час [пребывания в раю], поклонилась Ева и увидела, что принял враг [дьявол] ангельский образ и дал Еве плод от древа [познания], и преступила [Ева] заповедь Господа, которую нам дал (...) и [которая] гласит: Кто земному научит, [тот погибнет]». И сказал Адам сыну своему: «Стал дьявол как ангел светел. И пришел к змее⁹ [и] сказал: Ты мудра премного, дай Еве [плод] от древа этого съесть. И Ева съела [плод] от древа и дала его мне, и вкусили мы от древа, и потому осуждены, и болезни, и смерти подвластны. Тогда пришел Владыка, и поставили [ангелы] посреди рая престол Господень, и возвал [Бог] страшным голосом: Адам, Адам, где ты? Я ответил: Наг я, не могу выйти. И сказал Господь: Никогда ты так не скрывался от меня и [значит] нарушил [ты] заповедь мою. [За это] умножу на теле твоем раны, и сердцу твоему [пошлю] страдания. Первая язва—чрево болит, вторая—очи болят и глухота, и потом за этим последуют все [другие] болезни» ¹⁰.

Тогда сказал Адам сыновьям своим: «Велика, сильна болезнь моя, о чада мои». Тогда Ева с плачем сказала ему: «Господин, встань и передай мне болезнь свою. Оба будем старадать, ибо из-за меня претерпеваешь ты боль эту». И сказал Адам Еве: «Встань и с Сифом иди к раю, и восплачь, посыпая главу свою прахом [перстью]. Когда услышит Господь молитву вашу, и отдаст [ветвь] от древа маслины, и увижу [ее], ослабеет [тогда] моя боль».

И встав, Ева с сыном своим Сифом пошли к раю¹¹. И увидела Ева зверя огромного по имени Кутур¹². И погнался он за сыном ее Сифом, чтобы съесть [его]. И восплакала Ева голосом, говоря: «Горе мне, чадо мое сладчайшее, с этого времени до второго пришествия Христова будут меня проклинать все. Ибо из-за меня умножилось зло». И закри­чала она зверю голосом громким: «О зверь, не боишься ли Божьего образа, что намереваешься съесть его? И как ты [осмеливаешься] пасть свою раскрыть на человека и обнажить зубы свои на него? Не помнишь ли, как тебя держала рукою своею?» Тогда зверь ей сказал: «О Ева, теперь не имеешь власти повелевать нами. В тебе причина, как осмелилась ты открыть уста свои и вкусить от древа, чего не повелел [делать] Господь. За это я и убить тебя хочу и чадо твое пожрать». На это Ева не отвечала ничего. Тогда Сиф сказал зверю: «Закрой пасть свою до Суда [Страшного], ибо образ Божий уничтожить хочешь. И в логове своем да пребудешь вовеки». И так свершилось. И пришел Сиф с матерью своею к раю, плача и рыдая сильно, [обращаясь] к Богу, посыпая перстью головы. И послал Господь Бог архангела Михаила, и сказал [Михаил] Сифу: «Человек Божий, вернись к отцу своему».

И понял Адам, что приблизился день его смерти, и нет [ему] лекарства уврачевания. И дал Сифу ангел Господень три ветки—певги сосны, кедра и кипариса¹³. И взял Сиф три ветки, и принес к отцу своему, и увидел [их] и обрадован был Адам весьма, взял он ветви у сына своего и сплел венец себе, и возложил [его] себе на главу, и призвал детей своих и весь род свой. И сказал им Адам: «Наставляю вас, чада мои, [и расскажу], как прельстил нас враг [дьявол] и [как] вас соблазнят жены ваши вопреки закону вашему».

«И Адам владел восточной и северной сторонами рая, а я [Ева] охраняла западную сторону и южную¹⁴. Адам властвовал над зверьми мужского пола, а я, Ева, властвовала над зверьми женского пола¹⁵. (...)

Послал дьявол змею ко мне, к Еве. И пришел—светлый весьма, поющий песнь ангельскую, как ангел. И сказал мне [дьявол]: Все ли прекрасны [плоды] вкушаете? И ответила я: От одного древа запретил нам Господь есть, которое посреди рая. И сказал дьявол: Премного сожалею о вас, ибо не понимаете ничего. Говорю вам, что древо это—блаженнее всех [других] древес. Если отведаете [плодов] от древа того, как боги будете и светлы будете как ангелы.

Когда съели мы [плод] от древа того, открылись очи наши, и увидели, что наги мы, и восплакались [о том], что сделал дьявол. Дьявол же невидим стал. Я же листья взяла, дабы закрыть наготу мою¹⁶. Поскольку разделен был рай: Адаму половина и мне половина, все деревья листву сбросили, а смоковница листья не сбросила. И взяла я листья ее и препоясалась, и зашла под древо, от которого съела [плод], и воззвала голосом громким: Адам, Адам, иди ко мне! Где ты! Скажу тебе [нечто] удивительное. Отверзла я уста мои, и дьявол говорил во мне: О древо, о разум! Так и ты [Адам] съешь [плод]. И съел Адам, и открылись его очи, и увидел он наготу мою и свою. И сказал Адам: О жена, что сделала ты мне и себе? Зачем удалились мы от милости Божьей?

Тогда услышала голос архангела Михаила, призывающего ангелов, и сказал им [Михаил]: Так говорит Господь: сойдем в рай¹¹, услышим глас Господень и суд [его], где согрешил Адам и как судить его. Сошел Господь на херувиме и [с ним] множество ангелов, поющих несмол­каемую песнь и славящих Бога непрестанно. И поставлен был посреди рая престол Господень. Древа Адама цвели цветами большими, а на моей стороне [рая] увяли и были [как бы] опалены [огнем]. И позвал Господь Адама. Адам ответил: Господи, голос твой услышал я и боялся [выйти], ибо наг я. И спросил Господь Бог: Кто тебе сказал, что наг ты, если бы не съел ты [плод] от древа, [от] которого запретил и заповедал не есть?¹⁸

И взяли нас ангелы свирепые и гнали нас из-за этого, и отлучили нас от рая. И мы, взмолившись, говорили ангелам: Помолитесь Богу [о нас]. И сказал Адам: Помилуй меня, Владыко, ибо согрешил я.

Помилуй меня Господи. Отпустил [Бог] ангелов, провожающих Адама из рая. И сказал Адам: Господи, помилуй меня и дай мне какое-нибудь жилище, чтобы я там жил. Вывели нас ангелы из рая и закрыли рай ангелы от нас. Тогда Адам закричал: Помилуй меня, Владыко! Дай мне благоухание [райское вкусить], когда буду творить жертву Богу и принесу кадило. Ангел Иоиль¹⁹ [тоже] молил, непрестанно говоря: Помилуй, Владыко, первое творение свое. И сказали все ангелы, тоже говоря Богу об Адаме: Помилуй, Владыко, первое создание твое. И сказал Господь ангелам своим: Правильно, [что] так Адам страдает, ибо неправедно [он поступил]. Ангелы непрестанно говорили: Праведен суд Твой, Владыко, воистину праведен. Тогда Господь отдал ему [Адаму] благовония—фимиам, и ладан, и ливан.

И сели мы пред дверьми райскими. Адам приник к земле лицом, плача, сожалея [о рае] и рыдая. И жили мы семь дней, не вкушая никакой пищи. И очень проголодалась я, Ева, и вскричала громким голосом: Помилуй нас, Творец, Господи, [ибо] из-за меня Адам это терпит. И сказала я Адаму: Господин мой, давай поищем и построим жилище себе, ибо изнемогла я и душа моя уходит из меня. Тогда Адам сказал: Восстает сердце мое, чтобы предать тебя смерти; но боюсь Бога, ибо образ твой создал Господь и потому что каешься ты и взываешь к Богу. Потому не отстраняется сердце мое от тебя. И встав, Адам обошел всю землю и не нашел ничего для себя съе­добного, только волчцы и траву полевую. И снова вернулись мы к дверям райским [и] возопили, молясь: Помилуй, Владыко, творение твое и подай нам пищу. И непрестанно молились мы 54 дня. В это время слышали мы, [как] архангелы Михаил и Иоиль молились за нас. И повелел Господь Иоилю, и взял он седьмую часть рая, и отдал нам²⁰. Тогда сказал Господь: Тернии и волчец возрастут от [труда] рук твоих, в поте лица своего будешь добывать [пищу]. И пусть смот­рит на тебя жена твоя и трепещет.

И сказал архангел Иоиль: Так говорит Господь Адаму: «Жену твою создал тебе [не для того, чтобы] повелевал [ею], но дал [ее] тебе, чтобы была послушна». И снова ангел Иоиль поведал, повелел Адаму взять скот и всяким вещам [дать?] имена. И так взял он волов и (...) чтобы построить себе жилище».

Тогда дьявол пришел, и встал, и не дал Адаму пахать землю²¹. И сказал дьявол Адаму: «Моя земля, а Божьи небеса [и] рай. Если хочешь моим быть, мне [будешь] принадлежать и пахать землю. (...) если же хочешь Божьим быть, Богу принадлежать, то иди в рай». И ответил Адам: «Господни суть небеса, и земля, и вся вселенная». Дьявол ответил: «Не дам тебе землю пахать, если не дашь сейчас рукописание, что ты—мой». Адам сказал: «Кто господин земли, тому [принадлежу] я и чада мои». Тогда возрадовался дьявол. Адам же, знал, что снизойдет Господь на землю и воплотится в человека и покорит дьявола.

Дьявол же обрадовался очень и сказал: «Так [и] напиши мне». И на спине написал грамоту эту и сказал: «Чья земля, тому и я, и дети мои [принадлежат]». И дьявол взял грамоту и власть Адама.

Ева сказала: «Встань, господин мой, и помолимся Богу об этом [грехе], чтобы спас нас Господь. Ибо страдание это получил (...) из-за меня». Потом сказал [Адам]: «О Ева, поскольку каешься ты в зле [грехе] своем, сердце мое внимает тебе, ибо Господь создал тебя из ребра моего. Будем поститься 40 дней, чтобы умилосердился Господь к нам и дал нам разум и жизнь». И сказала Ева: «Ты постись 44 дня». И сказал Адам Еве: «Иди к реке Тигр и возьми камень большой, и войди в воду, и подложи [камень] под ноги свои, и [оденься] водой, как одеждой, до шеи своей, и моли Бога в сердце своем, и да не ис­торгнется слово из уст наших». И сказала Ева: «Господин [мой], господин, буду я взывать к Богу всем сердцем моим»²².

И пришел Адам к Иордану, и погрузился в воду весь [целиком], моля Бога и воссылая молитвы. И тут спустились ангелы и все звери, и скот, все пернатые, и встали, как стена, около Адама, молясь и плача об Адаме к Христу. И пришел дьявол к Еве в ангельском светлом образе, слезы поливая обильно на землю. И пришел он на берег реки, и сказал Еве: «Выйди, Ева, из воды, [ибо] услышал Господь молитву твою. И нас, ангелов, молящих о вас, услышал Господь молитву. И послал Господь меня к тебе, чтобы вышла ты из воды». Ева же поняла, что это дьявол, и ничего не отвечала. Когда же Адам шел от Иордана, и обнаружил след дьявола, то испугался, что прельстил он Еву вторично. Когда [Адам] увидел Еву, в воде стоящую, возрадовался, вывел ее из воды и взял [ее с собой].

Тогда сказал Адам Еве: «Встань, помолись Богу, прежде чем пре­дам душу мою Богу». Тогда Ева, выйдя [из воды], помолилась Богу и сказала: «Господи, согрешила я пред тобой и ангелами твоими, и сера­фимами шестикрылыми, согрешила пред страшным твоим престолом. Согрешила [пред] тобой, Господи. Согрешила я, ибо любой грех—из-за меня». И пришел ангел Господень к Еве и сказал: «Встань, Ева. Адам вышел из телесной [оболочки] своей и дух его предстал пред Господом». И пришла Ева к телу Адама, и увидела кадильницу златую, и три светильника горящие, и святых ангелов, держащих их [светильники]. И восходило благоухание до небес. И когда собрались ангелы, поклонились они телу [Адама], говоря: «Святая святых, Владыко, прости создание свое, ибо от Твоих рук [сотворено]».

Ева же видела великие чудеса, стояла пред Богом и плакала [со] страхом великим, и призвала сына своего Сифа, и сказала ему: «Встань с ложа своего и иди [сюда], чтобы увидеть чудо не виданное никогда». И встав, Сиф пришел, и сказала ему [Ева]: «Посмотри, чадо мое, на Бога». И посмотрев, увидел [Сиф] воинство ангельское, пред престолом стоящее и модящееся, говоря: «Помилуй, Владыко, творение Свое». И Сиф сказал матери своей: «Посмотри, как луна и солнце поклоняются престолу, молясь за отца моего Адама». И сказала Ева: «Где есть свет им. (...)

И сказал Сиф матери своей: «Когда встал архангел Михаил мо­литься, умолкли все ангельские силы пред Господом»²³.

И снова кричали: «Благословенна слава Господня, помиловавшая творение свое—Адама». Тогда пришли ангелы, и херувимы и серафимы, и взяли Адама, и понесли на гору Сиблато²⁴, и прославили его там , и обмыли его трижды. И в третий час Господь, сидящий на пре­столе, простер руку и принял Адама, и отдал его архангелу Михаилу, и сказал ему: «Неси тело его в рай, а дух его да прибывает на третьем небе. Тело его [пусть] здесь пребывает до воскресения Моего». Тогда архангел взял Адама и понес его, куда велел ему Господь. И снова Христос сказал архангелу: «Войди в рай, возьми порфиру и плащаницу и покрой [ими] тело Адама, и возьми масло и также возлей его [на Адама] и тело Авеля принеси и сохрани [его]». И позвал Господь Адама и сказал: «Адам, Адам, где ты?» Тело же Адама отвечало: «Вот я, Господи». Господь сказал: «Так сказал Я тебе [ты—персть] от земли и ты [и] снова в ту же землю пойдешь, [и] вновь во время воскресения [из мертвых] воскреснешь со всем родом человеческим». И перекрестил гроб его [Адама] с четырех сторон, и положил его в гроб, и возлил масло, и сказал: «Твое от тебя тебе [возвращается]». Ева же после [смерти] Адама шесть дней молилась, плача [и] говоря: «Господи Боже, так как меня создал Ты от ребра Адамова, так [пусть] к нему присоединюсь». И, сказав: «Боже, прими душу мою», предала ее Гос­поду. И пришел архангел Михаил и научил Сифа, как похоронить мать свою. И пришли три ангела, и взяли тело Евы, и похоронили ее там, где лежит тело Адама и Авеля, сына их. И архангел сказал: «Так погребайте всякого человека умершего, до дня воскресения»²⁵. И вновь сказал ему [о] 3 дне, и 9, и 20, и 40 дне²⁶, и все по порядку. Как ангелы радуемся с праведными душами. Поэтому архангел Иоиль прославил Бога, сказав: «Свят, свят, свят, аллилуйя, свят Господь наполня небо и землю славой своей».

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

Ветхозаветный апокрифический текст об Адаме и Еве получил рас­пространение на Руси не ранее XV в. Существуют греческая и латинская версии этого произведения, а первые переводы на славянский были сделаны в Болгарии в XIV в. Апокриф объединяет собой несколько частей, с некоторыми изменениями и дополнениями существовавших в древнерусской литературе как самостоятельные произведения: «Сказание о крестном дере­ве», «Исповедание Евы». Содержание апокрифа отразилось на составе «Бесе­ды трех святителей» и в тексте апокрифа «О море Тевериадском». Соот­ветствующие «Слову об Адаме и Еве» сведения присутствуют в палейных текстах, причем исследователи считают, что поздний апокриф зависит от «Палеи» (особенно в части трактовок, касающихся предвосхищения ново­заветных событий), а не наоборот. Изложение рассказа о путешествии Сифа и Евы к раю совпадает с соответствующим местом в апокрифическом «Евангелии Никодима».

Духовная цензура предпринимала меры, чтобы положить заслон на пути распространения неканонического текста. Индексы содержат запрет на чтение «Книг Адамовых». Максим Грек—известный поборник за чистоту правоверия—высказывался об идеях апокрифа как о «некоем мудрословии, не от божественных бо писаний». В условиях, когда эти идеи популяризи­ровались списками «Палеи», считавшейся книгой вполне благонадежной, а составные части апокрифа тиражировались в составе других апокрифических произведений, рекомендации списков запрещаемой литературы ока­зывались неэффективными. Поэтому текст апокрифа встречается в составе «Измарагдов» и в сборниках смешанного содержания, а Иван Пересветов апокрифический мотив рукописания Адама в своем публицистическом творчестве трактовал как аргумент против закабаления.

Существуют всего две редакции апокрифа. В первой редакции всту­пительная часть повторена дважды, где рассказ об изгнании из рая воспроизводится со слов Евы. Вторая редакция исключает повторение, но содержит дополнение (Плач Адама о рае), заимствованное из состава «Палеи Хронографической» (подробнее см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в. Ч. 1. Л., 1988. С. 47-51).

¹ Сооветствует Быт. 1, 26.

² Указание на земную топографию рая. Произведение находится в ряду других апо­крифических сочинений, развивающих тему земного рая: «Хождение Агапия в рай», «Жи­тие Макария Римского», «Хождение Зосимы к рахманам».

³ В греческом прототипе славяно-русского апокрифа пророческий сон видит не Адам, а Ева (см.: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. Т. XVII. № 1. С. 35-36).

⁴Каин—в переводе с еврейского обозначает приобретение. «Приобрела я человека от Господа» (Быт. 4, 1). Старший сын Адама—первый на земле убийца.

⁵ Авель—в переводе с еврейского это слово означает «быстропроходящий». В христианской традиции стал прообразом первомученика (см.: Библейская энциклопедия. М., 1891. С. 13).

⁶Сиф—третий сын Адама. Жил 912 лет (Быт. 4, 25; 5, 3). Предание приписывает ему изобратение букв и астрономии. Герой апокрифических сказаний.

⁷ Тезис, соответствующий концепции земного рая.

⁸ О поселении в райском саду см.: Быт. 2, 15.

⁹О преображении дьявола в Библии не говорится (ср.: Быт. 3, 1). Рассуждения об оборотничестве дьявола встречаются у экзегетов. В греческом прототипе славянской версии история искушения изложена более детально (см.: Порфирьев И Я Указ, соч С. 39).

¹⁰ Исследователи обратили внимание на то, что история происхождения болезней имеет некоторые общие черты с апокрифическим сказанием о происхождении недугов (ср.: «Сказание како сотворил Бог Адама»).

¹¹ Рассказ о путешествии Сифа к раю рассматривался древними авторами как аргумент в пользу локализации рая на земле. И.Я. Порфирьев отмечает, что славянская версия хождения в рай короче греческой (см.: Указ. соч. С. 36). В апокрифическом «Евангелии Никодима» содержатся общие для него и нашего апокрифа сведения о походе Сифа в рай за елеем милосердия (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 3.; Словарь... С. 50).

¹² В разных списках апокрифа зверь, преграждающий путь к раю, называется то «котур», то «горгоний», то «крокодил» (см.: Словарь... С. 47). Не исключено, что образ грозной стражи восходит к архаическим мифологическим представлениям о чудовищах, охраняющих вход в иной мир.

¹³ В перечисление пород райских деревьев русским переписчиком текста вставлена сосна, из-за чего количество ветвей не соответствует заявленному (четыре вместо трех). В списках апокрифа второй редакции вынесенная из рая ветвь трактуется как ветвь с древа познания (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 39).

¹⁴ Начало рассказа Евы о грехопадении, которое является самостоятельным апокри­фическим произведением, известно как «Исповедание Евы». Приказание Адама рас­сказать детям историю грехопадения, в отличие от греческого оригинала, здесь опущено, поэтому создается впечатление о слитности текста, в котором, к тому же, присутствует явное противоречие, Адам вроде бы начинает рассказ от своего лица, а далее рассказ продолжается от лица Евы. Это противоречие переписчиками не сглажено.

¹⁵ О разделении рая на части Книга Бытия ничего не говорит (ср.: Быт. 3, 1-23).

¹⁶ Согласно Библии, Богом были сделаны кожаные одежды для прозревших Адама и Евы (ср.: Быт. 3, 21).

¹⁷ Прямое указание на земную топографию рая, в который Бог спускается с небес.

¹⁸ Соответствует Быт. 3, 7-11.

¹⁹ Считается, что Иоиль—славянская испорченная передача еврейского Иаг Эль, что значит Иегова Бог (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 40).

²⁰ Такое понимание земного рая соответствует так называемой оазисной концепции, где образ цветущего рая совпадал с оазисом среди мертвой пустыни (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1985. С. 363-365). Рассказ об отделении седьмой части рая в греческом подлиннике отсутствует.

²¹ Начало апокрифического рассказа «Рукописание Адама», существующего как самостоятельное произведение и трактуемого некоторыми исследователями как произ­ведение, принадлежащее к кругу чтения еретиков-богомилов (см.: Йованов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 207-227). Эта часть апокрифа отсутствует в греческом подлиннике и является, видимо, вставкой, сделанной на славянской почве (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 46).

Существуют разные версии «Рукописания». По одной—причиной договора Адама с дьяволом был испуг, который пережил первый человек от наступления темноты. По другой—сказочные, представления о терзании грудей Евы 12-тью змеиными головами, с которыми, якобы, родился Каин (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 41). Причиной неканонической трактовки рукописания считают неправильно понятую мысль из Еван­гелия (Колос. 2, 13-14).

²² Начало рассказа о покаянии Адама и Евы, который так же является само­стоятельной смысловой частью произведения и восходит к иудейскому сказанию из книги «Якут» (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 42).

²³ И.Я. Порфирьев отмечает, что греческий прототип- славянской версии более подробен в описании природных изменений, последовавших за смертью Адама. Например, там говорится, что Ева видела светлую колесницу с телом Адама, влекомую четырьмя орлами (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 43).

²⁴ В греческом апокрифе говорится, что сначала серафимы уносили тело Адама в Ахеронское болото, в чем нельзя не видеть указания на архаический способ погребения, сохранившийся позднее в захоронении так называемых «заложенных покойников».

²⁵ Вообще эта часть апокрифа воспринимается как символико-смысловой прообраз, объясняющий обряд погребения в земле.

²⁶ Поминальные дни, с которыми соотносятся обряды.

[О СОЛОМОНЕ И КИТОВРАСЕ]

[ПОВЕСТЬ О КИТОВРАСЕ][45]

Однажды возникла потребность у Соломона расспросить о Китоврасе, где живет [он] в пустыне далекой. И по мудрости своей придумал Соломон сковать узы железные и ошейник железный [и] написал на них во имя Божье зарок. И послал боярина своего лучшего с отроками, приказал везти вино и мед, и шкуры овечьи с собою взяли. Пришли они на место, где было три колодца, а его [Китовраса] не было там¹. И по указанию Соломона вылили [воду] из трех колодцев, и заткнули отверстия их шкурами овечьими, и налили два колодца вином, а третий—медом. Сами же спрятались в стороне, ибо узнали, что придет он [Китоврас] воду пить к колодцам.

И пришел он, захотев пить, и приник [к колодцу], и, увидев вино, сказал: «Всякий, кто пьет вино, сильно желая воды, не становится мудрее». И [еще] сказал: «Ты—вино, веселящее душу людям»². И выпил все три колодца, и захотел поспать немного, [ибо] захмелел от вина, и уснул крепко.

Тот же боярин, подойдя, застегнул на шее его узы железные и привязал его крепко. И когда [Китоврас] проснулся, хотел уйти. И сказал ему боярин Соломона: «Имя Господне с запретом на тебе». Он же, увидев на себе имя Господне, пошел с кротостью. Нрав же его [Китовраса] был таков: не ходил он путем кривым, но [только] прямым. И когда пришел в Иерусалим, то расчищали перед ним путь и рушились дома, ибо не ходил криво. И подошли они к домику вдовы. Она же возопила, моля Китовраса: «Я—вдовица убогая, бедная». Он же обогнул угол [дома], и не сошел с дороги, и сломал себе ребро, и сказал: «Мягкое слово кость ломит, а жесткое слово гнев порождает».

Когда вели его через рынок, услышал [Китоврас] человека, спрашивающего [торговца], нет ли [у него] обуви на семь лет. И рассмеялся Китоврас.

И увидел другого человека, который ворожил. И [снова] засмеялся.

И увидел свадьбу, и заплакал. И увидел человека заблудившегося, и указал ему путь.

И привели его [Китовраса] во дворец царский. И в первый день не повели его к Соломону. И спросил Китоврас: «Почему не зовет меня царь Соломон?»

И сказали [ему]: «Перепил [Соломон] вчера». Взял Китоврас камень и положил на [другой] камень. И рассказали Соломону [о том, что] сделал Китоврас. И сказал царь: «Велит [он] мне пить [еще]: питие к питию [добавить]».

 

На другой день [снова] не позвал его царь к себе, и спросил Китоврас: «Почему не ведете меня к царю? И почему не вижу [я] лица его?»

И ответили [ему]: «Болен царь, [ибо] вчера ел много». И снял Китоврас камень с камня.

На третий же день сказали [Китоврасу]: «Зовет тебя царь». Он же [Китоврас] отрезал три ветки по четыре локтя [длиной], и, войдя, поклонился царю, и прутья положил пред царем молча. И царь мудростью своей истолковал, [что означают эти] прутья, боярам своим и сказал: «В царствование тебе дал Бог Вселенную, и не насытился ты, взял и меня».

И ответил Соломон: «Не для своей нужды тебя привел к себе, но чтобы спросить о строении храма Святая Святых³. Привел тебя по повелению Господню, ибо не разрешено мне тесать камень желе­зом».

И сказал Китоврас: «Есть ногот⁴, птица маленькая, по имени ша-мир⁵. Держит ногот детей в гнезде своем на горе каменной в пустыне далекой».

Соломон же послал боярина своего с отроками-слугами по указанию Китовраса к гнезду. Китоврас дал [им] стекло белое [и] велел ему [боярину] спрятаться около гнезда. «Когда вылетит ногот [из гнезда], закрой стеклом этим гнездо».

Боярин же, встав, пошел к гнезду. Были в нем птенцы маленькие, ногот же улетел за кормом. И закрыл он стеклом гнездо, подождал немного, и ногот прилетел и захотел войти в гнездо. Птенцы же пищали сквозь стекло, а он к ним [не мог проникнуть] и не знал, что делать (...).

И принес его [камень] к гнезду, и положил его на стекло, желая его разрезать. Они же [слуги Соломона] окликнули [его], и выпустил ногот [камень], и, взяв его, боярин принес [камень] Соломону.

Соломон вопрошал Китовраса: «Почему ты засмеялся [при виде] человека, просящего обувь на семь лет?» И ответил Китоврас: «Видел я по нему, что семи дней не проживет». И спросил Соломон: «Почему засмеялся [при виде] человека гадающего?» И ответил Китоврас: «Он открывал людям тайное, а сам не знал, [что] под ним ящик с золотом».

И сказал царь: «Разузнайте [об этом]». И проверили.

И было так.

И спросил царь: «Почему расплакался [ты], увидев свадьбу?» Он же ответил: «Разжалобился я, ибо [знал, что] жених проживет 30 дней». И разузнал [об этом] царь, и было так, [как сказал Китоврас]. И спросил царь: «Почему человека пьяного вывел на дорогу?» И, отвечая, Китоврас сказал: «Слышал я глас небесный, говорящий, что верен [Богу] человек этот и следует послужить ему».

Пребывал же у Соломона Китоврас до завершения [постройки храма] Святая Святых.

И однажды стал говорить царь Соломон Китоврасу: «Ныне видел я, что сила ваша подобна человеческой и сила ваша не более нашей силы, ибо я завладел тобой».

И ответил ему Китоврас: «Царь, если хочешь видеть силу мою,       | сними с меня узы эти и дай мне перстень свой с руки». Соломон снял с       f него узы железные и дал ему перстень. Он же [Китоврас] проглотил его, и простер крыло свое, [и] ударил [им] Соломона, и забросил его на конец земли обетованной⁶. Узнали [об этом] мудрецы и книжники [и] разыскали Соломона. [И с тех пор] всегда находил [на него] страх перед Китоврасом ночью. Он [Соломон] сделал себе одр и повелел стоять около [него] 60 отрокам с мечами, поэтому называется [он] одр Соломонов, [с] 60 отроками храбрыми из израильтян из страны ночной.

Тогда привел Соломон дочь фараона из града Давидова в дом свой, который был достроен в те дни. За двадцать лет построил Соломон два здания: храм Господень и дворец царский. И тогда Соломон отпустил Китовраса. Китоврас же вернулся к своим родичам, отдав Соломону человека с двумя головами. Остался жить у Соломона человек этот. Спросил у него Соломон: «Кто ты, человек или бес?» Ответил человек этот: «Я—[один] из людей, живущих под землей». И спросил его царь: «Есть ли у вас солнце и луна?» Он же отвечал: «От запада вашего к нам восходит солнце, а от востока вашего заходит. Ибо, когда у вас день, тогда у нас ночь, а когда у вас ночь, тогда у нас день».

И дал ему царь жену, и родились у него два сына, один с двумя головами, а другой с одной головой.

И было у отца их большое богатство. И умер отец их. И сказал двухголовый брат: «Поделим имущество по головам». И отвечал младший брат: «Нас двое, поделим наследство пополам». И пошли они на суд к царю. И сказал одноголовый: «Двое нас, братьев,—поделим имущество пополам». Двухголовый же сказал царю: «Две головы у меня—две доли возьму».

Царь же, по мудрости своей, повелел взять уксуса и сказал: «Если будут эти две главы от разных тел, то налью уксус на одну голову, и не почувствует [этого] другая голова. И тогда две части [наследства] возьмешь на две головы. Если же почувствует другая голова возлияния уксуса на эту голову, [значит], от одного тела обе, и только одну долю возьмешь».

Когда налит был уксус на одну голову, другая рассердилась. И сказал царь: «Поскольку одно тело, [то] и одну долю возьмешь [наследства]». И так рассудил [их] царь Соломон⁷.

 

[СУДЫ СОЛОМОНОВЫ][46]

О судах еврейского царя Соломона, сына Давидова

Был Соломон человеком мудрым—по [своим] притчам и гаданиям, нерушимым приговорам, [по] делам и словам, ум острый имел.

СУД ПЕРВЫЙ¹. В дни [царствования] еврейского царя Соломона жил человек, имеющий трех сыновей. Умирая, человек этот призвал к себе сыновей своих и сказал им: «Есть у меня сокровище [зарытое] в земле, в том месте, которое [вам] назову,—три ящика, стоящие друг на друге. После смерти моей вам это [достанется]. [Пусть] возьмет старший [сын] верхний [ящик], а средний [сын]—средний [ящик], а нижний—младшему». После смерти отца открыли [сыновья] сокровище это в присутствии людей. И был верхний [ящик] полон золота, а сред­ний полон костей, а нижний полон земли.

[И] произошла между ними [сыновьями] ссора и брань. И они [средний и младший] сказали [старшему]: «Разве ты один у отца сын, что золото возьмешь себе, а мы не сыновья [его]?»

И пошли на суд к царю Соломону, и рассказали ему о себе. Царь же Соломон рассудил их: золото [принадлежит]—старшему, а скот и слуги—среднему, [по тому, что] означают кости, а виноградные поля и скот—младшему. И сказал им [Соломон]: «Отец ваш человек был мудрый и правильно разделил имущество».

СУД ВТОРОЙ². В те же времена [Соломона] шли три иудея, имея на себе пояса с золотом. Когда они остановились, чтобы [справить] субботу, то посоветовались и сказали: «Спрячем золото в одно место. Если нападут на нас разбойники, то убежим, а это [золото] будет в сохранности». Выкопали они яму и положили свои пояса вместе. И в полночь, когда уснули два друга, третий же возымел мысль злую: встав, перепрятал пояса на другое место.

[Наутро стали откапывать золото], где положили его, и, раскопав [яму], не нашли ничего. [И] закричали они в один голос. Он же [вор], будучи хитер, закричал громче других. И была ссора у них. И возвратились они [домой], и сказали между собой: «Пойдем к царю Соломону». И поведали ему о себе, и сказали: «Не знаем, кто взял [золото]: зверь, или птица, или ангел; поведай нам [об этом]».

Царь же ответил: «Встречусь с вами завтра утром, ибо вы в пути были. [Сейчас же] спрошу вас, поведайте мне [вот] о чем: [некий] отрок обручился с девой прекрасной и дал ей перстень [в знак] верности без ведома отца и матери. Юноша же этот уехал в другую страну и женился там. Отец же той девицы выдал ее замуж. И когда захотел жених соединиться с ней, она сказала ему: Подожди, господин мой, ибо, устыдившись, не сказала отцу своему, [что] обручена уже с неким человеком. Побойся Бога, пойдем со мной к жениху моему, [чтобы] спросить [его]. Получив разрешение его, буду твоей женой. Услышав это, юноша, взяв [с собой] много денег, пошел с девицей к отроку, с которым она раньше была обручена. И когда пришли они, спросил его, обручена ли [девица] с ним. Он же спросил его: Взял ли ты ее за себя?

Он же [жених] сказал: Отец [ее] выдал ее за меня [замуж]. Отрок же сказал: С этой девицей обручился я ранее, не уведомив отца. Ныне же да будет она тебе женой. Юноша [жених] сказал ей: Возвратимся обратно [домой], и совершим брак, и положу я тебя в постель свою. Когда возвращались они обратно, встретил их разбойник один с отроками своими. И захватили они юношу с девицей и с богатством их. Хотел разбойник этот насилие совершить. Девица же взмолилась к разбойнику, ибо не совокупилась она с юношей [женихом своим] и ходила к обрученному с ней, чтобы испросить [разрешения на брак]. Разбойник не осквернил девства ее и сказал мужу ее: Возьми жену свою с богатством [вашим вместе] и иди дорогой своей».

Сказал им царь: «Рассказал я [вам] притчу эту. Поведайте мне, вы, трое, потерявшие пояса свои, кто лучше: отрок, девица или разбой­ник?» Отвечал один: «Лучше [всех] девица, которая не утаила обруче­ния своего». И другой сказал: «Лучше [всех] отрок-жених, который ждал разрешения [на брак]». Третий сказал: «Разбойник лучше [их] обоих, [ибо] он возвратил [жениху] девицу, а [его] самого отпустил, а богатства [мог] не отдать». Тогда ответил царь Соломон: «Друг, охоч ты на чужое добро. Ты и взял пояса». Он же сказал: «Царь, господин, воистину так [и] есть. Не утаю от тебя».

Во времена царя Соломона жил человек богатый в Вавилоне и не имел детей. Когда прожил он половину жизни своей, усыновил раба и снабдил его товаром, и послал из Вавилона торговать. Он же, придя в Иерусалим, разбогател там и пребывал среди бояр, восседающих на обеде у царя Соломона. В то время родился у господина его сын, и, когда было отроку 13 лет, преставился отец его. И сказала ему [отроку] мать его: «Сын, слышала я о рабе отца твоего, что разбогател в Иерусалиме. Иди в дом его».

И пришел отрок в Иерусалим, и спросил некоего [человека] о рабе своем. И поскольку он [раб] был очень знаменит, он поведал ему [отроку], что [раб] у Соломона на обеде. И вошел отрок в палату царскую, и спросил некоего человека из окружающих царя, кто этот боярин, обедающий у Соломона. Они же сказали, что это [человек], пришедший из Вавилона. Отрок же подошел [к нему], и ударил по лицу, и сказал: «Ты раб мой, [а] не боярин, чтобы сидеть здесь. Иди работать на меня и верни мне деньги, которые дал тебе отец мой». Разгневался царь, и стало ему жаль мужа того. Отвечал же [отрок] царю Соломону и сказал: «Царь, если он не окажется моим рабом и отца моего, пусть ударенный мною мне руку отсечет». [И] отвечал ударенный [отроком]: «Я господин, а это раб отца моего и мой. Имею я свидетелей в Вавилоне». И сказал [царь]: «Не верю я свидетелям. Пошлю посла своего в Вавилон. И там возьмет кость от плеча из гроба отца вашего, и она мне поведает, кто из [вас] сын и кто раб. А вы оставайтесь здесь».

И послал царь послов своих верных в Вавилон, и повелел принести кость плечевую отца их [юношей]. Когда же вернулись из Вавилона, по премудрости [своей], царь приказал отмыть кость эту и посадил боярина своего [раба] пред собой. И все бояре и книжники с ним были. И повелел умелому [врачу] кровь пустить боярину. И сделал он так. И приказал царь положить кость в теплую кровь. И, разрешившись речью, поведал боярам своим: «Если окажется он сыном его, [то] прильнет кровь к кости отцовской, если не прильнет—[значит], он раб».

И вынули кость из крови, и была кость белой, как и прежде. И повелел царь пустить кровь отроку в другой сосуд [и], отмыв кость,

положить в кровь отрока. И пропиталась кость кровью. И сказал царь боярам своим: «Видите глазами своими, о чем извещает кость эта: это—сын, а тот [человек]—раб». Так рассудил их царь.

Во времена царя Соломона жил некий человек, имеющий шесть сыновей, а седьмую—дочь. Когда же умирал, сказал [им]: «Дайте дочери моей тысячу золотых, а все имущество мое отдайте старшему моему сыну, а другим [нечего] не давайте». После смерти его начались распри и свары пятерых братьев с шестым. И говорили они: «Дели имущество с нами пополам». Он же отвечал им: «Есть у меня свиде­тели, что мне одному отец оставил наследство, а вас отринул».

Пошли они к царю Соломону на суд. По мудрости [своей], царь хотел испытать их [разум] и разум отца их, почему одному оставил наследство, а прочих отринул. И сказал [царь]: «Не знаю, [как] рассу­дить вас, пока не пойдете к гробу отца своего, не возьмете руку пра­вую и не принесете мне. Тогда пойму, взглянув на нее, [как] рассудить вас». И пошли они к гробу отца своего, и приставил к ним царь отроков [слуг] своих. И хотели пятеро братьев откопать труп. Брат же старший, ухватившись за гроб, кричал и просил: «Не трогайте, братья, гроба отца нашего. Я разделю наследство на части»³. И вернулись слуги к Соломону, и сказали ему, что не разрешил старший брат откопать гроб отца. И сказал им [братьям] царь: «Поскольку хотели пять братьев отсечь руку отцовскую, я полагаю, что вы не сыновья его, но рожала вас мать, прелюбодействуя с [другими] мужами». И сказал царь Соломон старшему брату: «Имущество отца своего оставь у себя, как оделил [тебя] отец. Ибо ты—настоящий сын».

И решил царь Соломон, по хитроумию своему, довести дело до конца, призвал мать их [братьев] к себе, и заперся [с ней], [и] спросил: «От этого ли отца сыновья?» И отвечала женщина: «Истинно, не от него».

Потом царь Соломон задумал испытать, что такое ум мужской и женский. И призвал одного из вельмож своих, человека по имени Декир. И сказал ему, [оставшись] наедине: «Любезный мой Декир, если хочешь всяческих почестей сподобиться от меня, исполни мою волю. И возлюблю тебя еще больше». И ответил Декир: «Что велишь царь—власть твоя, то и сделаю». И сказал ему царь: «Возьми меч мой и отсеки голову жене своей». Он же медлил с обещанием. Имел Декир двух детей. И снова обратился к нему царь: «Если выполнишь волю мою, выдам за тебя моего [царского] рода лучшую свою дочь. И тебе отдам державу мою». Так уговаривал его царь несколько дней. Декир не хотел этого делать, [но] медлил. И наконец сказал: «Выполню я волю твою, царь». Царь же дал ему меч свой и сказал: «Когда уснет жена твоя, тогда отсеки ей голову, чтобы не обольстила она тебя языком своим».

Когда пришел Декир [домой], увидел жену свою и с нею двух детей. Он же, увидев детей своих спящих, подумал про себя и сказал:

«Как ударю подругу свою мечом?» Думал долго и сказал: «Если женщину эту убью ради почести царской и сделаю детей своих сиротами, кто успокоит плач младенца этого и что отвечу Господу Богу моему?» И никакого зла не причинил ей [Декир]. И сказал Декир [Соломону]: «Господин [мой], царь, не мог я этого [убийства] совершить. И ныне, господин, голову свою подставляю под твой меч». Царь же не упрекнул его ни в чем и отправил его с посольством в страну далекую.

И призвал [Соломон] жену его к себе, и сказал: «Прекрасна ты в моих глазах». Она же отвечала: «Какова, господин, воля твоя? Испол­ню [ее]». Царь же сказал: «Если исполнишь волю мою, то будешь царицей над всем моим царством». И восхвалял [Соломон ее] долго, и сказал: «Когда придет муж твой, напои его вином. Когда же он уснет на постели, отсеки голову его. И дам я тебе меч острый». Она же отвечала: «Рада я, царь, исполнить это твое повеление».

Царь же, уразумев, [по своей] мудрости, [еще] раньше, чем муж ее, что не захочет он убить жену свою, дал ему меч острый. Потом же, поняв, что жена захочет убить мужа своего, дал ей меч деревянный, на вид кажущийся острым. [И] сказал ей: «Этим мечом заколи мужа своего спящего». Она же, взяв меч царский, хранила его у себя. Тогда вернулся муж ее после трудов и от вина уснул на постели своей.

Жена же с решимостью мысль [эту] приняла. Взяв меч, который дал ей царь, возложила [его] мужу своему на горло, думая, что он острый [и] зарежет его. И, водя [мечом] туда и сюда, хотела отрезать голову [мужа], [но] не сумела. Проснулся муж ее, вскочил быстро, подумав, что враги какие-то [вошли в дом]. И, увидев, что жена его держит меч обнаженный, сказал ей Декир: «Почему, подруга моя, замыслила убить меня?». Он же хотел людей позвать и уразумел, что [это] по наущению царя Соломона [сделано] [для] испытания. И взял у нее меч, и понял, что он деревянный, [а] по виду острый, и подивился премудрости царя Соломона. Никакого зла [Декир] не причинил жене своей. Услышал об этом царь Соломон и был поражен. И сказал вельможам своим об этом, и все удивлялись слабости женской. Царь же Соломон сказал: «Нашел я среди тысячи [одного] мужа мудрого, среди 10 000 не нашел ни одной женщины умной. Ибо видел я твердость, стойкость мужа в церкви, воле [Божьей] кротко повинующегося, и страх Божий имеющего, и о младенце своем заботящегося, и не пожелавшего убить жену. Владеющий ею [женой] муж и просьбой царской, и посулами [его], и почестями пренебрег. Зная о просьбе [царя] и будучи приближенным, вспомнил он о сиротстве младенца [и] царскую почесть ни во что поставил. Жена же [его], только единожды услышав [мой] голос, на убийство мужа своего решилась. Ни ребенка [своего] не пожалела, мужа своего не почтила и убить его пыталась».

Им же царь Соломон сказал: «Так, в древности в Эдеме прадеду [нашему] Адаму женою была [Ева]. Сказал [тогда] Бог: Да будет муж господином жене своей и ею владеет. Жена же да повинуется мужу своему. Когда вынул ребро Адама из груди его, появилась жена его от ребра его по изначальному устроению владыки. Дьявол же, увидев злой соблазн женщины, сделал [ее] преемницей злобы своей: принял облик змея, пришел к Еве и научил [ее, как] погубить мужа своего. Она же, услышав [слова дьявола], на убийство мужа своего поспешила. И, расточая лесть, дала [отведать] ему вкус смерти. И он заповедь Божью преступил, и изгнан был из рая, и лишился божественного рая».

Еще им царь Соломон сказал: «Всякий человек [сотворен] по образу Адама, как Адам был сотворен по образу Божьему,—мудрым и честным. Ибо Адам дал имена всем—от человека до скота—живым существам, сколько [их есть] на земле и в море. А женщину нарек [Адам] Евой, по сходству со змеей. Ибо Господь сказал Еве: Проклята земля [из-за] дел твоих, и установил вражду между ними. Ибо сказал так: Ловит твою пяту [змея], а жена не пяту ловит, но и голову, отправляя души многих мужчин в огонь вечный /ада/⁴.

Такова злая жена.

В те времена устроил царь Соломон пир отрокам своим. И тогда пришли две женщины, блудницы, к нему. И сказала одна женщина: «Беда у меня, господин, большая. Вот подруга моя, живет [она] со мной в одном доме. И поскольку родили вместе сыновей, и были одни только с ней, и не было никого с нами в доме нашем. И умер сын женщины этой в эту ночь, ибо она придавила его. И, встав в полночь, взяла младенца моего из рук моих и положила его на ложе свое, а ребенка своего умершего положила [рядом] со мной. И когда встала я утром, чтобы накормить ребенка, увидела, что он мертв. И вот, поняла я утром, что [это] не сын мой, которого я родила. Но мой сын, живой, у подруги моей находится».

Сказала другая женщина: «Это мой сын живой, а твой умер». И был спор между ними. И сказал им царь: «Ты говоришь так: Это мой сын жив, а твой сын умер. А она говорит: Жив мой сын, а твой умер». И велел слугам: «Рассеките отрока живого пополам и дайте половину этой [женщине], а другую [половину]—другой». И отвечала женщина, чей был ребенок, ибо все внутри [нее] восстало [против этого] из-за сына своего: «Горе мне, господин мой! Отдай ей ребенка этого, но не убивайте его». И сказала другая женщина: «[Пусть] не достанется ни мне, ни ей. Но рассеките пополам». И отвечал царь [ей]: «Не мать его эта [женщина]. Отдайте ребенка живого женщине, сказавшей: Беда мне, но не убивайте его!, ибо это мать его».

Услышал весь Израиль о приговоре этом, который присудил царь, и устрашился лика царского, и поняли [все], что разум Божий в нем [есть], чтобы творить суд и справедливость⁵. Потом начал говорить царь Соломон: «Жил царь Дарий⁶, и повелел он боярам своим называть себя богом. И не захотели [этого] бояре его, и сказали ему: Царь наш, [не] думаешь ли ты в сердце своем, что не было Бога прежде тебя? Когда примешь [во владение] горний Иерусалим и Святая Святых, тогда назовем тебя высшим среди царей. Он же сокрушался [об этом], и пошел с воинами многими, и захватил Иерусалим, и вернулся обратно, и сказал боярам своим: Я богом возжелал [быть] и сделал так: отныне зовите меня богом. Имел же он [Дарий] у себя трех философов и приказал им называть себя богом. И отвечал ему на это первый: Если хочешь называться богом, [то знай]: нельзя называться боярину в царской палате царем, если он не выйдет [оттуда]. Так и ты, если хочешь называться богом, выйди из всей Вселенной и там именуйся богом. И другой [философ] сказал: Не можешь ты называться богом. И спросил царь: Почему не могу? И ответил философ: Так говорит Иеремия-пророк: «Боги, не сохранившие небеса и землю, да погибнут». Так и ты, царь, если хочешь погибнуть, то называйся богом. И сказал третий философ: Господин мой царь! Помоги мне сейчас же, быстро. И спросил его царь: Что у тебя [случилось]? И ответил ему философ: Корабль мой за три версты от города тонет, и все мое богатство в нем. И сказал царь: Не бойся, пошлю я ладью мою со многими слугами [людьми], и доставят они [корабль] невредимым. И ответил философ: Царь, зачем утруждать людей своих и лодки [использовать]? Пошли ветер спокойный, чтобы спас корабль мой.

Он же [Дарий], поняв [речи философов], возгорелся злобой и пошел в палатку к царице своей. И сказала ему царица: Господин мой царь, философы обманули тебя, сказав, что не можешь ты называться богом. Захотев утешить его в печали этой, [она] сказала ему: Ты царь, ты богат, ты достоин чести великой. Сделай еще одно [дело], и тогда зовись богом. И спросил ее царь: Что сделать мне? И ответила царица: Дар божий, что имеешь у себя, возврати [ему]. И спросил ее царь: Какой дар? Царица же [сказала]: Возврати душу свою, которую Бог, вложил в тело твое, и тогда зовись богом. Царь же ответил: Если не будет души во мне, то как телом своим назову себя богом? Царица же сказала ему: Если душой своей не владеешь, то как можешь ты называться богом?»

Тогда же Дарий, царь персидский, прислал к Соломону-царю загадку, написав: «Стоит щит, а на щите заяц, и прилетел сокол, взяв зайца, а там села сова». И сказал: «[Если] отгадаешь, дам тебе 3 бочки серебра». Соломон же прочитал письмо [послание], и созвал бесов, которые служили ему, и обратился к ним: «Если кто-[нибудь] отгадает эту загадку, дам ему треть серебра, которое обещал мне царь Дарий». И сказал бес одноглазый: «Щит—земля, а на щите заяц, [то есть] Правда. А то, что взял сокол зайца, это взял ангел Правду на небо, и там села сова, т.е. Кривда. Правда была взята на небо, а на земле осталась Кривда»⁷.

И послал царь Соломон грамоту Дарию, царю персидскому, с разгаданной загадкой. И написал [царь Соломон]: «Пришли серебро, которое мне обещал». Немного времени спустя привезли от Дария-царя три бочки серебра к царю Соломону. И сказал царь бесам: «Делите серебро». И насыпали царю две бочки. И приказал царь перевернуть [третью] бочку вверх дном, и велел насыпать на дно [серебро] для беса. И спросил бес царя: «Почему несправедливо поступаешь, а правды не соблюдаешь?» И ответил царь: «Кривой бес, сам [ты] себе присудил [это]: Правда взята была на Небо, а [на] земле осталась Кривда».

Через некоторое время царь Соломон начал сватать царевну у фараона, царя египетского. Царь же фараон не захотел отдать за него дочь свою. И сказал царь [Соломон] бесам: «Идите [и] возьмите царскую дочь фараонову и приведите ее ко мне». Бесы же, придя, похитили ее, когда она шла из палаты матери своей, и посадили ее в корабль, и повезли ее по морю.

Увидела царевна, что человек [некий] воду пьет, а [она] из него выходит обратно. Она же [царевна] спросила: «Поведайте мне, что это?» Они же [бесы] отвечали: «Об этом поведает тебе [тот], к кому везем [тебя]». И проплыли [еще] немного, [и вот] видит она: некий человек бродит в воде, а воды просит, а волны бьют его. И спросила их царица: «Немилостивые мои сваты, поведайте мне: почему человек этот по воде ходит, а воды просит?» Они же отвечали: «Об этом тебе скажет [тот]: к кому тебя везем».

И проехали [еще] немного. [И вот видит она]: идет человек траву косить, а за ним два козла ходят и поедают траву, которую он косил. И спросила царица: «Поведайте мне, немилостивые мои сваты: не хватает [разве] этим козлам травы некошеной, ибо они подбирают ту, что косит [этот человек]?» Ответили ей бесы: «Об этом тебе поведает [тот], к кому тебя ведем».

Когда же привезли ее ко граду [Иерусалиму], пришел один бес [и] сообщил царю Соломону: «Привезли мы невесту тебе». И царь сел на коня, и поехал к берегу. И сказала ему царица: «Уже я твоя, царь. Но вот [что] мне скажи: когда слуги твои везли меня к тебе, тогда видела я некоего мужа, пьющего воду, а из тела его вода текла обратно». И ответил ей царь: «Чему ты удивляешься, невеста [моя]? Это [как] дом царский—сюда входит, а оттуда выходит [человек]». Царица же сказала: «Еще, когда ехали мы путем этим, видела некоего человека, по воде бродящего, но просящего пить, а волны бьют его». И ответил царь: «Чему удивляешься, невеста? Это вельможа царский суды судит и стремится, как бы ему угодить царю»[47]. Спросила царица: «Но вот еще о чем поведай мне, царь. Видела я некоего мужа, [который] косит сено, а за ним ходят два козла [и] поедают траву, которую он косит. И сказала я твоим слугам: [не] лучше ли тем козлам некошеную траву есть?» И сказал ей царь: «Чему ты, невеста, удивляешься? Это [можно сравнить с тем, как] если возьмет муж другую жену с чужими детьми. И [то], что он накопит, они поедят, а ему ничего в руки не попадает».

И сказал ей царь: «Пойдем, невеста, в мою палату». И так стала она его женой.

Через некоторое время приехала царица Южская, иноплеменница Сивилла Савская, желая испытать [ум] царя Соломона загадками. И она была мудрая очень. И привезла она ему дары: 20 кадок золота, и очень много зелий, и дерево негниющее. Когда услышал царь Соломон, что приехала царица, сидел в палате своей и пошел навстречу ей. Царь хотел ее увидеть в стекло. Были там мостки из олова (...). Ей же показалось, будто в воде сидит царь. [Она], приподняв одеяния свои, навстречу ему пошла. Он же [Соломон] увидел, что прекрасна она лицом, тело же ее [покрыто] велосами {...}. Волосы эти околдовывают мужчину, пребывающего с ней. И повелел царь мудрецам своим, чтобы они приготовили баночку с зельем—помазать тело ее, чтобы выпали волосы. И беседовал с ней царь наедине. Мудрецы же его и книжники сказали: «Совокупился он с ней, и, зачав от него, вернется в страну свою и родит сына».

И рассказал царь Соломон о речах ее и ни одного слова не утаил. Вот [какова] была загадка ее царю. Привела [она] к нему отроков и отроковиц прекрасных, одев их в одинаковые одежды, и поставила их пред царем. И сказала ему царица, прося у него [Соломона], чтобы он дал ей, по мудрости своей, [ответ]: «Разбери, кто [из них] юноши и кто девицы». Царь же приказал им умываться. Отроки начали умываться уверенно и быстро, а девицы—мягко и слабо. Удивилась царица и похвалила его [Соломона за мудрость] весьма.

И снова соединила вторично отроков и девиц молодых, одев их в одеяния одинаковые, и сказала царю Соломону: «Благодаря мудрости своей выбери, кто [из них] отроки и девицы». И царь приказал принести овощи и насыпать перед ними. Отроки начали класть [их] в полы [одежды], а девицы—в рукава. И сказал царь Соломон: «Вот—отроки, а вот—девицы». Она же [царица] удивилась мудрости его.

На другой день, собрав отроков обрезанных и необрезанных, сказа­ла царю: «Разбери, кто из отроков обрезанные и кто необрезанные». Царь же приказал принести венец святой, на котором написано имя Господне. С его помощью у Валаама была отнята способность колдо­вать. Отроки обрезанные стояли, а необрезанные пали ниц пред вен­цом. Она же [царица] весьма этому удивилась и вернулась в страну свою.

Мудрецы же ее сказали мудрецам Соломона: «Есть у нас колодец [далеко] от города. Мудростью своей переведите его к нам в город». Мудрецы Соломона поняли, что это невозможно, и сказали: «Сплетите веревки из отрубей, и перенесем колодец ваш в город».

И снова спросили мудрецы ее [царицы]: «Если растут на ниве ножи, чем ее жать?» Отвечали мудрецы Соломона: «Рогом осла». И спросили мудрецы ее [царицы]: «Где у осла рога?» Они же сказали: «А где нива ножи родит?» (...)

Они же поразились уму их [мудрецов Соломона] и возвратились спокойно в страну свою.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

Цикл апокрифов о царе Соломоне, популярнейшим герое ветхозавет­ной истории, известном своей необыкновенной мудростью (см.: 3 Цар. 4, 29-30), представляет особый интерес, являя собой один из наиболее ярких образцов международных, «кочующих» сюжетов, оказавших заметное влияние как на восточнославянскую, так и на западноевропейскую литературу. История проникновения апокрифов о Соломоне в древне­русскую литературу явилась предметом исследования выдающегося компаративиста XIX в. А.Н. Веселовского, по предположениям которого индийские сказания о царе Викрамадитье в их монгольском варианте (цикл рассказов об Арджи-Борджи) со следами влияния буддийских и иранских верований легли в основу талмудических апокрифов о Соломоне. Через мусульманскую литературу легенда о Соломоне приходит в Западную Европу, а через Византию—в славянские страны. Эти две традиции, западноевропейская и славянская, сначала развивались изолированно, но начиная с XVI-XVII вв. западноевропейские народные обработки повестей о царе Соломоне в духе фаблио проникают в Россию и наслаиваются на древнейшую византийскую основу сказаний.

В южнославянских странах цикл о Соломоне считался отреченным: в Погодинском «Номоканоне» среди запрещенных книг были названы «О Соломоне-царе и о Китоврасе басни и кощуны». Тем не менее в XV в. повести о Соломоне и Китоврасе и суды Соломона входили в состав «Палеи Толковой», которая представляла собой сокращенный пересказ событий ветхозаветной истории и включала много апокрифического материала. Есть основание полагать, что апокрифы были известны на Руси значи­тельно раньше—к XI-XII вв.: Китоврас изображен на стенах Георгиевского собора в Юрьеве-Польском (XIII в.) и на «Золотых» Васильевских вратах Софии Новгородской (XIV в.).

Сюжеты апокрифического цикла о Соломоне нашли отражение не только в письменной, но и в устной традиции: в былинах и сказках. (Подробнее см: Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине // Веселовский А.Н. Собр. соч. Т. 8. Вып. 1. Пг., 1921).

 

О Соломоне и Китоврасе

¹ Китоврас—демоническое существо. Происхождение этого образа А.Н. Весе­ловский связывал с духами Гандаврой и Марой в индийской мифологии, олицетворяющими силы зла. В талмудических сказаниях место Китовраса занимал Асмодей (губитель, разрушитель; см.: Тов. 3, 8, 17). Имя Китоврас (искаж. греч. «кентавр») указывает на несохранившийся византийский текст, с которого был сделан перевод. В славянской версии апокрифа Китоврас отчасти утрачивает черты носителя злого начала и превращается в мудрого собеседника Соломона, состязающегося с ним в отгадывании загадок.

² Ср.: Прит. 20, 1.

³ Речь идет о строительстве храма Премудрости в Иерусалиме, во время которого нельзя было использовать никаких инструментов (3 Цар. 6, 7).

⁴ Ногот—мифическая птица. А.Н.Веселовский возводит этот образ к птице Симург в иранском мифоло-гическом эпосе. Возможно, именно этот образ оказал влияние на формирование образа Страфил-птицы в духовном стихе о Голубиной книге, которая обладает способностью разрезать самые твердые предметы (ср. с апокрифом «о Соломоне и Китоврасе»): «Роняет перья, которые крепче стали и булату, И режут ими кости и камни» (Бессонов П.А. Калики перехожие: Сборник стихов и исследований. М., 1861. с. 338). Образ гигантской птицы, держащей «белый свет под правым крылом» и возвещающей рассвет (ср. с солнечными птицами в «Книге Еноха» и «куром» в апокрифе «О всей твари»), безусловно, имеет не только книжное происхождение—существовало «встречное движение»—со стороны народного мифопоэтического сознания (в языческой космогонии, как правило, образ птицы имеет первостепенное значение; см.: Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979).

⁵ Имеется в виду камень шамир (алмаз).

⁶ В списке выпущен рассказ о странствиях царя Соломона в чужих землях и о чудесном возвращении перстня, который был найден в пойманной рыбе.

⁷ Рассказ о двухголовом муже имеет талмудическое происхождение (пересказ талмудической легенды см.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 85).

Суды Соломоновы

¹ Сюжет первого суда о трех ларцах был весьма популярен в западноевропейской литературе, он получил отражение в сборнике средневековых новелл «Римские деяния» (см.: Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1980. С. 265-266), в комедии Шекспира «Венецианский купец».

² Источником сюжета второго суда Соломона А.Н. Веселовский считал рассказ из турецкого эпоса «Тути-намэ».

3 Мотив спора о наследстве отражен в «Римских деяниях» в несколько видоизме­ненном виде: Соломон приказывает стрелять в труп отца из лука (см.: Средневековые латинские новеллы. С. 34—35).

⁴ Тема женской злобы—одна из популярнейших как в западноевропейской, так и в древнерусской литературе, например в «Молении Даниила Заточника» (Зарубин Н.Н. «Слово» Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Л., 1932).

⁵ Это единственный сюжет, который имеет своим источником Писание (3 Цар. 3, 16-28).

⁶ Дарий—царь Персии (522-486 до н.э.), при котором велись греко-персидские войны. Известен могуществом и военной силой.

⁷ Мотив противоборства Правды и Кривды имеет чрезвычайно широкое распро­странение в русском фольклоре и в письменной традиции. Загадка о щите, на который села сова, вошла в состав «Беседы трех святителей» (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 168). О Правде, которая улетела на небеса, упоминается в «Повести о псковском взятии» (XVI в.). В духовном стихе о Голубиной книге образы Правды и Кривды получают значение двух противоборствующих космических сил, т.е. развивается космологическая концепция, основанная на дуализме:

                                      Правда Кривду переложила.

                                      Как Правда пошла по поднебесью,

                                      А Кривда осталась на сырой земле.

(Цит. по: Бессонов П.А. Указ. соч. С. 278)

Характерно, что в народной традиции этот мотив получил выраженное социальное звучание: земля, которая рассматривается как царство Кривды, исполнена беззаконий, «неправых судов», вражды. Завершение конфликта Правды и Кривды в духовных стихах связано со Страшным судом, который понимается (что традиционно для средневековой народной утопии, и западноевропейской, и русской) как торжество справедливости (см.: Клибанов А.Н. Народная социальная утопия в России. М., 1977. С. 29). Таким образом, в устной традиции книжный по происхождению мотив развивается и наполняется новым содержанием, что указывает на активность народного сознания в обращении с заимствованным материалом. Наконец, А.Н. Веселовский усматривает возможность влияния апокрифа на народные сказки о неравном дележе, хотя в данном случае могло иметь место и самозарождение сюжета.

[БЕСЕДА ТРЕХ   СВЯТИТЕЛЕЙ][48]

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ  ГРИГОРИЯ, ВАСИЛИЯ, ИВАНА [ИОАННА]  БОГОСЛОВА¹

1. Вопрос: Что значат ясли², где лежал Господь? Ответ: Ясли—это люди, ради их [людей] Господь сошел и возродился верою.

2. Василий сказал: Что было известно о волхвах, которые дары принесли Богу? От[вет]: [Ио]анн сказал: Ваамелхевур и Валтасар³.

3. Какое чудо сотворил Христос прежде [всего] на земле? От[вет]: Когда родился Христос, [то Он] бабе Саломии⁴ сухую руку исцелил.

4. Григорий сказал: Сколько лет было Господу, [когда Он] пришел в Египет? Василий сказал: 12-ти месяцев⁵.

5. Иван [Иоанн] сказал: В чьем дому был Господь, когда пришел в Египет? Григорий сказал: В доме Фелона⁶.

6. Вопрос: Сколько детей убил Ирод? Ответ: 14 тысяч⁷.

7. Вопрос: Кто от моря сеял мир? Ответ: Очищение народов.

8. Что значит сеяние? От[вет]: Крещение [в] Иордане.

9. Вопрос: Чем крестились земля и Адам? От[вет]: Пришествием Христовым. [Крещение] и в Иордане, и в море, и кровью Христовой. Ибо три есть крещения: первое—водою, второе—кровью, третье—слезное. Это последнее есть большее⁸.

10. Вопрос: Чем иудеи крестятся? От[вет]: Обрезанием. От Авраама начали⁹.

11. В[опрос]: Какое предзнаменование у рыбаков сотворил Креститель? От[вет]: Исцелил прокаженного Иозию¹⁰.

12. В[опрос]: Сколько из рыбаков было апостолов? От[вет]: четыре -Петр, Андрей, Иаков, Иоан[н]».

13. В[опрос]: Что значит два чуда морских? От[вет]: [На] земле пятью хлебами благословленными [насыщение] пяти тысяч человек, а вто­рое чудо—[насыщение пяти тысяч человек] двумя рыбами, и [набрали] 12 коробов оставшихся кусков¹².

14. Василий сказал: Что значит: человек имел 10 колосьев и один из них упал, [человек] зажег же свечу и нашел его? Григорий сказал: [Это значит] девять чинов ангелов, а десятый упал—Адам, а [тот], который зажег свечу,—это вошедший на крест и сжегший на кресте плотское; крест—это свеча¹³.

15. Что значит Иоан[н]¹⁴.—Пришествие Христово. Это первое известие о Христе, Мессии иудейском.

16. В[опрос]: Во имя кого было спасение? От[вет]: Во имя евреев и во имя креста Христова¹⁵.

17. В[опрос]: Сколько раз Христос говорил о Иерусалиме и что говорил Христос? От[вет]: О евреях—оставят сыновья их закон мой [Христа] и не будут поступать по моим [Христа] заповедям¹⁶.

18. Кто рожденник небесный? От[вет]: Христос¹⁷.

19. В[опрос]: Когда он учил. [Ответ]: Когда проповедовал евреям.

20. В[опрос]: Откуда миро, им же помазала Мария ноги Господа? От[вет]: Когда родился Господь, [его искупали]; от воды, [в кото­рой его искупали], повитуха взяла часть и налила в сосуд и зарыла в той же пещере. Когда соблаговолил Христос после 33 лет в сокровенном месте явиться, и святость [его] открылась. [То] место наполнилось миром благовонным, [так что] все были удивлены. Искавшая [Христа] Мария нашла его [миро], не зная, что [это] такое. И когда вошел Господь в дом Симона-прокаженного, [Мария] помазала голову Господу от того [мира].

21. В[опрос]: Какая Мария помазала Господа миром, слезами омыла ноги его? От[вет]: Сестра Лазаря—Мария-блудница¹⁸.

22. Сколько мироносиц? От[вет]: первая—фа[ри]сеева, вторая Марта, третья—Мария, сестра Лазаря, и другие с ними¹⁹.

23. Василий сказал: Что значит дина²⁰, [у кого была] вечерняя трапеза? От[вет]: Иаков—брат Господа по плоти.

24. Григорий сказал: Кто солгал—[тот] спасся, и кто истину сказал —[тот] погиб. От[вет]: Петр сказал: Не знаю человека того—[и] спасся, а Иуда, предавший Господа, погиб, ибо сказал: Кого я целую, того возьмите²¹.

25. Василий сказал: Дерево, на нем же Иуда повесился, как [оно] назы­вается? Григорий сказал: Миринихи²².

26. Григорий сказал: Рабыня, которая сказала [Петру, что он был с Иисусом Назарянином, но] Петр отрекся. Что о ней известно? Василий сказал: [Ее зовут] Балила²³, что значит «расколоть» [рассечь, нарушить единство, целостность чего-либо].

27. Григорий сказал: Пронзил[и] Господа копьем. Кто [об этом] слышал? Василий сказал: Логин²⁴.

28. Василий сказал: Распятые с Крестом [Христом]. Что о них слышно или что известно об их именах? Иоан[н] сказал: Который справа²⁵, [попал] в рай²⁶—это значит, [что здесь сказалась неизреченная] сила [Христа], а который слева, [как свидетельствуют, он не раскаялся]²⁷, [о нем] известно, [что] ушел в землю [погребен в земле].

29. Иоанн сказал: Кто снял [с креста] тело Господа и схоронил его? Что о нем известно? Григорий сказал: [Его зовут] Иосиф, который из Аримафеи²⁸.

30. Григорий сказал: Когда отвалили камень, [то увидели] двух анге­лов²⁹. Как их имена? Василий сказал: Одному—Азаил³⁰, что значит «праведный Бог», а другому—Калуил³¹, что значит «крепкий Бог».

31 В[опрос]: За какой грех лежал человек при Овчьей купели³² 38 лет. [Ответ]: Поскольку [он] хотел оскорбить [ударить] Господа на посвящении [жертвоприношении] по власти жреца, не веруя в Святую Троицу³³.

32. В[опрос]:  Что значит растение болотное, цвет морской, честь скотская, кровь дерева, убили мужа праведного? От[вет]: Растение болотное—трость, цвет—морская губа, а честь скотская—желчь, а кровь дерева—уксус³⁴, ибо все это дали Крестителю на распятии.

33. В[опрос]: Сколько лет был Креститель³⁵ в миру [на земле]? О[вет]: 34 года.

34. В[опрос]: Кто искупил грехи Адама³⁶? О[твет]: Христос воскрес из мертвых.

35. В [опрос]: В какой день взошел Иисус на небо? О[твет]: В 40-й день³⁷.

36. В[опрос]: Откуда взошел Иисус на небо? О[твет]: От горы Масличной, ибо там Моисей скрижали сделал³⁸.

37. В[опрос]: На каком месте Моисей совершил Пасху, убил ягненка и [его] кровью евреям пороги окропил³⁹, где же [на том же месте] и дъявол был посрамлен [Иисусом Христом]? О[твет]: На горе Елеонской.

38. Григорий сказал: Какой человек [был] на земле пророком полчет­вертого (три года и шесть месяцев)? Василий сказал: Илия при Иезавели три года и шесть месяцев не увлажнял землю [т.е. лишил землю дождя]⁴⁰.

39. Григорий сказал: Кто, смерти не испытав [не умер], и в смерть проник [был взят на небо]? Василий сказал: Илья при Иеза­вели⁴¹.

40. В[опрос]: Где находился Илья? О[твет]: На горе Фаворской⁴².

41. Кто больше всех живет? О[твет]: Илья и Енох⁴³.

42. Какой пророк женщины устрашился? О[твет]: Илья [устрашился] Иезавели⁴⁴.

43. В[опрос]: Сколько же [лет] лежало дерево, выращенное [на живот­ворящий] Крест Христов. О[твет]: Лежало семь лет.

44. Кто сделал Крест Господень, как его имя? О[твет]: [А]мбриянос слышал об этом и Алтас.

45. В[опрос]: Кто обрек Господа [на] крест? О[твет]: Иуда, который пошел по пути Закхееву, [а крест нес Симон], называвемый Киринеин⁴⁵.

46. В[опрос]: Что значит: долго искали—не нашли, и его же никто не мог определить; но показала [установила] мертвая девица. [Ответ]: Распят был Бог с двумя разбойниками на трех крестах. Потом эти три креста взяли иудеи, похоронили на Голгофе. Пришла святая Елена, искала крест Господа, и нашла три креста, и взяла их, и не знала, какой [из них] крест Господа. И нашла [Елена] мертвую [девицу], положила два креста на нее, и ничего не случилось. Когда же положила крест Господа на нее [девицу], точас воскресла мертвая девица, и села, и сказала:» Слава тебе, Честный Животво­рящий Крест»⁴⁶.

47. В[опрос]: Сколько творений создал Бог? О[твет]: Три. Первое—ангелов; второе—землю, третье—человека⁴⁷.

48. В[опрос]: Сколько естеств [субстанций] на небесах и на земле? О[твет]: Бог и человек⁴⁸.

49. Вопрос: Что на земле трудом сначала создано? О[твет]: Виноград, ибо [людей] питает виноград и Еву змей соблазнил виноградом⁴⁹.

50. Григорий сказал: Какое ремесло на земле [было] первым? Василий сказал: Никто не шил; Адам, сшив листвие смоковное, [сделал] себе одеяние⁵⁰.

51. В[опрос]: Почему море соленое? О[твет]: Потому что Бог плюнул в море, и как же Господь есть сладость, так и дела его⁵¹.

52. В[опрос]: Сколько [дней] имеет месяц? О[твет]: 30 дней.

53. В[опрос]: Из скольких частей состоит мир? От[вет]: Из четырех столпов, облаков и земли, а четыре стихии: первая—нед, имеет влта, вторая же—огонь, третья—глет, четвертая же—воздух. И составил Бог, как говорится⁵².

54. В[опрос]: Кто раньше Бога объявлен на Земле? О[твет]: Дьявол [объявлен на Земле] в образе змея⁵³.

55. Какие [слова] принадлежали дьяволу, [с которыми он обратился к] Еве? О[твет]: Не сказал ли [дьявол] Еве и Адаму:» Что вам Бог сказал [разрешил] есть в раю этом?»

56. В[опрос]: Что есть дьявол? О[твет]: Анастасия. Дьявол был Божий ангел, [но] отпал [от Бога] за нарушение долга [повиновения Богу], ибо сказал: «Поставлю престол мой на облаках и буду подобен Вышнему [Богу]», и [был дьявол] свержен с небес на четыре дня раньше создания Адама, и [дьявол] есть вечный мученик⁵⁴.

57. В[опрос]: Сколько рек вытекает из рая? О[твет]: четыре [реки] -Гион, Фисон, Тигр, Е(в)фрат⁵⁵.

58. В[опрос]:  Из чего сотворен был Адам? О[твет]: Подобает же знать, как Отец и Всемогущий Бог создал своею рукою [сотворил] Адама, взяв горсть земли Мадиамской, [Бог взял] в центре [Мадиамской] земли⁵⁶.

59. В[опрос]: Из какой земли есть Адам? О[твет]: Из Григот и Гибибн, и из Кракин, и из Тесант, из тех земель [создан] Адам⁵⁷. И так сотворил [Бог] тело его [Адама] из восьми частей, четырех составов. Часть первая—от стен земляных, это есть хуже всех частей; вторая—от моря, это есть кровь и мудрость; третья—от солнца, это есть красота и очи ему [Адаму]; четвертая—от облаков небесных, это есть мысль и легкость; пятая—от ветра, который воздух, это есть дыхание и зависть; шестая—от камня, который есть утверждение; седьмая—от света этого мира, который сотворен плотским [телесным], то есть умиление и кротость; восьмая часть—от Духа Святого во всем предназначение человеков к добродетели, приводящей к спасению,—это есть первая часть. Как сотворил Бог Адама, и не было имени ему [Адаму]. И призвал [Бог] ангелов четырех к себе: Михаила, Гавриила, Уриила, Рафаила. И сказал [Бог] им: «Идите и найдите имя ему [человеку]». Михаил же пошел на восток и увидел звезду, имя ей Анафос. И взял [Михаил] от нее [звезды] букву аз, и принес, и сказал Богу. Гаврил же пошел на запад и [там] увидел звезду Дисис, имя ей [звезде]. И взял [Гаврил] от нее букву добро, и принес [сказал] Богу. Рафаил же пошел на север и увидел звезду, имя ей [звезде] Аратус. И взял [Рефаил] от нее букву аз, и принес [сказал] Богу. Урил же пошел на юг и увидел звезду, имя ей Семьбрис. И взял [Урил] от нее букву мыслете, и принес [сказал] Богу. И повелел Бог Урилу: «Прочитай их». Урил же сказал ему: «[Человек] называется [Именем] Адам»⁵⁸.

60. В[опрос]: Сколько лет было Адаму, когда Ева была создана? О[твет]: Юношею [был Адам] 30-летнего возраста, и Ева девицею 30-летнею⁵⁹.

61. В[опрос]: Какого [размера] была голова Адама? О[твет]: [Такого размера, чтобы] 30 людям [можно было] влезть в нее⁶⁰.

62. В[опрос]: Когда создал Бог Адама? О[твет]: Месяца марта 25-го в день, называемый пятница, в час дня шестой.

63. В[опрос]: Сколько же был Адам в раю? О[твет]: От шестого часа до девятого⁶¹.

64. В[опрос]: Где поселился Адам, когда [он] был изгнан из рая? О[твет]: В земле Мадиамской, в центре [этой] земли⁶².

65. В[опрос]: Что значит: отец мой родил меня из чрева матери моей? О[твет]: И [э]то значит: отец—Бог, а сын—Адам, и это значит: мать—земля, а сыном моей матери [называют] Еву [как созданную из ребра сына Земли Адама]⁶³.

66. В[опрос]: Кто взял родную свою дочь в жены? О[твет]: Взял Адам [в жены] Еву.

67. В[опрос]: [Что значит] мертвый носит живого? О[твет]: Тело [носит] душу. Рассказывается: после 30 лет изгнания Адама из рая зачала Ева и родила Каина и дочь Каламану. И потом же опять [через] 30 лет зачала и родила Авеля и сестру ему Девору⁶⁴. И по прошествии 100 лет убил Каин Авеля, брата своего, и принял [Каин] от Бога семь наказаний.

68. В[опрос]: Что значит семь наказаний Каину? О[твет]: Первое -Бога прогневал; второе—отца оскорбил; третье—мать без сына оставил; четвертое—брата убил; пятое—кровь пролил; шестое -землю осквернил; седьмое—[ад обновил]. Потом же прожил Адам (...)⁶⁵ лет в печали по Авелю, сыну своему, и родил Сита (Сифа). И когда Адам не ослушался Творца своего, живя в раю, [то] видел небеса всегда открытыми с ангелами, воспевающими и славящими Бога непрестанно. И от Адама была Ева. После ослушания же [Бога] и после изгнания из рая поселился Адам на острове, называемом Афулий. И жил Адам (...) лет, и умер месяца сентября25-го дня в месте Афули[и]. Здесь же погребены Авраам и Исаак. И принесли Иакова из Египта [и похоронили] в церкви в пещере обширной, и здесь [они] почивают. И тело Адама взяли ангелы, и понесли, и погребли его в центре земли, в Иерусалиме, на [том] месте, где же Бога распяли⁶⁶.

69. В[опрос]: Кто родил гигантов? О[ответ]: Внук Адама⁶⁷. Потом же человеки разгневали Бога беззаконием [неправедными делами], [Бог] наслал на землю потоп, от Адама [прошло] 3242 года, Ноевой жизни было 600 лет, и [Бог] устроил [так, что] вода на земле [была] десять месяцев.

70. В[опрос]: Когда замолчали звери и гады, источники водные [иссяк­ли] и пение Христа [прекратилось]? О[твет]: Когда Адам покинул рай.

71. Bfonpoc]: Когда весь мир возрадовался? О[твет]: Когда Ной покинул ковчег; умер же Ной, прожив 480 лет[49]. И сыновья его начали строить башню до неба в земле Севар. И оттуда рассеял Бог народы по всей Вселенной после потопа [через] 80 и 9 [лет]. Создание же башни было в лето {...). Создан ж был Вавилон, город великий, в лето {...), и воцарился в нем и не умрет первый из племени Сима Неврот, был же первый царь на земле⁶⁸. И от него пошли цари, и создали оружие, и корабли пустили в море, и начались войны.

72. Bfonpoc]: Что. есть небеса, как сказал же пророк: «Небеса свиде­тельствуют о славе Божьей». О[ответ]: первое небо—Сит, второе—Енос, третье—Енох, четвертое—Ной, пятое—Авраам, шестое -Исаак, седьмое—Иаков, на семь небес, на каждом [из] них есть ангелов 12 десятков тысяч⁶⁹.

73. В[опрос]: Сколько родилось человек по предсказанию? О[твет]: Семь [человек]. Первый—Сим, второй—Енох, третий—Исаак, четвертый—Самсон, пятый—Самуил, шестой—Богородица, седь­мой—Иоанн.

74. В[опрос]: Кто показал человека [открылся] на 40-й день? О[твет]: Иосиф [открылся братьям] в Египте.

75. В[опрос]: Кто спал 76 лет? О[ответ]: Авимелех⁷⁰.

76. Григорий сказал: Кто дважды умер [и] воскрес? Василий сказал: Лазарь.

77. Bfonpoc]: Кто нерожденный умрет и после рождения состарится и опять в утробу матери войдет? О[твет]: Адам из земли был создан и опять в землю возвратился.

78. Григорий сказал: Скажи мне десять слов Евангелия. Василий сказал: первое—В начале было Слово; второе—И Слово было Бог; третье—И Бог было Слово; четвертое—И так было в начале у Бога; пятое—Все тем было [создано]; шестое—Без него ничего же не было, которое было [создано]; седьмое—В том жизнь была; восьмое—И жизнь была свет человекам; девятое—И свет во тьме светится; десятое—И тьма его не подчинит.

79. Василий сказал: Отец и Сын и Святой Дух, [то], каким образом славится Отец? Григорий сказал: Один Отец всемогущий и Бог Вседержитель безначален, неразделен, нерожден, бессмертен и не перестанет быть—Господь Саваоф Неразделим, Вечный, Неви­димый. И еще Василий сказал: Каким именем славится Отец и Сын и Святой Дух? Григорий сказал: Один Свят—Слово Божие, Солнце праведное, Свет животворящий [дающий жизнь], Истинный путь, Дверь, Исцелитель, Камень, Цветок, Пастырь [пастух] овцам, Хлеб, Благовонная мазь обновляющая, Свет святых, Великого Света ангел, Червь, Наставник, Спаситель, Отец, И[и]сус Христос, Бог, Царь, Премудрость и Сила, Источник милостыни, Лев и пла­мень львов, Светлый облак, Начальник силам. Иоан[н] сказал: Ка­ким именем славится Святой великий Господь [Дух]? Ответ: Мно­гим дням начальник, Скоро делающий добро, Мудр, Не имеющий [над собой] власти, Любящий добро, Негневен, Благодетельный, Человеколюбец, Охранитель, Крепкий, Удостоверяющий [что-ли­бо], Крепкий, Твердый, Безначальный, Всемогущий, Посещающий всех, Разумная чистота, Бесплотный, Неразлучный с силой Божьей⁷¹?

80. Григорий сказал: Кто двое борются? О[твет]: Жизнь со смертью.

81. Григорий сказал: Кто двое враги? Ответ: Ночь с днем⁷².

82. Григорий сказал: Какой праведник не говорил девять месяцев и восемь дней? Василий сказал: Захария, увидев [чудесное] видение⁷³.'

83. Григорий сказал: Ради кого, увидев [чудесное], спасен город от смерти? Василий сказал: Сигор—город, когда Лот убежал из Содома и вошел в Сигор⁷⁴.

84. Григорий сказал: Чей голос был от востока до запада? Василий сказал: [Голос был от востока до запада], когда Ева родила Каина; тогда четвертая часть мира умрет, когда Каин убьет Авеля⁷⁵.

85. В[опрос]: Кто из пророков был пойман живым и сидящим, а гроб его ходил? О[твет]: Иона в чреве кита⁷⁶.

86. В[опрос]: Кто не поверил и его тело стало столбом соляным? О(ответ): Жена Лота⁷⁷.

87. В[опрос]: Какой вол корову родил? О[твет]: У Адама взял Бог ребро и создал ему [Адаму] жену.

88. В[опрос]: Что значит: шесть стояли, а две говорили, пять обличали, 12 удивлялись⁷⁸. О[ответ]: Господь встретил самарянку на колодце и просил у нее напиться воды. Час же был шестой и которые две говорили—[это] Господь с женщиной, а что пять обличали, [то] обличил же ее Господь, хорошо говоря: «Как, не имея мужа, пять же мужей имела ты, а его же имеешь, не есть [он] тебе мужем, а что 12—[это] апостолы».

89. В[опрос]: Что значит: один имеет много, а другой совсем ничего [не имеет] и дает этот нищий много богатому? О[твет]: Нищий—Иоан[н], а богатый—Христос. И пришел Христос к Иоан[н]у, обладая всем небесным и земным, и принял от Иоан[н]а крещение. Его же не имел Иоан[н]⁷⁹.

90. В[опрос]: Что значит пять земель и два чуда морские, 12 [коробов]. О[твет]: Пять земель есть пять хлебов, которые благословил Бог, а которые пять тысяч насытившихся человек—это кроме женщин и детей, а что 12 коробов—оставшихся кусков⁸⁰.

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Упомянуты отцы и учители церкви, наиболее популярные в Древней Руси: Гри­горий Назианзин (Богослов) (330-390), Василий Великий (330-379), Иоанн Златоуст (ок. 350-407).

² В Евангелии от Луки (Лук. 2,7) рассказывается о рождении Богородицей Христа в загоне для скота при гостинице в городе Вифлееме. Омыв и спеленав младенца, Богородица положила его в ясли, куда кладется корм для скота. В тексте ясли алле­горически истолковываются как люди, мир земной.

³ О волхвах, восточных мудрецах, занимающихся астрологией, звездочетах, кото­рым явилась звезда родившегося царя иудейского (Иисуса Христа), повествуется в Евангелии от Матфея (Мат. 2, 1-2). Волхвы пришли приветствовать этого царя и принесли ему дары. Восточные мудрецы стремились заручиться поддержкой родившегося царя, ибо в нем видели таинственного завоевателя будущего. По-еврейски и по-гречески волхвы назывались магами, жили в Аравии, Персии, Халдее, Парфии. Немецкий экзегет Цан, а также ряд других экзегетов предположили, что волхвы пришли либо из Вавилонии, либо из какой-нибудь части Месопотамии, либо из прилегающих к ним областей. В VII в. называются имена трех волхвов: Валтасар, Каспар (или Иаспар) и Мельхиор (в данном тексте—Ваамелхевур). Однако эти сведения считаются вымышленными. Достоверным следует считать, как указывают экзегеты, только то, что волхвы не были иудеями. В качестве доказательств они ссылаются на имена волхвов, а также на вопросы, которые были им заданы (см.: Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания ветхого и Нового заветов (Далее: Толковая Библия). Новый завет. Т. 3(8). Пб., 1911. С. 41^12). Апокрифическое «Сказание Афродитиана», включающее сюжет о поклонении волхвов, связывает происхождение магов с Персией (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым (далее: Памятники...). Т. I. M., 1863. С. 14).

⁴ В ответе отражен сюжет из известного на Руси с XII в. апокрифического «Евангелия Иакова», повествующего о рождестве Христа. Саломия, усомнившаяся в девстве Марии, протянула к роженице палец и почувствовала, как отнимается ее рука. Затем появился ангел и велел ей поднести руку к младенцу Христу и подержать его. И сразу же исцелилась рука (см.: Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии. М., 1989. С. 125, 128; Сперанский Н.М. Славянские апокрифические евангелия: Общий обзор. М., 1895. С. 13-36). Изображение Саломии с пораженной рукой вошло в иконографию (см.: Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 100-110). Саломия упомянута среди присутствующих при казни Иисуса Христа (Map. 15, 40; 16,1).В «Евангелии Фомы» она—ученица Христа. Позд­нейшие комментаторы Евангелий (Мат. 27,56; Мат. 20,20; Map. 15,40) считают Саломию матерью сынов Зеведеевых Иоанна и Иакова—учеников Иисуса Христа (см.: Толковая Библия. Т. 3 (9). Пб., 1912. С. 91).

⁵ Царем Иродом было отдано приказание убить всех младенцев в возрасте до двух лет. Иосиф и Мария с младенцем Христом бежали в Египет, где находились до смерти Ирода (Мат. 2, 16).

⁶В.Н. Мочульский считает это имя вымышленным (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 90-91).

⁷ Речь идет об избиении младенцев по приказанию иудейского царя Ирода, когда в Вифлееме были уничтожены все дети до двух лет. Цифру убитых младенцев (14 тыс.), которая наличествует в богослужебных текстах, следует считать вымышленной, возникшей из желания усилить вину Ирода. Известны варианты, называющие 144 тыс. жертв (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 49).

⁸ Вопросы 7-9 взаимосвязаны. Из них следует, что сеяние есть аллегорический образ очищения. Крещение водою—обряд священного омовения, сохранившийся в право­славном таинстве крещения в виде трехкратного погружения в воду и восходящий к древнеиудейскому обычаю очищения от грехов. Согласно апокрифическим истолко­ваниям, под крещением кровью подразумевается омовение костей Адама кровью Христа, ибо церковная традиция связывает Голгофу с местом погребения Адама, что получило отражение в иконографии (изображение Голгофы). Символически это значит, что в лице Адама весь человеческий род очистился от скверны грехов. Церковная традиция связывает с крещением кровью мученическую смерть нехристианина, отдающего свою жизнь за православную веру (например, мученическая смерть Александры—жены царя Дадиана (Диоклетиана)—в апокрифическом памятнике «Георгиево мучение»). Соответственно слезное крещение в сознании верующих означает очищение от грехов перед принятием крещения водного. С точки зрения церковной догматики истинным признается только водное крещение, а прочие следует понимать как метафоры.

⁹ Согласно Книге Бытия, обрезание означает жертвенное скрепление Завета потом­ками Адама (символ богоизбранности иудеев). Первыми были обрезаны Авраам и Измаил (Быт. 17).

¹⁰ Об исцелении прокаженного говорится в синоптических Евангелиях (Мат. 8, 2-4; Map. 1, 40—44; Лук. 5, 12-14), причем его имя нигде не упомянуто. У евангелиста Матфея чудо, которое совершил Христос, исцелив прокаженного, изложено несколько иначе, чем в Евангелиях Марка и Луки. По Матфею, прокаженный подошел к Христу сразу же после Нагорной проповеди. Следовательно, он поверил в Христа после того, как услышал его проповедь. Евангелисты Марк и Лука, как считают экзегеты, делают акцент на горячую веру прокаженного в чудесную силу Христа, ибо, согласно этим источникам, прокаженный не слышал Нагорный проповеди. Кроме того, Марк приводит несколько дополнительных сведений: 1) Христос, исцелив прокаженного, изгнал его, так как закон Моисея запрещал прокаженным входить «в стан израильский» (Лев. 13, 46); 2) прокаженный, нарушив наказ Христа молчать об исцелении, стал всем рассказывать об этом.

История с прокаженным получила отражение и в апокрифах. Так, например, она имеет место в папирусном Евангелии Pap. Egerton, опубликованном в книге «Апокрифы древних христиан» (С. 48). Этот памятник, как считает издатель, был создан до 150 г. Однако в папирусном фрагменте подчеркивается, что человек заразился проказой, по­скольку он жил и питался вместе с прокаженными. Как считает И.С. Свенцицкая, здесь, возможно, отражен подвиг веры в чудесную силу Христа, который тотчас исцелил прокаженного (см.: Апокрифы древних христиан. С. 49; Толковая Библия. Т. 3(8). С. 162, 163; Т. 3(9). С. 24).

¹¹ Ответ на вопрос согласуется с Евангелием от Матфея (Мат. 4, 18-21; см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 76-77).

¹² Этот сюжет изложен в Евангелиях (Мат. 14, 19-20; Map. 6, 39-41; Лук. 9, 14-16; Иоан. 6, 10-11). Наиболее подробные сведения дает Марк, тогда как рассказ Матфея самый короткий. Евангелист Лука сообщает, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти», а Марк—»рядами по сту и пятидесяти» (Map. 6, 40). В Евангелиях от Матфея и Луки не говорится о раздаче народу рыбы, тогда как Марк с Иоанном говорят об этом событии. Экзегеты пытались определить, где умножились хлебы и рыбы: было ли это там, где совершалась трапеза, или в руках принимающих, или же во рту евших. Некоторые из экзегетов считали, что рыбы и хлебы умножались в руках у учеников Христа, раздававших их народу. Иудейские хлебы были широкие и тонкие, похожие на лепешки, поэтому их при раздаче народу преломляли. В Евангелиях указывается 12 коробов с оставшимися хлебными кусками, а у Марка, кроме того, говорится еще и об остатках рыб. Число коробов соответствует числу апостолов, присутствовавших при чудесах. Что касается упоминания таких предметов, как короба, то экзегеты считают, что иудеи действительно пользовались коробами во время путешествий. Указанные здесь 12 коробов принадлежали, вероятно, 12 апостолам (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 262, 263).

¹³ В тексте—»руковети»—сербохорв. руковет—»пригоршня, горсть, пучок ко­лосьев». По всей видимости, преступление божьей заповеди переосмысляется через образ падения Сатаны вместе с подчиняющимся ему ангельским чином. Здесь мы имеем дело с аллегорическим способом выражения мысли. Свечу следует, видимо, понимать как жертвенную смерть Христа, взявшего на себя плотские человеческие грехи. Свеча—символ плотского, огонь—символ ангельского, духовного начала. Христос принес в жертву свою человеческую плоть так же, как и у свечи сгорает воск.

¹⁴ Иоанн Креститель—последний из предвозвестников прихода Христа, пустынник и аскет (Лук. 1, 80; Мат. 3, 4), проповедовал в 27-28 гг. н.э., в правлении Тиберия. Иоанна Крестителя следует понимать как пророка новозаветного, связавшего Ветхий и Новый заветы. В пятнадцатый год правления Тиберия Иоанн, подготовив себя постом и молитвою к высокому служению, выступает в качестве предтечи Мессии. Он совершает в реке Иордан обряд крещения, символизирующий отпущение грехов. Высокий смысл служения Иоанна заключался в нравственном подготовлении людей к принятию высшего духовного крещения. В числе других приходит принять крещение еще никому не из­вестный Иисус Христос. Во время крещения Иисуса Христа Иоанн, исполнившись Духа Святого, увидел Агнца Божьего и оповестил об этом иудеев. Иоанн Креститель, обладая высокой степенью смирения, постоянно подчеркивал, что он только предтеча Мессии, у которого он «недостоин развязать ремень обуви» (Лук. 316; см.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 714).

¹⁵ Христос принес себя в жертву ради спасения евреев, которые его не приняли. Следовательно, его спасительная миссия распространяется на другие народы, а символом спасения является крест—»орудие спасительной смерти Иисуса Христа, символ Нового завета, символ победы над смертью, пересечение Небесного и земного, знаменующего собой предвечную тайну основания Вселенной». Весь жизненный путь верующего есть познание креста как основы спасения. Праведный человек в конце своего жизненного пути может сказать: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19-20; см.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. с. 724).

¹⁶ В Св. Писании приводятся многочисленные высказывания Иисуса Христа об Иерусалиме. Иерусалим при этом понимается и как небесное царство, и как новозаветная церковь Христова. Так, например, в Евангеии от Матфея речь Христа имеет пророческий характер о судьбах мира и Иерусалима. Она представляет собой заключительную часть обличительной речи против фарисеев: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крыльями, и вы не захотели! Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мат. 23, 37). В Евангелии от Матфея Христос предсказывает опустошения Иерусалиму, ибо иудеи не следуют за ним и не исполняют его заповеди. Эти же слова несколько раз были повторены апостолом Павлом, автором Деяний (Деян. 1, 4—8). В Евангелии от Луки (Лук. 13, 34-35), как считают экзегеты, Христос обращается к Иерусалиму и говорит о том, что не придет на помощь ему, в каком бы тяжелом положении ни оказался город. Он не обратит своего взора к Иерусалиму до тех пор, пока весь народ не раскается в неверии, но будет это уже перед вторым его пришествием (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 363; Т. 3(9). С. 216).

¹⁷ Имеется в виду богочеловеческая природа Иисуса Христа, не имевшего земного отца. Причастность Бога к рождению Христа наиболее ярко раскрыта в евангельских сюжетах Благовещения и Рождества.

¹⁸ Ответ представляет собой соединение разных сведений, приводимых евангелстами о пиршестве Христа перед Пасхой в доме Симона-прокаженного. В Евангелии от Луки, которому ближе всего соответствует текст нашего памятника, рассказывается о том, что, когда Христос был в гостях у Фарисея Симона, в дом вошла жившая в том городе грешница. Она принесла сосуд с миром (маслом благовонным) и мазала им ноги Христа, и обливала их слезами, и отирала их «волосами головы своей» (Лук. 7, 37-40). Имя грешницы Лука не называет. Евангелист Иоанн, наоборот, повествует о том, что перед еврейской Пасхой среди гостей в доме Симона вместе с учениками Христа присутствовали две женщины. Одна из них была Марфа, которая служила, другая—Мария, которая была приглашена среди других гостей. О Марии сообщается, что она взяла благовонного масла, помазала им ноги Иисуса и отерла их своими волосами (Иоан. 12, 1-3). Поступок, который совершила Мария, считался предосудительным с точки зрения еврейской этики.

Таким образом, она повторила поступок грешницы, о котором повествует Лука (7, 38). Об этом и идет речь в комментируемой статье апокрифа.

¹⁹ Согласно каноническим Евангелиям, в отличие от данного апокрифа, мироно­сицами считаются: Мария Магдалина, Мария, мать Иакова, Саломия (мать Иоанна) (Map. 1, 12; Лук. 24, 10). Эти женщины приходят с благовониями (приносят миро), чтобы помазать тело Христа. Придя к месту, где был захоронен распятый Христос, они находят гробницу пустой, а Христа воскресшим.

¹ В греческих списках толкования евангельских притч тгрб^ t6v 6elva (дина)—»к такому-то», «к кому-то». Это выражение встречается только в Евангелии от Матфея (у других евангелистов отсутствует). Известный немецкий экзегет Цан считает это выражение равнозначным «имярек» (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 408, 409).

²¹ Имеется в виду евангельские сведения о взятии Христа римскими легионерами, когда Иуда целует Христа и таким образом дает знак воинам, осуществляя замышленное им предательство учителя (Лук. 22, 47-48). Поведение апостола Петра, как известно, состояло в отречении от учителя, которое задолго до того было предсказано Христом (Лук. 22, 58-61). Этот восходящий к Евангелиям апокрифический сюжет воспроизведен многими писателями, например, Н.С. Лесковым: «Есть бо и правда в пагубу человеком, а ложь во спасение. Апостол Петр и солгал, отрекаясь Христа, да спасся и ключи от царствии его держит, а Июда беззаконный и правду рек, яко аз вам предам его, да зле окаянный погибе, яко струп его расседсся на полы» (Лесков Н.С. Некуда // Собр. соч. Т. 4. М., 1989. С. 313).

²² В греческом Парижском списке (№ 1555А, Л. 165) XIV в.—цитпхл (цитпхл -тамариск). Возможно, греч. иллпхт!—название куста, который Иуда предназначал для гибели Христа и на котором сам повесился (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 94).

²³ Ср.: рус. диал. балить—шутить, проказничать (Даль В. И. Толковый словарь великорусского языка. Т. I. М., 1955. С. 43). Сюда не относится серб.-хорв. baliti mucum emittere'—выпускать слюну (Rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I. Zagreb. 1880. C. 165) (см.: Этимологический словарь славянских языков. Т. 1. М., 1974. С. 147).

²⁴ Логин (Aoyyli>o£) из Хо-ухП—острие копья, копье (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

²⁵ Раскаявшегося разбойника, распятого справа от Христа, звали Дисмас (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

²⁶ Рай (6 irapaSeiao?)—по религиозным представлениям верующих,—блаженное местопребывание праведных душ до их воскресения.

Разбойника, распятого слева от Христа, звали Гестас (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

²⁸ В Евангелии от Иоанна (Иоан. 19, 38) Иосиф—тайный ученик Иисуса Христа. В Евангелии от Матфея (Мат. 27, 57) указываются две Аримафеи (Рамы): первая—в колене Вениаминове, вторая—в колене Ефремове, родине пророка Самуила. В данном случае речь идет, вероятно, о последней. Городов с названием «Рамы» (мн. Рамоф) было в Палесине до пяти (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 49, 464; Т. 3(9). С. 492.

²⁹ У евангелистов нет единообразия повествования о воскресении Иисуса Христа. В Евангелии от Луки (Лук. 24, 4) камень был отвален от гроба, и женщинам предстали «два мужа в одеждах блистающих»; в Евангелии от Матфея (Мат. 28, 1-2) Мария Магдалина и другая Мария увидели ангела, сошедшего с небес, отвалившего камень от двери гроба и сидевшего на нем; в Евангелии от Марка (Map. 16, 1-5) Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Саломия пришли к гробу и увидели, что камень отвален от двери гроба. Войдя в фоб, женщины увидели «юношу, сидящего на правой стороне, облаченного в белую одежду»; в Евангелии от Иоанна (Иоан. 20, 11-12) Мария Магдалина наклонилась к пустому фобу (камень был отвален от фоба) и увидела «двух ангелов в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса».

³⁰ Азаил (Асаил в Венском списке №244, л. 45 об.; феч. Е£ат|Х; евр. ' as'aheT «Б создал» или «созданный Богом».—См.: Симфония. Т. 1 (А-Г). Издание Московской патриархии, 1988. С. 76). В.Н. Мочульский, ссылаясь на Eisenmengers I (c.B.S. 430-431), поясняет, что, по сказаниям Талмуда, Asal был верховным ангелом, который за возражения Богу относительно создания первого человека был низвержен с неба.

³¹ Греч. KaXouf|X.

³² Овчья купель (Овча купель)—расположенный в Иерусалиме бассейн для купания овец, предназначеных в жертву (см.: Словарь русского языка X1-XVII вв. (далее: СлРЯ). Вып. 12. М., 1987. С. 38).

³³ Данному вопросу-ответу соответствует библейский рассказ об исцелении Христом расслабленного, пролежавшего у Овчьей купели 38 лет. Вторая часть, видимо, апокрифическая (см.: Иоан. 5,5).

³⁴ В ответе на 32-й вопрос перечисляются реалии, приведенные в евангельском сюжете распятия Иисуса Христа, и дается их аллегорическое истолкование. Так, цвет морской—губка (f| airoyyo£, spongia—мягкий, пористый остов некоторых видов морских животных, хорошо впитывающих влагу), честь скотская—желчь (х®^Л -1) желчь; 2) (перен.) гнев; 3) в Новом завете—горький напиток). Кровь дерева—уксус (о£о£ -винный уксус; вообще уксус, кислый напиток). В Евангелии от Матфея (Мат. 27, 48) римский воин подал Иисусу Христу, распятому на кресте, трость с наложенной на нее губкой, наполненной уксусом. То же в Евангелиях от Марка (Map. 15, 36), от Иоанна (Иоан. 19, 29). Несколько раньше в Евангелии от Матфея (Мат. 27, 34) рассказывается о том, как римские воины после издевательств и насмешек над Иисусом Христом дали ему пить уксуса, смешанного с желчью (olvov \iera х®^м£ \ie\iiy\ievov), а в Евангелии от Марка (Map. 15, 23)—вина со смирною (ia\i\>pvia\ievov otvov), которая, примешанная к вину, сообщала ему одуряющие свойства. Некоторые экзегеты считают, что никакого напитка Христу не давали, а евангелист Матфей говорит о «вине с желчью»—как о выражении вражеской злобы, гнева, ругани. Греч, х⁰^ имеет значение не только «желчь», но «горечь» (Иов. 20, 14), «полынь» (Прит. 5, 4), (Плач Иер. 3, 15), «горький яд, помрачающий умственные способности» (Втор. 29, 18; 32, 32; см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 456-456; Т. 3(9). С. 90-91).

³⁵ Креститель—в данном случае Иисус Христос, ибо Крестителем называется тот, кто совершает обряд крещения. Иисус Христос крестил Духом святым. В православной традиции Креститель—эпитет Иоанна Предтечи, который крестил водой (см. примеч. 14; см. также: Деян. 1,5).

³⁶ Адам как первый грешник. В данном случае—символ грешного человечества, за которое пострадал Христос. Воскресение Христа, наряду с его вознесением, являются искупительной жертвой Бога ради спасения человечества.

³⁷ Ответ соответствует событиям, отраженным в Деяниях (1,2-11).

³⁸ Согласно Деяниям апостолов (Деян. 1, 12), Иисус Христос вознесся на небо от

Елеонской (в переводе с греч. EXaico'—Масличной) горы. Согласно Ветхому завету (Исх. 34,1), пророк Моисей сделал скрижали на горе Синай. Апостолы же, после вознесения Христа на небо, возвратились в Иерусалим, проделав путь, который по закону дозволялось сделать в субботу. Как свидетельствует Лука (24, 50, 51), Елеонская гора находится на пути в Вифанию. Уподобление Елеонской горы Синайской сделано для обозначения преемственности.

³⁹ Согласно завету, установленному Богом с Моисеем, пасхальный ягненок должен быть принесен в жертву, а окропленные кровью косяки и пороги должны были защитить иудеев и их жилища от кар, которыми Господь поражал их гонителей-египтян (Исх. 12, 1-8) (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). Пб., 1904. С. 310). В Евангелии от Матфея опи­сывается, как дьявол искушал Христа, вознеся его на гору (Мат. 4, 8-11). Экзегеты не соотносят эту гору ни с каким конкретным географическм пунктом (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 70-71).

⁴⁰ В основу вопроса и ответа положены сведения, приводимые в 3-й Книге Царств. Пророк Илья предрекает засуху в правление царя Ахава за то, что тот по наущению жены Иезавели предпочел Ваала Яхве (3 Цар. 72, 6). Илья имел особую власть над водной небесной стихией: по его слову идет дождь и сводится с небес огонь (3 Цар. 18, 46; 4 Ца'р. 4, 12). Эти характерные черты роднят пророка Илью с языческим богом-громовником (божеством дождя). Не случайно у древних славян Илья соединился с образом Перуна и считался властителем гроз и дождя. Этому во многом способствовали сведения из Библии, что Илья был взят на колеснице на небо (4 Цар. 2, 11).

⁴¹ См. примеч. 43.

⁴² Илья-пророк находился на горе, когда царь Охозия, сын Ахава, послал 50 воинов, приказав им привести пророка. Название горы не указано (4 Цар. 1, 19).

⁴³ Енох.—по одной версии—сын Каина (Быт. 4, 17-18), по другой—прадед Ноя и отец Мафусаила (Быт. 4, 21-24). Отмечаются солярные черты образа Еноха (число лет жизни его—365—вызывает ассоциацию с длительностью солнечного года). Иногда Енох наделяетя чертами богочеловеческого достоинства, которые стоят в связи с мессианизмом и эсхатологическими ожиданиями (см.: Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1987. С. 435-436; Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1899. С. 175).

Илья—Ветхозаветный пророк (3 Цар., 4 Цар.). Под покровительством Яхве выступает главным противником культа Ваала. Образ Ильи вобрал в себя черты древних мифических персонажей, поэтому в славяно-русской традиции Илья-пророк особенно почитался как олицетворение дождя, грозы и сил, связанных с плодородием.

Илью и Еноха роднят многие черты. Оба живыми взяты Богом на небо и являются свидетелями сокровенных тайн. Поэтому им, как «видокам», апокрифическая традиция приписывает тексты, в которых дается описание устройства небес, рая, ада. Оба персо­нажа являются вместе посланниками Бога перед вторым пришествием для обличения Антихриста, который убивает их. На третий день они воскресают и возносятся на небо (Отк. 11,3-12).

⁴⁴ Иезавель—жена Ахава, царя израильтян, преследовала Илью за то, что он погубил жрецов Ваала и утвердил культ Яхве (3 Цар. 19, 1-3).

⁴⁵ Ответ на вопрос объединяет два сюжета: 1) Иуда Искариот ради обогащения предает Иисуса Христа, таким образом приговаривая его к распятию на кресте; 2) причастность Симона к распятию Христа на кресте сказалась в том, что он по приказанию римских воинов нес крест Христа (Мат. 27, 32).

⁴⁶ Содержание вопроса и ответа связано с воздвижением креста господня, праздник которого православная церковь отмечает 14(27) сентября. Этот праздник установлен в IV в., при императоре Константине, по приказу которого были произведены раскопки на Голгофе и обнаружена пещера гроба Господня. Впоследствии это место посетила мать императора Константина Елена, с именем которой предание связывает обретение креста Господня. Церковный историк Созомен (сер. V в.) записал сказание о том, как Елена обнаружила рядом с Голгофой крест, подлинность которого была установлена оживле­нием умершего. Эти сведения не подтверждаются Евсевием (см. Настольная книга священнослужителя. Т. 4. С. 692-693).

⁴⁷ В Книге Бытия о творении ангелов сведений не содержится. Некоторые экзегеты склонны считать, что сотворенное небо следует понимать как создание невидимого ангельского мира. Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, ссылаясь на книгу Иова (Иов 38, 37), где говорится, что ангелы хвалили Бога, когда была сотворена земля, на этом основании считают возможным творение ангелов приурочить ко времени, предваряющему создание Богом мира.

⁴⁸ Человек соединяет в себе два естества: мертвое и живое (плоть и душу). В отличие от этого—небеса субстанционально однородны, ибо олицетворяют собой сферу духа (Бог-ангелы-души умерших).

⁴⁹ В ответе отразились апокрифические сведения о виноградной лозе, которую дьявол выкрал из рая и с которой связывается происхождение хмельного напитка. В книге Бытия запретный плод, съеденный по наущению дьявола, не конкретизирован (Быт. 3, 1-7; см. также: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 98).

⁵⁽¹ Ответ соответствует Книге Бытия (3, 6).

⁵¹ В источнике отразилось переосмысление апокрифической легенды о соучастии Сатаны в творении мира. В.Н. Мочульский рассматривает этот сюжет как богомильский (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 100). Для такого заключения, однако, не существует достаочно убедительных оснований.

⁵² Слова апокрифического отрывка, выделенные курсивом, непонятны для перевода, хотя вполне ясно, чо речь идет о четырех стихиях как предельных основаниях миро­здания. Учение это зародилось в античности, а его основание приписывается Эмпедоклу(ок. 490—ок. 430 до н.э.). Позднее оно было перенято христианской традицией, где соединено с библейским креационизмом. Наиболее полно этот синтез отразился в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, и в целом ряде других переводных древне­русских сочинений (подробнее см.: Громов М.Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси // Вестник Московского университета. 1981. Серия философия. № 2. С. 65-74).

Стихия—качественно неизменная субстанция, не сводимая ни к одной другой. Сочетание стихий (первоэлементов), согласно древним представлениям, образует собой все многообразие мира. В апокрифической литературе данное учение нашло отражение в апокрифе «От скольких частей создан был Адам».

⁵³ Имеется в виду апокрифическая легенда о свержении Сатаны. Что касается уподобления дьявола змею, то эта традиция восходит к Книге Бытия (3, 1-5).

⁵⁴ Не вполне понятно, почему дьявол назван мучеником. Согласно христианским представлениям, Сатана—это царь ада. Воздаяние получают только люди. Анастасия -в переводе с греческого значит «воскресшая». Упоминание ее в этом контексте тоже неясно.

⁵⁵ Перечисленные здесь реки упомянуты в Ветхом завете (Быт. 2, 13; 2, 14). Поскольку имеется указание, что эти реки вытекают из рая, библейская легенда воспринималась как намек на земную топографию рая. Хотя иследователи и спорят о конкретном местонахождении этих рек, тем не менее библейский рай они помещают в южной часта Месопотамской долины, между Вавилоном на севере и Персидским заливом на юге. О существовании земного рая свидетельствует также Св. Писание (Быт. 13,10; Ис. 60,3; Иез. 28,13; 31, 8-9; Иоил. 2,3; см. также: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 19-20).

В данном тексте отражены сведения из апокрифического «Сказания, како сотвори Бог Адама»: «Создати в земли Мадиамстей человека, взем земли горсть ото осьми частей» (Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе Сборника середины XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., 1987. Вып. 46. С. 79). В Библии этой информации не содержится (ср.: Быт. 2,7).

Указания на Мадиамскую землю находим в канонических текстах. Так, в Исх. 2,15 сообщается о том, как Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, а делее—в Исх. 2,21—Моисей женится на Сепфоре, дочери мадиамского жреца (в Синодальном переводе—священника). Как считают экзегеты, Мадиамская земля географически была расположена около Эланитского залива, на его восточной стороне, а указанием на это служат развалины находившегося здесь города Мадиана, или Мадиама.

Земля Мадиамская—также и апокрифический топоним, обозначающий место вблизи рая, где у изгнанных из него Адама и Евы родились Каин и Авель. Кроме того, это та земля, которая была взята Богом для сотворения Адама (см.: Памятники... Т. I. С. 5).

⁵⁷ Видимо, имеются в виду реки, берущие начало в раю (Фисон, Гион, Тигр и Ев­фрат). Фисон «обходит» землю «Еладскую», Евфрат—»Ефиопскую и Ерусалимскую», Геон—»Ассирийскую» (см.: Громов М.Н. Апокрифическое сказание... С. 80).

⁵⁸ При перечислении частей, из которых состоит Адам, уподобление камня кости пропущено. Не упомянут в нашем памятнике и огонь, с которым связывалось свойство теплоты. Вместо него в тексте обозначен Дух. Видимо, такого рода подмена как-то соотносится с представлениями об огненной природе духовной субстанции, отраженными в некоторых памятниках древнерусской письменности. За исключением отмеченных отсту­плений, данный раздел «Беседы» в остальных своих частях соответствует апокрифи­ческому сказанию о создании Адама.

В данном случае апокрифические тексты, на которые опирается «Беседа», отразили уходящие в дохристианские времена общеиндоевропейские представления об уподоблении человека мирозданию. Здесь, с одной стороны, обрисован антропоморфный образ Вселенной, восходящий к древнейшим космогониям, а с другой—учение о параллелизме макро- и микрокосмов («мир в велице мал и в мале велик»). Впервые это учение было сформулировано Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). В нашем случае учение это существенно христианизировано, но первооснова его сохранена. Кроме рассматриваемого памятника, этот важный в философско-мировоззренческом отношении текст встречается во многих вариантах «Беседы трех святителей», в духовном «Стихе о Голубиной книге» и в целом ряде апокрифов из цикла об Адаме и первых людях (см.: Памятники... Т. II. с. 444).

⁵⁹ В канонических текстах возраст Адама, первого мужчины и Евы, первой женщины, не указывается (см.: Быт. 1, 26, 27; Быт. 2, 7, 22-25). В ответе на данный вопрос приводятся данные апокрифов.

⁶⁰ В списках запрещенных книг, составленных Кириллом и Зосимой (древнерусские Индексы XIV-XV вв.), раскрывается содержание апокрифов об Адаме, которое соот­ветствует представлениям о гигантском черепе первочеловека: «Лоб адамль, что 30 служб в нем и седьм царей под ним сидело». Намек на исполинские размеры черепа Адама находим также в апокрифическом «Слове о древе крестном» (см.: Памятники... Т. 1. С. 312).

⁶¹ Адам—первый человек, праотец рода человеческого. В корпусе Ветхого завета не содержится данных, касающихся месяца, дня и часа его рождения. Также отсутствует и указание на время пребывания Адама в раю. В Новом завете вторым Адамом назван Иисус Хрисос. «Первый человек Адам стал душою живущею, а последний Адам есть дух животворящий» (I Кор. 15, 45).—См.: Симфония. Т. 1. С. 30. Поскольку в Новом завете отсутствуют даты, а календарь Иерусалимского храма в I в. до н.э. использовался с поправками по другим календарям, то, как считает Э. Бикерман, «невозможно вывести по какой-либо календарной схеме ни дату последней пасхи Христа, ни дату распятия». (См.: Бикерман Э. Хронология Древнего мира. М.: 1975. С. 22.) О казни Иисуса Христа евангелисты сообщают, что Христос был распят в пятницу в шестом часу, а в девятом он умер. В таком случае можно предположить, то начало мучительной казни Иисуса Христа (шестой час) следует понимать как рождение нового, безгрешного Адама (т.е. такого, каким он был, когда жил в раю), а временной отрезок от шестого до девятого часа -период, когда земной Адам (освобожденный от скверны человеческих грехов), в человеческом облике, т.е. плотью, был на земле, а духовной чистотой пребывал в раю.

Подробно различные версии пребывания Адама в раю рассмотрены в «Палее Толковой» (см.: Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 79-80).

⁶² О Мадиамской земле см. примеч. 56. Отметим, что эти апокрифические материалы указывают на земную топографию рая.

⁶³ Не исключено, что в построении вопроса нашло отражение переосмысление дохристианского мифа о рождающей земле. В тексте, сохраняющем осколки древних космогонии, такой подтекст вполне возможен.

⁶⁴ Сведений о сестрах Авеля и Каина в Библии нет, но они соответствуют рассказам каких-то апокрифических ветхозаветных источников, воспроизведенных в исторической части «Откровения» Мефодия Патарского (см.: Истрин В.М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах: Исследование и тексты. М.: 1987. С. 84).

⁶⁵ Здесь и далее в тексте памятника буквенное выражение числовых значений запутано и не читается, поэтому в переводе они опущены.

⁶⁶ Место жительства Адама на острове Афулий соответствует апокрифическим сведениям из Синодальной Палеи № 210 (1477 г.) (см.: Памятники... Т. I. С. 19). Сведения о погребении Адама восходят к апокрифическому преданию о Голгофе и крестном древе.

⁶⁷ В этой части «Беседы» сведения совпадают с апокрифическим «Откровением» Мефодия Патарского. Внук Адама—в данном случае Сиф. Библия, в отличие от ком­ментируемого текста, происхождение исполинов описывает иначе (ср.: Быт. 6, 1-4).

⁶⁸ Очередное совпадение «Беседы» с исторической частью «Откровения» Мефодия Патарского.

⁶⁹ В ответе совершенно определенно отразились предствления о ярусном устройстве Вселенной, которые восходят к традиции Птолемея-Аристотеля. Эта схема миро­устройства неоднократно воспроизводится в апокрифической литературе («Книга Еноха», «Видение Исаи» и др).

⁷⁰ Имеются в виду сведения из апокрифического рассказа «Паралипомен Иеремии», который был известен на Руси уже в домонгольское время (читается в составе «Успенского сборника XII-X1II вв.»). Согласно этому апокрифу, Бог сообщает Иеремии о предстоящем пленении его города. Вместе с Варухом они зарывают священные сосуды, а Авимелеха отправляют за смоквами. Последний на обратном пути засыпает на 70 (по иным источникам—на 66) лет. За это время Иеремия оказывается в плену в Вавилоне.

183Авимелех, проснувшись, со свежими смоквами находит Варуха, после чего они шлют орла с известием в Вавилон, и Иеремия возвращается.

⁷¹ Видимо, данный раздел «Беседы» связан с предшествующим, воспроизводящим Евангелие от Иоанна (Иоан. 1, 1-5), которое в древнерусских палейных текстах ис­пользовалось для доказательства троичности Бога. В развитие обозначенной темы апокрифическими средствами раскрывается триипостасность Бога, причем в наборе эпитетов второго лица Троицы отразилось влияние апокрифического сочинения «Семьдесят имен Богу» (см.: Памятники... Т. II. С. 339-341).

⁷² Содержание вопросов 80-81 составляют близкие фольклорной форме загадки, которые, дополняя друг друга, раскрывают тему дуальности мироздания.

⁷³ В Евангелии от Луки священнику Захарии является ангел Гавриил и говорит ему о том, что Бог услышал его молитву и что жена Захарии Елизавета родит сына, которому Захария даст имя Иоанн (евр. «Бог милостив») (Лук. 1, 11, 13, 19). Захария просит знамения, по которому мог бы он узнать, действительно ли сбудется сказанное ангелом, ибо и Захария и Елизавета в преклонных годах (Лук. 1, 18). За то, что Захария усомнился в истинности сказанного ангелом Гавриилом (евр. «сильный Боже»), ангел лишает Захарию дара речи до рождения ребенка (Лук. 1, 20). Когда же через 9 месяцев родился ребенок, открылись уста Захарии, и он заговорил, благословляя Бога (Лук. 1, 64).—См.: Толковая Библия. Кн. 3(9). С. 129.

⁷⁴ В Быт. 19,1-23 рассказывается о том, как к праведнику Лоту, жившему в городе Содоме, явились два ангела. Бог направил их к этому праведному мужу для того, чтобы они спасли Лота и его семью, а город разрушили за чудовищные грехи жителей. Местом жительства семье Лота Бог предназначил, вероятно, Моавитские горы (Быт. 19, !9). Лот же, охваченный малодушным отчаянием, боясь не успеть достигнуть гор, молит Господа разрешить ему с семьей добежать до маленького города, который находится значительно ближе. Снисходя к молитве чистого праведника Лота, Бог разрешает ему с семьей поселиться в этом городе, который он пощадил ради Лота. Город же, называвшийся ранее Белы (Быт. 14,2), переименовывается—по настойчивому указанию Лота на его незначительность—в Сигор, более точное Цоар, что значит «малый», «небольшой» (См.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 120-123.

⁷⁵ Утверждение о гибели четвертой части мира вместе со смертью Авеля входит в противоречие с вопросом 67, где говорится, что Ева родила вместе с Каином сестру Каламалу, а вместе с Авелем—сестру Девору. Таким образом, общее количество первых людей соответствует, согласно апокрифическому источнику, уже не четырем, как по Библии, а шести. Следовательно, данный вопрос не согласован с составом памятника, включен сюда механически и скорее всего восходит непосредственно к Св. Писанию.

⁷⁶ В ответе идет речь о пророке Ионе, проглоченном «великой рыбой» (в еврейском тексте: «dag gadol»—»большая рыба»; в Синодальном переводе—»большим китом») (см.: Иона 2, 1; Толковая Библия. Т. 2(7). Пб., 1910. С. 225-227), символизирующей водный хаос и мрак смерти. Во чреве этой рыбы пророк был три дня и три ночи. После того как он произносит покаянную молитву, рыба извергает его на сушу. В тексте не указано, какая рыба проглотила пророка, может быть, как считают экзегеты, это была акула. Что касается времени пребывания, указанного как «три дня и три ночи», то здесь возможен временной период в 26-28 часов, если он граничит с концом первого и началом третьего дня. Однако, как считают комментаторы, это явление продолжает и до настоящего времени оставаться сверхъестественным чудом. «Поэтому Спаситель называет это событие «знамением», подобным чуду воскресения Его после трехдневной смерти, причем пребывание Ионы во чреве кита сравнивается с пребыванием Спасителя во гробе и аде» (Толковая Библия. Т. 2(7). С. 227). Пророк Иона, как считают коммента­торы,—лицо историческое, происходил из Гафхефера (евр. Гат-Гахефер)—города, находившегося в колене Завулоновом (4 Цар. 14, 25); (Толковая Библия. Т. 1(2). Пб., 1905. С. 524). Пророк Иона жил в половине IX в. до Рождества Христова (см.: Книга пророка Ионы; Толковая Библия. Т. 2(7). С. 215). Однако существует и другая точка зрения. Например, С.С. Аверинцев, указывая на историческое лицо, упомянутое во II Книге Царств (II Цар. 19, 13) и пророчествовавшее в VIII в. до н.э., Иону бен Амитая, считает, что невозможно установить, действительно ли реальные воспоминания об этом пророке оказали влияние на сюжет «Книги пророка Ионы» (см.: История всемирной литературы. Т. 1. М, 1983. С. 297).

⁷⁷ В Книге Бытия (Быт. 19, 26) рассказывается о том, как была наказана жена Лота, племянника Авраама, за то, что не исполнила приказаний ангелов. Как предполагают экзегеты, жена Лота оглянулась на погибающий город Содом, из которого ее с мужем и дочерьми спасли ангелы, и была охвачена вулканическим вихрем, умертвившим ее и покрывшим асфальтовой корой. Впоследствии окаменевшая форма покрылась соляными отложениями и превратилась в соляную глыбу или соляной столб. В Евангелии от Луки (Лук. 18, 32) Иисус Христос приводит в пример жену Лота как олицетворяющую привязанность к земному стяжанию (см.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 125; Т. 3(8). С. 238).

⁷⁸ Евангелист Иоанн (Иоан. 4, 6-27) рассказывает о встрече Иисуса Христа с самарянкой у колодца. Утомившийся от путешествия Христос в шестом часу по еврейскому счету остановился у колодца. Однако зачерпнуть воды ему было нечем. У пришедшей к колодцу самарянки Христос попросил напиться воды. Самарянке Иисус говорит, что он раздает людям высший дар, который следует понимать как благодать святого Духа и который образно называет живой водой. Поскольку самарянка не понимает Христа, тот просит, чтобы она привела мужа. В ответ на слова самарянки «У меня нет мужа»—Христос говорит: «...у тебя нет мужа, ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ты ныне имеешь, не муж тебе». Пришли 12 учеников Христа и, увидев его разговаривавшим с женщиной на дороге, что у иудеев считалось не совсем уместным, удивились (см.: Толковая Библия. Т. 3(9). С. 348-352).

⁷⁹ Аллегорическое различие двух крестителей.

⁸⁰ В Евангелии от Марка (Map. 6, 44)—около пяти тысяч мужей, у Матфея (Мат. 14, 21) добавлено: насытившихся было около 5 тысяч человек, кроме женщин и детей. Ориген и его последователи считают слова «кроме женщин и детей» двусмысленными, ибо им кажется, что ни женщин, ни детей не было при совершении Христом чуда. Экзегет Цан считает, что были женщины и дети, но сосчитаны были только мужчины, поскольку их было значительно больше (см.: Евангелие от Матфея. 14, 21; Толковая Библия. Т. 3(8). С. 263; см. также: Лук. 9, 14; Иоан. 6, 10).

 

[СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА][50]

СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА ПЕРСИАНИНА¹, СПИСАННОЕ У ФИЛИППА ПРЕСВИТЕРА, БЫВШЕГО СИНКЕЛОМ² ПРИ ВЕЛИКОМ ИОАННЕ ЗЛАТОУСТЕ. О РОЖДЕСТВЕ ХРИСТОВЕ И О ЗВЕЗДЕ, И О ПОКЛОНЕНИИ ВОЛХВОВ, ЧТО [ПРИШЛИ) ИЗ ПЕРСИДЫ. БЛАГОСЛОВИ,ОТЧЕ

В Персиде впервые узнали о Христе³. Ничто же не скрыто от законоучителей, которые в ней [в Персиде]. И о словах, всячески смущавших, и которые на золотых щитах вырезаны и лежат в царских храмах. [Об этом] рассказать хочу, как и о первом [о Христе]. [Это связано] со священными сосудами и что в них, священных сосудах, употребляемых [для приношения жертв], услышано имя Христово⁴. [Это была] кумирница Иры, которую в высоких царских полатах кир⁵ царь устроил. [Эта кумирница] была [богато] украшена. И поставил [царь] в ней богов-истуканов золотых и серебряных, мужского и женского пола. И украсил их [царь] камнями драгоценными. Да не об украшении я говорю, [но] я продолжу свою речь. В те дни, как свидетельствуют написанные книги, царь вошел в кумирницу, [чтобы, как обычно], получить разгадку снам⁶. [Тогда] сказал ему жрец Проп⁷: «Радуюсь вместе с тобой, владыка царь. Ибо Ира⁸ во чреве зачала». И царь рассмеялся, говоря ему: «[Может] ли мертвая во чреве зачать?»⁹ Он же [Проп] сказал: «Да, мертвая ожила и жизнь рождает». Царь же [спросил]: «Что это значит, скажи мне, Проп». Он же [жрец] сказал ему: «Воистину, владыка царь, вовремя застал ты сегодня то, что здесь происходит. Ибо всю ночь статуи пребывали[51], играя и ликуя, мужские и женские [статуи]¹⁰, и друг другу говорили так: «Придите, порадуемся вместе». И сказали [они] мне: «Жрец, иди, порадуйся с нами за Иру, что она возлюблена». Я же сказал: «Кто хочет ее целовать, [ибо] не существует она». Они же сказали мне: «Ожила¹¹ Ира и жизнь рождает, и к тому же не называется она Ира, но Урания [Небесная]¹², Великое Солнце целовало ее»¹³. Женские статуи мужским статуям говорили, что такое название [Небесная] умаляет происшедшее: «Источник есть та, которую целовали, а не Ира¹⁴. Плотник обручился с Ирой»¹⁵. И решили мужские статуи [и сказали] женским [статуям]: «Что она—Источник, вы истину сказали [и] мы соглашаемся, ибо Кариа¹⁶ же имя ей, да, которая зовется Мария¹⁷, поскольку в своем чреве, как [в] море, корабль богатый носит,—Слово Божие. Еще Источник она зовется,—Источник есть воистину Живой воды, Источник воды вечнотекущей¹⁸, единую в действительности имеющий рыбу¹⁹ [божественную, которая] божественной сетью²⁰ ловила весь мир, пребывающий как в море. И своей плотью она [рыба] питала весь мир²¹. Вы верно сказали: С плотником обручилась Ира; но не от совокупления [с плотником] зачат [тот], кого рождает. [Она рождает не] плотника, но рожденный от нее—[это от] Безначального Создателя, Основателя, Отца²².[Кто рождается]—это Безначальное Слово и Сын, который трисоставный²³ покров из небытия сделал премудрым искусством и который из этих трех небес²⁴ словом укрепил это покрывало». И так пребывали статуи, беседуя об Ире и об Источнике. И все вместе решили: как рассветет, все верные все узнаем [т.е. истину].

Итак, ныне державный царь остался до рассвета, чтобы [увидеть], как дело получит полное обнаружение, потому что то, что явилось -это не напрасно. Царь же остался там и увидел, что статуи сами движутся. И вот женские [статуи], держащие гусли, начали играть на них, и псалмопевцы [начали] петь. Но и все, сколько их было внутри кумирницы, четвероногие и птицы, серебряные и золотые, [начали] петь каждый на свой голос. И так всем этим удивился царь. И весь исполнился страхом и хотел убежать, ибо он не мог вынести самопроизвольной суматохи. Сказал ему жрец Проп: «Подожди, царь, ибо близко конечное обнаружение, которое Бог богов²⁵ объявить нам изволил пожелать²⁶». Итак, после этого сказанного, открылся покров сверху, и сошла [вниз] великая звезда светлая и стала над источником. И [таков] услышали голос: «Госпожа Источник! Великое Солнце²⁷ послало меня возвестить Тебе и служить при рождении. [Великое Солнце] не греховный брак совершило с Тобой, Мать первого царя из всех чинов, Невеста Триименного Божества. Назовется же младенец, зачатый без семени, Начало и Конец, ибо начало спасения, конец же погибели». [Когда] раздался этот голос, все кумиры пали ниц, только кумир—Источник—стоял²⁸, на нем был венец царский из драгоценных камней: анфракса и измарагда сделанный в виде звезды. Выше же его [венца] стала явившаяся звезда. И тотчас повелел царь привести всех премудрых, сколько было в его царстве, занимающихся разрешением знамений. Глашатаи спешили [звуками] труб сзывали [мудрецов]. И вот все пришли в кумирницу. И когда увидели [мудрецы] звезду, стоящую над Источником, и венец из драгоценных камней со звездой, статуи, лежащие на земле, [то сказали мудрецы] царю: «Род божеский и царский упал ниц [т.е. склонился], небесного и земного царя образ принося²⁹. Далее, если хочет твоя власть, пусть слышит здесь мудрых разрешение [знамений]: Источник—Кариа—Вифлеемская дочь³⁰, венец же царский—образ, звезда—небесное знамение, на земле чудесным образом проявляющееся. Отсюда открывается, [т.е. делается явным], что возникнет царство, которое всю память об иудеях уничтожит³¹, боги же повержены—[значит, что] пришел конец их значению³². Ибо пришедший на землю во плоти—Бог, владеющий старейшими почес­тями, потрясет новых богов [почестями]. Итак, теперь царь, пошли [послов] в Иерусалим и найдешь Сына Вседержителя Бога, [которого] нянчат руки непорочной девы.» До сих пор [было] мудрецов разрешение знамений. Оставалась же звезда над источником, названным Небесная³³ до тех пор, пока [не] посланы были волхвы от кира, царя Перского. Тогда и та звезда с ними пошла³⁴. Когда пришел поздний вечер—тогда третье явление—с сатирами [явился] Дионис³⁵. Жрецу Пропу явился в той же кумирнице. Дионис с сатирами, и сказал лежащим кумирам: «Источник—не есть один из нас. Но он рождает некоего человека, являющегося зачатием Божественной Воли. Жрец Проп! Что сидишь здесь, творя суетное. Достигло до нас описанное дело, и мы хоим быть уличенными во лжи от праведного, действительного и истинного лица [уличенными в том], что ложно являли и что начинаем и не даем предсказаний. Отняли от нас честь, бесславными и лишенными почестей стали мы. Один есть Бог над [нами] всеми, взявший себе почести»³⁶. Сказали они [Дионис и сатиры]: «Не, бойся, Проп, не тре­буют персы дани от земли и воздуха, ибо от несуществования в существование все учредивший—Слово Божие,—пришел принести дань пославшему Его Отцу, преобразуя старый образец, по подобию изображая. И неподобное опять подобным делая. Небо с землей радуются, земля же превозносится, принимая небесное прославление. То, что не произошло вверху, внизу было. Его же не увидел блаженст­вующий чин, грешный [т.е. несчастный]—увидел, одним—огонь и наказание, этим же—роса и благодать. Карина—благое прославление -Источник в Вифлееме рождает. Радость Источника быть небесной возлюбленной и благодать благодатью зачать. Иудея процвела, а сейчас засыхает³⁷. Язычникам спасение пришло, несчастным успокоение увеличивается. Женщины, достойным образом с песнями ликующе, говорят: «Кариа, Источник водоносный, Небесного светильника сделав­шаяся матерью. Облако, которое от зноя орошает³⁸ мир, вспомни о своих рабынях, Пречистая Богородица. О, Мать безмужняя, Влады­чица»³⁹. Итак, царь, это видев и слышав, нимало не промедлив, послал подданных своих волхвов с дарами, т.е. известного Елимелеха, Елесура и Елиава⁴⁰. Елимелех переводится с ассирийского как Божие благо­воление [и] царство. Ему же [царь] дал золото, Елесур же—[значит] Божие спасение и вселение, ему же дал [царь] ливан. Елиав же переводится [как]—Бог мой и Отец мой и покровительство, ему же дал [царь]—смирну. [Их отправил царь под] путеводительством звезды в Иерусалим. Когда же они возвратились, они рассказали [всем случив­шимся людям], что видели, это и написали на золотых досках так: «Когда мы прибыли в Иерусалим, [то] знамение звезды, [указывавшей] и сопровождавшей нас, всех удивило. И сказали [все]: Что это значит персидских мудрецов пришествие с появлением звезды! И вопрошали нас старейшины иудейские о случившемся и ради чего пришли. И мы сказали им: Родился [тот], кого вы называете Мессией. Они же, услышав это, смутились и противиться нам не смели. Сказали они нам: Скажите нам, что узнали о небесном суде? Мы же отвечали им: Вы неверием больны, и ни без клятвы и ни с клятвой не веруете, но следуете безумному вашему желанию. Однако скажем вам всю правду: Всевышенего Сын—Иисус Христос родился, [который] разрушит закон ваш и собрания ваши. Потому что завистью вы чрезвычайно уязвлены, вам неприятно слушать об имени этом, которое внезапно явилось перед вами. Они же, между собой посовещавшись, просили нас принять дары и скрыть это от [живущих] в этой стране, чтобы не было волнений против них. Отвечав им, мы [так] сказали: Мы дары принесли в честь Его, чтобы возвестить о величайшем чуде, которое было [для] прославления [Его] в нашей стране, когда [следовало] родиться Ему. А вы предлагаете нам взять дары, чтобы скрыть явленное нам от небесного Божества, и царя нашего повеление преступить. Или [разве] не знаете, какие муки приняли мы от ассирийцев. Они же, испугавшись, умоляли нас [молчать]. [Потом они отпустили нас] к царствующему в Иудее Ироду, который послал, чтобы призвать нас. И мы беседовали с ним на некоторые [темы]. [Когда] он спросил, [зачем мы пришли], мы ответили и сказали ему [зачем пришли]. [Узнав об этом], он очень смутился. Ушли мы оттуда, не [считая нужным] сказать ему, как единственному и последнему, [куда точно идем]. И вот пришли мы, куда и были посланы. [Там] мы увидели Родившую и Родившегося от Нее. Звезда указала на Господнего Младенца. И мы сказали Матери: Как тебя зовут, Преславная Мать! Она же нам сказала: [Меня зовут] Мариам⁴¹,мужи. И спросили мы ее: Откуда ты? Она отвечала: [Я] из этой страны Вифлеемской. Мы сказали ей: Не взять ли тебе в мужья, кого любишь. Отвечав нам, она сказала: [Когда] я была обручена [и были] совершены обряды, меня стало мучить раздумье, и я не захотела до конца дойти [т.е. стать женой]. А [когда] я очень об этом страдала, в субботу на рассвете, когда стало сиять солнце, внезапно предстал предо мной ангел, принесший мне благую весть о внезапном рождении. И я смутилась, вскричав: «Никоим образом не будет это у меня, господин, ибо у меня нет мужа.» И он уверил меня, [что] по воле Божьей [буду] иметь рождение⁴¹*. Мы ответили Ей: О мать матерям\⁴² Все боги персидские восславили Тебя. Слава Твоя великая, ибо ты прославилась больше всех великих жен. Явилась Ты как Царица цариц. Дитя на земле сидело. [Ребенок] был без малого 2-х лет⁴³, немного походил на родившую Его мать, [которая] была ростом такая, [что] должна была [смотреть] снизу вверх. Тело она имела молодое, лицо белое, волосы прямые и прекрасные, [и были они] красивым украшением. У нас же с собой был хороший живописец. Их обоих изображение [т.е. Матери с Младенцем] мы написали и, в страну нашу принеся, поставили в кумирнице, в которой было проречение. Написано так в храме⁴⁴: Дионис и Ира. Солнцу Богу, великому, [и] царю Иисусу⁴⁵ положила персидская держава. Взяв ребенка, каждый из нас, понянчив Его, на руках, и поклонившись [Ему], дали Ему золото и ладан⁴⁶ и смирну⁴⁷, сказав: Тебе—Твое воздаем, Небесных Сил Иисус. Никто же другой [никаким образом не смог бы] упорядочить беспорядочное, если бы Ты не пришел, [никаким бы образом другому не удалось] смешать вышнее с нижним⁴⁸, если бы Ты не сошел Сам [с небес]. Не тогда совершается служба, [когда пришлют] раба, но тогда, когда Сам придет Господин, [чтобы совершить дело], и не тогда [победит] царь, посылая воинов на войну, [но] тогда, когда сам отправится [на войну]. Превосходно было Твоей Великой Премудрости врагов низложить, так победив [их]. Ребенок смеялся, играл и радовался нашей ласке и нашим речам. И мы поклонились Матери Его. И Она нас почтила [т.е. поклонилась нам]. И мы здесь прославили Ее и пошли прочь. И когда мы пришли на место, где остановились, был [уже] вечер. И предстал нам некто, страшный видом, говоря: Скорее уходите, чтобы не подпасть некой беде.»Мы же сказали ему: Кто же умышляет [злое], Божий воин, против таких посланников. Он же ответил: Ирод. В сей же час, встав, идите, в мире спасаемые. Мы же, услышав эти слова, поспешили, и, сев на сильных коней, поехали оттуда со [всей возможной] бдительностью. И [вот мы] все поведали, что видели в Иерусалиме. Вот только несколько о Христе [еще] скажем вам⁴⁹. Мы видели Христа Спасителя нашего, [принявшего образ человеческий, ибо мы не могли видеть] Божественную Вечность, попираемого греховными ногами. Ради [нас] Он принял человеческий образ, чтобы в этом образе ради нас рабов, Вечносуществующий и Божественный, искупить от грехов и от смерти избавить [своей] смертью. [Своей смертью] Он вернет нам безгрешный образ, [когда человек был сотворен по образу и подобию Бога] и Небесного Отца явит. Люди по образу Его [Христа] изменившиеся, в последние дни воссияют как истинное солнце, которое лучами благодати своей обновит весь род человеческий». Мы же, исследуя это чудо, говорим: «Начало—от язычников, ибо волхвы были приведены звездой из восточной Персидской земли в Иерусалим [и этим положили начало христианской] вере. [Волхвы] были призваны на поклонение с дарами [Христу] в образе младенца, лежавшего в яслях. Волхвы принесли золото [Христу]—как Церкви и смирну—как человеку, а ладан—как Богу. Их устрашил Младенец ни скипетром царским, ни [царским] престолом, но крайней нищетой. Что было хуже пещеры, или смиреннее пеленок, [в которые был завернут Младенец]—в них же воссияло Божественное богатство. Постараемся подражать тем волх­вам, Христу Богу эти дары принесем: веру истинную—от душ [наших], чистоту—от тел, правду—от языка [нашего]. Ибо ради того рождества непорочного и блудницы полюбили жизнь целомудренную. Они же бывают честнее девиц. А девицы целомудренные—Бога рождают, то есть незнающих учат, говоря [так]: «Подражая непорочной девице -как мать Христа будете [то есть если пострижетесь в монашество]». Говорят [же и] беременной, когда приближается время [ей] родить, кричащей от боли [при родах]: «Так было возлюбленному [Христу, когда Дева Мария] из послушания Тебе, Господи, во чреве приняла, страдала и родила Духа Спасения твоего, который сделал на земле [так], что матери радуются [младенцам], как и Мать Божия». [Так же] разного возраста юноши и девицы и старцы пусть славят имя Господа, который вознесся [на небеса], имя того возвеличивайте, говоря так:

«Радуйся, Мать матерям, Царица, предназначенная Всевышним. Тебе Симеон Богоприимец поклонился и стоп Божественных [Христа-Младенца] прикоснулся. Не испытавшей брака Божьей Матери [сказал Симеон]: Огонь,—сказал,—носишь, Чистая. Его же, воплотившегося Бога, боюсь принять как [простого] младенца, [Его]—Света Неве­чернего и миром обладающего. Ему же—Слава с Отцом и со Святым Духом. И ныне и всегда и во веки веков. Аминь».

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

«Сказание Афродитиана» в древнерусской письменности встречалось под несколькими пространными названиями: «Сказание Афродитиана иерусалимского о бывшем в Персцей земле чуде». «Сказание Афродитиана о бывшем чудеси в Персидской земле», «Повесть Афродитиана историка о бывшем в Персидской земле чуде на Рождество Христово». «Повесть Афро­дитиана персиянина, списана от Филиппа пресвитера Сиггела бывшего великого Иоанна Златоустого о Рождестве Христове и о звезде и о покло­нении волхвов, иже от Персиды».

Памятник входил в состав «Повести о событиях в Персиде», появление которой датируют V в., хотя старший греческий список относится к X в. (всего выявлено 29 списков X-XVII вв.). Существует также предположение, что «Сказание Афродитиана» возникло в конце IV в. как самостоятельное произведение, которое позднее было включено в состав «Повести». В качестве возможного автора называется ученик Иоанна Златоуста Филипп Сидет (ум. 430 г.), а в самом содержании усматривают отражение идейной жизни Малой Азии, для которой было свойственно переплетение хрис­тианства с античными реминисценциями неоплатонизма и неугасавшими языческими переживаниями. «Повесть» была известна Ипполиту из Фив (IV в.), Иоанну Малале (491-578 гг.), Иоанну Евбейскому (VIII в.), Епифанию (ок. 840). «Повесть» отражает свободу вероисповедания и атмосферу религиозных публичных диспутов, имевших место в правление Бахмара V (420-438 гг.), что в совокупности является основанием датировки текста.

«Повесть», составной (а в идейном плане стержневой) частью которой является «Сказание Афродитиана», содержит изложение прений о вере при дворе персидского царя Аррената. В публичном диспуте, инициатором которого был царь, участвовали христиане, язычники и иудеи, а судьей состязания был верховный жрец и советник царя Афродитиан, который сочувствовал христианам. Именно в уста Афродитиана и вложен рассказ о знамении в персидской кумирнице, отчего «Сказание» в рукописной тра­диции прочно соединяется с его именем, хотя для читателя, незнакомого с самой «Повестью», такое название должно было быть непонятным. В греческом тексте роль Афродитиана сопоставима с языческими проро­чествами о Христе, а сам образ верховного жреца, освящающего своим авторитетом превосходство христианства, является символическим вопло­щением идеи преемственности язычества и христианства. Новая вера утверждается в правах за счет авторитета прежней религии. Гармоническое прорастание новых истин единобожия из недр язычества как бы преду-готовано свыше. Развитию этой дерзкой для догматического мировосприя­тия идеи и посвящено «Сказание» (см.: Щеголев П.Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 1. с. 150-170; Бобров А.Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в лите­ратуре и книжности Древней Руси. СПб., 1994. С. 7-8; Bratke E. Das sogenannte Religionsgeshprach am Hof der Sasaniden. Leipzig, 1899).

По своему составу «Сказание Афродитиана» неоднородно. В нем при­нято выделять две части. Доктринально совершенно не совместим с канонами православия рассказ о знамении Рождества Христова в языческой кумирнице, согласно которому Гера (Ира) объявляется зачавшей во чреве, возлюбленной избранницей Солнечного божества. В этой начальной части «Сказания» Гера уподобляется Богородице, а понятый таким образом смысл событий в кумирнице оказывается поводом для предпринятого восточными магами (волхвами) путешествия в Вифлием Иудейский на поклонение Марии и Христу. Эта вторая часть произведения в общих чертах соответст­вует второй главе Евангелия от Матфея (ср.: Мф. 2, 1-12), правда, в сопоставлении с каноническим текстом, апокрифическое повествование более пространно и детально передает связанные с Рождеством Христа события. Вторая часть «Сказания», как это и свойственно большинству апокрифов, дополняет, беллетризует краткие скупые факты священной истории, преобразуя строгий канонический сюжет средствами живого образного пересказа в доступное и легко воспринимаемое увлекательное повествование. Различий с Писанием здесь больше по форме, нежели по содержанию, а в отличие от первой части, концовка текста явно не противоречит христианскому мировоззрению. Наибольшим расхождением с каноном считается выведенный во второй части «Сказания Афродитиана» образ смеющегося двухлетнего младенца Христа. На недопустимость такого восприятия богочеловека указывал в конце 30-начале 40-х гг. XVI в. Максим Грек, обличавший противные православию идеи апокрифа. Глав­ным объектом его критики была, что характерно, первая доктринально неприемлемая для церковного идеолога часть.

Исследователями памятника установлено, что с греческого языка на славянский «Сказание Афродитиана» переводилось дважды. Древнейший перевод датируется XII-XIII вв. Одни исследователи считают, что пере­водчик был русским (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 3. С. 1323-1325; Лавровский П.А. Описание семи рукописей императорской Санкт-Петербургской Публичной библиотеки // ЧОИДР. 1858. Кн. 4. Вып. 3. С. 42; Адрианова-Перетц В.П. Из истории русско-украинских литературных связей в XVII в.: Украинские переводы «Хождения» Игумена Даниила и «Ска­зания Афродитиана» // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 265; ее же. Древнерусская апокрифическая лите­ратура // История русской литературы. Т. 1. М.-Л., 1941. С. 77), другие приходят к выводу, что на Русь памятник попал с Балкан (см.: Бегунов Ю.К. Новонайденной апокрифическое «Слово о звезде Ираньи» // Ztchr. fur Slawistik. 1983. Bd. 28. Hft 2. S. 241; Бобров А.Г. Указан, соч. С. 38-40). отсутствие южнославянских лексических черт в памятнике Ю.К. Бегунов и А.Г. Бобров объясняют тем, что они были утрачены за время бытования памятника на русской почве.

Второй перевод, который по сравнению с первым был более точным, все авторы согласно считают сербским, произведенным на Афоне в конце XIV-начале XV в. (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 3. С. 1326; Боб­ров А.Г. Указ. соч. С. 41). Этот перевод, хотя и использовался для внесения правок и прояснения темных мест в рукописи памятника более раннего происхождения, не получил широкого распространения на Руси. Несмотря на разные переводы, памятник воспроизводился в одной редакции, которая соответствует единственно известной греческой редакции. Выявляется лишь переделка «Сказания» XVI-XV1I вв., имеющая дополнения (например, сюжет об избиении младенцев Иродом).

Апокрифическое «Сказание Афродитиана» можно считать памятником общеправославным. Кроме Греции он был распространен в Молдове и Румынии, но особо велико его значение как памятника межславянского культурного общения. Несмотря на весьма сомнительное в идейно-мировоззренческом отношении содержание, он был востребован на Руси, в Болгарии и Сербии, что указывает на общность духовных запро­сов в славянских православных странах, где имелась почва для восприятия и распространения столь своеобразного по своему содержа­нию текста.

В древнерусском рукописном наследии к настоящему времени выяв­лено 58 списков «Сказания Афродитиана»: 2 списка относятся к XIII в., 4—к XIV в., 15 списков—к XV в., 25—к XVI в., 7—к XVII в. и 3—к XIX в. (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 17). А.Г. Бобров, который посвятил памятнику монографическое исследование, показал, что наибольшую попу­лярность сказание имело в конце XIV-начале XVI в.

Древнейше списки «Сказания Афродитиана» и его более поздние варианты неоднократно публиковались (см.: Лавровский П.А. Указ. соч. С. 40-46; Памятники старинной русской литературы. Вып. 3: Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным. СПб., 1862. С. 73-76; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 1—4; Макушев В.О. О некоторых рукописях Народной библио­теки в Белграде: II. Рукописи сербского письма // Русский филологический вестник. 1882. № 1. С. 9-12; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. 1890. Т. 52. № 4. С. 149-155; Адрианова-Перетц В.П. Указ. соч. С. 292-299). Наиболее полное издание различных списков памятника осуществлено А.Г. Бобровым в 1994 г. (см.: Указ. соч.).

Содержание памятника, несмотря на его неординарность, совершенно недостаточно привлекало внимание исследователей. Можно сказать, что с этой стороны текст до конца еще не изучен. Кроме сопутствующих замечаний издателей «Сказания» и упоминания памятника в сводных работах по древней русской литературе, фундаментально занимались апокрифом только П.Е. Щеголев, не закончивший начатый труд (см.: Указ, соч.), и А.Г. Бобров, которому наряду с упомянутой монографией принадлежит цикл статей о «Сказании Афродитиана» (см.: Бобров А.Г. «Сказание Афродитиана» в домонгольском переводе: Вопросы текстоло­гии // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 18-30; его же. Древнерусский апокриф «Сказание Афродитиана» в рукопис­ных сборниках из фондов Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина // Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. Л., 1984. С. 88-94; Сказание Афродитиана // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI- первая половина XIV вв. Л., 1987. С. 396-398).

Количество исследований памятника совершенно не соответствует тому месту, которое апокрифическое произведение занимает в истории древнерусской культуры. Огромное число списков свидетельствовало о популярности «Сказания», несмотря на его враждебное доктрине и подры­вающее устои православия содержание. Как это ни парадоксально, но «Сказание Афродитиана» входило в состав так называемых уставных чте­ний, предназначавшихся для коллективного и индивидуального церковного чтения, где памятник приурочивался к Господним и Богородицким празд­никам. Чаще всего «Сказание» помещалось в цикле текстов, приуроченных к Рождеству (25 декабря). «Сказание Афродитиана» включалось в Минеи Четьи, в минейный Торжественник, в Цветник, Измарагд, в рукописные сборники смешанного содержания, не имеющие календарной привязки (типа «Златой Матицы») и даже в летописные сборники, в той их части, в которой рассказывалось о священной истории (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 44).

Наряду с существованием в качестве самостоятельного и весьма популярного у древнерусского читателя произведения, «Сказание Афродитиана» повлияло на состав, содержание и идейно-религиозное своеобразие целого ряда памятников письменности Древней Руси. Ю.К. Бе­гунов выявил «Повесть о звезде Ираньи» XV в., которая представляла собой самостоятельное литературное сочинение, использовавшее переработанные материалы из «Сказания Афродитиана» (см.: Бегунов Ю.К. Указ. соч. С. 238-257). П.Е. Щеголев указал на то, что в 81 главе первой редакции «Хронографа» среди провозвестников Христа назван Афродитиан, в основе чего лежит не только знание апокрифа, но и переосмысление его содержания. Им же обнаружены извлечения из «Сказания» в «Палею Толко­вую». Причем оба произведения роднит общая им острая антииудейс­кая полемическая направленность. На заимствованиях из «Сказания Афродитиана» построено «Слово на Рождество Христово о пришест­вии волхвов», которое получило широкую известность благодаря включению в состав «Великих Миней Четьих» и которое И.Я. Порфирьев считает русским компилятивным произведением, восходящим к апок­рифическому источнику. В более позднее время неканонические мотивы «Сказания» были переработаны исполнителями южно-русских духовных песен.

Значительное влияние текста, не совместимого с догматическими принципами христианства, вызвало естественный в таких случаях протест идеологов русской церкви. Памятнику было специально посвящено обличительное «Слово» Максима Грека, развенчивающее «лживое писание Афродитиана персиянина зломудренного», известное ему по второму сербскому переводу текста. Обличение это носит сугубо догматический характер. Оно предназначено «простейшим смыслом» (т.е. не ведающим тонкостей богословия) читателям, которые могут принять на веру злоумышленное распространение опасных текстов людьми, имеющими «буй разум» и склоняющими к прельщению и отпадению от благоверия. Богослов-полемист выдвигает ряд основополагающих принципов, которым должны соответствовать истинные церковные тексты—принадлежать перу известного и авторитетного автора, быть согласны с догматами и не содержать противоречий. Ни одному из этих критериев обличаемое произ­ведение не соответствует. Максим Грек указывает на массу недопустимых с точки зрения православия вещей. Он возмущается, что кумирница названа святилищем, да еще о ней говорится, что оно «со всякой честью сотворено». С позиций православия не уместно представлять кумиров священными сосудами, а жреца священником. Но именно такие, приближенные к христианству и абсолютно лишенные предвзятости в отношении язычества, понятия присутствуют в целом ряде списков памятника. Правда, предельное смещение акцентов в сторону христианизации вполне языческих реалий встречается в немногих списках, но как раз подобного рода под­спудную переработку языческого пласта полемист считал наиболее опасной.

Максим Грек указывал на очевидные расхождения с каноническими источниками: Благовещение происходило в Назарете, а не в кумирнице, причем предвестником был Гавриил, а не звезда; Христос родился от Девы, а не от «блудницы»; первые священные образцы писаны Лукою, а не волхвами. Кроме того, идолы бесчувственны—они не могут наставлять в божественных таинствах, да еще радоваться своей погибели.

Результатом обличений Максима Грека было внесение «Сказания» в Индексы ложных и отреченных книг XVI-XVII вв., где памятник был обозначен, как «Афродитиана Персиянина Рождество Христово, что Ира во чреве зачала», или «яко дву лет Христа виде». Именно с этого времени резко сокращается количество списков апокрифа, хотя приписки типа «сего на соборе не чтут» указывали, что изъятие произведения из обязательного церковного чтения отнюдь не исключало индивидуального (келейного) чтения апокрифического текста. Весьма показательно, что при всей очевидной неканоничности «Сказания», оно свободно распространялось в списках XIII-XV вв., ибо не попадало под запрет ранних Индексов, т.е. формально относилось к числу вполне благонадежных. Точное объяснение такому обстоятельству дать трудно. Можно лишь предположить, что двоеверие в идейной жизни Древней Руси могло быть той средой, которая питала живой интерес к двоеверной литературе. В XVI столетии, после разгрома еретических движений, в том числе двоеверного стригольничества XIV-XV вв., позиции церкви укрепились, стали канонически выверенными, а идеологи должны были последовательно указывать на принципиальную вражду и несовместимость христианства с язычеством. До XIV-XV вв. в древнерусской религиозной жизни преобладало более терпимое и мягкое отношение к языческому прошлому, а именно, к таким установкам побуж­дало апокрифическое «Сказание Афродитиана».

Выдающийся памятник внеканонической литературы заключает в себе богатое содержание, В двоеверной трактовке Рождества Христова выстраи­ваются параллельные образы языческих божеств с основными персонажами христианской веры, а мифологема о космическом браке мужского небесного божества (Солнца) с богинею Герой переосмысляется в плане небесного избранничества Богоматери. П.Е. Щеголев вполне обоснованно заключил, что в результате получился совершенно «дикий синкретизм языческих и христианских воззрений» (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 1. С. 185). Вопрос решается так, как будто не существовало различия в понимании природы божественного. Одновременно стирались различия между языческим и христианским пониманием материального и духовного начал бытия. Из текста не вполне ясно, какого мировоззрения придер­живался автор. Методология здесь совершенно очевидно не христианская, но и не языческая, хотя формально, на словах, «Сказание» проводит апо­логию христианских понятий. Объединение разнородных черт в парал­лельных (уподобляемых) образах исходит из установки непротиворечивости язычества и христианства и их преемственности на основе этой близости. На греческой почве в раннехристианскую эпоху, когда создавался наш памятник, известны случаи обращения к привычным языческим образам. Это своеобразная компромиссная апологетика способствовала начальному распространению истин нового вероучения, результатом чего являлись синкретические версии как христианства, так и мифологии—»кумиры носили христианские тоги» (см.: Аверинцев С.С. Литература // Культура Византии: IV-первая половина VII в. М., 1984. С. 281; Bratke E. Das sogenannte... S. 189-207; Бобров А.Г. Указ. соч. С. 8). Смена мировоззрений в условиях Руси так же осуществлялась постепенно, через промежуточные, компромиссные формы. Вторая жизнь двоеверного апокрифического памятника показывает, что механизмы изменения общественного сознания в Византии и на Руси были одинаковыми.

Двоеверная христианская основа памятника, согласно которой хрис­тианские и языческие персонажи не противопоставляются, а сближаются, соединяется с еще одной важной для христианского мира темой -антииудейской полемикой, в ходе которой христианство выясняло свои отношения с породившим его иудейством. Из сопоставления язычества, христианства и иудейства в «Сказании» следует, что только язычество открыто восприятию новой веры, причем оно открыто благодати в отличие от иудаизма. Соответственно и авторитет мудрых языческих жрецов обращен в пользу христианства. В этой гармоничной преемственности предполагается безусловное превосходство христианства, которое оживляет мертвенность язычества. В прямом смысле христианство открывает обращенным путь к спасению, к вечной жизни, в переносном смысле образов апокрифа это оживление мертвых идолов.

Содержащийся в «Сказании» образ рождающей смерти (Ира, зачавшая вечно живого Бога) архаичен. Своими корнями он связан с мифологией. Вместе с тем логический ход утверждения жизни через попрание смерти широко использовался в христианской пасхальной литургии (смерть Христа ради спасения и вечной жизни грешного человечества).

Сближение язычества и христианства в сочетании с бескомпромиссной антииудейской направленностью было вполне созвучно отдельным направ­лениям древнерусской идейной жизни, которые наиболее ярко представляет «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (см.: Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского.   Ч.   2.  М.,   1986.  С.   10-14).  Программным   произведением, служившим для обличения иудейства, была «Палея Толковая», а двоеверный синтез язычества и христианства присутствует и в «Слове о полку Игореве», и в «Сказании о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери», и в целом ряде иных оригинальных русских произведений. Тиражирование перевод­ного «Сказания» оказывается на пересечении   двоеверных и антииудейских умонастроений. Если сравнить апокриф с «Палеёй», то преобразовательное значение язычества по отношению к христианству в первом, сопоставимо с образно-символическим  значением  ветхозаветной  истории  к  событиям новозаветным. Вытекающий из такого сопоставления притчевый, иноска­зательный метод толкования получил самое широкое распространение на Руси (Кирилл Туровский, Климент Смолятич).

А.Г. Бобров предпринял попытку выявления в памятнике его со­циально-политического звучания, которое выражено не прямым образом (т.е. в виде специально сформулированной программы), а вытекает из контекста и смысловых установок произведенных правок текста отдельных списков. Исследователь апокрифа приходит к выводу, что эта правка отражает абсолютистские устремления московских князей. По его мнению, трактовка ряда положений апокрифа утверждает божественный авторитет царской власти (царская характеристика Божества—прообраз божествен­ного характера царской власти), а в сцене венчания «Сказания» видит соответствие обряду венчания на царство. Также и в критике Максима Грека он усматривает преимущественно ее социально-политический под­текст, сводимый к неприятию божественной сути самодержца (см.: Указ, соч. С. 76-82). Фактически делается попытка показать неизвестную сторону идейной борьбы древнерусских сторонников «царства» с носителями идеи «священства».

Предложенные А.Г. Бобровым трактовки весьма интересны. Автору, видимо, действительно удалось выявить важную идейную направленность «Сказания». Однако это касается лишь некоторых списков и довольно ограниченного временного периода. Кроме того, нерешенными остаются целый ряд противоречий: царский венец, фигурирующий в доказательствах, воздвигается на Геру-Марию, а не на Христа; Максим Грек, при всей его антипатии к самовластию, в обличительном «Слове» опровергает не абсо­лютизм, а отступление от догматов. Вряд ли есть основание не учитывать всецело преобладающее в полемике догматическое содержание критики. Получается, что отдельный частный аспект как бы отлучается от догма­тического, тогда как в средневековье первое всегда вытекало из второго. Более логично предположить прямое назначение догматических рассуж­дений, тогда как социально-политическое переосмысление тех или иных положений всего лишь вторично. В правке текста «Сказания», на которую ссылается А.Г. Бобров («корень царский Бога небесного всклонился есть, земного царя образ принося»), смысловое значение имеет прежде всего еретический (несторианский) оттенок этого постулата. Социально-поли­тический идеал божественности земной власти относится к субъективной трактовке, к переосмыслению догмата, т.е. к сфере возможного. Основания для социально-политического подтекста действительно присутствуют, но они заложены в доктринальной фразеологии текста.

В связи с затронутой темой нельзя не напомнить, что во второй половине XII в. Андрей Боголюбский в своих единодержавных устрем­лениях, направленных на преодоление раздробленности, обрел идеологи­ческую опору в двоеверном еретическом учении самозванного епископа Федорца, который несторианскую фразеологию о Богородице как «челове-кородице» слил с двоеверным рожаничным культом, приуроченным к Богородицким праздникам (см.: Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Обществен­ная мысль: исследования и публикации. Вып. 1. М., 1989. С. 18-19). В средне­вековье языческий культ плодородия принял форму культа Матери-земли, одним из двоеверных олицетворений которого, наряду с иными христиан­скими женскими персонажами, была Богородица. Именно в такой двоевер-ной форме еретики стригольники поклонялись обожествленной земле (см.: Мильков В.В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. IV. М., 1993. С. 36-39). Марию, равно как и землю, воспринимали Богиней-Матерью—божественной и единой для всех прародительницей, а в крестьянской среде до XX столетия ритуальное языческое воздействие на землю сопровождалось молитвами, адресованными Богородице (см.: Топорков АЛ. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 230). Все эти многовеко­вые двоеверные переживания суть не что иное, как вполне синонимич­ные явления апокрифическому двоеверному образу покровительницы рожающих женщин—Геры с чертами прародительницы матери-Земли, отождествлявшейся «Сказанием Афродитиана» с Богиней Матерью-Богородицей.

На раннем этапе христианизации страны синкретическое «Сказание» востребовано двоеверной культурой, а, став ярким фактом древнерусской культурной жизни, вместе с другими родственными культурными явлениями, характеризует далеко не ортодоксальное, но вполне своеоб­разное состояние отечественной средневековой культуры. Поэтому необос­нованным представляется утверждение, что «Сказание Афродитиана» было и остается «загадочным памятником» эпохи (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 98). Верное направление в раскрытии таинственного значения апокри­фических образов и идей избрали те исследователи, которые расценили «Сказание» как «памятник переходной эпохи», когда язычество еще было вполне живо, когда христиански ориентированный автор «не мог оторвать своего зачарованного взгляда от старых образов, родных его душе» (Щеголев П.Е. Указан, соч. Т. 4. Кн. 1. С. 185; История русской литературы. 1941.С. 77).

¹ Афродитиан—жрец и советник царя Аррената—главные персонажи греческой «Повести о событиях в Персиде», отпочковавшейся самостоятельной частью которой является «Сказание Афродитиана». В самом «Сказании», кроме названия, Афродитиан нигде не фигурирует, поэтому древнерусскому читателю, который скорее всего был не знаком с содержанием «Повести», это имя ничего не говорило. Тем не менее в древнерусских переводах закрепилось это, не сопрягающееся с содержанием апокрифа, название, а некоторые древнерусские книжники стали воспринимать Афродитиана как одного из провозвестников Христа.

² Синкел (греч.)—церковный чин при Византийских патриархах (См.: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М, 1989. III/1/. С. 357). Содержание этого постулата находится в русле традиции языческих прорицаний о Христе. Максим Грек считал прорицание в Персии ложным. Ссылаясь на авторитет Плутарха, он утверждал, что за 40 лет до Рождества Христова умолкли все оракулы—»конечным безгласием осудишася яже по всей вселенней бесовьская кумирница...» (Цит. по: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 143). Данный аргумент направлен против языческих предсказаний вообще.

⁴ В греческом протографе в этом месте говорится, что первыми с Христе узнали жрецы (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 133).

Тезис о познании Христа языческими жрецами имеет существенное значение для понимания идейного своеобразия апокрифа. Он связан с антииудейской направленностью текста, ибо выражет идею первенства язычества перед иудейством в постижении истин новой веры. Такая постановка вопроса не совпадает с ортодоксальной христианской традицией, опирающейся на ветхозаветные факты предвосхищения Рождества Христова.

⁵ Кир-кюр (греч. кирю?)—титул особ Византийского императорского дома. (См.: Срезневский И.И. Там же. 1/2/. С. 1420).

В данном случае разгадка сна не связана с предзнаменованием Рождества. Церковь осуждала разгадку снов как покушение на раскрытие тайн будущего, которое знает только Бог. Отреченная же литература гадательно-предсказательного плана (в том числе и «Сносудцы») тяготела к фаталистической мировоззренческой установке, присутствующей и в «Сказании Афродитиана».

⁷ В рукописи: Пропие -звательная форма.

⁸ Ира—Гера (ср. греч. Нра) в греческой мифологии сестра и супруга Зевса. Их брак в древности воспринимался как символ мифологической брачной связи неба и земли. Считалась покровительницей царской власти, домашнего очага и рожающих женщин. Аналогичными функциями в народной двоеверной традиции наделялась Богородица. Можно считать, что для отождествления апокрифом Геры и Марии имелись в общественном сознании земледельцев глубинные объективные основания.

Речь идет не о самой богине, а об идоле, посвященном этой богине. Мертвенность идола—христианская точка зрения, подчеркивающая небытие языческих богов.

¹⁰ Важное для характеристики апокрифом язычества указание на парность мужских и женских божеств. Одной из таких пар и является Ира с возлюбившим ее великим Солнцем.

¹¹ Оживление мертвенности—древнее мифологическое понятие, воспринятое христианством.

¹² В греческой мифологии Урания—одна из девяти олимпийских муз, дочь Зевса и Мнемосины. Считалась покровительницей астрономии. В контексте памятника—это не самостояльный персонаж, уподобление которого Гере лишено смысла, а эпитет, подчеркивающей принадлежность богини к небу. Именно так понимал квалифициро­ванный автор второго перевода «Сказания» на славянской: «не наречется Ира, нь небеснаа, великое бо Солнце целова ею» (Цит по списку: ГПБ, Погод. № 873. XIV в. Л. 50, опубликованному А.Г. Бобровым. См.: Указ. соч. С. 128). Тот же эпитет употреблялся и в отношении к Афродите и обозначал принадлежность богини к небу, ибо обе были избранницы небесного божества.

¹³ В греческом протографе в данном месте употребляется термин «возлюбленная», что более соответствует смыслу произведения, ибо в апокрифе воспроизводится мифологема о космическом браке, где небо и земля отождествлены с образом божественной пары.

Уточненный перевод с греческого этого места по мнению Г.М. Прохорова и А.Г. Боброва означает, что не Гера, а Источник помолвлен с Герой, что вроде бы нарушает смысл (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133). На самом деле, логическое разрешение противоречия коренится в мировоззренческом синкретизме—идол отождествлен с богиней Герой, он же тождествен священному источнику кумирницы и одновременно—Богородице, уподобление которой источнику выявляет свойство Марии как матери божества.

Двоеверный образ Геры-Богородицы, поскольку обрученником богини назван плотник, т.е.—муж Марии. Иосиф оказывается мужем Геры (Иры).

Эпитет, примененный к Марии («Кариин» греч. Kapia?), по-сирийски означает «званная» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 135). По двоеверной логике он переносится на Марию.

¹⁷ То, что первые переводчики текста перевели как «Мария», современный издатель по греческому оригиналу предлагает переводить как «бесчисленный» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133,98, 101).

¹⁸ В греческом подлиннике в этом месте стоит «источник духа».

В христианстве священное омовение во время крещения символизировало очищение от грехов и духовное преображение. Обычай ритуального водного очищения сопоставим с языческими иудейскими водными очистительными ритуалами.

¹⁹ Рыба—с древнехристианских времен метафора Христа, которая имеет зодиа­кально-астрономическое (рождение Христа в космическую эпоху рыбы) и филологическое обоснование (греческая аббревиатура, обозначающая сына Божьего, переводилась как рыба). Христа часто аллегорически называли рыбой, а христиан—рыбаками. С одной стороны, это символ веры, чистоты, девы Марии, а с другой—мифопоэтическое олицетворение плодородия и зарождения новой жизни, что свойственно архаичес­ким культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 392-393). Отмечен­ная двойственность важна для понимания двоеверных конструкций апокрифического текста.

Здесь образное употребление. Уднца—сеть, с помощью которой Христос «уловлял души» рыбаков.

Имеется в виду обряд причастия.

²² Обрученником Марии был Иосиф плотник (столяр) (см.: Мф. 13, 55). Поскольку по иудейскому закону он считался формальным отцом Христа, метафора «плотник» применяется к сыну Марии. В древнем русском переводе сам Бог-сын (он же Творец) представлен мастером, премудро устроившим мир. Аналогичное уподобление Бога мастеру дает Иоанн экзарх Болгарский в «Шестодневе». По сравне-нию с греческим протографом в древнерусский текст добавлены определения Боже-ства.

²³ Правильный перевод с греческого подлинника не «триипостасный», а «трисоставной», что точнее, ибо речь идет о небе, а не о божестве.

²⁴ В современной уточненной правке перевода с греческого речь идет не о трех сферах небесных, что было понятно древнерусскому книжнику, а о трех соотносимых по природе небесных стихиях: воды, воздуха и тверди (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. с. 134).

В греческом оригинале понятие «бог богов» отражает двоеверную иерархию, согласно которой новое могущественное божество возвышается над бессильными старыми богами (принцип пополнения пантеона). В древнерусских текстах переводчики передавали это место как «бог всех», что более соответствовало христианским представлениям. Налицо большая христианизация, чем в первоисточнике.

Христианская точка зрения, согласно которой будущее знает только Бог.

Солнце, послужившее причиной непорочного зачатия, в памятнике не получает мифологического олицетворения. Представления о супружеской паре здесь уже не языческие, но и для канона не приемлимы. Характерно, что в христианской традиции к божеству прилагаются солнечные эпитеты. Некая общая основа для таких сопоставлений просматривается.

²⁸ Вероятнее всего—статуя Геры.

²⁹ Это место в вариантах перевода, в зависимости от его полноты, А. Г. Бобров толкует как тенденциозное выражение абсолютистской идеи.

³⁰ Отождествление источника с Вифлеемской землей вскрывает грани синкре­тического образа, объединяющего Марию, Геру, Мать- прародительницу и землю (см. Коммент. 16).

³¹ Антииудейский мотив «Сказания».

³² При всей антиязыческой направленности присутствует идея преемственности язычества и христианства. В этом своем свойстве апокриф более всего сопоставим со взглядами Илариона.

³³ О небесном эпитете, примененном равно к Гере и к источнику см. коммент. 12.

³⁴ Волхвы шли за путеводной звездой (Мф. 2, 2).

³⁵ Дионис—божество растительности и плодоносящих сил земли. Почитание Диониса было пронизано аграрной магией, в основе которой лежало представление об умирающем, а затем воскресающем Боге. Характерно, что Рождество и превосходства христианского Бога над языческими богами провозвещает бог плодородия, отдельные черты которого сопоставимы с чертами Христа. В подтексте, таким образом, опять прочитывается идея преемственности язычества и христианства.

³⁶ Широкое понимание спасительного назначения христианства в духе апостола Павла, соединяющееся с антииудейской направленностью. Русскому варианту перевода: «Один есть Бог над нами всеми, взявший себе почесть»—соответствует греческий протограф: «один только из нас есть, взявший себе почесть». Правка, как видим, смысловая. Русский редактор и в других местах вводит имя христианского божества вместе с его эпитетами, хотя их и нет в оригинале.

³⁷   В рукописи: «оуведиша».

³⁸ В этом месте в греческом первоисточнике трансформация языческого мифа на христианский лад сочетается с образами зноя, обозначающего иудейство, и с благодатным орошением из источника новой веры. Образно-смысловая близость апокрифического текста со «Словом о законе и благодати» поразительная. Обоим памятникам свойственно возвышение язычников над иудеями. Эта часть текста опущена в некоторых списках древнейших переводов.

³⁹ В греческом тексте в этом месте читается—любимая госпожа.

⁴⁰ Пассаж о магах—вставка, встречающаяся только в списках второго перевода (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. С. 130). В греческом протографе соответствующего текста нет. Толкователи Библии считают, что число магов соответствует числу лиц Троицы, а известные по другим источникам имена магов («Беседа трех святителей», например), не совпадают с комментируемым текстом «Сказания Афродитиана»—Валтасар, Каспар (или Испар) и Мельхиор (или Ваамелхивур) (см.: Толковая Библия. Т. 3. Пб., 1911-1913. с 41-42).

⁴¹ Впервые в этом месте греческого протографа Богородица названа по имени. До этого она обозначалась эпитетами и двоеверными отождествлениями: Гера, Урания Небесная, Источник, Госпожа, званная (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 135). Русская редакция не соблюдает принятый в греческом списке апокрифа порядок имен, произвольно вставляя в разных местах перевода отсутствующие в протографе имена Богородицы и триипостасного Божества. Дополнение апокрифа канонически выверенными основными персонажами хоть как-то сглаживало восприятие грубых образов—смысл правки текста.

^41а Соответствует Евангелию (Мф. 1, 29-21).

⁴² Эпитет божественной праматери, прилагаемый к Марии.

⁴³ Выходящие за рамки канона сведения, которые опровергал Максим Грек. В апокрифической литературе описанию младенческих лет Христа посвящено т.н. «Евангелие детства».

⁴⁴ В рукописи: Диопетов'Ь храме. Бобров А.Г. считает, что: «Еу тф 8юттетеТ 1ерш, т.е. П.Е. Щеголев не перевел слово БюттетеТ!, которое оба средневековых переводчика передали как «диопетове». Ср. бюттетт^—низринутый Зевсом, т.е. упавший с неба». (А.Г. Бобров. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси. СПб., 1994. С. 137).

⁴⁵ В этом месте древнерусский перевод отличается от греческого протографа, поскольку в текст вводятся имена языческих богов, дублирующие христианские персонажи. Возможно в контексте скрыт непроговоренный намек на брачные отношения Геры и Зевса, на место которого в апокрифе поставлено некое солнечное божество, а солнечный эпитет прилагается так же и к христианскому Богу.

⁴⁶ В рукописи: ливан (ср. греч.—'ладан; дерево, дающее ладан').

⁴⁷ В рукописи: змирна (ср. греч.смирна)—'благовонное масло из Аравийской митры'

⁴⁸ Установка на гармонию небесного и земного.

⁴⁹ Отсюда начинается отсутствующая в греческом протографе и в опубликованных А. Г. Бобровым списках памятника пространная вставка к тексту апокрифа. В смысловом плане дополнение к апокрифу представляет собой благочестивое рассуждение на тему Рождества Христова. Канонически четко прописанная вставка как бы компенсирует несообразность апокрифических двоеверных образов памятника. Вставку можно расце­нивать как «доводку» текста, вызывавшего чувство отторжения у строгого, богословски подготовленного читателя.

СКАЗАНИЕ О ТОМ, КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА[52]

 

[Решил Господь]¹ создать в земле Мадиамской² человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и еще других частей, всего] восемь час­тей³. [Сотворил Господь человека таким образом]: 1) из земли—тело, 2) из камня—кости, 3) из моря—кровь, 4) из солнца—очи, 5) из облака—мысли⁴, 6) из света—свет, 7) из ветра—дыхание, 8) из огня—теплоту⁵.

И пошел Господь Бог очи [для человека] взять от солнца⁶ и оставил Адама [созданного им человека] одного, лежащего на земле. Пришел же проклятый Сатана к Адаму и измазал его калом и тиной, и слизью⁷. И пришел Господь к Адаму и хотел очи вложить в Адама. И увидел [Господь] его [человека] гадко измазанным. И разгневался Господь на дьявола и начал [так] говорить: «Окаянный дьявол, проклятый, не достоин ли ты погибели? Ради чего человеку этому сделал ты зло, [так] измазав его? И [поэтому] проклят ты будешь». И дьявол исчез, как молния [прошел] сквозь землю от [слов] Господа⁸. Господь же снял с него [человека] гадости сатанинские. И из этого сделал Господь собаку и смешал с слезами Адама⁹. И топором очистил [Господь] его [Адама] от всех скверн, [и стал чистым Адам], как зеркало. И поставил [Господь] собаку и велел [ей] стеречь Адама. А сам Господь ушел в Вышний Иерусалим¹⁰ за дыханием для Адама.

И пришел второй Сатана¹¹ и захотел на Адама напустить злую нечисть. И увидел [Сатана] собаку, у ног Адамовых лежащую, и испу­гался очень Сатана. Собака начала злобно лаять на дьявола. Прокля­тый же Сатана взял дерево и истыкал всего человека Адама, и сделал ему 70 болезней¹². И пришел И[и]сус из Вышнего Иерусалима и увидел Адама, деревом исколотого. И сжалился [Иисус] над ним [Адамом]. И сказал Сатане: «Проклятый дьявол, что сотворил ты человеку этому, почему вложил [в него] болезни эти?» Тогда ответил дьявол, проклятый Сатана, [так] Господу говоря: «Если придет какая болезнь [к] человеку этому, не поймет всего [человек] до конца, [и] Тебя не вспомнит. Если же заболит какой недуг в нем [человеке], начнет страдать [человек], [и] тогда всегда Тебя должен на помощь призывать в болезнях этих». [И] прогнал Господь дьявола, и исчез дьявол. [И] прогнал [Господь дьявола] как свет [прогоняет] тьму. И повернул [Господь] все болезни к нему [дьяволу].

И послал Господь ангела своего, повелел [ангелу] взять [букву] «аз» на востоке, [букву] «добро» на западе, [букву] «мыслете» на севере и на юге¹³. Костей же сотворил Бог в Адаме 345. И был Адам царь всем землям, и птицам небесным, и зверям земным, и рыбам морским. И свободную волю дал ему [Адаму] Бог. И сказал Господь Адаму, [так] говоря: «Тебе служат солнце, и луна, и звезды, и птицы небесные, и рыбы морские, и птицы [так в тексте], и животные, и пресмыкаю­щиеся»¹⁴. И посадил Господь Бог сад на востоке и велел Адаму, и велел Адаму [так в тексте] пребывать [в нем]¹⁵. А жена Адаму еще не сотворена была. И вверг Господь Бог в сон Адама, и уснул Адам. И взял [Господь] его [Адама] ребро левое, и в том ребре вытянул руки и ноги, и голову¹⁶. И создал [Бог] ему [Адаму] жену в шестой день.

И показал ему [Адаму] Господь свою смерть, и распятие, и воскресение. И предвидел [Иисус свое] вознесение через три тысячи лет¹⁷. И увидел Адам Господа распятого, а Петра—по Риму ходящим, а Павла—в Дамаске учащим народ и проповедующим Твое [Господи] Воскресение¹⁸. И вознесся Господь. И встал, пробудившись от сна своего, Адам. И трепетал от ужаса великого [вспоминая] о предвиде­нии. И поджидал Господь Адама, который ходил по раю. И сказал ему: «Адам, Адам, расскажи мне, [что ты видел]». Адам же испугался очень, не смея Богу рассказать о том видении. И сказал ему Господь Бог: «Адам, Адам!» Адам же сказал ему: «Господи Владыко! Тебя я видел на кресте распятого в Иерусалиме, а учеников Твоих видел—ходящими: Петра—в Риме, а Павла—в Дамаске, проповедующим Твое распятие и воскресение. И сказал ему Господь: «Следует Мне ради тебя сойти на землю и быть распятым, и в третий день воскреснуть. Ты же не рассказывай никому видения этого, пока [не] увидишь Меня в раю сидящим справа от Отца¹⁹. И ты о том пожалей, Адам».

И был Адам в раю семь дней²⁰, [поэтому так] предзнаменовал Господь Бог жизнь человеческую: [когда человеку] десять лет испол­нится—[это] рождение, 20 лет—юноша, 30 лет—совершение [т.е. зрелость], 40 лет—средний возраст [т.е. время расцвета жизненных сил человека], 50 лет—седина, 60 лет—старость, 70 лет—смерть²¹.

И сотворил Господь Бог всю тварь, море и реки, и животных своей мудростью. А те семь дней [даны для указания] на семь тысяч лет²². И поместил Господь Бог два светила великих на тверди небесной, [чтобы] освещать землю. И разделил [Господь] день и ночь. [И] пусть [это] будет для указания дней года. А [когда] будет свет на тверди небесной: [тогда] светило великое—начало дня, [а] второе светило—начало ночи. И звезды поместил Господь Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю. И [чтобы] владеть днем и ночью, и разделить день, ночь и свет²³.

И был вечер, и было утро—день четвертый. Поместил Господь Бог планеты и облака светлые, и дуги на облаках. [Облака нужны для того чтобы] испускать дожди, и громы, и молнии людям [на] всей земле, освещать деревья плодовитые. И сказал Господь Бог: «Создам воду [для всех] живых во веки [веков], птиц пернатых в заводях на тверди небесной». И было [так], что сотворил Господь Бог четыре кита вели­ких, произвел от них [так!] разных птиц, и разных пресмыкающихся на земле. И некоторых [из них Бог] благословил есть и [так] сказал: «Растите и размножайтесь, и распространитесь [по всей земле] и обладайте ею»²⁴.

И за семь дней обходит [землю] круг солнечный, а за семь лет—все 7000 лет, а восьмой тысячи нет конца, [ибо она] бесконечная²⁵.

В неделю, день, называемый неделя²⁶, в тот день воскрес Христос из мертвых. И в тот же день Господь на небесах будет судить весь мир, который не имеет конца света. И воздаст Господь Бог каждому и всем по делам его. [И] опять на земле прославится всякое растение. И хорошо, и прекрасно будет [оно] по виду, и приятно для пищи. [И прославятся] деревья жизни²⁷, посреди рая стоящие, которые [нужны для того, чтобы] видеть добро и зло. Река же выходит из Едемского рая, насыщая водой райские деревья, и разделяется [эта река] на четы­ре реки. И имя одной [реки]—Фисон, 2-ой имя Геон, 3-ей имя Тигр, 4-ой имя Ефрат. А [река] Фисон же обходит всю землю Еладскую, где рождается хорошее золото. Там есть и драгоценные камни, и рубин зеленый. Ефрат же обходит всю землю Ефиопскую, Иерусалимскую. Геон же обходит Асирскую землю²⁸.

И поместил Господь Бог Адама посреди рая, как царя украшен­ного. И дал им [Адаму и его жене] Господь закон: не есть от дерева единственного ягод²⁹ [так в тексте!], [которое] стоит посреди рая. При­казал Господь Бог Адаму от того дерева не есть [плодов]. [И сказал Господь Адаму и его жене: «Если сорвете, то злой смертью умрете».

И сотворил Господь Бог зверей лесных и птиц небесных, животных и пресмыкающихся. И пришел Господь Бог к Адаму. К нему же [пришел Господь] в шестой день, [и] сказал: «Адам—это кость от кости твоей, поэтому [она] назовется жена³⁰ [ибо она есть] от мужа. Ради этого [т.е. созданной жены] оставит человек отца своего и мать свою, и все имение свое [и будут жена и муж одним целым]». И взошел Господь Бог от Адама на небеса³¹. Адам же и жена его не стыдясь ходили по раю. И увидел проклятый Сатана Адама в раю, ходящим, как царя украшенным, сидящим под деревом—такая слава [Адаму] от Бога. [Сатана же] свержен был с небес, отлучен от Бога и от ангелов, в вечную муку осужден был³². И позавидовал [Сатана] ему [Адаму] очень сильно. И превратился [Сатана] в змею³³ и приполз к Еве, пошептал ей в ухо: «Почему [Бог] не разрешил вам есть от дерева того ягод [так в тексте], единственного [дерева], стоящего посреди рая». И сказала Ева змее: «Не разрешил нам Бог [есть плодов]. И сказал нам [Бог]: Если сорвете, то злой смертью умрете». И сказала змея: «Не смертью [злой] умрете, но будете как Бог, все понимать начнете, [и] добро и зло». И Ева сказала ей: «Хорошо есть ягоды [так в тексте] с дерева, растущего посреди рая». И послушала Ева дьявола и взяла и сорвала ягоду [так в тексте] с дерева запретного, и дала мужу своему. И открылись им обоим глаза. И [увидели они], что нагие, и сшили себе листья фиговые. И прикрыли [Адам и Ева] наготу³⁴ свою.

А был же Адам в раю шесть часов³⁵, и изгнан был из рая. В третий час дня приказание принял [Адам] от Бога, шесть часов [Адам выпол­нял волю] Бога. И от дерева вкусил [плод] в девять часов. И изгнан был из рая позорно Адам и поселился в земле Мадиамской, от той же [земли он] создан был³⁶. В той же [земле] и умер. И претерпевая за него, Господь Бог наш И[и]сус Христос в третий день осуждение принял, в шесть часов дух испустил³⁷.

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

Ветхозаветный апокриф «Сказание о том, как сотворил Бог Адама» (или, по другим вариантам названий, «Сказание о сотворении Богом Адама», «От скольких частей создан был Адам»)—выдающийся и одновременно загадочный   памятник  древнерусской  письменности.   Он  сохранился  в единственном списке XVII столетия, но о широком распространении идей памятника свидетельствуют запретительные статьи Индекса ложных и отреченных книг, а также многократное воспроизведение его содержания в разных   списках   «Беседы   трех   святителей»,   в   частях,   касающихся апокрифических   сведений   о   создании   Адама,   и   в   апокрифических фольклорных   сюжетах.  Детально   причастность  памятника  к  идейно-религиозной жизни Древней Руси еще не  изучена, однако уже  сейчас очевидно, что представления, которые заключают в себе этот апокриф, накладывали заметный отпечаток на духовную жизнь наших предков: от создания древнейших памятников отечественной письменности и до влияния на устные народные сказания, записанные в прошлом веке. Естественно, не все обнаруживаемые при сопоставлении разновременных текстов сюжетные и   идейные   соответствия   можно   относить   на   счет   прямого   и   не­посредственного влияния апокрифа. Свойственные «Повествованию» идеи приходили на Русь разными путями, притом не всегда через посредничество апокрифов.   Вне   зависимости   от   происхождения   источников,   само присутствие их в культуре, так сказать, духовный резонанс их совокупного воздействия через литературу, указывает на весьма своеобразные умо­настроения и духовные запросы общества. Чтобы составить представление об этом, необходимо обратиться к предварительной характеристике со­держания памятника.

Апокриф о сотворении Адама резко выделяется среди произведений древнерусской книжности тем, что в нем совершенно не замаскированно и даже не в трансформированном христианизированном виде излагаются античные представления о первоначалах мироздания. Творение тела первого человека, согласно апокрифу, осуществляется из дробной первоосновы. Бог собственно даже не творит, а комбинирует исходные восемь частей, которые образуют природный состав человеческого тела. Исследователи, занимавшиеся изучением данного сюжета, убедительно показали тождественность представлений о восьми первоначалах античному учению о четырех стихиях, которые в ряде древнегреческих философских систем рассматривались как «корни всех вещей», как та простейшая первооснова, к которой сводилось все многообразие мира (см.: Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 256-258; Бондарь С.В. Античное учение о элементах инекоторые антропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г. // Отечественная  общественная  мысль  эпохи  средневековья.  Киев,   1988. С. 130).

В целостном виде учение о четырех стихиях, как «корнях всех вещей», было сформулировано Эмпедоклом, а затем воспроизводилось в философских системах пифагорейцев, в платонизме и аристотелизме. Начиная с Аристотеля, который к четверице стихий добавил еще и пятый элемент—небесный эфир, стали постоянно выделять четыре качества, каждое из которых соответствовало одной из четырех материальных стихий. В свою очередь, учение об элементах, как качественно неизменной субстанции бытия, восходит к древнейшим греческим философам—Фалесу и Гераклиту, которые, хотя и выделяли одну исходную первоматерию (соответственно, воду и огонь), все прочие стихии мироздания, бесчислен­ные комбинации коих образовывали материальное бытие, выводили из своей первоматерии. В апокрифе о создании Адама воззрениям древнейших греческих мыслителей соответствует выделение таких первоначал, как огонь, ветер, облако, камень, земля, водно-морское естество. Не назван воздух, но добавлены солнце и свет (см. об этом: Громов М.Н. Указ. соч. С. 257). Думается, однако, что глубинные корни учений о стихийных перво­началах бытия уходят еще дальше—в архаическую мифокультуру, где каждая из субстанций соотносилась с мифологическим олицетворением: Зевс—огонь, Гера—земля, Нестида—вода, Айдоней—воздух. В тяготевшей к апокрифам двоеверной среде подобные опосредованные ассоциации в восприятии вовсе нельзя исключать, тем более, что реликты мифоло­гического мировоззрения присутствуют и в нашем апокрифе (о чем ниже), и в ряде других, неканонических произведений.

«Сказание   о   том,   как   сотворил   Бог   Адама»   рассматривает   ма­териальную природу человека не в классическом эпикуровском варианте, поскольку  в  памятнике  вычленяются  не  четыре,  а восемь  начальных первооснов творения. Античный импульс апокрифа ближе всего традиции аристотелизма,   может   быть,   даже   его   позднейшим  толкователям   в христианской среде. В христианской письменности есть примеры, когда идеологи  монотеистического   вероучения,  привлекая  и   перерабатывая античное наследие, выделенные философами элементы (так называемую четверицу в сумме с их качествами) стали представлять как некую исходную первооснову мироздания. О тождестве восьмерицы и четверицы со всей определенностью   свидетельствует   Ириней   Лионский,   критиковавший неоплатоническую трактовку античных взглядов об исходных, простейших элементах   бытия:   «Сперва,   говорят,   произведены   во   образ   вышней четверицы   четыре  стихии:   огонь,   вода,  земля  и  воздух;   если   к  ним присовокупить их действие, как то: тепло и холод, сухость и влажность, то они представляют обычное изображение осьмерицы» (Ириней Лионский. Об осьмерице // Против ересей. М., 1868. С. 79). На тождество четверицы и восьмерицы  указывается  в древнерусских  списках  «Ответов  Афанасия Александрийского  Антиоху»:  «Четыре стихия ражает рекше теплое,  и студеное, и сухое, и мокрое» (цит. по: Громов М.Н. Указ. соч. С. 256).

Недавно С.В. Бондарь исследовал пути проникновения античного учения о четырех стихиях в Древнюю Русь, связав это учение с задачами пропаганды христианских представлений. Проанализировав взгляды античных мыслителей в части теории первоэлементов, он предостерегает от поиска прямолинейных заимствований непосредственно из Эмпедокла, пифагорейцев, Платона, Аристотеля и т.д. Проникновение античных идей, по его мнению, предполагает существование опосредованного звена, конкретный адресат которого трудно определим. Возможные пути исследования, правда, названы. В качестве примера приводится, в частности, Иустин, который считал возможным заимствовать у греков идею о неразрушимых четырех стихиях, приложив эти взгляды к обоснованию христианского догмата о воскрешении тел. Если сочетание четырех первоэлементов дает все многообразие мира, включая и состав человеческой плоти, то тела по смерти распадаются на составляющие элементы. В момент воскрешения тел по божьей воле повторяются ранее существовавшие комбинации элементов (см.: Бондарь С.В. Античное учение об элементах и некоторые антропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г. // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 128). Поиск посредников между античной и древнерусской культурой, в том числе и проантичных источников апокрифов, еще только начат. Пока можно говорить лишь о некоторых очевидных фактах, отразивших проникновение античных идей.

На Руси, кроме «Сказания о том, как сотворил Бог Адама» и восходящей к нему «Беседе трех святителей», античные сведения о восьмерице распространялись апокрифом «Галиново на Ипократа»; «Мир от четыри вещи съставися: от огня, от въздуха, от земля и от воды. Съставлен же быс и малый мир, сиреч человек, от четыре стихиа: сиреч от кръви, от мокроты, от чръмныя жлъчи и от чръныя. Убо кръвь видениемь чръвена, вкушением же сладка, подобна ее въздуху, яко мокра и топла; флегма же, яже ее мокрота, видением бела, вкушениемь же слана» (Сборник XV в. -Собр. РГБ. Муз. № 921. Л. 107). Затемненный некоторыми сокращениями смысл отрывка проясняется с привлечением параллельных источников. Из них следует, что «Галиново на Ипократа» кровь уподобляют воздуху, по общему им свойству мокроты и тепла, флегму—воде, по общему им свойству мокроты и студености, желчь черная уподоблялась земле, ибо обеим приписывались свойства холодного и сухого, красная желчь отождествлялась с огнем по признаку сухости и тепла (см.: Змеев Л.Ф. Русские врачебники. СПб., 1895. С. 242-245; Громов М.Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1981. № 2. С. 65-74).

Разновидность античной версии первоэлементов дает апокрифическая «Книга Еноха», повествующая о создании человека из 7 (число, симво­лизирующее абсолютную полноту) элементов (см.: Соколов М.Н. Сла­вянская Книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 29-30).

Переработку античных идей и взглядов, сопоставимых с апокрифи­ческой редакцией, находим и среди авторитетных для церкви памятников древнерусской письменности. Так, в «Изборнике Святослава 1073 г.» учение о восьмерице воспроизводится от имени Феодорита: «Тело же убо человече от четырь състав, глаголем създано. Имать бо от огня теплоту, от воздуха студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту» (Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. Л. 245). В другом месте этого уникального энциклопедического труда, излагающего основы христианского мировоз­зрения, речь идет о четырех качествах природного естества—теплоте, студености, мокроте и сухости (см. там же. 232). Ярким образцом приложения учения о четырех стихиях к христианской онтологии является «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, появившийся на Руси не позднее XII столетия и получивший широчайшее распространение в XV-XVI вв. Составитель произведения, равно как и воспроизводимые им Василий Великий, Севериан Габальский и Феодорит Кирский, воспринял, переработал и сохранил античные идеи о неуничтожимости материальных первоначал бытия. В результате элементы античного наследия были введены в доктринально отредактированную схему, согласно которой материальная субстанция ставилась в полное подчинение идеальному божественному первоначалу. Христианские богословы выдвинули тезис о промежуточном творении, согласно которому Бог сначала творит исходные материальные стихии, а потом из них формирует все многообразие мира. Данным приемом отсекался неприемлемый для христианства и ключевой для античных мыслителей принцип извечности материальных первоначал, которому соответствовали представления об извечности мироздания, пребывающего в постоянных превращениях комбинаций первоэлементов. Христанская схема бытия усложнялась за счет введения элементов античной учености, интеллектуализировалась, но только в пределах догматических рамок с сохранением исходных установок на креационизм и финализм (см.: Мильков В.В. Комментарии к «Шестодневу» // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового фило­софствования. М., 1991.Коммент. №№7, 29, 37, 58, 92, 102, 109, 111, 123, 170, 175, 213, 215). Если сопоставить богословие «Шестоднева» с апокрифом о создании Адама, то в последнем античная стихия практически не затронута христианско-церковной правкой. Несмотря на внешнее соответствие библейскому мифу, Бог в нашем памятнике предстает не могущественным Творцом, приводящим мир из небытия в бытие, но неким космическим мастеровым, тщательно составляющим первочеловека из существующих уже стихий мироздания.

Здесь мы выходим еще на один важный с идейно-мировоззренческой точки зрения смысловой пласт произведения. На основе выделения четырех или восьми природных субстанций, как единой природной первоосновы мира и человека, осуществлялось уподобление макрокосмоса Адаму -малому подобию мироздания. Тело первого человека, согласно апокрифу, создается Богом из земли, кости—из камня, кровь—от моря, очи берутся от солнца, мысли отождествляются с облаками, дыхание—с ветром, теплота относится к действию огня, даже за дыханием для Адама Господь отправляется в Горний Иерусалим. В другом ветхозаветном апокрифе -»Книге Еноха»—создание человека происходит аналогичным образом: «пять его от земля, кръв его от роси и солнца, очи его от бездны мерскые, ...косми от траве земние, душя его от духа моего и от ветра» (Соко­лов М.Н. Славянская Книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 29-30). В цитируемом памятнике, так же как и в «Сказании о том, как сотворил Бог Адама», проводится мысль о том, что человек состоит из тех же субстанций, что и все мироздание. Именно этот принцип лежит в основе уподобления частей человеческого тела той или иной части природы. Правда, апокрифы не совпадают между собой ни в предметном содержании пар уподоблений, ни количеством самих пар. Но расхождения фиксируются даже при сопо­ставлении списков одного памятника.

Извлеченные из разных списков «Беседы трех святителей» росписи уподоблений обнаруживают определенные расхождения. М.Н. Громов, который специально занимался сопоставлением этих уподоблений, называет следующие возможные варианты сопоставлений: тело соответствует земле, или «персту», кости—камню, или облакам, тогда как в другом случае с камнем соотносится сердце и кровь с морем или черным морем, очи с солнцем, мысль с облаками, волосы с дыханием, и ветер тоже с дыханием, дух со светом, а душу человека с вдуновением божиим (см.: Громов М.Н. Указ. соч. С. 258-259). В «Книге Еноха» ряд соответствий еще более отличен. Там кровь уподобляется росе и солнцу, очи—бездне морской, а волосы—траве, душа же одновременно производится и от духа, и от ветра. Значительно варьируются пары соотносимых частей и в текстах других апокрифических памятников. Вне зависимости от конкретных упо­доблений апокрифы о творении из элементов представляют собой единый пласт, объединенный идеей тождества человека и природы.

Создатели апокрифов, следуя принципу тождества, не ограничивались объяснением свойств человека природными аналогами. Само мироздание, по логике таких воззрений, уподоблялось человеку. В одном из вариантов «Беседы трех святителей» образ мира дается в следующем описании: человек «есть бо небо и земля, и еже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа, дольняя часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательную и прохождение вод и зверей телесоразделительных; тако и в сей нижней части человека сия суть. Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром и ветр, сице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно» (цит. по: Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.). Антропоморфное восприятие мира сливалось с представлениями о тождестве природно-космического и божественного начал, поскольку в архаическом сознании божествам природы соответствовали антропоморфные олицетворения. В одной из версий «Беседы трех святителей», по сути дела, формулируются мысли о пантеистическом тождестве Божества и мироздания, хотя эта мысль слегка приглушается обилием христианских символов: «Василий рече: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? И рече: Петр приник виде ризы едины лежаща и сударь, иже бе на главе его, не с ризами лежит, но особь свит на едином месте. Григорий рече... ризы его верхние небеса, преисподняя бездня стоит яко риза, стихарь шестаго неба его, а пояс железное стояние около вод великаго моря, на нем же земля плавает, а патрахиль вход и исход, а под поясом земля» (цит. по: Щапов А.П. Указ. соч. С. 33). Обобщение пантеистически-антропоморфных идей «Беседы трех святителей» (в той части, в какой они восходят к апокрифу о создании Адама) дано в позднем фольклорном варианте рассматриваемого здесь неканонического сюжета, воспроизводимого в «Стихе о Голубиной книге»: «Белый вольный свет зачался от суда Божия; солнце красное от лица Божьяго, Самого Христа царя небесного, ...звезды частые от риз Божиих; Ночи темные от дум Господних; зори утренние от очей Господних; ветры буйные от Свята Духа; ...У нас мир-народ от Адамия; кости крепкие от камени; телеса наши от сырой земли; кровь руда наша от черна моря» (Бессонов П.А. Калики перехожие. М., 1861. С, 354-356).

Есть основания говорить, что в апокрифической трактовке творения мира и человека отражены представления, общие для индоевропейских народов. С одной стороны, текст «Сказания о том, как сотворил Бог Адама» отражает учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса, которое впервые было сформулировано младшим современником Пифагора Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). С другой стороны, отождествление человека с мирозданием («вторый мир мал», «в велице малу, пакы в мале велику») в обстановке устойчивой и неизжитой христианизацией ориентации архаического-сознания на пантеистическое восприятие вселенной напрямую вело к тому, что обожествленный мир получал антропоморфные уподобления, либо само мироздание отождествлялось с антропоморфным божеством. Примеры подобных отождествлений в мифокультурах известны. В древнеиндийской мифологии Пуруша олицетворял собой весь космос, а в «Старшей Эдде» скандинавов повествуется о создании мира из тела первого антропоморфного существа Имира. Его плоть дала начало земле, кости -горам, череп—небу, кровь—морю и волосы—лесу. Получается, что и в древних пантеистических мифах и в апокрифических сюжетах, отождеств­ляющих микро- и макрокосмос, выделяется довольно устойчивый, общий для них, набор сопоставлений частей человеческого тела (либо тела божественного предка) и элементов природы. Варианты расхождений между мифами и апокрифами носят частный характер.

Приведенные выше параллели убеждают, что, хотя в апокрифе о создании Адама пантеизм в явном виде не выражен, есть основания ставить вопрос об исходной пантеистической основе воспроизводимой апокрифом легенды. На это со всей определенностью указывают восходящие к апокрифу сюжеты «Беседы», сохранившие первоначальную пантеисти­ческую трактовку сотворения мира и человека. Да и в самом памятнике следы пантеизма не потерялись—ведь в последовательности творений используется уже существующая первооснова, т.е. мир как бы множится. Процесс разворачивания мира из самого себя в конечном счете замыкается на божественном начале, что позволяет говорить о тождестве бо­жественного и природного, или о пантеизме. Именно такую картину и рисует сюжетно и мировоззренчески сопоставимая с апокрифом «Книга Еноха».

Если учесть вышеприведенные соображения, то приходится признать, что апокрифичность памятника определялась не дополнительными относительно Библии сведениями, не яркой занимательной образностью рассказа, и даже не античными реминисценциями, которые, как оказывается, были отнюдь не чужды и вполне ордоксальным произве­дениям. Памятник в принципе чужд христианскому вероучению, поскольку в нем заложены идеи пантеистически-антропоморфного истолкования бытия, а это такой тип мировоззрения, который, в отличие от христи­анского креационизма, противопоставляющего духовное и материальное начало мира, основывается на отождествлении божественного, природного и личностного начал. В плане онтологии дуализму материального и идеального противопоставлена гармонизованная по образцу мифоло­гических прототипов модель мироздания. Характерно, что сохранился лишь один список собственно апокрифа, а производные от него сюжеты «Беседы трех святителей» соседствовали с мифологическими переработками этого памятника, отражая его бытование в двоеверной среде.

Следовательно, имеются все основания ставить вопрос об отнесении апокрифа о сотворении Адама к разряду отреченной литературы. 'Это принципиально несовместимый с ортодоксией текст, а не безвредное чтение, удовлетворявшее запросам любознательного читателя за счет построения увлекательного повествования и введения дополнительных по отношению к Св. Писанию фактов. Однако столь категорическая оценка касается только первой части апокрифа. Вторая его половина написана в ином мировоззренческом ключе и в ней не содержится резких расхождений с каноном. По сути дела, под одной шапкой оказались объединены два неканонических рассказа на общую тему. Если начало представляет собой отрывок откровенно неканонического повествования об акте творения из первоэлементов, то во второй части совершенно в другой трактовке повествуется о творении мира, причем вопрос об исходных элемен­тах мироздания и антропоморфном олицетворении природы не ставится даже намеком. Во второй части события, о которых говорится в Книге Бытия, передаются в интерпретации, близкой древнерусским палейным текстам. Повествование расцвечено разнообразными апокрифичес­кими подробностями, которые ни по отдельности, ни в совокупности не представляют собой реальной угрозы догматическим основам веро­учения.

Кроме идейной разноголосицы обеих частей и их явно разных концептуальных трактовок творения в самом тексте памятника имеются убедительные свидетельства о происхождении включенных в апокриф рассказов от разных источников. По версии первой части Адам находился в раю семь дней, тогда как в конце второй части время пребывания в раю обозначено шестью часами. Скорее всего, благодаря механическому объединению частей в апокрифическом повествовании нарушена логика последовательности событий: сначала говорится о создании Адама, затем о творении мира, но из последовательного этого рассказа выпадает сцена о создании Адама и Евы, а описание творения мира завершается сюжетом о преступлении заповеди и изгнания из рая. В первой части произведения мы видим Сатану соучаствующим в творении человека, что типологически соответствует древним мифам о творческой паре. Известно, что именно в этом направлении в фольклорной традиции трансформировался обозначенный здесь мотив апокрифа (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. В.III. M., 1993. С. 153-164). Трактовка Сатаны в первой части -еще один дополнительный штрих, связывающий текст с древней мифо-космогонической основой. Во второй части Сатана выступает в традицион­ной роли искусителя.

Исследователи в апокрифе видели отражение «синтеза мудрости Библии с мудростью Афин». В условиях русского двоеверия, синкретичес­кий текст сообщил импульс пантеистическим переработкам сюжета. Но это касается не всего апокрифа, а «Только его начальной части, ибо говорить об однородности всего текста в свете предыдущих соображений, не при­ходится.

Теперь несколько слов об истории изучения апокрифа. Он давно попал в поле зрения исследователей и неоднократно издавался, правда, первые публикации были усеченными и содержали много фактических ошибок при воспроизведении текста (Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным // Памятники старинной русской литературы издаваемые Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. В. III. С. 12-14; Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. М., 1972. С. 91-92). Перевод этого сокращенного варианта помещен в кн.: Древнерусская литература: Хрестоматия / Сост. Жовтис А.Л. М., 1966. С. 91-92. Исправленный и полный список, опубликован не так давно М.Н. Громовым (см.: Апокрифическое Сказание о сотворении Адама в составе сборника середины XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-81). Появился и его перевод (см. в кн.: Златоструй. М., 1990. С. 257-261). Содержание памятника анализировалось в ряде работ историков древнерусской культуры (см.: Пыпин А.Н. История русской литературы. Т. 1. СПб., 1902. С. 425-426; Гудзий Н.К. История древнерусской литературы. М., 1938. С. 42—43; Громов М.Н. Античное учение в стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1981. № 2. С. 65-74; его же. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 256-261; Кузьмин А.Г. Апокрифическое сказание об Адаме // Златоструй. М., 1990. С. 256-257).

 

¹ Начало текста в подлиннике памятника утрачено, поэтому зачин вос­станавливается гипотетически. Не исключено, что правка касалась еще протографа, носила идеологический характер и выражалась в сокращении. Видимо, отсечена была часть повествования, слишком явно противоречившая христианскому учению о бытии, но и сохраненный отрывок о сотворении Адама догматически несовместим с библейскими представлениями.

² В Библии сведений о создании человека в Мадиамской земле не содержится (ср. Быт. 2, 7), однако Мадиамская земля неоднократно упоминается в канонических текстах (Исх. 2, 15, 21). Мадиамскую землю экзегеты локализуют на восточной стороне Эланитского залива, где находился город Мадиам (Мадиан). Мадианитами считают семитский народ, занимавший во II тыс. до н.э. северо-запад Аравийского полуострова. По Библии, это потомки Авраама, которые ведут свое происхождение от последней его жены Хеттуры. Библия называет имена пятерых сыновей Мадиана (Быт. 25,4).

В связи с сюжетом о создании первого человека, а затем и его погребения, сведения о Мадиамской земле попали в «Беседу трех святителей», что служит доказательством зависимости ее от апокрифического сказания о создании Адама (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 178. Коммент. 61).

³В тексте не поясняется, содержались ли восемь первоэлементов в земле, которая была взята для сотворения человека, или Бог использовал их наряду с землей. Например, согласно взглядам Севериана Габальского, воспринятым в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, сотворенные Богом небо и земля уже содержали в себе исходные четыре стихии (см.: Мильков В.В. Комментарии к Шестодневу // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991. С. 136. Коммент. 102). Рассмотрение земли как некого универсального вещества, содержащего в себе все исходные первоэлементы, отражало компромисс между античными и библейскими представлениями. В мотиве создания человека из щепотки земли заключается идея родства человека и природы, тогда как описание творения из восьми частей предполагает уже не родство, а тождество микро- и макрокосмоса. Именно такой оттенок имеет содержание первой части апокрифа; получается, что античный пласт, с его мифоло­гическими ассоциациями, совмещен с библейским, а библейская фразеология образует словесное обрамление небиблейской концепции.

⁴ Из всех восьми природных уподоблений наиболее полно исследовано уподобление мысли облаку. М.Н. Громов, который посвятил этому вопросу специальную работу, считает, что облако, начиная с ветхозаветной традиции, символизировало связь божественного и земного. Облаку уподоблялись избранники божьи, что означало причастность их горнему миру. Кроме возвышенного значения, облако символизировало текучесть, неустойчивость, подвижность, что относилось к характеристике мыслительной деятельности. В совокупности своих значений соотнесение мысли с облаком озна­чало «представление о мысли как удивительной способности человека духовно устремляться всюду, куда влечет его пытливый разум» (Громов М.Н. Указ. соч. С. 259). Не совсем ясно, чему в данном случае соответствует свет человеческой природы. Если учитывать христианские трактовки света, в частности, световые характе­ристики Бога и подвижников веры, можно предположить, что уподобление Ада­мова естества свету как-то связано с библейским тезисом о подобии человека Богу. К сожалению, в контексте никак не проясняется, какой свет какому свету уподобляет­ся. В широком значении, в том числе и в мифологическом понимании, свет воспринимался как символ жизни, а проявление света—как присутствие оживотворяющего начала в мире.

⁵ Для сравнения приведем соответствующий апокрифу сюжет о сотворении человека по сербскому списку «Беседы трех святителей» XVI в.: «Откуду быс человек?—от земле.

212

Како сотворен быс?—от 8 частей: 1) от земле, 2) от моря, 3) от солнца, 4) от облака, 5) от ветра, 6) от камене, 7) от Святого Духа, 8) от сего света. Тако сътвори Бог от 8 части воедина. Рече: Аще изыдет семе человече и аще будеть еще от моря, то будет лаком, аще ли будет от солнца, то будеть мудрь и почтен и сьмысльны, аще от облака будет, то прельстивь, аще ли от ветра, то сильнь от срьдить, аще ли от камене будет, то смирень и добровольнь вь въсемь» (цит. по: Монулъский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 70-71). В другой, более ранней, сербской рукописи (т.н. Сб. Стречковича XIV в.)' на вопрос, от скольких частей сотворен мир, следует описание творения из четырех стихий: «за четыри стльпы: от облаци и земля, а четыри сьстави—прьва нед дрожит влага, вторая же огнь, третия глет, четверьта же аерь» (цит. по кн.: Мочульский В. Указ. соч. С. 101). Исходные основы, задействованные в акте творения, разные по числу, однако мировоззренчески-смысловая основа варианта сюжета единая. Это позволяет говорить о тождестве четверицы и восьмерицы. Исследователи указывают, что источником представлений о частях, составляющих человеческое тело, является Плутарх, который, в свою очередь, приписывает данные взгляды стоикам (см.: Мочульский В. Указ. соч. С. 71; Веселов-ский А.Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 53. Вып. 6. 1891. С. 228). Если отвлечемся от конкретного плана антропологического применения данных теоретических посылок, то учение о первоэлементах (или стихиях) имело широчайшее распространение, начиная от Эмпедокла и кончая христианскими интерпретаторами Аристотеля. С точки зрения этого учения истолковывалась структурная основа бытия, в том числе и человека, как части мироздания.

⁶ Возможно, что объяснение происхождения очей от солнца восходит к прямой зависимости зрения от солнечного света, благодаря которому человеку открывается мир. Не исключается и мифологическое соответствие, согласно которому голова отождествлялась с небом, гром—с голосом, дыхание—с ветром, а очи—со светилами (см. список «Беседы трех святителей», воспроизведенный в издании А.П. Щапова. Указ. соч. С. 102. Прим.).

⁷ Упоминание кала и слизи в связи с отрицательным отношением к деятельности Сатаны предполагает перенос эмоционально брезгливого восприятия сатанинской субстанции на того, с кем эта субстанция соотносится. Однако обозначение в этом ряду тины вполне соотносится с известными отечественной культуре сюжетами, в которых апокрифические сведения о творении оказались слитыми с элементами древнего мифа. Известны мифологические обработки рассказа о сотворении мира и человека в ряде списков «Беседы трех святителей» и целиком соответствующие им устные мифо-апокрифические рассказы на ту же тему. Сцена творения отнесена там к бескрайнему морю Тевериадскому, а творцами выступает творческая пара в лице Бога и водоплавающей птицы (в вариантах—две птицы, либо Бог и Сатана). Суша создается из поднятой со дна глины или ила, а затем на этой основе формируется тело человека (тексты, иллюстрирующие такие примеры, приводятся в следующих работах: Ща­пов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34-37; Городцов П.А. Западно-сибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. Кн. 80. С. 51-61). Близкую апокрифическую трактовку мифа находим в «Повести временных лет», где в создании человека принимают участие Бог и Сатана, а сам акт творения соотносится с небесной влагой, представленной в образе божественного пота (подробнее см.: Миль­ков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 153-161). В нашем случае такого рода мифологические отголоски, фиксируемые в разновременных разработках сюжета творения, исключать нельзя.

⁸ Подразумевается мотив низвержения Сатаны. Прохождение Сатаны сквозь земли, видимо, соответствует представлениям о том, что Сатана является хозяином преисподней (см.: Цодикович В.К. Русское церковное искусство XVIII—начала XX в. Ульяновск, 1991. С. 148). Мотив низвержения Сатаны апокрифичен. В Древней Руси он был известен благодаря распространению «Палеи Толковой», «Книги Еноха» и «Беседы трех святителей». В оригинальной литературе он отразился на содержании «Повести временных лет» (см.: Попов А. Книга Бытия небеси и земли: Палея историческая с приложением сокращенной Палеи Русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. С. 2; Повесть временных лет. Т. 1. М.-Л., 1950. С. 118; Веселовский А.Н. Разыскания в области

213духовного стиха XI-ХVI вв. // СОРЯС. Т. 46. Вып. 6. СПб., 1890. С. 68). В отличие от нашего памятника, низвержение Сатаны осуществляет архангел Михаил, действующий по указанию Бога.

⁹ Согласно некоторым народным поверьям, фиксируемым этнографами, к собаке нередко относились с предубеждением. Нет ли здесь какой-то связи?

¹⁰ Указание на то, что автор данного текста разделял земной рай, в котором жил Адам, и рай небесный—Вышний Иерусалим.

¹¹ По смыслу речь должна идти о появлении Сатаны во второй раз. Видимо, в подлиннике в этом месте порча. Апокрифическая письменность знает многочисленный и многоликий чин Сатаны, но второй Сатаниил ей неизвестен.

¹² Данный мотив соответствует апокрифическому представлению о том, что Сатана портит все, к чему прикасается. Причастностью дьявола к творению в поздних списках апокрифической «Беседы трех святителей» объясняются худшие качества человеческой природы (см.: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34—37). В литературе делалась попытка связать апо­крифические сказания о деятельности Сатаны с влиянием дуалистических идей мани-хейского толка (см.: Попруженко М.Г. Синодик царя Бориса. Одесса, 1899. С. 155-157; Иванов И. Богомильски книги и легенди. София, 1925. С. 49-57; Шувалов С.В. Дуа­листические апокрифы в древней русской литературе: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского государственного педагогического дефек­тологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-191). Присутствие мифологического подтекста в апокрифах и неоднократные примеры переосмысления Бога и Сатаны как напарников в деле творения имеют своей основой архаические представления о соучастии творческой пары в творении. Даже в тех сюжетах, где Сатана соперничает с Богом, как в нашем случае, он не равнозначный божеству антагонист, а, скорее, шкодник. Дуализм чужд как нашему памятнику, так и древнерусской письменности в целом.

¹³ Адам в переводе с еврейского означает—»человек» (adSm). В женском роде это слово обозначает «землю» (adamah). Та же семантическая связь закреплена и в латинских соответствиях (ср. homo—человек и humus—земля) (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 39-41). Если этимология имени соответствует библейскому рассказу о сотворении человека из земли, то апокрифическое объяснение значения имени от четырех сторон света дает космическое осмысление первочеловека. Присутствующую в данном мотиве идею всесветности Адама можно рассматривать в плане последовательного развития заложенного в сюжете о восьмерице принципа уподобления микро- и макрокосмоса. Правда, вселенский смысл имени теряется в древнерусском переводе, ибо значение составляющих имя букв имеет символическое значение только в греческом языке. Уподобление Адама вселенной соответствовало семантике греческих значений, поэтому «византийские мистики считали имя Адама аббревиатурой, составленной из начальных букв греческих названий сторон света: «анатоле»—восток, «дисмас»—запад, «арктос»—север, «месембриа»—юг» (Сказание как сотворил Бог Адама // Златоструй. М., 1990. С. 258. Прим.). Кроме того, комментаторы указывают, что из-за непонимания символического значения имени в древнерусском тексте появилась ошибка: «аз» следует связывать с востоком и севером, а «мыслите» с югом (см. там же). Именно такое правильное понимание соответствия букв и сторон света отразила восходящая к апокрифическому сказанию об Адаме часть «Беседы трех святителей» по списку П.С. Сречковича (XIV в.) (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 169).

¹⁴ Согласно Библии, Адам представлен владыкой мира и животного царства (Быт. 1, 26).

¹⁵ Соответствует Быт. 2, 8.

¹⁶ В описание творения Евы из ребра введены подробности, представляющие Творца скульптором (ср. Быт. 2, 21-23). Едва ли не апокрифические подробности послужили основанием уподобления данного библейского сюжета черенкованию, когда человек, как виноградная лоза, развивается из части целого в полное подобие этого исходного целого (см.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 91). Как и в сюжете о восьмерице, Бог предстает не всесильным создателем, а умелым мастером.

¹⁷ В хронологическом расчете, видимо, ошибка, внесенная в текст переписчиком текста. Период от сотворения мира до Рождества Христова определяется в разных

214

церковных традициях разными исчислениями: 5508 лет по константинопольской эре и 5500 лет по антиохийской эре. В апокрифах чаще использовалось антиохийское летосчисление, а его присутствие в письменности, наряду с официально принятой константинопольской хронологией, свидетельствует о наличии разных тенденций в древнерусском христианстве. Поскольку в тексте идет речь о распятии и воскресении Христа, дата должна определяться с учетом возраста Сына Божьего, пробывшего на земле 33 года (т.е. 5508 + 33 = 5541 либо 5500 + 33 = 5533, что вероятнее).

¹⁸ Эта часть апокрифа не расходится с церковным преданием. После распятия Христа Петр действительно проповедовал христианство в Риме, а Павел—в Дамаске. Петр особенно почитается на Западе и считается первым римским епископом. Павел проповедовал среди многих народов и считается апостолом язычников. Апостолы олицетворяют собой разные тенденции в христанстве: Петр настаивал на ограничении проповеди христианства только среди евреев, Павел резко порвал с традициями замкнутости иудейской среды, противопоставив узкой национальной идее избранничества всесветную открытость новой веры новым народам.

¹⁹ Из апокрифического сюжета сна, с помощью которого раскрываются сведения о будущем, следует, что Господь отождествляется с Христом. Упоминание о том, что в раю Христос должен находиться справа от Отца, отражает проникновение в ветхозаветной апокпиф тринитарных идей, в свете которых Творец воспринимается не в образе Отца, а в образе Сына. Примеры соотнесения функций Творца с Христом, без уточнения триипостасной природы божества, известны как в литературе, так и иконографии Древней Руси. Ортодоксальным изводом считается ветхозаветный образ Троицы, основывающийся на сюжете видения Аврааму трех ангелов. С Христом соотносится центральный ангел, что удостоверяется и надписями, иногда вносимыми в этот иконописный сюжет (см.: Сергеев В.Н. Рублев. М., 1981. С. 230; Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 234-238). Убеждение, что Сын сидит справа от Отца, присутствующее в том числе и в нашем апокрифе, восходит к евангельскому свидетельству о вознесении и соответствующему положению Исповедания веры. Это расходится с иконографией Троицы, хотя споры о ее трактовке не кончены и до сих пор.

²⁰ В Писании не содержится сведений о времени пребывания Адама в раю, зато исследование этого вопроса является излюбленной темой апокрифической литературы. В разных толкованиях называются различные сроки (см.: Палея Толковая по списку сделанному в Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 79-80). Если в разных произведениях даются разные варианты сроков, то это и понятно и объяснимо, но когда в одном тексте совмещаются две противоположных версии, это может говорить только о разнородности частей, составляющих памятник. Если здесь срок пребывания в раю определяется как семилетний и стоит в ряду других примеров толкования седмиричности, представляющих собой особую сюжетную линию апокрифа, то в конце апокрифа Адаму отводится только шесть часов райской жизни. В первом случае толкование базируется на символическом восприятии седмиричности как абсолютной полноты. Оно поставлено в ряд аналогичных по методу толкований. Вторая трактовка восходит к другому источнику эпокрифа, который, видимо, связан с аллегорическим методом восприятия ветхозаветных событий как прообраза новозаветной жизни. Предположительно, вторая трактовка может быть поставлена в связь со смертью Иисуса на кресте в шестом часу (см. коммент. 37).

²¹ Возраста человека рассматриваются соответственно с сакральным восприятием седмиричности, когда недельный круг (семь дней творения, семь дней пребывания Адама в раю) является прообразом семитысячелетнего цикла мировой истории, которым, в свою очередь, уподобляются семь ступеней возрастов. Уподобление возрастов человека семи дням в Древней Руси было известно благодаря «Изборнику Святослава 1073 г.», чему посвящено толкование «О шестом псалме» (Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. Л., 42 об.—43 об.). В апокрифе каждая из семи возрастных ступеней уподобляется десятилетнему отрезку, и этим апокриф отличается от Изборника, не связывающего седмиричный принцип с конкретной временной наполненностью, выделяя лишь основные этапы в развитии человека: I) младенчество, 2) отрочество, 3) зрелое отрочество, 4) юношество, 5) «средовек», 6) старчество, 7) время смерти. Известно было Древней Руси и удвоение седмиричного принципа в градации возрастов, которое выражалось схемой 7x7 (вместо 7x10 или просто семь абстрактных ступеней): 1-я седмирица -

215несмышлен и незлобив; 2-я седмирица—возбуждение страстей; 3-я седмирица—приход в разум; 4-я седмирица—зрелость, совпадающая с «неистовой буестью»; 5-я седмирица -возраст совершенства телесного и зрелости разума; 6-я седмирица—муж совершенный; 7-я седмирица (56 лет)—дряхлость и смерть. Восьмая седмирица соотносима в данном случае с восьмым веком вечности (см.: Шляпкин И.А. Возрасты человеческой жизни. СПб., 1909. С. 9-11). В средневековом восприятии «уяснение аналогии между стадиями жизни человека, стадиями развития истории неизбежно должно было привести к мысли об истории индивидуального бытия как истории становления; развития, расцвета, затем упадка, затухания, смерти души и тела; об истории человечества как возникновении, развитии, расцвете, упадке, смерти сознания и природы, идеального и материального» (Бондарь С.В. К пониманию проблемы «человек—история—время» в «Изборнике» 1073 г. (Опыт реконструкции на основе фрагмента «О шестом псалме») // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. С. 82).

²² Ср. «...у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3, 8); «ибо перед очами твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89, 5).

²³ В целом отрывок о третьем дне творения соответствует Быт. 1, 14-18.

²⁴ В рассказе о четвертом дне творения много фантастического, включая утверждение прямо противоречащее Библии. Например, сотворение и упорядочение вод в Книгах Моисея относится к первым двум дням творения (Быт. 1, 1-10), тогда как в апокрифе создание вод и населяющего воды животного царства относится к четвертому дню. Согласно библейской концепции, в четвертый день были сотворены птицы, пресмыкающиеся и рыбы (Быт. 1, 20-22). Птицы не случайно поставлены в связь с водами и соотнесены с заводями небесных вод—по классификации животных Аристотеля, птицы, как плавающие по воздуху, и рыбы отнесены к одному классу. Образ четырех великих китов мог возникнуть путем трансформации библейских сведений о сотворении Господом «рыб больших» (Быт. 1, 21), одновременно этот образ вызывает ассоциации с легендами о китах, держащих на себе землю. Тезис о происхождении птиц, рыб и пресмыкающихся непосредственно от китов являет собой последовательное развитие идеи множащегося творения на основе уже существующих субстанций или предшествующих творений (очи от солнца, тело от земли, Ева от ребра). В существующей череде творений явления грозо-дождевой стихии никак не обозначены в Библии. Эту часть повествования следует охарактеризовать как апокрифический домысел.

²⁵ Дальнейшее развитие символики седмиричности, которой придается здесь значение едва ли не одного из основополагающих принципов бытия (ср. коммент. 20-22). Если семерка символизирует полноту, то семь веков (тысячелетий) истории обретают эту полноту с наступлением после 7000 лет эсхатологической вечности.

²⁶ Неделя—в смысле воскресенье (см.: СРЯ XI-XVII вв. В. 11. М., 1986. С. 74). Считается, что термин произошел от не-делания, ибо воскресенье в христианском мире являлось днем отдыха.

²⁷ Библейское древо жизни, древо познания добра и зла, с которым связано преступление заповедей (Быт. 2, 17; Быт. 3, 1-6). На каком основании в апокрифе употреблено множественное число в отношении этого общеупотребимого образа, неясно.

²⁸ Вытекающие из рая реки указывают на земную топографию рая. С Фисоном некоторые экзегеты отождествляли Инд или Ганг, с Геоном—Нил, хотя общепризнанных толкований в этом вопросе не существует. Апокрифическая локализация рек отличается от библейской (ср. Быт. 2, 10-14).

²⁹ Древо жизни, в отличие от предыдущего сюжета, здесь и в числе, и в характере описания трактуется вполне канонически (ср. коммент. 27). Замещение плодов древа на ягоды—следствие русификации текста.

³⁰Термин «жена», видимо, употреблен в данном месте в значении «женщина», а не «супруга» (см.: СРЯ XI-XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 87). Ведь согласно Библии, Адаму была сотворена помощница, ставшая супругой после вкушения запретного плода. В целом, данная часть апокрифического повествования соответствует Быт. 2, 23. Наименование Ева, что означает жизнь, рождающая, жена, получает после грехопадения (Быт. 3, 20).

216

³¹ Еще одно указание на земную топографию рая.

³² Вторично в апокрифе говорится о свержении Сатаны (ср. коммент 8). Повтор свидетельствует о сводном характере текста. Причем объединенные в нашем повест­вовании источники по-разному описывают отпадение Сатаны.

³³ Экзегеты считают образ змея-искусителя загадочным. Видимо, для того чтобы не возбуждать соблазна, намекали на оборотничество (в апокрифе, в отличие от Библии, прямо говорится об этом). В церкви принимается трактовка Иоанна Златоуста, согласно которой дьявол воспользовался пресмыкающимся животным как орудием (Толковая Библия. Т. 1. ПБ., 1904-1907. С. 23-24). Тем не менее известны антропо-зооморфные изображения дьявола-змия (Златоструй. М., 1990. С. 259). Поскольку Писание избегает наглядных характеристик Сатаны, фантазия средневековых художников наделяла его самыми причудливыми и фантастическими чертами (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 914).

³⁴ Этот мотив созвучен апокрифическим сведениям «Беседы трех святителей», которая характеризует Адама как первого портного (см.: Мильков В.В., Смольнико­ва Л.Н. Указ. соч. С. 168). По Библии, сам Господь одел Адама и Еву в одежды кожаные, а до этого они использовали листья смаковницы (Быт. 3,7,21).

³⁵ Явное противоречие начальной части апокрифа, которое можно объяснить разнородностью его источников (ср. коммент. 20).

³⁶ О Мадианской земле и ее связи с апокрифической версией земного рая см. коммент 2. Данный сюжет указывает на земную топографию рая. В отличие от апокрифа. Библия не локализует географически ни рая, ни места, где жили Адам с Евой после изгнания (см.: Быт. 2, 8; Быт. 3, 24). Аналогичные нашему апокрифу сведения сохраняет «Беседа трех святителей» (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 169).

³⁷ Ветхий Завет не дает временных характеристик райской жизни Адама. Апокриф для решения этого вопроса предлагает метод уподобления событий ветхозаветных новозаветным, которые хронологически обозначены. Благодаря параллелизму событий начальная история получает временные параметры. По этому пути шли толкователи и экзегеты (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 179-180. Прим. 66; см. там же. Коммент. 20). Методология сопоставления Адама и Христа заложена уже в Евангелии, где указывается на преемственно-прообразное значение первого по отношению ко второму (Лук. 23, 24-38; Рим. 5, 14).

[ГАЛЕНОВО НА ГИППОКРАТА][53]

Мир из четырех первоэлементов составился: из огня, из воздуха, из земли и из воды¹. Создан же был и малый мир, то есть человек [также] из четырех элементов²: из крови, из мокроты, из красной желчи. Ибо кровь по виду—красная, и на вкус—сладкая. [Кровь] подобна воздуху, [как и он]—теплая и мокрая. Флегма же, то есть мокрота,—на вид белая, на вкус—соленая, подобна воде, ибо мокрая и холодная. Красная желчь—на вид желтая, на вкус же горькая. [Она] подобна огню, ибо [как и он]—сухая и теплая. Черная желчь—на вид черная, на вкус—кислая. [Она] подобна земле, ибо сухая и холодная³. Когда эти элементы умаляются или умножаются, или накапливаются выше меры своей, или, изменившись и отступив от своих мест, проникают в необычные места,—многообразно и многоразлично создают человеку болезни⁴.

[Теперь] скажем, где и в каких местах они находятся [у человека]. Мокроте, [например], подобает быть под селезенкой. При дыхании исходит [мокрота] через рот и ноздри. Кровь же находится [у человека] около сердца за преградой, и оттуда [она] разделяется и проходит через вены^4а и артерию. И когда она увеличивается, [то] просачивается и исходит через нос, ибо нигде в другом месте не может выйти, поскольку не имеет другого пути. Красная желчь находится [у человека] под печенью в присоединенном к печени пузыре. [У человека] при дыхании желчь [исходит] сквозь уши. Сера же, которую удаляем из ушей,—это красная желчь. Черная желчь [находится] под селезенкой в присоединенной внутри мошоночке, она исходит через глаза. Ибо то, что жжет, выходя из глаз,—это черная желчь⁵. Когда вышеназванные элементы пребывают во взаимном соответствии,—человек здоров⁶. Ибо у всякого человека вышеназванные элементы в разном возрасте по-разному растут и множатся. Больше всего в отроческом [возрасте] до 14 лет увеличивается кровь, ибо [например, она умножается] весной: в марте, апреле, мае. Поэтому она [кровь] мокрая и теплая. У чело­века до 30 лет умножается красная желчь, как [умножается, например, летом], то есть в июне, июле, августе, потому что оно тепло и сухо. [У человека] в возрасте 45 лет умножается черная желчь, [например], осенью, то есть в сентябре, октябре, ноябре, потому что [как и осень, черная желчь] сухая и холодная. В старом же 80-ти летнем возрасте умножается флегма⁶³, то есть мокрота, потому что она, как и зима холодна и мокра. И у детей характер горячий и легкий под влиянием крови. И из-за этого [они] иногда играют, иногда смеются, и если плачут, то скоро утешаются. У юношей же характер пылкий и страстный под влиянием красной желчи, и из-за этого они более быстрые и вспыльчивые. У человека в зрелом возрасте характер сухой и холодный под влиянием черной желчи, и поэтому эти люди более суровые и крепкие. У старого же [человека] характер холодный и податливый под влиянием мокроты. Поэтому [старые люди] печальные и дряхлые, и медлительные, и беспамятные. И когда они гневаются, [то долго] остаются неутешны. И вот знай, что кровь сделает душу милостивой и податливой, мокрота же, то есть флегма—медлительной и забывчивой. Красная желчь—честной и благопристойной⁷.

Распознаются поводы и причины болезней. Во-первых, по возрасту: если отрок болен, то виновата кровь; если юноша—красная желчь, если старый человек—виновата флегма. Во-вторых, причины распоз­наются и от времени [года]: если осень—черная желчь виновна. Если же зима—мокрота повинна. А чтобы помнить и быть мудрыми—это зависит от хороших свойств тыла, то есть по имеющему теплый и студеный тыл. Забвение бывает от студеного тыла, от огненных же и жгучих вещей бывает безумие. Ибо огненный пар по спине исходит от печени к тылу—и бывает безумным человек, то есть исступление ума [у человека]. [В этом случае] необходимо смешанными [разными] маслами, что называется (...) помазать тело, то есть [наложить] это розовое масло и подобные ему. Искривление бывает глазу или губам, или человеку—и это от студеного естества, что идет от тыла. В этом случае подобает через ноздри очищать, а снаружи огненными парами действовать на голову⁸. Сколько страданий бывает человеку, [который] имеет начало болезней в желудке. Или болезнь от глаз, болезнь зубов, болезнь горла, жар, удушие, болезнь ушей, осиплость, (...) и подобные этим [болезням]. [Например], имеются на голове швы, бывает и такая [голова], которая не имеет швов, и та есть здоровая. Простоволосая голова бывает от большого количества мокроты, что в голове, кудрявая же бывает от тепла в голове. Красные волосы—от красной желчи, черные—от черной и студеной мокроты, плешивость—если уменьшается влажность, питающая волосы. Или боли бывают в голо­ве—[тогда] от желудка зависят, или же (...) железа, бельмо на глазу, болезнь зубов, в боку отек, то есть так называемая шишечка [?]. Бороду характеризуют [следующие качества]: широкая, длинная, маленькая, средняя. (...)—это скудная борода, и такая скудная [боро­да] от уменьшения влаги, питающей волосы.

Чувств же в человеке пять—зрение, обоняние, слух, вкус и ося­зание. Зрение—от эфира, обоняние—от воздуха, слух—от огня, вкус -от влаги, осязание же—от земли⁹.

Вопрос: «Сколько частей у души?» Ответ: «Три—словесная, ярост­ная и желающая»¹⁰.

Вопрос: «Когда бывает здоровым человек, а когда он болеет?» От­вет: «Здоровым бывает [человек], когда [четыре стихии] сочетаются по

219силе, то есть находятся в равенстве, равновесии, полном покое выше­названные четыре стихии.

Вопрос: «Что значит здоровье?» [Ответ:] «Здоровье [человека] -это хорошее сочетание первоэлементов, из которых составлено тело: теплого, сухого, холодного, влажного¹¹.

Вопрос: «Что такое врач?» Ответ: «Врач—это слуга природы и помощник в болезнях. Настоящий врач—это тот, кто способен искусно видеть и делать, а превосходнейший [врач]—этот тот, кто лечит правильно. Лечение—это искусство: профилактика—для здоровых, исцеление—больным»¹².

Человек имеет пять частей в теле: руки—две, ноги—две и голову. Элементов [которые характеризуют человека]—12: темя, уши, глаза, рот, груди, руки—две, тело, колени, ноги—две.

Имеет же и год четыре составных части: весна, лето, осень, зима. Весна начинается с 24 марта и [продолжается] до 24 июня, [в это время] бывает умножение крови. [Тогда] необходимо пускать кровь и делать очищение желудка, [применяя] слабительное. Пища же [в это время]—овощи теплые, [следует] избегать пресыщения рыбой и вина теплого, и ужина позднего¹³. Лето же начинается с 24 июня [и продол­жается] до 24 сентября. [В это время] бывает умножение черной жел­чи, [поэтому необходимо] себя успокаивать и не есть много, осте­регаться острого. Пить следует воду холодную, поздних ужинов избе­гать, есть [следует] немного холодной рыбы, [при этом] очищения желудка и пускания крови избегать. С 24 сентября начинается осень, [которая продолжается] до 24 декабря. [В это время] следует избегать употребления в пищу овощей, холодной воды, большого количества вина и [остерегаться] утренних заморозков, не раздеваться, если и душ­но будет; беречь себя от гнева и ярости и от пресыщения пищей. [Следует] пускать кровь и очищать желудок [применяя] слабительное, когда умалится луна. С 24 же декабря начинается зима, [которая про­должается] до 24 марта. [В это время] умножается флегма, то есть мокрота. [В это время] следует есть все, что имеет теплоту.

 

 

 

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ

В XV столетии в древнерусской книжности появляется литература ре­комендательно-астрологического и гадательного содержания. Исследовате­ли связывают новые явления в духовной жизни отечественных грамотников с ренессансными тенденциями, с расширением кругозора за счет уста­новления новых культурных связей с Европой, арабо-еврейской культурой. Считается, что качественные перемены в развитии отечественной научной мысли стимулировались передовыми для средневекового времени фило­софскими и естественно-научными знаниями. Но на самом деле это были типичные для эпохи, нередко надконфессиональные, идейные импульсы, хотя и религиозная окраска некоторых «трансплантированных» в древне­русскую культуру источников оставалась довольно яркой.

На протяжении почти полутысячелетнего периода (с момента введения христианства) в Древней Руси формировались канонически выверенные воззрения на природу, человека и механизмы познания. В философско-мировоззренческих подходах хотя и наличествовали расхождения, каждая из концепций освящалась авторитетом той или иной святоотеческой традиции, и, таким образом, согласовывалась с религиозно-мировоззренческими уста­новками Св. Писания. За рамки этих установок древнерусские мыслители, если они не были откровенными еретиками, не выходили.

Трактат «Галеново на Гиппократа» со стороны формы, содержания и своего назначения совершенно был лишен связи с религиозными тради­циями православия. Поэтому его появление в средневековой русской пись­менности знаменовало существенные перемены в характере самой древне­русской апокрифической традиции, которая доселе, хотя и не укладывалась целиком в канон, не подвергала резкой ревизии догматы, довольно мирно и непротиворечиво соседствуя с ортодоксальной церковной письменностью. Если судить по числу сохранившихся списков, чуждый ортодоксальным воззрениям текст сразу и прочно вошел в репертуар чтения русских грамотников. Кроме того, он стал той ласточкой, вслед за которой в книжные собрания стали проникать самые разнообразные рукописи медико-астрологического и предсказательно-прогностического содержания. С новой культурной волной бескомпромиссную борьбу повела церковная цензура, хотя первыми потребителями запретной (вносившейся в Индексы) литературы были представители духовного сословия.

Древнейший из известных списков апокрифа, озаглавленный «Галиново. На Ипократа», входил в состав личной библиотеки Кирилла Белозерского (1337-1427 гг.)—выдающегося древнерусского церковного деятеля и писателя, основателя Успенского Кирилло-Белозерского монастыря (1397 г.). Принадлежащие перу Кирилла произведения (послания сыновьям Дмитрия Донского, а также поучения) выдержаны в традиционном для русского проповедника нравственно-назидательном духе, но одновременно он выступил в несвойственной для церковного деятеля роли предсказателя (предупреждение о грядущем тяжелом испытании в тексте пасхалии на 1427 г.). Весьма показательно в связи с этим, что, наряду с типичной монашеской келейной литературой (Евангелие, Псалтырь, Святцы, Кано­ник, Лествица), в его личное книжное собрание входили четыре сборника энциклопедического содержания, написанные едва ли не рукой самого Кирилла. Наряду с богословскими статьями, они содержали много сведений по истории, географии, медицине, антропологии и философии. В одном из сборников (РПБ, Кирилло-Белозерское собр. № 12.—Опубликован: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 192-215) содержится подборка естественно-научных текстов, объеди­ненная в раздел «О земном устроении». Подборку открывает апокриф «Галеново на Гиппократа», которому сопутствуют следующие разделы: о развитии зародыша—текст, предположительно приписываемый коммен­татору Аристотеля Александру из Афродиксии (III в.); о широте и долготе земли; об устроении земли, где излагается геоцентрическая космоло­гическая концепция, сочетающая Аристотелевско-Птолемеевские положе­ния с древними индоевропейскими мифами о мировом яйце; о землетря­сениях, объясняемых проходом ветров через земные трещины; о четырех стихиях и их качествах; о четырех морях; о появлении жемчужины, как прообраза непорочного зачатия; о мифическом Океане, отделяющем землю от ада и рая; о природе облаков, грома и молнии. Г.М. Прохоров, опуб­ликовавший текст, считает, что перевод был осуществлен с греческого языка.

Греческим источником естественно-научных статей книги Кирилла Белозерского послужила выборка из трудов греческого религиозного мыслителя Евстратия Никейского (1050-1120 гг.)- В его творчестве наблюдается отход от богословия к научной интерпретиации действитель­ности. Некоторые исследователи даже склонны говорить о тенденции к секуляризации мысли. В истолковании бытия отход от Св. Писания компенсировался обращением к наследию античной философии и наукам. Естественно-научному подходу все чаще отдавалось предпочтение перед богословским истолкованием действительности. К примеру: в русле Псевдо-Аристотелевской традиции Евстратий Никейский в своей космологической теории предполагал наличие в земле жил, по которым струятся воздух, огонь, вода, объясняя конденсацией земного пара образование дождевых облаков, а движением больших масс воздуха в земных расщелинах—земле­трясения (см.: Самодурова З.Г. Естественно-научные знания // Культура Византии. Вторая половина VII-XII вв. М., 1989). Как раз эти натур­философские статьи и отразились в подборке Кирилла Белозерского.

Что касается трактата «Галеново на Гиппократа», то происхождение его остается неясным. Публикатор памятника склонен считать, что это краткая выборка из комментариев Галена к «Своду Гиппократа», произ­веденная анонимным компилятором из разных трактатов Клавдия Галена (Памятники... С. 600). В тексте, по всей видимости, нашли отражение взгляды как одного, так и другого мыслителей.

Гиппократ (ок. 460—ок. 370 гг. до н.э.) считается основоположником древнегреческой научной медицины, обосновавшим подход к болезням с естественно-научной точки зрения. Во взглядах античного ученого много неясного, ибо его именем подписана масса трактатов, принадлежавших разным авторам. Считается, что Гиппократ соотносил человеческий орга­низм со строением космоса, а с четырьмя космическими стихиями соот­носил свойства человеческого организма, уподобляя их жизненным сокам (кровь—теплу, слизь—холоду, желтую желчь—влаге, черную желчь -сухости). По объяснению «отца медицины», смешение качеств находилось под управлением космических стихий, определяя своим сочетанием болез­ни, душевное состояние, психологию (см.: Культура древнего Рима. Т. 1. М., 1985. С. 269). В сохранившихся текстах Гиппократовской школы найдется немного разделов, напрямую сопоставимых со взглядами Галена и идеями апокрифа «Галеново на Гиппократа» (ср.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С 552-570).

Клавдий Гален (129-199 гг.)—римский врач и философ, заложивший теоретические основы средневековой европейской медицины. Автор трак­татов «О назначении частей человеческого тела», «О взглядах Гиппократа и Платона» и многочисленных комментариев к Гиппократу, сведенных в трактат «О природе». В своих медицинских рекомендациях он следует теоретическим установкам о параллелизме и прямых взаимосвязях между живой и неживой природой. В основу его онтологии положено перера­ботанное античное учение о стихиях как универсальный принцип миро­здания, объясняющий зависимость человека от макрокосмоса.

Вряд ли к вероятным авторам апокрифа можно отнести Евстратия Никейского. Онтологические принципы, изложенные в апокрифическом тексте, предполагают равноправие четырех первооснов бытия. Они не совпадают с онтологическими воззрениями византийского мыслителя, кото­рый считал первозданным элементом воздух. Преобразованию воздуха Евстратий Никейский приписывает порождение воды, земли и огня (см.: Самодурова З.Г. Указ. соч. С. 315). Интересующий нас текст вполне мог прийти из современной Евстратию культурной среды непосредственно с самим мыслителем не связанной (например, из среды образованной внецерковной интеллигенции и византийских медиков XI-XII вв.). В ту эпоху в Византии и в обучении, и в практике широко применялись идеи Галена и Гиппократа, практиковалось составление трактатов, заимст­вованных из их сочинений (см.: Самодурова З.Г. Указ. соч. С. 324-325).

Появление текста на Руси свидетельствовало о возникновении здесь к XV столетию духовно-интеллектуальных запросов, аналогичных тем, кото­рые имели место в Византии в бытность Евстратия Никейского и совре­менных ему последователей Галена.

Вслед за Кириллом Белозерским, «Галеново на Гиппократа» включает в один из своих рукописных сборников монах-книгописец Кирилло-Бело-зерского монастыря Ефросин (вторая половина XV столетия), которого не без основания считают идейным последователем Белозерского игумена. Прототипом его энциклопедических рукописных сводов были книги осно­вателя монастыря на Белом озере, из которых непосредственно заимство­вались многие тексты. Известные науке шесть Ефросиновых сборников были предназначены для келейного чтения. Характерно, что сведения из различных областей знания в этих книгах едва ли не преобладают над текстами церковно-учительного характера. Исторические, географические, климатические, философские, астрономические, мифологические и меди­цинские темы характеризуют светско-просветительские и научно-познава­тельные запросы книжника. Протиражированный Ефросином текст «Галеново на Гиппократа» (РПБ, Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099, Л. 209 об.—211) помещен переписчиком в чрезвычайно насыщенное апокрифами и научными (в средневековом понимании) текстами собрание (см.: Каган М.Д., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. Л. 7-105).

Дальнейшая судьба «Галеново на Гиппократа» связана с включением его в энциклопедический свод митрополита Макария (1481/82—1563 гг.) -»Великие Минеи Четьи» (ГИМ, Синодальное собр. № 996. Л. 1063). Памятник находится здесь в окружении статей антропологического и естественно­научного содержания. Среди догматически выверенных текстов из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, Иоанна Дамаскина и других авторов—авторитетных церковных деятелей—здесь помещены так же разделы, относящиеся к той же тематике, что и апокриф: «От врачебных книг», «От Ипократа», «О человечестемь естестве», «О философах и врачех» (см.: Гаврюшин Н.К. Первая русская энциклопедия // Памятники науки и техники. 1982. 1983. М., 1989. С. 125). Официозный, государственно-церков­ный характер «Великих Миней Четьих» вроде бы означал легализацию сомнительного идейно-мировоззренческого контекста произведения. Но приходится учитывать, что все это происходило на фоне непрекра­щающейся борьбы церкви с магией, разнообразными предсказаниями и их родной сестрой—астрологией. Как бы то ни было, но пока остаются необъяснимыми причины включения Макарием «Галеново на Гиппократа» в его грандиозный общерусский свод. Известно, что митрополит выступал с резкими обличениями астрологических предсказаний, но это не помешало ему остановить свой выбор на произведении, текст которого являлся философско-теоретическим обоснованием медико-диетического прогнози­рования.

В идейной жизни Древней Руси памятник был прочно связан с вне-церковной литературой гадательно-предсказательного плана и с астроло­гической медициной. Уже в XV столетии окружение, в котором оказывается переводной трактат, логически завершает не прописанную в самом тексте трактата астрологическую основу календарных, сезонных и возрастных характеристик. «Галеново на Гиппократа» и его «конвой», объединенные методологической однородностью, образуют в древнерусской письменности устойчивый и весьма своеобразный по своим идейно-мировоззренческим особенностям пласт культурного наследия. Типичным образцом неортодоксального окружения апокрифа является созданный в XV в. сбор­ник философского-богословского и натурфилософского содержания из Троице-Сергиева собрания (РГБ. № 117. ЛЛ. 253-270). В блоке однородных текстов апокриф раскрывает мирвоззренческие принципы прогнозиро­вания. Из своеобразно интерпретированного античного учения о стихиях и их качествах следовали установки на зависимость человека от времен года, погодных и климатических условий. «Конвой» апокрифа привнес и недо­стающее до логического завершения дополнение—астрологический метод, подчиняющий движению светил и время, и погоду, и человека. Все вместе должно было восприниматься древнерусским читателем как философско-мировоззренческое обоснование вполне конкретных медико-биологи­ческих, дието-гигиенических и хозяйственно-астрологических прогности­ческих рекомендаций.

В «конвой» апокрифа названной рукописи вошли следующие статьи: «О крови пущении» (Л. 262 об.—263); «От хитрец», посвященная небесным знамениям погоды (Л. 263-264); «О власожелцех» (Л. 264); «О двенадцати зодиях», где изложена сферическая концепция связи небес (Л. 264-264 об.); «О зодиях добрых и злых» (Л. 265-270); «О летнем обхождении и воздушных применениях» (Л. 253-257 об.); «О степенях зодиям» (Л. 257 об.—258). Эта уникальная по своему содержанию рукопись давно попала в поле зрения исследователей (см.: Змеев Л.Ф. Русские врачебники // Памятники древней письменности. СХП. 1895. С. 242-245).

Появление на Руси новой в философско-мировоззренческом плане литературы по времени совпало с приглашениями первых иностранных лекарей к великокняжескому двору, которые, как и Гален, считались и «дохтурами» и «философами», да к тому же руководствовались рекоменда­циями родоначальника средневековой медицины. В придворной среде и среди образованных книжников быстро распространились новые интеллек­туальные веяния, прямо или косвенно возбуждавшие еретическую склон­ность к сокровенным знаниям, магии, разного рода прогностическим предсказаниям. В XV, а затем в XVI столетиях, вопреки активному противодействию церкви, в письменности широко распространились много­численные тексты гадательно-предсказательного плана (типа Громников, Трепетников, Лунников, Колядников), большинство которых носило неприкрытый астрологический характер. Потребность в такого рода литературе была столь велика, что в дополнение к греческим переводам делаются переводы астрологических трактатов с латинского и еврейского языков. Начиная с XVI, а окончательно—к XVII столетию их вытесняет европейский «Луцидариус», который в новой редакции принес с Запада ту же самую методологию, что и «Галеново на Гиппократа», ибо восходил с ним к одним и тем же истокам.

Закономерно, что именно в это время Индексы запрещенных книг выделяют в апокрифическом  чтении раздел  наиболее опасной в идеологическом отношении литературы—так называемые «отреченные книги». Если большинство апокрифов расценивались как сомнительные по досто­верности их содержания (что, кстати, не препятствовало их проникновению в литературу), то отреченные книги безоговорочно отметались как злоеретическое богоотметное безумие. Цензурой запрещались: «Рафли, Шестокрыл, Воронограй, Астрономии, Зодеи, Алманах, Звездочетьи, Аристотель, Аристотелевы Врата и иные составы мудрости еретические». Все эти произведения, при вполне конкретных различиях происхождения и содер­жания, объединяет философская методология «Галеново на Гиппократа».

Остановимся лишь на одном примере, отрицавшем идейное своеобразие астрологических увлечений. В XVI в! высокообразованный псковский уче­ный-книжник Иван Рыков составил по заданию царского книгочея компиля­тивный труд из частей гадательного, прогностического и астрологического характера. Сюда, наряду с извлечениями из Гиппократа и их толкованиями, вошли почти все статьи, составляющие литературный «конвой» «Галеново на Гиппократа», и почти все произведения, обозначенные Индексами как отреченные: «Рафли», «Шестокрыл», «Числа из Врат Аристотелевых», «идеже Святцы без Алманаха ключ зодейной», «паки по Алманаху погодия, ветры», «О двенадцати зодиях», «О месяцах», «О днях», «О часах», «жил стрекания», «Солнечное шествие в зодии», «Лунное шествие по зодиям», «Дни добрые и злые», и т.д. (см.: Симонов Р.А., Турилов А.А., Чернецов А.В. Древнерусская книжность: Естественнонаучные и сокровенные знания в России XVI в., связанные с Иваном Рыковым. М., 1994. С. 48-49, 91-92).

Математическая астрология Ивана Рыкова и основанная на ней прог­ностика базируются на тех же онтологических основаниях, что и рукопись № 117 из Троице-Сергиева собрания РГБ, содержащая «Галеново на Гиппократа» вместе с мировоззренчески родственным ему окружением из астрологических и прогностических статей. Планеты, имеющие связь со стихиями (водой, огнем, воздухом и землей) и их качествами (тепло, холод, сухость, влажность), управляют природными процессами на основе взаимо­действия макро- и микромиров, единых по природе, структуре и качест­венно обусловленных симпатиями. Воспринявшая импульсы античных идей средневековая (герменевтическая по сути своей) натурфилософия позво­лила объединить «звездное течение и лекарственные науки».

Для истории отечественной мысли «Галеново на Гиппократа» представ­ляет большой интерес, ибо этот трактат замыкает на себе значительный пласт научного и культурного наследия, идеи которого оказались в мировоззренческом плане ключевыми. И хотя в тексте по цензурным или каким-то другим соображениям не была прописана астрология, она предполагалась в самом методе. Эта незначительная недостача была вос­полнена устойчивым окружением произведения, но именно эта недогово­ренность безусловно способствовала выживанию текста в условиях цен­зуры.

Прогностические статьи периодически встречались в древнерусских рукописях (например в «Изборнике 1073 года»), а математически расчетную сторону астрологии не отвергали даже ее яростные противники (например, обличитель жидовствующих—Геннадий Новгородский). Видимо, таким же неопасным мог выглядеть и изолированный текст «Галеново на Гиппо­крата». Обращаясь к частностям, перенимая передовой для средневековья научный инструментарий, деятели русской православной культуры до XV в. избегали обращения к сущностным, философско-мировоззренческим осно­ваниям светской науки. Когда «Галеново на Гиппократа» обросло логически дополнявшим его окружением, впервые была четко обозначена методо­логия отреченных сокровенных знаний. Есть все основания считать памят­ник ярким образцом отреченной литературы, характеризующим внецер-ковное направление духовной жизни страны.

 

'Учение о четырех стихиях как первоэлементах и основах бытия впервые в наибо­лее полном виде было разработано Эмпедоклом и оказалось столь популярным, что с различными модификациями воспроизводилось как античными, так и средневековыми философами. Теория первоэлементов играет едва ли не определяющее значение в рас­суждениях Гиппократа и Галена. К сожалению, конкретный источник апокрифической редакции, передающей это учение как бы от лица Галена, остается пока неясным.

²Прямое уподобление человека «малому миру» (т.е. «микрокосмосу») встречаем в од­ном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (ср.: Щапов А.П. Истори­ческий очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.). Правда, уподобление микрокосмоса макрокосмосу носит здесь мифо­логическую окраску, ибо тело человека, как и тело мифического первопредка, отождест­вляется с частями вселенной. В апокрифических текстах о создании Адама, хотя и не говорится о том, что первый человек представляет собой малый мир, уподобленный большому, но реально повествуется о соотношении частей тела со сферами мироздания. Обычно восемь частей, из которых создается Адам, уподобляются одновременно и четырем стихиям и космическим сферам (ср.: Монульский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 70-71; Громов М.Н. Апо­крифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника середины XVII в. из Румян-цевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 79; РПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099. Л. 517 об.; Кирилло-Белозерское собр. № 11/1088. Л. 279 об.). Аналогичные воззрения получили распространение не только в христианском мире, но и на мусульманском Востоке: «Буквальное отождествление первого человека со Вселенной мы встречаем в одной из средневековых мусульманских легенд, где расска­зывается, что после того как Бог за сорок дней... сотворил Адама, дьявол через рот проник в его тело. Внутри он обнаружил целый малый мир подобный большой Вселенной. Голова Адама состояла из семи сфер, его тело было землей, волосы деревьями, кости и жилы горами и реками. Подобно тому, как в природе существует четыре времени года, так и внутри Адама оказались четыре стихии—жар, холод, влага и сушь, образованные черной и желтой желчью, флегмой и кровью» (Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 85-86). В приведенных примерах налицо компромисс между мифологической, философской и библейской концепциями. Существуют тексты, где говорится о составе человеческого тела из четырех стихий (РПБ, Соловецкое собр. № 65/711. Л. 59 об.). В них, так же как и в апокрифе, речь идет о составе человеческого тела вообще—в абстрактном смысле. С одной стороны, налицо большая степень обобщения, с другой—совершенно явное обособление от мифологической и, главное, библейской точки зрения. Очевидное отступление от религиозной трактовки бытия за счет философизации текста—типичная черта комментируемого памятника.

³Согласно принципу параллелизма, каждой стихии макрокосмоса уподобляется одна из четырех жизненных жидкостей в человеке—микрокосмосе: кровь—воздуху, ибо мокрая и теплая, флегма—воде, ибо мокрая и холодная, красная желчь—огню, ибо она суха и тепла, черная желчь—земле, ибо она суха и холодна. По сути дела речь идет о телесных эквивалентах стихий и их качествах. Античное учение о единстве мироздания выглядело более просто и строго.

Через каппадокийскую традицию идеи греческих философов были воспроиз­ведены богословами, в частности, популярным на Руси Иоанном Дамаскиным: «Должно же знать, что есть четыре стихии: земля, которая суха и холодна; вода, которая холодна и влажна; воздух, который—влажен и горяч; огонь, который—горяч и сух. Подобным образом есть так же и четыре влаги, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, ибо она—желчь—суха и холодна; слизь, соответст­вующая воде, ибо она—слизь—холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она—влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она—горяча и суха. Плоды, конечно, состоят из стихий, а влаги (или соки)—из плодов, тела же живых

существ—из влаг, и в них разрешаются» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.—Ростов-Дон, 1992. С. 154). С богословской точки зрения, человек через стихии имеет родство со всей неживой природой, над которой он возвышается в силу своей двусоставной сущности (тела-душа); «Должно знать, что человек имеет общее с неодушевленными предметами и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела так же потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями—как в этом отношении, так и со стороны силы, питающей и произрастающей» (там же). Душа—это главное, что отличает человека от всех творений: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, ...бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу...» (там же. С. 81).

Никакого отношения к христианской антропологии, кроме формального совпа­дения тезисов о четырех «корнях всех вещей», «Галеново на Гиппократа» не имеет. Принципиальной внецерковностью произведение отличается от сюжетно близких апокрифов о строении человека, которые закрепляли у читателя компромисс между Писанием, мифом, а в некоторой мере, и философией. Наше произведение оказывается вне христианской религиозной традиции вообще. Его характер определяется смесью философии, мистики и науки.

⁴Мысль о равновесии составов человеческого тела была высказана Алкмеоном Кротонским (V в. до н.э.). В последующем данное положение, начиная с Гиппократа, воспроизводили все теоретизировавшие медики.

^4аВ рукописи: флевы (мн. ч.). Ср. греч. фХеф, ipXefJo? _ 'жила, артерия'.

⁵Реальные физиологические и анатомические наблюдения соединены с довольно искусной схемой соответствия органов тела с жидкостями, являющимися эквивалентами стихий.

Продолжение важных медико-антропологических рассуждений и темы равновесия природных составов (см. коммент. 5).

^Флегма (ср. греч. фХеуца—'слизь, мокрота').

⁷В тексте моделируются схемы соотношений между возрастами человека, временами года и соответствующими им господствами стихий в организме. В основе уподоблений лежит принцип глобальных взаимосвязей человека и природы:

1) детский возраст соответствует весне, а умножающаяся кровь, следовательно, стихии воздуха;

2) юношество уподобляется лету, господству красной желчи в организме, управ­ляемой стихией огня;

3) осень символизирует зрелость, характером которой управляет черная желчь, эквивалентом которой является стихия земли;

4) старчество—образ и адекватное зимнему засыпанию состояние организма под наступившим влиянием мокроты (воды). Заключение о возрастных темпераментах—еще один, дополнительный, блок соответствий.

Градация возрастов человека и их медико-биологических и психологических свойств сводится к четверичной схеме, которая конструируется на основе учения о четырех стихиях. В христианском мире, в том числе и на Руси, большое распространение получило сакральное восприятие седмиричности, где семь возрастов символически упо­доблялись семи дням творения и семивековому циклу мировой истории. Такой схемой подчеркивалось, что все в мире проходит стадию развития, расцвета, упадка и смерти (см.: Шляпкин И.А. Возрасты человеческой жизни. СПб., 1909. С. 9-11; Бондарь С.В. К пониманию проблемы «человек-история-время» в «Изборнике 1073 г.» (Опыт реконст­рукции на основе фрагмента «О шестом псалме») // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского, и белорусского народов. Киев, 1987. С. 82). Наш апокриф лишен христианского символизма в схеме возрастов. Правда, и в гиппо-кратовской традиции известны были выделения семи возрастных сезонов, но там это соотносилось с семичастным порядком и структурой мира; дитя, ребенок, отрок, юноша, муж, пожилой, старик—соответствовали семичастной вселенной, семи элементам, семи сезонам года (так!—В.М.), семи ветрам и т.д. (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1988. С. 552-553). Иными словами, седмиричность, как принцип полноты, не всегда может восприниматься в духе христианского символизма. В апокрифе, как и в гиппократовской традиции, проглядывает античный циклизм: Гиппократ, как известно, учил, что гибели нет, есть обновление.

⁸О временных (по сезонам и возрасту) причинах болезни как первых, вытекающих из концепции глобальных взаимосвязей, причин недугов. Предлагаемая памятником схема доступна для восприятия. Она довольно инструментальна и может быть легко перенесена в практику. Как узкоутилитарные практические рекомендации текст мог использоваться и в православной среде, ибо религиозно-конфессиональная окраска текста отсутствует. При поверхностном восприятии текст мог и не восприниматься как чужой, ибо специфика извлекается аналитически, из контекста.

Классификация чувств не совпадает с четверичной схемой бытия. Природным субстанциям приписывается способность к тому или иному чувственному восприятию: зрение приписывается эфиру, обоняние—воздуху, слух—огню, вкус—влаге, осязание -земле. Для полноты соответствий пятому чувству вводится понятие эфирной субстанции. Каждый из способов восприятия действительности соответствует одному из преобла­дающих субстанциальных качеств стихии, на котором и специализируется конкретный сенсорный механизм. Получается, что первоосновы мироздания соответствуют не только возрастам и частям тела человека, но еще и органам чувств. Традиция уходит корнями в индоевропейскую древность, а в основе ее лежат представления о глобальных взаимо­проникающих связях макро- и микромиров. «Изо рта вышла речь, из речи—огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния—ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения—солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха—стороны света. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли—луна... Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени—вода» (Древнеиндийская философия. М., 1963. С. 80). Качественно-сенсорные пары древнего мифа не во всем соответствовали апокрифу, но мировоззренческая основа у них едина.

Обращает на себя внимание порядок расположения в апокрифическом тексте сенсорных качеств субстанции, предполагающий возможность иерархического отношения к стихиям и соответствующим им чувствам, а следовательно, и разную ценную зна­чимость их в смысле достоверности. Ведь земля и вода имеют вкус, цвет, запах, огонь -цвет и запах, воздух—только запах, эфир лишен и этих качеств, его достоверность обнаруживается только зрением. Может быть не случайно в сенсуалистических рассуждениях древних зрению отдавали предпочтение перед слухом? Если наше предположение верно, то в иерархии стихий высшим статусом обладают первоосновы, в наибольшей степени лишенные субстанциальности, а наибольшая достоверность дается соответствующему им восприятию, как самому тонкому и чувственному органу. Ведь даже цветовая гамма радуги (чем не готовый природный символ классификации!) указывает на градации перехода от высших небесных до низших земных оттенков. Архаическое сознание чутко наблюдало природу, открывая многочисленные природные соответствия в жизни человека.

^Воспроизводится тезис платоновского учения о трехчастной природе души. Следовательно, в данном своем качестве произведение выполняло роль транслятора античных идей на Русь. Известен и другой источник распространения платонизма на Руси—»Послание» митрополита Никифора (вторая пол. XI в.—1121 г.).

Суть учения о душе сводится к тому, что словесное начало объявляется высшей руководящей силой, тождественной разуму человека. Яростная сила души отождест­вляется с чувственным началом, которое господствует над страстями. Желанное начало соответствует воле, в управлении которой находится яростная сила души. Разум -инстинкт-воля суть качественные проявления души, о которой здесь говорится безотно­сительно к онтологии и антропологии предшествующего содержания.

След платонизма в апокрифе видимо не случаен, ибо Гален высоко ценил авторитет Платона.

¹ 'См.: коммент. 5, 6.

¹²Выразительный, афористический панегирик врачу.

¹³Медицинские и диетические рекомендации основаны на принципе микро- и макро-космического соответствия.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

КОНЦЕПЦИЯ ЗЕМНОГО РАЯ
В ДРЕВНЕРУССКИХ АПОКРИФАХ

«Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского» входят в сюжетно-тематический цикл апокрифических сказаний, которые в занимательной, яркой и фанта­стической форме повествуют о наполненных испытаниями путешест­виях к земному раю. Впервые в четкой форме мысль о существовании единого тематического цикла сформулировал И.С. Тихонравов (см. его работу: Отреченные книги // Соч. Т. 1. М., 1898. С. 223); в исследо­вательской практике того же мнения придерживались и другие авторы (Веселовский А.Н. Параллели к сказанию о рае // Филологические записки. 1875. Вып. III. С. 1-7; Сахаров В. Эсхатологические сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 192).

Надо сразу заметить, что сказания о Зосиме, Макарии и Агапии -памятники, несколько отличающиеся друг от друга в деталях. Расхож­дения касаются описания устройства обители праведных и особенностей расположения этой чудесной страны. Тем не менее все названные произведения выражают общую для них веру в то, что рай находится не на небесах, а существует непосредственно на земле.

Апокрифическая трактовка рая не совпадает с ортодоксально-церковной, хотя внутри и той и другой традиции не наблюдается единообразия. Расхождения как по существу, так и в частностях объясняются отсутствием характеристик рая в Св. Писании. Разроз­ненные и неоднозначные библейские и евангельские высказывания о царстве божьем не дают четкого понятия об ином мире и посмертном существовании. Недоговоренность о вещах столь важных для религиоз­ного сознания побуждала к работе мысли в соответствующем направлении. Интерес к теме рая усиливался в связи с периодически захватывавшими христианский мир эсхатологическими ожиданиями. Одним из итогов поисков в этом направлении и было появление цикла апокрифических сказаний о рае и его многочисленных версий. Литература о земном рае появляется, главным образом, в V-VII вв., в последующем она лишь тиражируется в списках с незначительными видоизменениями и дополнениями.

Весьма характерно, что на Руси, в связи с христианизацией и распространением переводной литературы, многочисленные представ­ления о рае стали доступны образованной части древнерусского общества. Среди духовенства различные версии рая возбудили идейные споры, оставившие заметный след в истории отечественной мысли. Во второй половине XIV в. новгородский архиепископ Василий Калика, занимавший кафедру с 1331 по 1352 г., пишет полемическое послание тверскому епископу Федору Доброму о земном рае. В его сочинении нашли отражение основные апокрифические тексты, повествовавшие о чувственном рае как реальности. В «Послании о рае» суть проблемы отнюдь не сводится только к тому—надо или не надо верить в существование земного рая. Рассуждения по частному церковно-доктринальному вопросу разворачиваются в целую панораму идей философско-мировоззренческого звучания. Инициированные апокри­фами рассуждения Василия, 'равно как и сами неканонические про­изведения, находившиеся в его поле зрения, заключают в себе богатое содержание. Повествовательной оболочкой памятников объемлется религиозно-богословский, исторический, нравственно-назидательный и философско-мировоззренческий пласты. В относящихся к теме земного рая произведениях разрешаются онтологические проблемы соотно­шения духовного и материального начал бытия. Гносеологический характер имеет разделение чувственного, рационального и символико-аллегорического способов познания бытия в их конкретном применении к исследованию природы рая. Кроме того, разнообразные варианты локализации рая имеют самое непосредственное отношение к глобаль­ной картине мироздания и поэтому они включаются в разные космо­логические схемы.

Выделяя особый философско-мировоззренческий пласт апокрифов, необходимо сказать о специфике его «представленное™» в неканони­ческом религиозном повествовании. Древнерусской, как собственно и восточнохристианской, литературе была чужда спекулятивная направ­ленность в принципе. Соответствующие идеи философско-мировоз­зренческого характера приходится вычленять из контекста совершенно не философского. Но уж такова специфика русской мысли, когда сюжет и жанр текстов задают конкретику тем, в проработке которых, не на понятийном и рассудочном уровнях, а как бы исподволь, через исходные посылки суждений, вскрываются те или иные мировоззренческие предпочтения. При этом исходные предпосылки мировоззренческих предпочтений чаще всего не обозначаются в конкретных определениях, они заключаются между строк, в логике повествования. Способ передачи смысло-значимого содержания философско-мировоззренчес­кого характера через контекст лучше всего рассмотреть на конкретных примерах.

Источников, которые знакомили древнерусского читателя с пред­ставлениями о земном рае, гораздо больше, чем приводит в своем «Послании о рае» Василий Калика. Непосредственным возбудителем интереса к теме был библейский рассказ о насаждении рая на Востоке (Быт. 2,9), Моисеево повествование о поселении в Эдемском саду Адама—»венца творения» (Быт. 2, 15), а также указания на то, что четыре крупнейших реки вытекают непосредственно из райских пределов (Быт. 2, 10). На основе этих библейских постулатов Козьма Индикоплов—известный сторонник буквализма в трактовке Св. Писа­ния,—выстраивает свою картину мира, отделяя рай от четырех­угольной земли водной преградой. Тема четырех мировых рек в связи с земной топографией рая и историей Адама является постоянным мотивом редакций «Беседы трех святителей» (см.: Мочулъский В.Н. Следы народной библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса. 1893. С. 101-104). Близок Индикоплову апокриф «О всей твари», помещающий рай и муки на острове, отделенном Океаном от четырехугольной земли (см.: Памятники отреченной литературы, собранные и изданные Н. Тихонравовым. Т. 1. СПб., 1863. С. 298-300).

Сразу несколько ветхозаветных апокрифов в подробностях живого, занимательного повествования детализируют и существенно дополняют скупые строки Книги Бытия о пребывании первых людей в раю и их грехопадении. В «Исповедании Евы», например, рассказывается о том, как Бог передал рай во владение человеку и, покинув свое творение, поднялся на небеса. После преступления божьих заповедей Адам и Ева изгоняются из рая и живут близ райских мест, которыми оказывается отделенная для жизни падшего человека седьмая часть Эдемского сада (Памятники... Т. 1. С. 350). В «Житии Адама и Евы» («Слово об Адаме и Еве») повествуется о том, как Бог сходит с небес в рай и изгоняет согрешившую пару. У ворот рая Адам видит сон, в котором раскрывается судьба его потомков. Здесь же, у врат райских, он плачет и молится об избавлении от страданий в пустой и неустроенной земле. После этого Бог «отлучи седьмую часть от рая», «иизгна все скоты и звери из рая» и «предал» их Адаму. Незадолго до кончины первосозданного человека Ева и Сиф отправились в рай, чтобы принести оттуда растения для облегчения болезни Адама. После этого похода отрешенных от обители блаженства людей доступ в райские кущи закрывается («изве'Доша нас ангели из рая и затвориша рай ангели от нас»). Когда Адам умер, дух его оказывается в третьем небе, а тело пребывает в раю (Памятники... Т. 1. С. 1-11).

Мотив путешествия Сифа к раю, ввиду распространенности убеж­дения о райском саде как части природного мира, вошел в различные произведения древнерусской письменности: «Беседу трех святителей», «Палею», «Хронограф» и некоторые сборники смешанного состава. В Хиландрском списке «Откровения Мефодия Патарского» говорится, что Сиф «взведе род свой горе на гору некую близ сущу рая» (Истран В.М. Откровение Мефодия Патарского. С. 85). Иные рассказы, повест­вующие о посещении Сифом рая (вот откуда берет свое начало жанр хождений к раю!), содержат впечатляющее дополнение о грозной страже райских врат, изолирующей по приказу Бога обитель праведных от мира. В зависимости от редакций это или огненные ангелы, или лютые звери «рекомые горгонии», сопоставимые с такими стражами иного мира, как пес Цербер или собаки Сарамеа. К апокрифическим текстам того же круга можно отнести рукописную книгу «Синаксарь» (XVI в.), где говорится, что пшеницу для первого земледельца (ратая Каина) принес из рая архангел Михаил (см.: Мочулъский В.Н. Указ, соч. С. 73).

Примеры историко-библейского апокрифического характера можно было бы без труда умножить. Однако приведенные сведения вполне красноречиво свидетельствуют о том, что апокрифическая картина мироздания не была настолько поляризована, как в ортодоксальной доктрине, резко противопоставившей мир горний миру дольнему. В приведенных выше апокрифических сюжетах божество приближено к миру и человеку. Обращает на себя внимание то, что Господь не пребывает в раю, а спускается туда с небес. Рай же оказывается частью сотворенной природы. Первые люди изгоняются из рая, тогда как применительно к небесному Эдему речь должна была бы идти о свержении. Идеальный райский мир вполне реален, доступен чувствам, его можно достичь и поселиться вблизи врат. Поэтому и история грехопадения символизирует не столько онтологическое противо­поставление природного и идеального (в смысле полного отмежевания Бога от людей), сколько максимальное, в рамках идеалистического креационизма, приближение небесного и земного. Мир людей, в апокрифической трактовке, лишь незначительно отдаляется от сферы божественного, а сама возможность приближения и даже сопри­косновения с этой сферой отнюдь не исключается. Логически из апокрифического образа земного рая следует, что Бог творит собственно только рай, а не землю. Возможен и другой поворот мысли—сотворенный Богом дольний мир, это и есть рай, окруженный бесплодным пространством, так испугавшим Адама, изгнанного из плодородного места. Существует мнение, что библейский образ земного рая отразил привычное и типичное для ближневосточного человека восприятие географической среды как оазиса в окружении безжизненной пустыни (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 363-365).

Популярность заземленного образа рая у принявших христианство народов могла поддерживаться в разноязычной среде пережитками индоевропейской мифологии. В разных культурах—от греческой до славянской—присутствуют сходные представления об ином мире, в который уходят предки. В мире предков—вечное лето, там нет болезней, страданий и во всем проявляется изобильный достаток. В связи с этим надо сказать о Платоне, который в «Гордиасе» говорил об уготованной благочестивым людям островной обители блаженных. Согласно «Делам и дням» Гесиода, для героев Трои предназначается некий блаженный остров, обильная земля которого дает три урожая в год. Это чудное место, находящееся под властью Кроноса, помещается между миром людей и бессмертных. Известно, к тому же, что древние греки поселяли своих умерших в удаленную островную обитель, называемую Элизиумом.

В народных представлениях славян приход весны ассоциировался с дыханием тепла, которое даруют предки. Владимир Мономах в «Поучении» воспроизводит известные и другим культурам воззрения, согласно которым птицы на зиму скрываются в раю, а по весне возвра­щаются обратно.

В свете приведенных соответствий об апокрифическом сюжете земного рая с полным правом можно сказать, что: «средневековая легенда воскрешала древние верования и переносила их на христианскую почву» (Сахаров В. Указ. соч. С. 40). Надо сразу отметить, что в отличие от ветхозаветных исторических апокрифов ближневосточного происхождения, повествующих о жизни библейских первопредков, индо­европейские черты иного мира как острова блаженных в первую очередь обнаруживаются в апокрифических хождениях к земному раю. Агапий в долгом странствии пересекает различные неведомые места, непроходимые леса и достигает главной преграды—моря, которое пересекает на корабле, управляемом Христом и апостолами. На острове райское место дополнительно ограждено стенами, простираю­щимися до небес. Агапий попадает внутрь через оконце. Райские места, согласно этому апокрифу, достижимы для простого человека, но открываются они только избранным.

Синонимичный образ земного рая, соотносимый с индо-европейским прототипом островной страны, обозначен в «Хождении Зосимы к рахманам». Это сложный, составленный из нескольких частей памятник V-VI вв. Текст апокрифа стал известен на Руси не позднее XIV столетия (ЦГАДА. ср. 381. Сильвесторский сб. № 53; ГИМ. Синодальное собр. № 114 и др.). Апокриф относился Индексами к запрещенной литературе, но несмотря на это древнерусские книжники помещали его в сборники житий. В «Хождении» повествуется о том, как прославившийся отшельническими подвигами старец Зосима, преодо­левая многочисленные земные преграды (пустыню, лютых зве­рей, бури, землетрясения), достигает непроходимой реки Евмасион (ср. с рекой-преградой, небезызвестным мифическим Стиксом). В апокрифе говорится, что рай окружала поднимавшаяся из вод облачная стена, которая ограждала его от любых сообщений с внешним миром—даже птицы и ветер ее не преодолевали. Зосима, од­нако, попадает на противоположную сторону, куда его переносят на своих ветвях чудесные деревья. За преградой Зосима наблюдает жизнь праведных людей. В рассказе об обитателях рая совмещены сведения об индийских брахманах (нагомудрецах), с которыми встречался во время своих походов Александр Македонский (см. соответствующий сюжет Александрии хронографической редакции), и описание рехавитов—потомков Рехава, легендарного родоначальника одного из еврейских колен, о чем повествует «Иосипон». Таким образом, обитель блаженных в ином мире, отделенном пограничной рекой, оказывается одновременно и изолированной от мира, и доступной избраннику божьему. К тому же и блаженные насельники рая оказываются вполне плотскими людьми, ибо они смертны (см.: Памятники... Т. 2. М., 1863. С. 81-92). Статус святости рая и блаженных райских жителей непомерно высок, что подчеркивается и общением рахман с ангелами, и существованием почти непреодолимой границы. И все-таки рай «Хождения Зосимы», во всей его изолированности и обилии сказочно неземных качеств,—это часть мира дольнего, наделенная наивысшими в ценностном отношении харак­теристиками. Это некая пограничная сфера, в пределах которой божественное, при определенных условиях (праведность, например), соприкасается с тварным.

В целом ряде произведений древнерусской апокрифической литературы присутствуют те же мотивы, что и в «Хождении Зосимы к рахманам». В сербской Александрии, например, нагомудрецы указы­вают Александру Македонскому на землю близ рая, где обитали прежде Адам и Ева. Имеется и другая параллель. В иудейской редакции Александрии говорится о том, что великий завоеватель достиг в труднодоступных и отдаленных местах «врат господних», в которые только обрезанные праведники могут вступить (Гаркави А.Я. Еврейская Александрия XII в. // СОРЯС. Т. 53. Вып. 6. 1891. С. 119-120). В «Слове об антихристе» (редкий случай соединения мотива земного рая с эсхатологией) Михаилу—царю-победителю апокалип­тического народа—приписывается происхождение от праведного безгрешного рода царей Маковицких, о которых сообщается, что они из тех мудрецов, что «близ рая живяху» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 194-195).

К суммарному апокрифическому образу земного рая некоторые особые черты добавляет «Житие Макария Римского». Оно совмещает в себе жизнеописание святого отшельника Макария, поселившегося в 20 поприщах от рая, со странствием трех иноков (Феофила, Сергия, Югина), пустившихся на поиски того места, где небо «прилежит к земле». Через неведомые земли и народы, среди которых называются фантастические андрогины, песьеглавцы и пигмеи, через испытания в пустыне и населенных змеями местах, через преграды встающей тьмы и бездорожья, двигались иноки в восточном направлении и достигли пределов, куда доходил Македонский. За этими пределами простиралась юдоль печали: в озере полном змей мучались и стенали люди, невдалеке окованные веригами титаны страдали в опалявшем их пламени, а из бездонной пропасти доносились крики помещенных туда на страдание людей. Путники видели, как души умерших в образе птиц слетались на ветви деревьев. Затем иноки шли навстречу веящему из рая благоуханию. Находясь на ближайших подступах к раю, непосред­ственно достигнуть его пределов путешественники не смогли, но удостоились видеть чудную обитель во сне. Рай представился им в виде ледяной церкви, из-под алтаря которой струился белый как молоко источник бессмертия. По мере приближения путников к раю мертвая природа преобразилась в благодатную плодовитую землю. Горы там поднимались выше небес, воды озаряло мощное световое сияние, с четырех сторон дули чудесные четырехцветные ветры. В этих характеристиках ощущается определенное влияние ветхозаветного описания рая, противопоставлявшего цветущий оазис окружающей мертвой природе.

Обнаруженный иноками пещерножитель Макарий пребывал в непосредственном соседстве с раем, но, согласно апокрифической версии, лицезреть его как человек плотского мира не мог. Со слов отшельника иноки составили жизнеописание подвижника, куда попал и рассказ об устройстве рая, переданный Макарию ангелом. По этому рассказу рай божий, в котором некогда находились Адам и Ева, окружают два града—железный и медный. Ограду стерегут херувимы и серафимы, которым дано оружие пламенное, чтобы оградить райскую обитель от земных пришельцев (см.: Памятники... Т. 2. С. 59-66).

«Житие Макария», впитавшее в себя основные черты апокрифи­ческого образа рая и много сведений об окраинных землях вселенной из Александрии, пользовалось на Руси огромной популярностью (ГИМ. Хлудовское собр. № 195; РПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 4/1081; РПБ. Соловецкое собр. № 639/805 и др.). С XII в. «Житие» включалось в состав Пролога и сборники типа Миней. Церковная цензура исключала из содержания рассказ о путешествии иноков (Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 42). Однако, если принять во внимание факты из истории бытования текста, мы получаем все основания считать, что, в отличие от ортодоксов, простого русского читателя привлекала в первую очередь идея земного рая. Во-первых, в многочисленных списках не затерялась та часть, в которой повествуется о хождении к раю. Более того, тезис апокрифа об абсолютной недоступности земного рая был снят в русской переделке памятника XVII в. Героями-путешест­венниками русского сказания выступают новгородские монахи, которым довелось самим увидеть земной рай, тогда как в апокрифическом прототипе о рае повествуется лишь со слов ангела (см.: Ржига В.Ф. Новая версия легенды о земном рае // Byzantinoslavica. 1930. Ro6. II. S. 374-385). Как видим, свойственная «Житию Макария» недоста­точность приближения рая к миру людей осознавалась. Образ земного рая был приведен в соответствие с теми представлениями об идеальном мире праведников, которые заключали в себе большинство произ­ведений апокрифического цикла о земном рае.

Можно назвать и другие источники, через которые древнерусские читатели узнавали о существовании земного рая. «Ответы Афанасия Антиоху» в своем составе содержат сведения, соответствующие апокрифическому рассказу о земном рае, который локализуется на восточной, примыкающей к Индии, стороне. Наличие только в этом краю ароматных веществ объясняется близостью расположения к раю. Утопические черты в описании земного рая, уготованного праведникам, добавляют апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на Горе Фаворской»: «и откроется рай на всей земле», (...) «оттоли не будеть болезнь, ни печаль, ни слезы, ни вздыхания, ни память ума, ни братоненавидение, ни будеть дела ручного» (Мочульский В.Н. Указ, соч. С. 181, 186). Праздник праведных среди вечно цветущей обнов­ленной земли переносится здесь в будущее, тогда как апокрифические хождения в земной рай говорят о доступности прижизненного райского блаженства в земле изобильной.

Сопоставимые с идеями апокрифического цикла сведения встречаем у Иринея, который в своем трактате «Против ересей» передает рассказ Папия о царстве божием в земле Многоплодной, а также у богомилов, называвших рай земной—раем Сатаны, в котором сверженный бесоначальник расплодил деревья, украденные из небесного рая (см.: Веселовский А.Н. Разыскания... // СОРЯС. Т. 53. В. 6. СПб., 1891. С. 135). Назовем также «Деяния апостолов в стране варваров», которые повествуют о том, как души в рай забирают с собой орлы, что со всей определенностью указывает на земное происхождение страны праведников.

Итак, из приведенных выше апокрифов следует, что рай как бы и не принадлежит миру, но одновременно является его частью. Райская страна—это наиболее удаленная, а также самая совершенная часть мироздания. На двойственную природу апокрифического рая земного указывают следующие его признаки: водная граница, символизи­рующая в архаической культуре иной мир; гора, стеклянная или облачная стена, а также локализация их на Востоке соответствуют символическому обозначению верха (неба). Напомним, что рай апокри­фические ходоки ищут там, где небо сходится с землей.

Земной рай, в силу его пограничности, доступен для достижения только весьма своеобразными средствами. Переправа Агапия на корабле вызывает ассоциации с индоевропейскими представлениями о пути мертвых через мировой Океан, или переправу через реку мертвых в лодке Харона (ср. также широко распространенную традицию погребения в лодье и за водной преградой). В апокрифическом цикле о земном рае мотив непреодолимой стены также мог возникнуть из древних представлений о пути в царство мертвых. О существовании таких воззрений в целом ряде культур свидетельствуют источники. Согласно летописному сказанию, в загробный мир литовцев можно попасть, только используя приспособления для лазания—когти-крюки и ремни. О том же говорится и в «Житии Константина Муромского», в сказке об Иване-царевиче. (Похожие приспособления археологи встречают и в древних захоронениях.)

Отстраненность (или, по-другому, «выключенность») земного рая, как части природного мира, оказывается не полной, а точнее говоря, условной. В апокрифической концепции преобладает стремление к сближению божественного и земного, чем преодолевается ортодок­сальная установка на разорванность мироздания. Прежде всего это касается исторических ветхозаветных апокрифов об Адаме и его детях, а затем, уже в большей или меньшей степени, цикла хождений. Как бы то ни было, апокрифы, дополняя друг друга, давали опору вере в реальность земного рая, в то, что он существует сейчас, что его пределы достижимы (Агапий приносит райский хлеб, Ефросин три целебных яблочка, Зосима наслаждается райским блаженством непосредственно). В случае с историей Макария апокрифический образ отстраненного от мира рая переработан в соответствии с народным идеалом чувственного земного и доступного блаженства. Если рай -часть мира, то этот тварный мир заведомо благ. На гармонизацию бытия, на оправдание плотского мира было ориентировано религиозное самосознание русского человека, и переводные апокрифы давали соответствующую такого рода духовным запросам пищу.

Апокрифы—литература межнациональная. Отраженная апокри­фическим циклом вера в земной рай отмечается у многих народов, благодаря чему в разных культурах выявляются совершенно неожидан­ные связи. Обратимся к фактам. Поскольку были распространены убеждения, что земной рай существует, он включался в космоустрои-тельные схемы как часть природного мира. Вследствие этого рай попадал на средневековые карты, а на его поиски отправлялись экспедиции. Не без влияния апокрифических представлений о рае земном появились ирландские предания о райском острове, откуда не возвращаются посланцы (возможный параллельный прообраз -кельтский Аваллон—мифический остров блаженных, или сад Гесперид греческих мифов). Ирландский монах Брендан (484-578 гг.) отправился на поиски рая. В Атлантике он встретил несказанной красоты остров, который он принял за землю обетованную (на географических картах это остров св. Брендана). В 1489 г. Иоанн де Хозе описал остров близ Индии, гора на котором называлась Эдемом, а с заходом солнца на ней высвечивались стены рая. В той же Индии бенгальский царь Шаридип отправил экспедицию вверх по р. Ганг, в уверенности, что это одна из четырех рек, вытекающих из рая. На карте Андрея Бианко 1436 г. рай помещен в истоке четырех рек на юге Азии. В азиатской космографии известен также остров блаженных (Макарицкий), откуда, по поверьям, в мир прилетали птицы. Название острова явно перекликается с известным апокрифом, одноименный герой которого жил близ рая. Поверья о райских птицах находят соответствие в высказываниях Владимира Мономаха о прилете птиц из Ирия, а также образу райского орла из «Деяний апостолов» (см.: Сахаров В. Указ. соч. С. 218; Веселовский А.Н. Разыскания... // СОРЯС. Т. 53. В. 6. СПб., 1891. С. 99—100; Мочульский В.Н. Апокрифический элемент в вопросах и ответах Афанасия к Антиоху. Одесса. 1900. С. 20; Хрупкий мир островов // Курьер. Ноябрь. 1987. С. 201).

А.Н. Веселовский приводит несколько западноевропейских легенд о заблудившихся рыцарях, которые оказывались у стен райской горы. Те из смельчаков, кто отваживался заглянуть за стену, теряли рассудок. Есть в немецких легендах и эпизод с веревкой, которой обвязывают посланцев на райскую гору. При помощи веревки посланцев возвращали назад, но только мертвых. В рассказе об Аполлинарии Тирском повествуется о том, как герой во время морского странствия встречает блестящую стену и не может найти прохода внутрь. Исследователь видит в легендах соответствие жанру апокрифических путешествий в рай и возможный источник новгородской легенды, сообщавшей о дышущем море, о встречах мореплавателей с непреодолимой райской стеной, о невернувшихся посланцах, а также веревке, которой пытались удержать разведчиков, но выволакивали их только мертвыми. Все эти «международные» мотивы воспроизводит в «Послании о рае» Василий Калика, в подтверждение своей правоты ссылаясь на очевидцев (см.: Веселовский А.Н. Параллели к сказанию о земном рае // Филологические записки. 1875. В. Ш. С. 1-7).

Вполне естественно, что средневековые представления о рае формировались не только под воздействием апокрифов. В христианских странах основным генератором идей являлись Евангелие, святоотеческая литература и восходящие к ним тексты иных жанров. Новозаветной традицией рай прежде всего понимался духовно, как «царствие небесное». Исходной посылкой таких воззрений были евангельские тексты, говорившие об уготованном праведникам блажен­ном состоянии душ. Предполагалось, что в раю небесном они будут пребывать вместе с ангелами в свете божественной славы. Небесное царство рисовалось в чертах абсолютно внеприродных. Небесный рай не причастен материальному и не может быть объектом чувственного восприятия, соответственно, он не может быть описан в конкретных чувственно осязаемых образах: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его» (1 Кор. 2,9). Райское блаженство прежде всего связывается с грядущей эсхатологической вечностью: «по Воскресению не женятся, но пребывают как ангелы на небесах» (Матф. 22, 30). О духовном состоянии райского блаженства говорится также в других новозаветных текстах (II Кор. 12,2-4; Евр. 4, 3, 11; Матф. 8, И; Лук. 8,28-29).

Надо сказать, что Апокалипсис дает основание приписывать раю некоторые свойства предметности, поскольку любящим Бога в эсхато­логическом будущем уготованы обновленные очищающим огнем светопреставления земля и небо (Откр. гл. 21, 22). Правда, понимать апокалиптические образы материально, без учета растворенности новой материальности в Божестве, вряд ли приходится.

Ортодоксальные идеологи христианства отстаивали, главным образом, духовное понимание рая, как надприродного, надчувственного и наделенного идеальными чертами мира. В соответствии с дуалисти­ческой онтологией христианства они прокламировали отчужденность духовной сферы, не допуская сущностного соприкосновения духовного и материального.

Определенную лепту в развитие онтологического дуализма в противопоставлении рая и мира внесли апокрифы. «Видение апостола Павла» помещает рай в небесной сфере, хотя райские реки оказы­ваются принадлежностью земной географии. Видимо, здесь действо­вала та же логика, что и у Ефрема Сирина, согласно которой берущие начало в раю реки неведомым образом соединяются с земными водами, услащая их. Небесную топографию рая предполагают также «Хождения Богородицы по мукам», «Житие Андрея Юродивого», апо­криф «Смерть Авраама», где герой возносится к вратам райским. В «Слове о втором пришествии и Страшном суде и о будущей муке» Паладия Мниха рай отождествляется с Высшим Иерусалимом. Этот мотив перешел в народные духовные стихи. В «Успении Богородицы» повествуется о том, как архангел Гавриил приносит Богородице райскую ветвь. Этот мотив сопоставим с сюжетами о райских плодах или райском хлебе из апокрифов о земном рае. Посланцем небесного рая, в отличие от вполне плотских путешественников в рай земной (Агапий, Ефросин), выступает архангел. Представления о небесном рае самым тесным образом связаны с эсхатологией. Вхождение в царствие небесное открывается праведникам, пребывающим в преображенном духовном состоянии. Воззрения на земной рай, наоборот, безразличны к финализму. Напрашиваются явные аналогии с язычеством. Рай существует где-то поблизости, он, как и весь земной мир, вечен. Именно так можно интерпретировать тезис Василия Калики «о нетленности» творений божьих, под которыми он понимал и природу, и чувственный рай, как часть этой сотворенной природы.

Трудно уловить четкую грань, когда абсолютизация онтологи­ческого дуализма в христианстве смыкалась с ересью. В качестве примера здесь достаточно вспомнить дуалистов богомилов, отождест­влявших земной рай с раем Сатаны. Другой пример—исихасты. Основываясь на онтологическом принципе несовместимости духовного и материального, они надеялись на прорыв в трансцендентное путем соединения через умную молитву с Богом. Рай, таким образом, оказывался ни где-то вовне, а в самом человеке. В связи с этим можно вспомнить апокрифическое еретическое «Евангелие Фомы» («Евангелие детства»), отвергающее и небесную, и земную локализации рая. Здесь говорится, что в стремлении к небесному раю человека опередят птицы, уповающих на земной рай опередят рыбы. Остается только рай в самом человеке. Правда, исихастский рай в человеке, это не божественный небесный рай. Соединяясь с божественной энергией в Фаворском свете, человек приближался в своем преображении к Богу, но не соединялся с ним по существу. Небесный рай, в отличие от внутреннего, прежде всего открывал путь к сущностному соединению личности с Богом. Прижизненное обожение, конечно же, не может быть тождественным обожению праведных насельников Эдема.

Среди приверженцев «умной молитвы» определенная тенденция в сторону отождествления небесного рая с раем мыслимым, иллюзорным, существовала. Например, предшественник исихазма, один из видных представителей мистико-аскетического направления в христианстве -ученик Григория Синаита патриарх Каллист—просветленное состояние, которого достигает в молитвенном экстазе молчальник, сравнивал с состоянием, в котором находился Адам до своего грехопадения. Такого рода аллегорическое понимание ветхозаветных разделов о рае земном не сопрягается с конкретно-чувственным восприятием исторического земного рая. Если Адам в раю ничем не отличается от исихаста, созерцающего райское блаженство в действии энергии Фаворского света, то к раю не могут быть применимы никакие сенсорные или рациональные характеристики.

Однако при всей склонности исихастов к дуализму богомильского типа, сосредоточенные на мистическом экстазе преображения мол­чальники не выступили истыми приверженцами концепции небесного рая. Рай оказывался не мыслимым (как небесный) и не чувственным (как земной), рай оказывался состоянием, в котором тварное соеди­нялось с божественным, причем слияние идеального и материального начал происходило не в сущностном плане, а энергийно. Достигавшееся таким образом неполное обожение открывало возможность для максимального сближения плоти и духа, насколько это позволялось онтологическими установками дуалистической доктрины. Отсюда и своеобразие понимания рая, как некоего промежуточного материально-идеального мира, соответствующее промежуточному (еще не небесному, но уже и не земному) состоянию молитвенного экстаза. Преображенная Фаворским светом плоть испытывала переживания райской благодати, одновременно и во плоти и духовно.

Есть все основания считать, что мистико-аскетическая практика христианских анахоретов самым непосредственным образом была связана с решением дилеммы—является ли рай для находящегося в постоянной молитве отшельника чувственным или мыслимым. Эту проблему остро переживал идеолог аскетизма Симеон Новый Богослов, который предвосхитил духовно-практические поиски исихастов и предрешил (в исихастном, естественно, смысле) новгородско-тверской спор о рае. Один из его постулатов имеет непосредственное отношение к рассматриваемой здесь теме, а то, как он формируется, помогает пониманию идейно-мировоззренческой подоплеки видения нашими предками иного мира. Симеон Новый Богослов напрямую отождест­вляет Бога с раем: «Я—мыслимый рай для рабов моих взамен чувственного рая... Я воссиявающий в них повсечастно... Я солнце мысленное и зрим ими как и прежде являл себя в пророках...» (Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова двенадцать слов. М, 1869. С. 135-136).

А.И. Клибанов обнаружил несколько сочинений о мысленном рае. Одно входит в Сборник библейских текстов XV в. из собрания Ундольского № 1 (РГБ) и носит название «Который есть мысленный рай» (Л. 459-461). Этот сборник оценивается им как еретический и атрибутируется как труд представителя древнерусских жидовствующих Ивана Черного. Другой текст, озаглавленный «О еже кий есть мысленный рай и кий иже в нем сади и божественнии сих плоди», входит в состав рукописи безусловно нестяжательского толка (собрание РПБ, № Q,l. 274. Л. 181. XVIII в.). В основе обоих произведений лежит перевод Никиты Стифата, ученика и последователя Симеона Нового Богослова (XI в.). В первом случае текст значительно переработан, дополнен вставками, во втором—довольно точная передача греческого оригинала. По наблюдению публикатора памятника источником точного перевода мог быть греческий протограф (например, греческая рукопись из Синодального собрания ГИМ, XIV-XV вв. № 325, Л. 151-154), тогда как текст из Сборника Ундольского № 1 совпадал с «Точным изложением православной веры» Иоанна Дамаскина, которое было очень популярно в древнерусской письменности и в своем составе имело текст, сопоставимый с сочинением о рае. Согласно перечисленным источникам, мысленный рай открывается в человеке, ибо человек—это храм божий. А.И. Клибанов поспешил объявить идеи сочинения о рае еретическими. Более того, он отождествил эти идеи со взглядами тверского епископа Федора Доброго, которому как еретику противо­стоит радетель ортодоксии Василий Калика (см.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой пловине XVI в. М., 1960. С. 49-54, 140-150, 358-366). Автор сближает мистиков с рационалистами, противопоставляя их официальной церкви. На самом деле, варианты сочинений входят в состав безусловно авторитетных для древнерусской церкви произведений. Вряд ли есть основания сомневаться в заключении А.И. Клибанова относительно связи темы мысленного рая с мистико-аскетическим направлением в христианстве. Но вопрос о еретичестве все-таки вопрос спорный, хотя мистики исихастского толка с трудом вписывались в рамки ортодоксии. По­скольку в исследовательской литературе неоднократно заострялось внимание на непосредственную причастность исихазма спорам о рае (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 142; Сиделъников А.Д. Указ. соч. С. 171), нельзя обойти вниманием ту двойственность, которая появля­ется у христианских мистиков в понимании проблемы рая. Прямого влияния на идейную жизнь Руси исихазм скорее всего не оказывал, а вот родственные ему мистико-аскетические идеи задолго до XIV столетия проникли в отечественную культуру и пустили там глубокие корни. Поэтому, когда поднимается вопрос об исихазме, необходимо различать, что принадлежит непосредственно исихазму как религиозно-политическому течению XIV в., а что—его идейным предшественникам.

Так или иначе, целостности и единообразия понимания рая в мистике-аскетической традиции не обнаруживается. Наряду с апологией мысленного рая мы встретим здесь также тезис о существовании рая чувственного (земного). Пожалуй, самый яркий пример дает раздел текста, входившего в одну из 150 Акростихических глав Григория Синаита, известного христианского идеолога аскетико-созерцательного направления и идейного вдохновителя исихастов. Здесь почти в тех же словах, что и у Василия Калики, говорится о чувственном и мыслимом рае как равноправных реалиях:

«Рай сугуб есть чувьствны и мыслимый сиречь иже в едеме и благодатный есть убо иже в едеме место высоко зело яко быти зрятие и части до небес яко же сповязавшеи глаголють всячьскыми сады благовонняишими насажден от бога ни съврьшене убо ее нетленьнъ ниже пакы всячьскы тленьнъ но посред тле и нетления сътворен яко быти приисполънену плоды и цветяшу цветы и зеленаа и зрелаа овощиа имущу выну съгнивающаа бо древеса и съврьшенные плоды на землю падающе персть благовониа бывають, а не тлею смръдять яко же мирстии садове се же бываеть от многаю изрядьства и освящениа иже присно находящее тамо благодати тем же проходя посред иже того повеленныи напаати выну океан река исходящаа от него и на четыре начала разделяющися персть же и садовы падшая индианом и ефиопляном низ текыи приносит и даеть прегражден сын прис при нивах их изливается фисон купно и гион дондеже пакы разделятся овъ ливийскую овъ же егупетьскую страноу напаяюще» (цит. по: Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т.VII. 1937-1938. С. 170-171).

Автор текста последовательно воспроизводит положения Св. Писания о райском саде и четырех мировых реках. С формальной точки зрения, понимание Григорием Синаитом рая, представленного в единстве его двойственной природы, никак не совместимо с апологией мыс­лимого рая у другого авторитетного для исихастов мистика—Симеона Нового Богослова. Если мы прежде обратили внимание на весьма своеобразный смысл применяемых в мистико-аскетической среде понятий чувственного и мысленного, если мы учтем весьма свое­образный подтекст мировоззренческих предпочтений авторов, то при всем функциональном расхождении, принадлежность их одной традиции, подготовившей исихазм, налицо. Начнем с того, что созданный Григорием Синаитом образ чувственного рая имеет особую благо­датную—и тем самым уже не вполне земную природу. Это подчер­кивается и занебесной локализацией рая, и его особым, пограничным характером. С онтологической точки зрения, рай объединяет в себе тленное и нетленное. Отсюда, одновременно, признание рая чувствен­ного (т.е. материальной его стороны) и рая мысленного (т.е. идеальной духовной субстанциальности). Качественное свойство рая—в его промежуточности. Он и небесный и земной. Однако соединение Григорием Синаитом качеств рая, с одной стороны, предполагает некую несовместимость земного и небесного, а с другой—их единство и взаимопроникновение. Противоположные начала смешаны, но не слиянны по сущности. Повторяется парадоксальная логика Фаворского света—божественное озарение молчальника имеет благодатный характер и не может считаться сущностным единением божественной и человеческой природ. Стремление соединить несоединимое и преодо­леть непреодолимое объединяет Григория Синаита с Симеоном Новым Богословом, а их обоих—с исихазмом. Есть искушение поддаться соблазну внешних текстуальных совпадений и соотнести Василия Калику с Григорием Синаитом, а его оппонента Федора Доброго с Симеоном Новым Богословом. Такой вывод и был сделан А.Д. Сидель-никовым и A.Hi.. Клибановым. Но здесь как раз тот случай, когда совпадения «по букве» не означают еще совпадения «по духу». Ключевые определения рая у Василия Калики и Григория Синаита совпадают, однако религиозно-мировоззренческое значение этих по­нятий, а также способ их обоснования совершенно разный.

Обратимся непосредственно к «Посланию о рае» новгородского архиепископа Василия и проверим, насколько соответствует обнару­женное единство тезисов самоопределению христианских мыслителей в рамках доктрины и насколько могли расходиться конкретные мировоз­зренческие ориентации внутри этих рамок.

«Послание» помещено в Новгородских летописях под 1347 г., которым в исследовательской литературе текст и датируется. Сочинение имело острополемическую направленность и было адресо­вано тверскому епископу Федору Доброму, возглавлявшему епископию в 1342-1360 гг. (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 138). Из текста памятника следует, что Василий узнал о происходивших в Твери спорах («распре») о рае и, ревнуя об истине, решил вмешаться и изложить правильное, соответствующее божественным писаниям, понимание природы рая. Кто участвовал в споре какие доводы выдвигал—мы не знаем. Со слов Василия можно судить лишь о некоторых идеях Федора Тверского, против которых обращено острие полемики. Федор, в частности, держался того мнения, что насаженный для Адама рай (т.е. земной рай Книги Бытия) погиб. Василий это категорически отвергает на том основании, что в Св. Писании никаких указаний на это не содержится. Более того, он считает, что Господь после грехопадения специально сохраняет рай, чтобы человечество, познав истину, вновь его обрело (см.: Памятники литературы Древней Руси. XIV—середина XV в. М., 1981. С. 42-43). Иными словами, идея земного рая напрямую замыкается на креационизм и финализм христианской доктрины. По мысли Василия, появление материального рая одновременно с созда­нием мира—есть прообраз грядущей эсхатологической вечности, понимаемой также довольно материально и чувственно.

В соответствии с верой в существование рая земного воспро­изводятся все ветхозаветные постулаты, указывающие на природные черты рая: локализация его на Востоке, описание четырех мировых рек, текущих с гор, которые вознеслись над землей до небес (см.: Памятники... С. 44-45). Далее, в дополнение, разворачивается аргу­ментация апокрифического свойства. В качестве убедительного аргу­мента, подтверждающего существование земного рая, приводится указание на некое недоступное место райского жительства рахман, позаимствованное из «Хождения Зосимы», как на достоверных свидетелей указывает новгородский епископ на Агапия и Макария—героев апокрифического цикла о земном рае. Называется также и Ефросин, который, согласно Проложному житию (помещено под 11 сентября), вынес из рая целительные яблоки. По убеждению Василия, Енох и Илья, взятые во плоти Богом на небо, пребывают в чувственном раю (см.: Памятники... С. 44-45). С последними двумя персонажами получается некоторая неувязка. По Св. Писанию они были вознесены на небо, с чем согласуется и апокрифическая «Книга Еноха», повествующая о путешествии избранника божья в небесных сферах. На соотнесенность с чувственным раем могло указывать лишь то, что Енох с Ильей «восхищены» были Богом во плоти. Но то, что они были восхищены на небеса, владыка не мог не учитывать. Только апокриф «Хождение Агапия» соотносит телесность Ильи с пребыванием в земном раю, где он встречает Агапия и вручает ему хлеб.

Василий Калика и далее разворачивает рассуждения, в которых признаки земного и небесного рая смешиваются. Перед успением Марии ангел приносит из рая вполне материальную финиковую ветвь, указывающую на чувственный характер обители блаженных. По убеждению церковного иерарха, после воскресения Христа охраняемые пламенным оружием врата райские открылись и в них введены были Адам, Богородица и святые праведники (см.: Памятники... С. 46-47). Характерно, что к обители праведников в данном случае применяются исключительно чувственные критерии, хотя в христианской традиции в подобных случаях обычно имелась в виду локализация рая на небесах.

Вопрос о том, существует ли рай на небе или на земле, архиепископом Василием не ставился вовсе. Дилемма в тексте заменяется оппозицией—рай чувственный и мыслимый. С достаточной степенью определенности чувственный рай можно отождествлять с земным. Мыслимый же рай оказывается совсем не тождествен небесному. Новгородский архиепископ убежден, что насажденный рай не погиб, он существует где-то в окраинной части Вселенной, до которой добирались известные владыке Моислав-новгородец и сын его Иаков (см.: Памятники... С. 46-47). В этой части «Послания» говорится о дышущем море, куда Василий помещает место мучений. Тут же и кипящая река Морг, уходящая в преисподню, которая вполне соответствует мифологической пограничной реке смерти. В описании мест мучений, доступных визионерам, текст Василия больше всего соответствует «Житию Макария Римского», хотя идея водной прегра­ды, отделяющей рай от мира, формируется «Хождением Зосимы к рахманам» и «Хождением Агапия в рай». В идейном плане автору «Послания» ближе все-таки первый из названных апокрифов. Он всецело разделяет сформулированную «Житием Макария» мысль о том, что царства праведных простым смертным видеть не дано. Как и в апокрифическом сказании о Макарие, новгородские путешественники достигают лишь ближайших внешних пределов рая, тогда как Зосима и Агапий проникают внутрь Эдема.

Описание рая в виде неприступной, излучающей свет горы с изображением деисуса, сопоставимо с соответствующими образами ирландских и немецких легенд о достижении путешественниками рай­ских мест. Герои и тех и других повествований ведут себя одинаково: они не возвращаются, либо их вытаскивают веревкой из пределов рая мертвыми.

Если чувственный рай понимается в пределах географического пространства и соответствует историческому библейскому раю, то мысленный рай Василий Калика соотносит с будущим райским блаженством, которое ожидает праведников после второго пришествия Христа. Мысленный рай—это ожидаемое эсхатологическое будущее праведников, которым уготована осиянная славой Христа и пришед­шими с ним ангельскими чинами обновленная апокалиптическим пламе­нем земля. Прообразом мысленного рая Василий считает Преображение Господне—или явление Бога на Фаворской горе апостолам Петру, Иакову и Иоанну, а также пророкам Моисею и Илье (см.: Памятни­ки... С. 48-49).

Исихасты, так же как и Василий, строили свою концепцию мысленного рая на метафизике Преображения, но при этом трактовки духовного рая не совпали. В отличие от новгородского архиепископа, исихасты отсекают мысленный рай от будущего. В мистической практике метафизика Фаворского света предполагала хотя и не сущностное слияние с божеством, зато открывала находящимся в молитвенном экстазе прижизненное переживание райского блаженства. Василий Калика, наоборот, в этом основополагающем для исихастов понятии Фаворского света (мысленного рая) видел не более как прообраз будущего сущностного божественного преображения земли и ее праведных насельников. Этот рай будущего века является в полном смысле мыслимым (т.е. не существуемым, а только представляемым как возможное до момента светопреставления). В действии ожидаемого Преображения различия чувственного и мыслимого рая исчезают. Отводимая земному раю малая часть мироздания как бы распростра­няется на весь мир. Обращает на себя внимание сугубо физическое, пространственное понимание мысленного рая в смысле его сопряжения с раем земным, только расширенным до пределов всей обновленной Вселенной. Мысленный рай как возможность, как образ, сущест­вующий в представлении, становится чувственным после второго пришествия. Осязаемости рая вполне соответствуют чувственные картины райского блаженства, как они рисуются в христианской интерпретации. Мыслимый рай в трактовке Василия Калики оказы­вается лишь целью на пути к предуготованному обновленному Пре­ображением чувственному раю.

Пламенное слово новгородского архиепископа Василия в защиту чувственного земного рая (особенно, если учитывать мощный апокри­фический фон) можно считать самым ярким произведением, написанным на данную тему.

Некоторые соответствия «Посланию о рае», кроме обозначенного цикла апокрифов о земном рае, встречаются и в других произведениях древнерусской книжности. Например, в рукописи XV в. из Синодального собр. ГИМ №317 одна из статей специально написана в защиту чувственного рая, который помещается автором на земле: «сущи иже ныне в рай во плоть снедають плода райского и не стареются» (Клибанов А.И. Реформационные движения в России... С. 49). Несо­гласные с концепцией земного рая обвиняются в ереси Оригена.

Назовем еще один относящийся к нашей теме памятник. В «Житии Василия Нового» почти так же, как и в «Послании» Василия Калики, раем объявляются обновленные небо и земля, тем самым снимается онтологическое разделение земного и небесного. Мир не гибнет в огне мирового пожара, а обновляется. В благоуханные сады обновленной земли ангелы сводят небесный Иерусалим, куда поселяются правед­ники. Царствие небесное оказывается землей кротких. Это соответ­ствует пророчеству Давида о том, что праведники наследуют землю. Рай же на земле оказывается вечно длящимся праздником природы. Подобные взгляды находим в сборнике «Власфимия» из Софийского собрания РПБ, № 1268 XIV в.: «и будет земля раем, имеющим древа плодовитая и благоухания многа зело. Не будет скорби, богатств, времени». Здесь вполне плотское понимание райской жизни. Вопрос о трансформации небесного рая в земной в связи с эсхатологией «Власфимией» не ставится, что позволяет видеть в отрывке воплощение утопических взглядов, очень похожих на неизжитое языческое по­нимание загробного мира.

Тексты Федора Доброго, которые давали бы основание для пред­ставления о его взглядах, отсутствуют. О них мы можем судить только по высказываниям Василия Калики, излагавшего воззрения своего оппонента в тезисной форме. Со слов новгородского епископа мы на­верняка узнаем лишь то, что тверской святитель признавал существо­вание только мысленного рая, а рай земной, в котором жил Адам, считал погибшим (см.: Памятники... С. 42-45). Обвинение не конкрети­зировано, поэтому не ясно, как понимал мысленный рай Федор Добрый, ясно только, что его понимание не совпадало с представлениями о мысленном рае Василия Калики. Обращает на себя внимание то, что Василий, для которого и чувственный и мысленный рай были безу­словными реальностями, обвиняет Федора в том, что тверской владыка представлял мысленный рай лишь в воображении, неким иллюзорным видением (см.: Памятники... С. 44-45). Василий был обеспокоен тем, что Федор Добрый не признавал всей полноты реальности бытия мысленного рая («все мыслено мнится видением»). Далее критик раз­вивает мысль о том, что убеждения в мнимости и иррациональности рая опасны, ибо по этой логике второе пришествие Христа оказывается не реальным грядущим, а лишь иллюзорностью. Идет ли в данном случае речь о взаимосвязи темы рая с эсхатологией, или имеется в виду от­ношение к догматам вообще, из контекста памятника не ясно.

Наличный материал позволяет трактовать позицию Федора Доб­рого в разных смыслах. Заманчивой выглядит возможность сближения мыслимого рая тверского владыки с мистико-аскетической традицией, довольно однородный пласт которой присутствует в древнерусской письменности. Тогда обвинения Василия о мнимости рая должны соот­ветствовать личному внутреннему ощущению райского блаженства, достигаемого в молитвенном состоянии. Этот внутренний мысленный рай действительно можно охарактеризовать словами Василия Калики как «мнящийся видением». Но остается неясным, какое отношение эта индивидуальная мыслимая мнимость имеет к эсхатологическим сомне­ниям. Грядущее светопреставление и второе пришествие Христа, согласно догматам, являются действительной объективной будущной реальностью, поэтому не могут существовать только в мысли, только в переживаниях личных ощущений, связанных с ожиданием грядущего. Соответственно, речь должна идти не о том, как представляют­ся события грядущего, но самое это грядущее оказывается как бы иллюзорным, воображаемым, т.е. неосуществимым. Заподозрить цер­ковного иерарха в столь откровенном еретическом заблуждении мы не можем, поэтому воображаемые мнимости, прилагавшиеся Федором к понятию о рае и догмату о втором пришестии, скорее всего следует понимать как аллегорические толкования свидетельств Писания о будущем веке.

Символический аллегоризм получил на Руси широкое распро­странение. Выдающимися представителями этого направления были Кирилл Туровский и Климент Смолятич, которые, в свою очередь, ориентировались на образцы византийской символической экзегезы, в частности, на аллегорическое богословие Феодорита Кирского. Алле­горический символизм давал определенную свободу толкователю в отношении строгой буквы догмата, предоставлял возможность для переосмысления тех или иных положений, открывал доступ для привнесения нового, ранее не содержавшегося в догмате смысла. Такого рода субъективизм вполне подходит под определение «вообра­жаемого», а с учетом обличительного пафоса, неприятие этого «воображаемого» (т.е. существующего только в сознании толкователя) вполне закономерно характеризуется как «мнимое видение» (т.е. ложное).

С некоторой степенью надежности мы имеем основание предпо­ложить, что Федор Добрый прибегал в богословских спорах к аллего­рическому методу толкований, с позиций которого он переосмыслял несогласующиеся между собой сведения о рае земном и рае небесном и делал вывод не в пользу чувственного рая. В гносеологическом смысле предложенная трактовка сюжета означала, что логическое познание мыслитель ставил выше знаний и убеждений, основанных только на ощущениях. Следовательно, Федора, с некоторой осторожностью (учи­тывая гипотетичность выводов), можно считать теологическим рацио­налистом. Надо сказать, что аллегоризм—со свойственной ему раско­ванностью мысли—не поощрялся ортодоксальными идеологами, ибо иносказание открывало путь к пересмотру догмы. Тенденцию в этом направлении, видимо, и отразил спор о рае.

Исторически аллегоризм являлся антитезой буквализму, но про­тивостояние Федора Доброго и Василия Калики все-таки не было противостоянием аллегориста и буквалиста. Василий Калика, в своих доказательствах реальности нетленного земного рая, вроде бы буква-лист, отстаивающий истинность свидетельств Писания об историческом ветхозаветном рае в самом что ни на есть буквальном их смысле. Но разве может быть совместимо с истинным богословским буквализмом (по типу антиохийской богословской школы, например) обращение к заведомо фантастическим легендам о земном рае, содержание которых совпадает с теми или иными положениями Св. Писания лишь в част­ностях, но в основном не укладывается в рамки ортодоксальной догмы? В апокрифах для новгородского владыки важными оказались не столько соответствия ветхозаветным постулатам о земном рае, сколько наивная вера в достижимость райских пределов. Вера Василия Калики в земной рай весьма своеобразна—для ее укрепления, а также для утверждения правдивости и авторитетности привлекаемых популярных преданий архиепископ обращается к живым свидетелям как высшей санкции достоверности. Никакого отношения к буквализму не могут иметь доказательства, когда богословская проблема решается не ссылками на Св. Писания, а с помощью привлечения свидетельств очевидцев. Такого рода воззрения можно расценить не иначе как реализм, а ведь выразителем столь своеобразной религиозности выступает высшее должностное лицо новгородской церкви.

А.И. Клибанов, к сожалению, совершенно необоснованно пред­ставил Василия Калику выразителем и защитником церковной орто­доксии от ревизии догматов Федором Добрым. О какой чистоте право­славных воззрений может идти речь, если своим реализмом Василий фактически обосновывал доступность человеку сверхъестественных явлений, причем доступность в непосредственном физическом их вос­приятии. В онтологическом плане это означало, что духовное не сущестует вне материального, а в доктринальном смысле можно ста­вить вопрос о преодолении архиепископом Василием христианского дуализма, постулирующего разорванность небесного и земного, исключающего сущностное смешение духовного с материальным. В апологии чувственного рая Василий Калика сближал духовное естество с при­родным до такой степени, какая была непозволительна с точки зрения канона. Слишком далеко уходит от правоверия предложенное архиепископом понимание чувственного рая, который, как дело рук божьих, объявляется нетленным. Если принять во внимание, что рай вполне материален, что он часть природного мира, который вместе с раем является божьим творением, то прокламирование нетленности (т.е. вечности) божьего дела следует с рая перенести на весь при­родный мир. Здесь сразу проявляются две опасности—и уклонение в пантеизм, который предполагает извечность одухотворенной при­роды, и подрыв установок на эсхатологический финализм христианского вероучения.

В суждениях новгородского владыки нет даже попытки бого­словской проработки проблемы. Он мыслит конкретно, образно, огра­ничиваясь убеждениями житейской логики. В его повествовании от­сутствуют тонкие духовные понятия, образы материализованы, все предельно заземлено, весомо, чувственно. Соответственно и гносеоло­гические предпочтения автора недвусмысленны—в познании действи­тельности полностью преобладает эмпирия. Критика им Федора Доб­рого базируется на недоверии к рассудочности, ибо то, что существует в мысли, может быть и ложно, а то, что поверяется чувствами,—безусловно достоверно. Следовательно, мировоззрение Василия Калики, знатока и пропагандиста апокрифических сочинений, можно оха­рактеризовать как сенсуалистический реализм.

Как видим, и новгородский архиепископ, и тверской владыка от­ступали от догматов, но на фоне свойственной обоим неортодоксаль­ности первый отстоит от правоверия гораздо дальше второго. Проблема рая высветила пестроту взглядов в среде церковных ие­рархов, что уже само по себе говорит о неустоявшемся (в смысле канонической выверенности) характере древнерусского православия. Отсутствие постоянной и четко проводимой идеологической линии церкви, а также разногласия среди иерархов, видимо, способствовали широкому распространению апокрифов и разного рода еретических увлечений. Ведь оба оппонента были младшими современниками стригольников, возрождавшими пантеистический культ земной и не­бесной сфер Вселенной, и это при том, что некоторые тенденции в сторону пантеистических уклонений присутствовали в воззрениях новгородского владыки. Духовная атмосфера, какой она запечатлена в «Послании о рае», отразила такую ситуацию, в которой существовала потребность в определенного вида апокрифической литературе и, от­вечая на эту потребность, цикл переводных апокрифов о земном рае стал органической частью идейной жизни древнерусского общества. С учетом исторического контекста умонастроений, в которых значи­тельно проявился фактор апокрифический, можно более четко пред­ставить философско-мировоззренческий характер содержания рассмат­риваемых апокрифов, особенно идей, получивших значительный резо­нанс на Руси.

Апокрифы дают разные оттенки трактовок райской природы, которые, в свою очередь, в немалой степени зависят от того, где локализуется местоположение рая. Помещение на восточных пределах земли цветущего изобильного сада вполне соответствует натура­листическому мировосприятию, свойственному народному сознанию. Наиболее ярко такие мировоззренческие ориентации проявились в пере­делке «Жития Макария Римского». Мироздание здесь предстает в своей онтологической цельности, не нарушенной размежеванием разно-природных и в ценностном отношении неравных сфер. Рай в таких условиях открыт контактам, а в описании его преобладает образно-поэтическая чувственность, являющаяся прямым следствием натура­листического мировосприятия.

Помещение рая (обычно в виде града) на острове, хотя и оставляет обитель блаженных в пределах географического пространства, знаменует некоторое отдаление рая от человека. Разделение мирозда­ния на противоположные сферы уже намечено, но не реализовано («Хождение Зосимы к рахманам», «Хождение Агапия в рай»). Онтоло­гическая картина мира усложняется, хотя цельность ее не нарушена. Божество приближено к природному миру и человеку. Рай выступает неким проницаемым пограничьем, образ которого сложился не без влияния языческих представлений об ином мире и который совмещал в себе черты топографической достижимости и одновременно недоступ­ности. На примере рехавитов показано, что существование в раю плотское. С одной стороны, здесь заключается утопическая идея беззаботной справедливой жизни, с другой—оптимистическая вера в спасение от мук. Характерно, что сюжет мук из всех апокрифов о земном рае, в качестве антитезы райскому блаженству, вводит только «Житие Макария Римского». Это единственный из цикла памят­ников, в котором утверждается недоступность рая простому смертному. Поэтому есть основания говорить об определенной двойственности, компромиссности установок.

В иносказательном смысле рай символизирует иной мир, который помещен за труднопроходимыми границами. Об этом рае можно сказать, что он «почти земной», с чертами небесного (высокая гора, стена). Именно такое понимание земного рая было свойственно Васи­лию Калике. Выделение ценностно неравных сфер мироздания налицо, хотя поляризация еще не переросла в мировоззренческий дуализм, а лишь обозначила тенденцию развития представлений в этом направ­лении. Божество в сущностном плане еще не противопоставлено миру, оно так же приближено к нему, как человек к раю. Соответственно и материальное начало бытия расценивается как благое, едва ли не совечное божеству. Эту вычлененную из апокрифических сочинений о рае смыслозначимую идею выразил в своем «Послании о рае» нов­городский архиепископ Василий, который в споре с тверским владыкой Федором выступал с позиций наивно натуралистического мировоз­зрения.

Локализация рая на небесах была прямым следствием христианской дуалистической концепции мироздания, по сущностным признакам ограничивавшей сферу божественного от тварного природного мира. Такого рода идеи эпизодически встречаются в апокрифах, совпадая в данной части с канонической литературой, где соответствующие представления господствуют. Весьма показательно, что апокрифи­ческие сведения о небесном рае мы получаем из видений, тогда как земной рай описывается неизменно в жанре хождений.

Естественно, концепция небесного рая представляет прямую про­тивоположность идеям, выражавшимся в апокрифическом цикле о зем­ном рае. С концепцией небесного рая связана и соответствующая гносеология, переключавшая сознание на рациональное постижение духовной сферы. То, что было, не подвластно чувствам непосред­ственно, получало свое описание через умозаключение. С этих методо­логических позиций ортодоксальное богословие характеризует неви­димый идеальный мир. Описание рая, как следствие, лишается черт предметности. Высвеченные апокрифом зримые черты Эдема испа­ряются, рай отождествляется с царством божьим в минимуме его конк­ретных характеристик.

Образ небесного рая, если говорить о его философско-мировоз-зренческих основаниях, выражает идею субстанциального разме­жевания земного и небесного. Он непосредственно связан с финалистической концепцией бытия. Представления о земном рае восходят к целостной картине мироздания, в которой духовное и материальное первоначала органически дополняют друг друга. Поверхностная (фор­мальная) христианизация сочетается с элементами христианских воз­зрений о некоей идеальной стране предков, помещаемой в отдаленной части посюстороннего мира. Первая концепция, по сути дела, тож­дественна ортодоксальной христианской традиции, вторая—соответ­ствует наивному (с пантеистической окраской) натурализму народных представлений, для которых свойственны многочисленные двоеверные пережитки и довольно поверхностное усвоение положений христиан­ского учения, без проникновения в суть и дух его.

Мировоззренческие противоречия, которые возникали из различных трактовок райской природы, безусловно осознавались богословами. Иоанн Дамаскин, например, пытался разрешить это противоречие, однако примирение концепций небесного и земного рая осуществлял в некой алогичной плоскости, без учета онтологической специфики христианской схемы и абстрагируясь от сущностных признаков рая небесного и рая земного. Отсюда и примиренческий тон в отношении сторонников различных концепций: «А после того как Бог вознамерился и по образу, и по подобию Своему сотворить человека как изъ видимой, так и невидимой природы, как некотораго царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором, онъ имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение. Лежа на востоке—выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он—истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из безсловесных существ, а один только человек—создание божественных рук... Таким образом, божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные Отцы, как те, которые учили одним образом, такъ и те, которые учили иным» (Точное изложение православной веры. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. М.-Ростов-на-Дону. 1992. С. 146-145, 149).

Если апокрифические тексты о земном рае противоречили цер­ковной доктрине, то чем тогда объясняется многократное тиражиро­вание их и включение в состав безусловно авторитетных для церкви сборников? Думается, что причина здесь внемировоззренческая. На присутствие сомнительных идей могли закрывать глаза ради каких-то более высоких и значительных (по сравнению с возможным идейным уроком от чтения текста) целей. Попробуем вычленить из апокрифи­ческого цикла пласт важных, с точки зрения церковно-учительных задач, идей.

Общеизвестно, что апокрифы, по сравнению с догматической литературой, были легким занимательным чтением, чтением для отдыха. Но в составе церковных сборников они, надо полагать, призваны были выполнять общую с религиозной литературой духовную работу. Поэтизация, сказочность, образность, доступность—все это выгодно отличало апокриф от строгих и сухих догматических текстов. Занимательная, повествовательная канва легендарных сказаний как бы обрамляет создаваемый внутри этой канвы собирательный и очень выразительный образ аскета-подвижника. Суровый монашеско-аскетический идеал в древнерусскую эпоху задавался строгими правилами, предписаниями уставов, образцовыми житийными историями подвижников. Тот же монашеско-аскетический идеал, только в сказочной и привлекательной форме, воспроизводят апокрифические сказания о земном рае. Идеи апокрифов исподволь влияли на общественное сознание и усваивались лучше, чем строгие дог­матические предписания. Эту особенность, видимо, идеологи церкви использовали в религиозно-учительных целях. Это предопределило судьбу апокрифов и обеспечило им долгую жизнь в древнерусской письменности.

В апокрифическом цикле о земном рае присутствует одна общая для него идея, которая не противоречила догме. Во всех рассмотренных произведениях проводится мысль о том, что путь в рай лежит через монастырь, отшельничество, через многочисленные подвиги усмирения плоти. Герои апокрифов либо непосредственно приблизились к раю (Макарий), либо пребывают в нем (Агапий, Зосима). Здесь уместно вспомнить, что монахи считались ангелами во плоти. Рехавиты из «Хождения Зосимы»—это те же монахи: они живут в раю плотской, хотя и возвышенной, выстроенной по строгим правилам, жизнью. Они смертны и смерть, подобно монахам, принимают с радостью как окончательное освобождение от оков плоти.

По всему получается, что образы рая и монастыря в апокрифах совмещены, они как бы взаимозаменяемы. Монастырь—по подобию земного рая—это изолированная часть мира, где пребывают пра­ведники. Причем из описания преград, которыми огораживается рай, стены с малыми оконцами непосредственно ассоциируются с монастыр­ской стеной. Если судить по «Хождению Зосимы», то созданный там образ страны блаженных—это не рай изобилия, а рай аскезы. Реха-виты живут в нем по правилам, сопоставимым со строгим уставом египетских монахов (см.: Весело веки и А. Н. Из истории романа и по­вести. Вып. 1. СПб., 1866. С. 360-362). Единственное занятие рахман-это молитва, о всем остальном заботится Бог. Аналогия с монашеским бытом, как он описан в Киево-Печерском Патерике, полная. То, что насельники земного рая символизировали собой монашество, под­тверждает древняя восточная легенда о детях Сифа, которые были целомудрены и вкушали благо в земном раю. Согласно легенде, от этих праведных древних людей, собирательный образ которых безусловно синонимичен рахманам, ведет свое начало монашество (см.: Веселов-ский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. №9. С. 85).

Дополнительное указание на то, что под земным раем в средне­вековой письменности понимался монастырь, находим в одной из редакций Александрии, где в сказании о рахманах старейшина наго-мудрецов Дандам назван игуменом. Учтем также, что прообразом героя, оказавшегося среди рахман в земном раю, считают Зосиму Киликийца, прославившегося своими отшельническими подвигами (см.: Веселовский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. № 6. С. 162-163). В «Хождении Зосимы» некоторая условность, оттеняющая ощущение того, что рай какой-то ненастоя­щий, подчеркивается в частности тем, что Зосима-затворник и в пре­делах земного Эдема остается человеком суетного мира.

Рассказ о пребывании в раю Агапия со стороны предметного описания земного рая в деталях воспроизводит устройство монастыря. За стеной герой пребывает в келье, участвует в трапезе, молится у. креста, символизирующего алтарь. На уподобление земного рая монастырю указывает и пространное смысло-проясняющее название апокрифа—»Сказание отца нашего Агапия, чего ради остави и домы своя и жены и дети и вземше крест идут вослед Господу». Название содержит сжатое, концентрированное выражение основных поведен­ческих установок, отличающих монаха от мирянина.

«Житие Макария Римского» более строго подходит к проблеме. В духе христианской аскетической доктрины в памятнике проводится мысль о том, что райское блаженство возможно заслужить мона­шескими подвигами. Но, согласно аскетическому идеалу, подлинный рай прижизненно не достижим, как не достижим (а лишь ощущаем) земной рай нашего апокрифа. В этой связи важно иметь в виду, что героем апокрифа является Макарий—основатель пустынножительства, память которого церковь отмечает 23 октября (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской писменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула. 1879. С. 228-229). Аскетическому подвигу пустынножительства и посвящена одна из повествовательных линий памятника. Назидательная мысль апокрифа ясна и односложна. Макарий, несмотря на свои изнуряющие плоть подвиги, все-таки не является обитателем земного рая как рахманы или Зосима. Отличие от других произведений апокрифического цикла в том, что подвиги аскетического уединения лишь приближают пустынножи­теля к раю, но отнюдь не открывают доступа к райскому блаженству непосредственно. По той же логике монастырская праведная жизнь ведет к вратам рая, символизируя будущее вознаграждение. Весьма характерно при этом, что монастырь иноков, посетивших Макария, гораздо дальше отстоит от рая, чем пустынная обитель Макария. Но при этом приближенность монастыря к раю подчеркивается по­мещением его между двумя великими райскими реками—Тигром и Евфратом. Пространственная локализация отразила своеобразную цен­ностную лестницу аскетических подвигов, на которой отшельническое пустынножительство ставили выше монастырской аскезы: отшельник Макарий предстоит ближе к раю, чем обыкновенный монах.

Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в мо­настырь. Литературный идеал и дейстительность смыкаются. Парадокс заключался лишь в том, что популяризация столь возвышенного идеала, с его пропагандой монастырской и затворнической жизни, фор­мировала сочинения, идейно-мировоззренческие основания которых не соответствовали нормам аскетической идеологии, скорее даже были ее прямой противоположностью. Видимо, эффект эмоционально-психиче­ского воздействия в этом направлении превышал побочные нежела­тельные последствия ложных апокрифических идей.

Составителей, помещавших апокрифы о рае в церковные сборники, интересовал лишь один, сугубо пропагандистский аспект произведений, а именно—апология монашества и аскетизма. Воздействие, на которое рассчитывали церковные идеологи, можно назвать ассоциативным. Без углубления в смысловые пласты текста, через поверхностные и легко усваиваемые аналоги, формировалась целевая установка на то, что путь в рай лежит через монастырь. Это главный суммарный вывод из внешней повествовательной канвы всех произведений. Прочтение текстов под таким углом зрения превращает земной рай в простой синоним монастыря, которому соответствовала выключенная из греш­ного мира «земля без греха». Пребывание здесь в праведности прибли­жало к Богу, к царству божьему, или истинному раю. Следователь­но, образ земного рая при таком понимании оказывается условным и символичным.

Аллегорическое восприятие памятников открывает в них смысл, который не явлен в «буквалистском» прочтении сюжетов. Антиохийская традиция буквалистского богословия, наоборот, абсолютизируя биб­лейские сведения о первотворении, помещает рай на удаленном острове в Океане (Севериан Габальский, Козьма Индикошюв). Равенский Аноним, вслед за Афанасием Александрийским, помещал рай в Индии, на том основании, что в этой земле дуют ветры, приносящие благоуханное дыхание рая. Ефрем Сирии—один из столпов мистико-аскетического направления в христианстве и влиятельный идеолог монашеского аскетизма—локализовал рай в островной окраинной части мироздания. Однако в его трактовке Океан, окружающий остров, об­разно уподоблен высокой до неба стене, что напоминает соот­ветствующие образы апокрифов, преобразуя буквалистский постулат в аллегорию аскетического символа.

Многоплановость апокрифических текстов дает основание говорить о богатстве заключенного в них содержания, многочисленные грани которого являются в различных идейных ситуациях в соответствии с изменяющимися идеологическими запросами времени, обстоятельствами и конкретными историческими лицами.

СОДЕРЖАНИЕ

В.В. Мильков. АПОКРИФЫ В ДРЕВНЕЙ РУСИ И ИХ ИДЕЙНО-МИРО­ВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ .............................................................……. 5

АПОКРИФИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕЙ РУСИ

(переводы древнерусских текстов, комментарии, исследования)

ОТКРОВЕНИЕ МЕФОДИЯ ПАТАРСКОГО (перевод  Л.Н. Смольниковой)16

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В. Мильков) .....................…30

КНИГА ЕНОХА (перевод В.М. Хачатурян) ...................................................47

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.М. Хачатурян) ................... 54

ВИДЕНИЕ   АПОСТОЛА   ПАВЛА  (перевод В.М. Хачатурян) ..................59

КОММЕНТАРИИ   И   ПРИМЕЧАНИЯ (авторы В.М. Хачатурян, В.В. Мильков) ...............................................................................................................………….... 70

ХОЖДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ ПО МУКАМ (перевод Л.Н. Смольниковой)  75

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В. Мильков) .....................…. 81

ВИДЕНИЕ ИСАЙИ (перевод В.М. Хачатурян)............................................... 91

КОММЕНТАРИИ   И  ПРИМЕЧАНИЯ   (авторы В.М. Хачатурян, В.В. Миль­ков) ...............................................................................................................……………. 96

СМЕРТЬ АВРААМА (перевод Л.Я. Смольниковой) .................................…. 98

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор Л.Н. Смольникова) ............... 104

ХОЖДЕНИЕ ЗОСИМЫ  К  РАХМАНАМ (перевод В.М. Хачатурян) ....... 107

КОММЕНТАРИИ  И  ПРИМЕЧАНИЯ  (авторы  В.М. Хачатурян. В.В. Миль­ков) ..................................................................................................……………………  113

ЖИТИЕ МАКАРИЯ РИМСКОГО (перевод В.М. Хачатурян)...................... 116

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.М. Хачатурян) ....................123

ХОЖДЕНИЕ АГАПИЯ В РАЙ (перевод Л.Н. Смольниковой) ..................... 125

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В. Мильков) ..................130

ГЕОРГИЕВО МУЧЕНИЕ (переводЛ.Н. Смольниковой) .................................133

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор Л.Н.Смольникова) .......... 139

ПОДВИГИ ФЕДОРА ТИРОНА (перевод В.М. Хачатурян) ........................... 141

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В. Мильков) ......................… 144

СЛОВО   ОБ   АДАМЕ   И   ЕВЕ,  ОТ  НАЧАЛА   И  ДО   КОНЦА   (перевод

В.М. Хачатурян) ............................................................................................….. 148

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В. Мильков) .....................…. 153

О СОЛОМОНЕ И КИТОВРАСЕ ( перевод В.М. Хачатурян) ………………  156

ПОВЕСТЬ О КИТОВРАСЕ ………………………………………………  156

СУДЫ СОЛОМОНОВЫ ……………………………………………….…  158

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ  (автор В.М. Хачатурян)  ………167

БЕСЕДА ТРЕХ   СВЯТИТЕЛЕЙ  (перевод Л.Н. Смольниковой) …………..  169

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор Л.Н.Смольникова и В.В.Мильков) ………………………………………………………………………………………  176

СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА (перевод Л.Н.Смольниковой)………………. 186

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В.Мильков) …………… 191

СКАЗАНИЕ О ТОМ, КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА (перевод Л.Н.Смольниковой) ………………………………………………………………………………………  202

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор В.В.Мильков) …………..  205

ГАЛЕНОВО НА ГИППОКРАТА (перевод  Л.Н.Смольниковой) .…….…....  218

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ (автор Л.Н.Смольникова) ……..  220

КОНЦЕПЦИЯ ЗЕМНОГО РАЯ  В ДРЕВНЕРУССКИХ АПОКРИФАХ (В.В.Мильков)  …………………………………………………………………….  229

ОГЛАВЛЕНИЕ

АПОКРИФЫ В ДРЕВНЕЙ РУСИ И ИХ ИДЕЙНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ..... 2

[ХОЖДЕНИЕ ЗОСИМЫ К РАХМАНАМ].................................................................................................... 11

[ОТКРОВЕНИЕ МЕФОДИЯ ПАТАРСКОГО]............................................................................................ 19

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 33

[КНИГА ЕНОХА]................................................................................................................................................ 49

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 56

[ВИДЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА]................................................................................................................. 60

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 71

[ВИДЕНИЕ ИСАЙИ]........................................................................................................................................... 75

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 80

[СМЕРТЬ АВРААМА]....................................................................................................................................... 82

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 88

[ЖИТИЕ МАКАРИЯ РИМСКОГО]................................................................................................................ 91

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ........................................................................................................ 98

[ХОЖДЕНИЕ АГАПИЯ В РАИ].................................................................................................................... 100

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 104

[ГЕОРГИЕВО МУЧЕНИЕ]............................................................................................................................. 107

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 112

[ПОДВИГИ ФЕДОРА ТИРОНА]................................................................................................................. 114

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 117

СЛОВО ОБ  АДАМЕ  И ЕВЕ, ОТ НАЧАЛА И ДО КОНЦА.................................................................. 122

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 127

[О СОЛОМОНЕ И КИТОВРАСЕ]................................................................................................................ 129

[ПОВЕСТЬ О КИТОВРАСЕ]....................................................................................................................... 129

[СУДЫ СОЛОМОНОВЫ]........................................................................................................................... 131

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 140

[БЕСЕДА ТРЕХ   СВЯТИТЕЛЕЙ]................................................................................................................. 142

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 149

[СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА]................................................................................................................... 163

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 168

СКАЗАНИЕ О ТОМ, КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА.......................................................................... 181

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 183

[ГАЛЕНОВО НА ГИППОКРАТА]............................................................................................................... 196

КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ...................................................................................................... 198

КОНЦЕПЦИЯ ЗЕМНОГО РАЯ  В ДРЕВНЕРУССКИХ АПОКРИФАХ............................................. 207

СОДЕРЖАНИЕ................................................................................................................................................. 232