# Философия и культура Латинской Америки

Михаил Семёнович Колесов

Книга посвящена теме о месте и роли философии в культуре Латинской Америки в конце ХХ века и написана, в основном, на оригинальном материале, с которыи автор имел возможность познакомится во время работы в Никарагуа в начале 80-х годов.

М. С. Колесов


ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ


Симферопольский государственный университет,


1991.


Печатается по решению Минвуза УССР от 4.05.1990


Рецензенты: доктор философских наук Ю. В. Перов (г. Ленинград),

доктор философских наук В. Н. Орлов (г. Ленинград).


No Колесов М.С.


ВВЕДЕНИЕ


Латиноамериканский континент привлекает сегодня внимание социальной науки и философии, так как то, что происходит там сейчас, можно назвать латиноамериканским Ренессансом. Уругвайский экономист Галеано назвал Латинскую Америку "регионом со вскрытыми венами".*

На общем фоне достаточно плодотворного развития советской латиноамериканистики исследования философии в Латинской Америке лишь только последние годы занимают в ней заметное место. Благодаря публикациям Анишина В. А., Василенко А. С, Гончаровой Т. В., Деменчонка Э. В., Карпушина В. А., Кромбет Г. Г., Кудрявцева А. Ф., Пасика В. М., Тертерян И. А., Чубковой Г. А. и других советский читатель смог познакомиться с некоторыми представителями современной философской мысли Латинской Америки. Этому знакомству способствовало так же появление на русском языке ряда работ современных латиноамериканских философов, таких как Эктор Агости ("Революция, интеллигенция, культура"-- М., 1984) и Леопольдо Сеа ("Философия американской истории".-- М., 1984), а также других публикаций в журналах "Вопросы философии" и "Латинская Америка". Выход в 1965 году антологии "Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX -- начало XX в.)", подготовленной А. Р. Бургете, монография "Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки" (М., 1978) под редакцией В. Н. Кутейщиковой, сборник "Приглашение к диалогу. Латинская Америка: размышления о культуре континента" (М., 1986) под редакцией С. А. Микояна, а также работы Григулевича И. Р., Хачатурова К. А., Шестопала А. В., и других латиноамериканистов позволяют представить в целом довольно сложную мозаику духовной жизни и философских поисков латиноамериканского общества, культура которого не только уходит своими корнями в глубь веков истории континента, но и переплетена многочисленными нитями связи с современной культурой Европы и других регионов мира.


* Галеано Эдуарде Вскрытые вены Латинской Америки.-- М., 1986.-- С. 27.


3


Философская мысль Латинской Америки представляет собой сегодня определенный конгломерат теорий и концепций, сложившихся, с одной стороны, под влиянием западноевропейских и североамериканских философских течений, с другой,-- на собственной региональной основе, сформировавшейся, главным образом, в XIX веке в латиноамериканской культуре, которая, хотя и носила, очевидно, эклектический характер, но сыграла большую роль в формировании современных поколений латиноамериканских мыслителей.

Латиноамериканская философская мысль берет свое начало формирования с периода колонизации континента (если не брать в расчет культуру американских индейцев, что является предметом особого исследования). В истории философской мысли Латинской Америки выделяют три этапа. Первый, с XVI па XVIII век, -- колониальный период,-- господство схоластики и теологии. Второй этап, XIX век, -- период борьбы за независимость--влияние идей европейского Просвещения и позднее -- позитивизма, выразившееся в формировании эклектической философской культуры. Третий этап, XX век,-- период борьбы за экономическую и духовную независимость,-- на почве, подготовленной предшественниками, и под влиянием современной европейской философии (в том числе и марксизма) зарождается собственная "латиноамериканская философия", подлинность, "аутентичность" которой становится предметом широкой дискуссии в странах континента и за его пределами.

"Буржуазные историки философии, как правило, игнорируют богатое философское наследие народов Латинской Америки. Этот заговор молчания пытаются обосновать тем, что латиноамериканская философия якобы лишена самостоятельности и является лишь подражанием западноевропейской философии. В действительности же народы Латинской Америки имеют не только яркую историю борьбы против своих угнетателей за национальную независимость, но также и богатую культуру, своеобразную философскую мысль",-- пишет А. Р. Бургете.*

В связи с этим вопрос о месте и роли философии в современной культуре Латинской Америки оказывается непосредственно связанным как с историей этого континента, так и с современным революционным процессом. Поэтому современная философская мысль развивается как бы в двух основных направлениях: "философии истории" и "политической философии" ("философии освобождения").


* См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX -- начало XX вв.) М.,1984- С.6-7.


4


В философии Латинской Америки находит свое отражение первостепенное внимание к вопросам самобытности исторического развития народов континента, которое выражает в свою очередь растущее историческое самосознание, связанное с процессом борьбы за национальную независимость. Сегодня концепция "самобытного развития" перешла географические границы латиноамериканских стран и охватила своим вниманием весь континент в сопоставлении его с другими зонами развивающегося мира.

"Обычно содержание той или иной разновидности теории "самобытного развития" составляют следующие положения: отрицание универсальной значимости европейского пути развития, идея "самобытного" капиталистического общества, ностальгия по общинно-патриархальным духовным ценностям, идеализация национальных традиций и одновременно ориентация на будущее, тезис о мессианском предназначении "цветных и бедных народов".*

В рамках этого философского поиска в поле зрения оказываются проблемы человека и культуры Латинской Америки. Современная философская мысль создает ряд теорий, пытающихся представить "латиноамериканскую сущность" человека отличной от "универсальной" его сущности. В том же ключе рассматривается историческое развитие и современный процесс становления самобытной ("автохтонной") латиноамериканской культуры.

Акцентирование внимания общественной мысли на самобытности человека и культуры Латинской Америки является естественным следствием "культурной экспансии" западноевропейских стран и США, получившей название "культурного империализма", преимущественными объектами которой являются средства массовой коммуникации, кинематограф и университеты.

Как заметила И. Тертерян, явное или скрытое воздействие концепций самобытности латиноамериканской культуры ощутимо "во всех без исключения сферах общественного сознания: в политике, философии, эстетике, в художественной практике".**

Вопрос о характере латиноамериканской культуры, также как и вопрос о "латиноамериканской сущности" человека, рассматриваются философской мыслью Латинской Америки в двух "планах": историческом и политическом ("философия освобождения"). Именно в этом, прежде всего, обнаруживается специфика латиноамериканской философии, которая не может быть адекватно понята вне ее социально-исторического контекста.


* Современные идеологические течения в Латинской Америке.-- М., 1983. -

С. 13.

** Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. -

М., 1978.-- С. 3.


5


"Полемика о наличии латиноамериканской философии, о ее возможности и необходимости выражает назревшую потребность философского осмысления истории Латинской Америки и перспектив ее дальнейшего социального развития, а также особенностей национальной культуры и философии".*

Таким образом, латиноамериканскую философию нельзя рассматривать по аналогии с философией европейской. В отличие от последней ее специфика заключается, прежде всего, в том, что она не есть "философия" в собственном смысле этого понятия, так как не абстрагирована от процесса общественной жизни конкретных стран и народов Латинской Америки, но в то же время она есть "философская форма" общественного сознания конкретно-исторического типа общества. И именно так следует, ее воспринимать и анализировать.

Представляемая работа, не претендуя на полноту и бесспорность ее положений, представляет собой попытку познакомить с латиноамериканской философией в ее специфике и относительно едином многообразии. Целью автора является не столько историко-философская критика избранных концепций и теорий латиноамериканских мыслителей, что, кстати, весьма затруднительно в силу недостаточности материала для этого, сколько антологический обзор наиболее интересных и значимых философских концепций. При этом в основу выбора кладется ряд критериев: во-первых,-- географический -- преимущественное внимание уделено тем странам латиноамериканского континента, где философия получила наиболее заметное развитие в XX веке, это, прежде всего, Мексика и Аргентина. Философы других стран рассматриваются, как правило, в силу своей персональной значимости, а не как представители определенных "национальных школ". Во-вторых,-- исторический -- философская мысль Латинской Америки приобретает самостоятельность очевидно уже в XX веке, хотя и сохраняет при этом черты эклектичности. Этим и определяются временные рамки работы. И наконец, в-третьих, -- проблемный -- из всего многообразия проблем, которые, так или иначе, оказываются в поле зрения философской мысли, фокус исследования концентрируется на проблемах человека и культуры, как наиболее важных и актуальных проблемах с точки зрения самих латиноамериканских философов.

Разумеется, в объеме одной монографии невозможно охватить весь диапазон латиноамериканской философии, но главное -- определить ее место и роль в культуре Латинской Америки.


* К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- М, 1980.- С. 99.


6


Глава первая


ФИЛОСОФИЯ В КУЛЬТУРЕ СТРАН ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ


-- В поисках "аутентичности"

Вопрос о месте и роли философии в культуре Латинской Америки стал в XX веке предметом широкой дискуссии, в ходе которой, в конце концов, определились два основных подхода. Первый из них исходит из идеи "философии как единого и универсального мышления, истины которого не носят национальной окраски". С точки зрения этого подхода нет и не может быть специфически латиноамериканской философии. Представители второго подхода утверждают возможность другой постановки вопроса, настаивают на идее национальной, точнее -- региональной, философии. Так, "центральными вопросами историко-философских исследований в Латинской Америке традиционно являются вопросы о сущности и характере латиноамериканской философии, о возможности существования национальной философии",-- пишет Г. Г. Кромбет.*

Перуанский философ Аугусто Салазар Бонди в своей книге "Существует ли философия нашей Америки?", вышедшей в 1968 году, утверждал: "...философия начала среди нас с нуля, то есть без опоры на местную интеллектуальную традицию, поскольку индейская мысль не была включена в процесс формирований испаноамериканской философии".** По его мнению, формирование философии в Латинской Америке началось в эпоху "конкисты", то есть завоевания Америки, когда господствующие в Испании и в других странах Европы идеологические доктрины стали проникать на американский континент и формировать официальное образование, а также влиять на социально-политическую жизнь колоний. Здесь вплоть до XVIII века господствует схоластика.

"Схоластика, которая приходит в Новую Испанию,-- пишет современный мексиканский философ Авелардо Вильегас,-- явилась едва ли ни тенью того, чем было это философское течение на протяжении двух последних веков в Средневековье...".*** Подчиненность религии и теологии, как характерная черта

* Кромбет Г. Г. Полемика о сущности латиноамериканской философии // К вопросу о специфике латиноамериканской философии -- С. 82.

** Sа1аzаг Вопdу Аugusto Existe una filosofia de nuestra America? -- Mexico, 1968.-- Р. 37.

*** Villegas Abelardo La filosofia en historia politica en Mexico - Mexico. 1966.-- Р. 51--52.


7


общественной мысли в Латинской Америке XVI--XVIII веков, объясняется долгим колониальным господством Испании и Португалии, где христианская догматика подчиняла себе долгое время всю идеологию и науку. Однако и в это время существовали мыслители, которые сыграли большую роль в становлении самосознания и культуры народов латиноамериканского континента. Среда них следует назвать, прежде всего, Бартоломе де лас Касаса, который в знаменитой полемике с Хуаном Гинесом де Сепульведой отстаивал с позиции гуманизма права индейцев быть включенными в христианский мир. В этом споре отразилось основное противоречие формирующегося общественного сознания, в рамках которого в борьбе со схоластикой зарождалась "философская мысль.

"С одной стороны, гуманизм, который пытался сформулировать концепцию мира, в котором люди и завоеванные земли обретают свое место рядом со старым миром с почти равными достоинством и рангом, разрабатываемую теорией степеней бытия человека и формулы существования людей, как условия включения американских индейцев в цивилизованный христианский мир. А с другой,-- схоластика, закостеневшая в силу повторений и апелляции к авторитету"...,-- отмечает Вильегас.*

В конце XVIII века схоластика начинает тесниться проникающими на континент идеями западноевропейского просвещения, в частности -- французского. Это совпадает с началом процесса национально-освободительного движения народов Латинской Америки против Испании, а также с заинтересованностью определенной части господствующих кругов в большем экономическом, а значит и культурном, развитии своих регионов. В этом отношении большую роль сыграли так называемые "Экономические общества друзей страны", которые наряду с решением экономических задач, выполняли и определенную культурно-просветительскую функцию. В этот период проявляется заметное смещение интеллектуального интереса от теологии к политике.**

В начале XIX века в Латинскую Америку проникает учение европейского либерализма, которое завоевывает влияние в тех слоях общества, которые стремятся к независимости, а после ее установления, к утверждению идей равенства и свободы, проповедуемых идеологией Просвещения. Так, например, "либерализм в Мексике появился раньше как программа, чем как реальность или исторический опыт",-- замечает Вильегас.***

.

* Ibidem.-- P.36.

** Lascaris Constantino Historia de las ideas en Centroamerica -San Jose, 1970.

*** Villegas A. Op. Cit. - P.91.


8


Философские и политические идеи Просвещения нашли благодатную почву, прежде всего в Аргентине (тогда -- провинция Рио де ля Плата). Называют даже точную дату начала аргентинского Просвещения -- 1772 год, год основания колледжа Сан Карлоса в Буэнос-Айресе. Датой завершения этого периода считают 1842 год, когда умер последний представитель этого философского направления в Аргентине Диего Алькорта, преподаватель университета Буэнос-Айреса. Аргентинское Просвещение прошло в своем развитии два цикла: цикл эклектической философии конца XVIII века и цикл так называемой "идеологии" - начала XIX века. "Идеологией" называют в Аргентине учение, связанное с именем ее основателя Хуана Лафинура (1797-- 1824) и возникшее под влиянием идей французского мыслителя Дестутт де Траси. Получив свое распространение на университетских кафедрах (отсюда ее другое название -- "кафедеральная философия"), это учение ограничилось "трансплантацией" европейских просветительских идей в аргентинскую систему гуманитарного образования. Затем оно претерпевает определенную эволюцию в сторону так называемого "романтического спиритуализма".

"Спиритуализм" -- название дано аргентинским мыслителем XIX века Хуаном Баутиста Альберди,-- берет свое начало с "поколения 1837 года", к которому, кроме Альберди, принадлежали Эстебан Эчеверрия (1805--1851), Доминго Фаустино Сармьенто (1811--1888) и другие молодые аргентинские мыслители, находящиеся под влиянием идей французской буржуазной революции. На основе конгломерата заимствованных из западноевропейских учений идей представители "поколения 1837 года" пытались сконструировать некую "политическую религию" и использовать ее как орудие борьбы за национальное освобождение и идеологическую платформу будущей национальной политической организации. Как писал современный философ-марксист Эктор Агости (1911--1984): "С появлением "поколения 1837 года" аргентинская революция достигает того периода, когда она начинает осознавать свои цели"* Речь идет о национально-освободительной борьбе, в которой зарождалась аргентинская нация.

С философской точки зрения это учение характеризуется откровенным эклектизмом, который получил широкое распространение в учебных заведениях страны, проник в учебники и программы, диссертации и монографии по философии, что оказало глубокое влияние и на философскую культуру в стране в XIX веке, особенно тот факт, что "философский эклектизм" проник в так называемые "Нормальные школы", которые готовили учителей и сыграли большую роль в формировании интеллигенции страны.


* Агости Эктор. Революция, интеллигенция, культура.-- М., 1984. - С: 137.


9


Пример Аргентины достаточно типичен для философской культуры Латинской Америки XVIII--XIX веков, которая представлена также именами мексиканцев -- Хосе Мария Луис Мора, Бенито Диас де Гамарра, Хусто Сьерра; чилийцев -- Андреса Бельо, Франсиско Бильбао и Хосе Виторио Ластаррия; перуанца -- Гонсалеса Прадо; кубинцев -- Хосе Агустина Кабальеро, Феликса Варела-и-Моралес, Хосе де ла Лус и Кабальеро и других. Среди них не было профессиональных философов, но их просветительская деятельность сыграла большую роль в становлении философии в Латинской Америке.

"Латиноамериканцы в XIX в. не только сбрасывают цепи колониального рабства, но и переживают духовное обновление,-- пишет А. Р. Бургете.-- Важной особенностью латиноамериканской философии этого периода является то, что разработка теоретических и методологических вопросов тесно связана с решением практических проблем национально-освободительной борьбы. Философские школы и направления рассматриваются и оцениваются с той точки зрения, как они решают основной политический вопрос для Латинской Америки -- вопрос о национальной независимости".*

К концу XIX века в страны Латинской Америки проникает позитивистская философия, накладывающая свой отпечаток на развитие естественных и общественных наук, на духовную и политическую жизнь общества. Но позитивизм в Латинской Америке заметно отличается от западноевропейского прототипа.

Так, например, относительно "аргентинского позитивизма" современный панамский исследователь Рикаурте Солер замечает, что более адекватным был бы термин "натурализм", но следует считаться с укоренившейся традицией.** Представителями философии "натурализма" в Аргентине были Флорентино Амегино (1854--1911), филогенетическая теория которого утверждала единство биологического и психологического в эволюции человека, и Карлос Октавио Бунхе (1879--1918), который создал предпосылки для антимеханистической психологической теории. Оба они оказали значительное влияние на развитие "аргентинского позитивизма", специфической чертой которого явился его "практический характер". "...Суть практического характера позитивистских идей на латиноамериканском континенте состоит в том, что в конечном итоге, все решения позитивизмом философских проблем связаны с проблемами национального развития".***


* См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX--начало XX в.).-- С. 15.

** Soler Ricaurte El positivismo Argentino - Buenos Aires, 1968.

*** Аладьин В. Г. К вопросу о философии позитивизма в Аргентине // К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- С. 1--2.


10


Разновидностью "автохтонного" позитивизма в некоторых странах Латинской Америки явился "краусизм", учение, основателем которого в Европе был Фридрих Краузе (1781 -- 1832) -- ученик Фихте и Шеллинга. Его учение нашло своих приверженцев в Испании, а оттуда проникло в Латинскую Америку, где стало влиятельной доктриной в педагогике и политике.

В педагогической области "краусизм" означал определенную методическую революцию, вводя требование изучения природы ученика и усиления воспитательной функции образования, придавая ей идеологическое содержание. В политической области "краусизм" побуждал к активной социальной позиции, избегая при этом открытого столкновения с католицизмом. В философском плане "краусизм" был близок к позитивизму, с которым он слился в Аргентине, наложив свой отпечаток на специфику последнего.

"Краусизм", как и позитивизм, имел влияние и в других странах Латинской Америки. Так, например, в Центральную Америку он проник благодаря кубинскому мыслителю Хосе Марти (1853--1895), который находился в эмиграции в Гватемале и был поклонником учения Краузе, которого он считал "еще более великим", чем Гегель ("Философские идеи", 1877 г.).

В Гватемале позитивизм оказал большое влияние на образование. Так, согласно законодательству 1882 года, которое гарантировало в стране светское образование, рекомендовалось конкретно "следовать всегда позитивистскому методу" и "уделять предпочтительное внимание позитивистской философии" (статья N 249). В 1893 году по инициативе Гватемалы был проведен Первый центральноамериканский педагогический конгресс, целью созыва которого была попытка унифицировать систему образования в странах региона. На этом конгрессе впервые открыто столкнулись сторонники и противники позитивизма. "Либеральная оппозиция" позитивизму, внедрению его в систему образования, обвиняла его в атеизме и аморальности, в отрицании свободы. Позднее в ряде публикаций в Гватемале предпринимается попытка "усовершенствовать" позитивизм в виде "позитивистского реализма".*

Известным представителем позитивизма на Кубе был Энрике Хосе Барона (1849--1933), чьи социологические идеи сформировались под влиянием учения Герберта Спенсера. "В тех условиях позитивизм представлялся как оптимистическая философия, наполняя верой в науку, в промышленность, в культуру, в общественный


* Amorrio Gonsalez Julian El positivismo en Gvatemala - Universidad de San Carlos. 1970.


11


прогресс. Он был связан с либерализмом, с защитой демократии, которая, несмотря на свой буржуазный характер, казалась, по достижению ее, чем-то благодатным, благодаря тому, что, в конечном счете, означала конец колониальной власти"*, - пишет современный кубинский философ Пабло Гуадаррама Гонсалес. Позитивизм на Кубе, как и в других странах Латинской Америки в конце XIX века, воспринимался как "высший синтез научного развития эпохи".

Значительную роль в истории страны сыграл позитивизм в Мексике. В эпоху диктатуры Порфирио Диаса (1876--1910) позитивизм стал официальной идеологией. "Пророк" диктатора Габино Барреда, ученик и последователь Огюста Конта, так сформулировал "политическое кредо" позитивизма: "...свобода во всех ее как органических, так и неорганических проявлениях состоит в полном подчинении законам, которые ее детерминируют".** По свидетельству Авелардо Вильегаса мексиканская революция вдохновила не только политическую философию, но и "философию жизни и культуры", которые выступили единым фронтом против "порфиристского позитивизма" на университетских "бастионах", откуда он направлялся на поддержку диктатора. Еще в начале века позитивизм в сфере образования обнаружил многочисленные "трещины", которые позволили расшатать его и разрушить.***

Упадок влияния позитивизма в странах Латинской Америки обусловлен был различными причинами. Одной из них было разочарование, испытанное латиноамериканскими интеллектуалами из-за невыполненных обещаний и неисполненных желаний. Реальность разрушила многие иллюзии, инспирированные позитивизмом. Другой причиной явился упадок позитивизма в Европе под ударами критики.

Движение антипозитивизма в странах Латинской Америки заложило фундамент так называемой "академической философии". К "основателям" этого нового направления в философской культуре, континента относятся: Алехандро О. Деустуа, Алехандро Корн, Карлос Вас Ферейра, Хосе Инхеньерос, Хосе Энрике Родо, Хосе Васконселос, Антонио Касо, Франсиско Ромеро, Альфонсо Рейес, Самуэль Рамос, а также другие латиноамериканские мыслители, определившие основные направления развития латиноамериканской философии в начале и первой половине XX века.


*Guadarrama Gonzalez Pablo Algunas particuolaridades del positivismo en Cuba // Boletin de informasion bibliografica - La Habana. -. 1983.--Р. 62.

** Cit. por: Villegas A. Op. cit. - P.125.

*** Ibidem - P.188-189.


12


Мексиканский философ Самуэль Рамос так определил новое философское кредо: "Мне кажется, что наиболее высокая ценность, которую может иметь для нас философское произведение, зиждется на способности разбудить каким-то образом сознание нашего собственного бытия для того, чтобы помочь определить нашу личность в ее формировании".* Философия как концепция мира должна быть инструментом определения местоположения испаноамериканца в этом мире.

Идеи утопического социализма и анархизма проникли на латиноамериканский континент еще в XIX веке, но тогда они не сыграли заметной роли в развитии философской мысли. Марксизм начинает оказывать свое влияние в 20--30-е годы XX века. Марксистская философия в странах Латинской Америки получила свое распространение и дальнейшее развитие в трудах Толедано, Мельи, Марьятеги, Понсе, Агости и других теоретиков и руководителей революционного движения в Латинской Америке.

Вместе с тем, и особенно во второй половине XX века, здесь получил распространение так называемый "критический марксизм" или "неомарксизм", сформировавшийся под влиянием европейского ревизионизма (Гароди, Дебре, Фишер и другие). Так, например, современный никарагуанский философ Алехандро Серрано Кальдера в книге "Неизменность Карла Маркса" (1983), отдавая должное гению Маркса, создавшего "науку истории" и заложившего основы "новой философии", призывает дополнить его анализом новых проблем, которые ставит наука и "новая метафизика", понимая под последней современную буржуазную философию".**

Задача латиноамериканских "реставраторов" марксизма понимается ими как необходимость "очистить" его от более поздних наслоений "сталинизма" и даже "ленинизма", "кодифицированной доктрины, прагматически поставленной на службу требованиям сталинизма".***

Философская мысль Латинской Америки во второй половине XX века (60--80-е гг.) представлена такими именами как: Луис Вельоро, Авелардо Вильегас, Антонио Гомес Робледо, Франсиско Ларрольо, Фернандо Сальмерон, Леопольдо Сеа -- в Мексике; Анибаль Санчес Реулет, Артуро Андрее Ройг, Рисьери Фрондиси -- в Аргентине; Рикаурте Солер -- в Панаме; Артуро Ардао -- в Уругвае; Абелардо Вагнер де Рейна, Диего Домингес Кабальеро, Франсиско Миро Кессада, Аугусто Салазар Бонди (умер в 1974 году) -- в Перу; Джоа Крус Коста -- в Бразилии; Манфредо Кемпфф Меркадо и Гильермо Франкович -- в Боливии; Пабло Гвадаррама -- на Кубе;


* Ibidem.-- Р. 221.

** Serrano Caldera Altjandro La permanencia de Carlos Marx. - Managua. 1983. - P.186-187.

***Konder Leandro El marxismo en cultura brasilena //Nueva Sociedad - 1983. N66. - P. 100-101.


13


Алехандро Серрано Кальдера -- в Никарагуа; а также чилийцы -- Хорхе Мильяс и Феликс Шварцманн. Разумеется, могут быть названы (и будут названы по тексту) и другие имена, но перечисленные представляют как бы "философскую географию" континента и ее специфический профиль.

Современная философия в странах Латинской Америки сложилась под влиянием европейской и североамериканской буржуазной философии, прежде всего, неокантианства, экзистенциализма, неотомизма и прагматизма, хотя установить чистую "родословную" у многих латиноамериканских философов довольно затруднительно, учитывая традиционно эклектический характер их теорий. Среди наиболее популярных "отцов-вдохновителей" следует назвать испанского философа Хосе Ортегу-и-Гассета, который приобрел в Латинской Америке значительно большую популярность, чем в Европе. Его учение проникло на континент, благодаря во многом испанцам -- иммигрантам 30-х годов.*

В центре внимания современной латиноамериканской философии находится проблема ее "аутентичности". Еще Альберди утверждал, что нет универсальной философии, потому, что нет универсального решения вопросов, которые ее по существу определяют. "Каждая страна, каждая эпоха, каждый философ имел особую философию, которая была более или менее распространенной, которая была более или менее продолжительна, потому что каждая страна, каждая эпоха давали различные решения проблемам человеческого духа".**

В XX веке споры об "аутентичности" латиноамериканской философии не утихают. Так, аргентинский философ Франсиско Ромеро был убежден, что "период школярства" должен, в конце концов, смениться периодом "оригинальной" философии вследствии "аккумуляции, взаимодействия и восприятия прошлого". А его ученик Рисьери Фрондиси, возражая своему учителю, утверждает, что философским следует считать только мышление, которое соответствует традиционному пониманию философии, а не ставится на службу конъюнктурным интересам. "Для того чтобы возникла ибероамериканская философия, нужно делать "философию и ничего больше"; ибероамериканский характер придет как дополнение".***

С этой позицией совпадает мнение испано-мексиканского философа Эдуардо Николя, который рассматривает эту проблему в рамках мирового кризиса современной философии:


* См.: Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Хосе Ортеги-и-Гассета. М.: 1978.

** Cit. por: Zea Leopoldo Antologia de la filosofiaamericana contemporania - Mxico.1968. -P.X.

*** Cit.por: Salazar Bondy A. Op. Cit. - P.61.


14


"Философия находится в процессе постоянной реформы. Это и есть то, что означает для нее иметь историю".* Что же касается философии "кастельянского языка", то есть испаноамериканской философии, то она, считает Николь, уже созрела для того, чтобы создать "новый стиль", который может быть назван "идеологией в очерковой форме выражения".

Современный мексиканский философ Хелио Гельярдо отмечает, что вопрос об ибероамериканской философии подчас рассматривается, не затрагивая ...самой философии, а путем попытки подключить ее к истории западной философии. Для другого мексиканского мыслителя Луиса Вельоро лишь тогда появится собственная философская школа в Латинской Америке, когда наукой этого континента будет достигнут уровень передовых стран мира.

Уругвайский же философ Артуро Ардао утверждает, что "Америка раскрывает самое себя как философский объект" в конкретной реальности своей истории и своей культуры. А венесуэлец Эрнесто Майе Вальенилья считает: "...Будучи американцами, мы уже в этом нашем бытии приобретаем оригинальное понимание Америки", в открытии и прояснении "источника американского опыта бытия" и могла бы заключаться истинная программа некоей оригинальной философии".**

Таким образом, специфика латиноамериканской философии, точнее -- ее "аутентичности", видится разными латиноамериканскими мыслителями с различных, иногда противоположных, точек зрения. Трудно подвести под них общий знаменатель. Но очевидно, что "аутентичность" латиноамериканской философии, прежде всего, просматривается в постоянном поиске своей "аутентичности".

Пабло Гуадаррама Гонсалес обращает внимание на то, что проблема правомерности латиноамериканской философии не есть вопрос интеллектуальных споров, а уходит своими идеологическими корнями в первую половину прошлого века и связан с признанием всей ценности латиноамериканской культуры. Этот вопрос начинается с самого термина "американская философия", который присвоили себе монопольно США, игнорируя полностью наличие другой философии "к югу от реки Браво". Во-вторых, этот вопрос непосредственно связан с обретением национального самосознания в период освободительного движения. "Как только перед латиноамериканскими народами встала задача порвать колониальную опеку и


* Nicol Eduardo El porvenir de la filosofia - Mexico -- Р. 124, 235.

** Cit. por: Zea Leopoldo Antologia... - P.124,135.


11


предпринять независимый политический марш, всплыла проблема культурной независимости и, как следствие, поиск оригинальной философии".*

Однако сегодня некоторые философы ставят вопрос о необходимости преодоления "неаутентичности" латиноамериканской философия как наследия колониального прошлого и последующего эклектического заимствования.

Так, Салазар Бонди полагал, что преодоление "неаутентичности" связано с преодолением состояния "субразвития" и подчиненности латиноамериканских стран, которые необходимо изменить. Философия Латинской Америки может быть "аутентичной" лишь как отражение необходимости осознания этого "неаутентичного" положения народов континента. Бонди убежден, что латиноамериканская философия может достигнуть своей подлинности в "неаутентичной" среде: отправляясь от собственного негативного статуса. Для этого она должна быть критической и аналитической как относительно возможностей, так и требований самоутверждения латиноамериканских народов в качестве составной части человечества. В то же время философия не может оставить в стороне те общие категории, которые служат ей для обоснования своей теории. Поэтому латиноамериканская мысль должна усвоить все, что является продуктом длительной истории философии, но должна принимать их не как модели для имитации, а как полезные инструменты, пока других нет, для отражения собственных проблем бытия. Вместе с тем он понимает все трудности осуществления этой задачи, которые обусловливаются динамикой мировой истории. "...Если может быть аутентичной философия, она должна быть продуктом этого трансцендентного исторического изменения".**

Алехандро Серрано по этому поводу замечает: для того, чтобы говорить о латиноамериканской философии, необходимо слияние "концептуального" и "реального" условий. Это не должно означать ни отказа от "универсального" понимания философии, ни "провинциализации" философской проблематики, то есть втискивания философии в границы специфических тем латиноамериканского региона. Латиноамериканская философия свидетельствует о возможности "критического и всеобщего видения, альтернативы внутри данной исторической ситуации".***

Артуро Ардао, считая, что философия в Латинской Америке не всегда была собственно латиноамериканской, утверждает: "на протяжении своей истории


* Gudarrama Gonzalez Pablo El problema de la autentisidad.de la filosofia latinoamericana // Bolletin de informacion.-- Р. 122.

** Salazar Bondy A. Op. Cit. - P125.

*** Serrano Caldera Alejandro Filosofia y crisis - Managua, 1984. - P.46.


12


Латинская Америка была скорее потребителем, чем производителем философии"* Вопрос о современной функции, по его мнению, должен учитывать "дуализм бытия и должного бытия": с одной стороны, какова современная функция философии в Латинской Америке, с другой, какова она должна быть. Всякая попытка ответить на первый вопрос ведет за собой необходимость ответа на второй, и наоборот.

Другой современный философ Франсиско Миро Кесада в своей книге "Пробуждение и проект латиноамериканского философствования" (1974), анализируя становление философской мысли в Латинской Америке через динамику поколений, отмечает, что молодое поколение устремляется к поиску "аутентичности" философии через посредство философствования о собственной реальности.

Бразилец Джоа Крус Коста как бы подтверждает это: "Большой урок, который явствует из современной философии, состоит именно в утверждении аутентичного. Этот урок служит, главным образом, для того, чтобы умозрение было обосновано реальностью..."**

Наиболее характерным примером такого понимания латиноамериканской философии является концепция современного мексиканского философа Леопольдо Сеа. "Еще не так давно, -- пишет Сеа,-- ...было бы странным и абсурдным говорить об американской философии", тем более относительно философии в Латинской Америке, однако, "вопрос о существовании американской философии ощущается в последние годы с необычайной силой", и включается в более широкий вопрос: "о возможности собственной американской культуры".***

Сеа считает, что формулирование вопроса о возможности латиноамериканской философии уже есть философствование. Размышлять о проблемах собственной действительности в соответствии с собственной необходимостью -- это и есть оригинальное в философии. Но он убежден, что эта оригинальность латиноамериканской философии обеспечивается лишь изучением "ситуации зависимости" Латинской Америки от Запада и, прежде всего, в "культурном аспекте".

Сеа утверждает, что история идей, которая реализуется в Латинской Америке, диаметрально отличается от истории западноевропейских идей, поскольку она относится к формам выражения философии, мышления и культуры, возникших в другой реальности. Эта история, которая в отличие от европейской, вращающейся вокруг себя, изучающей свою эволюцию и свое отношение к своей реальности, не есть история своих собственных идей, а тех форм, которые принимают западноевропейские


* Ardao Arturo Funcion actual de la filosofia en Latinoamerica // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina - Mexico, 1976 .--Р. 17.

** Cit. Por: Zea Leopoldo Antologia....-- Р. 113.

*** Ibidem. - Р. IX.


17


идеи, адаптируясь к латиноамериканской действительности. Поэтому речь идет об истории усвоения европейских идей латиноамериканской философией и культурой. Пассивное восприятие западноевропейских идей постепенно сменяется осознанной и критической адаптацией, которая обеспечивает, по мнению Сеа, обретение самостоятельной позиции. "Верно,-- пишет он,-- что философию мы выписали себе из-за границы, словно готовое платье. Но верно также и то, что на импортированный товар мы поставили собственное клеймо".*

Сеа обращает внимание на то, что свидетельством культурной зрелости народов всегда была философия. Так, зрелость греческой культуры очевидна в философских системах Платона и Аристотеля. А так как Латинской Америке была срочно необходима философия, то пришлось позаимствовать западноевропейские философемы. Он вспоминает, что еще Альберди предсказывал, что философию следует изучать в будущем не для "бесплодного изучения", которое привело бы к "философии в себе", а с целью создания философии, "приложимой к объектам более непосредственного интереса": политике, промышленности, литературе, религии и истории. Для этого Альберди предлагал выбрать из философии все, что могло бы помочь в решении собственных проблем.

Философия, которая связана со всей реальностью, достигает "универсальности" через посредство своего отношения к человеку, который делает ее возможной. С этой точки зрения Сеа утверждает, что в Латинской Америке всегда существовала философия, независимо от того, что она сформировалась через заимствование философем других систем. Он полагает, что вопрос о возможности и необходимости собственной для Латинской Америки философии возник после первой мировой войны, когда стал очевиден глубокий кризис западноевропейской культуры и философии. Это должна быть "универсальная" философия, но опирающаяся на "конкретное", философия, которая бы отправлялась не от человека вообще, а от "некоего человека", придающего начало подлинной философии. Отсюда Сеа формулирует задачу для латиноамериканской философии: "познать собственную историю, проанализировать идеи, которые оправдали бы действие своих народов, описать способ бытия людей, которые делают эту историю, являются выразителями философии, реализующейся в Америке". Он называет это "свинцом в крыльях философии", который не позволяет ей оторваться от реальности.**


* Сеа Леопольдо. История идей и философия истории // Вопросы философии.-- 1984. N 7.-- С. 63.

** Zea Leopoldo Antologia...-- Р. XVIII.


18


"Аутентичность" философии, считает Сеа, появляется вместе со способностью встретить свои проблемы лицом к лицу, раскрыть их корни и постараться дать им решение. "Аутентичной" будет философия, которая способствует осознанию неразвитости реальности, раскрывающая возможности преодоления ее и способ осуществить это. "Однажды аутентичность философии, не только нашей философии,-- пишет Сеа,-- найдет свое выражение в объединении наивысших форм выражения своей истории, демонстрируя наиболее чистым свой гуманизм; но также эта аутентичность должна выразиться, выражалась и выражается в распутывании препятствий для этой возможности и указаний возможных путей ее будущего достижения.*

В этом смысле поиски "аутентичности", по мнению мексиканского философа, должны быть поисками новой, а не утерянной "аутентичности". Для того чтобы создать самобытную философию для Латинской Америки, необходимо глубоко изучить латиноамериканскую реальность с тем, чтобы проникнуть в смысл ее истории. Таким образом появляется философия латиноамериканской истории как инструмент самопознания, как средство борьбы за интеллектуальную независимость.

Быть оригинальным для Сеа -- это "отправляться от самих себя", поэтому латиноамериканская философия не может быть оригинальной, если имитирует или повторяет вопросы и проблемы, которые чужды ее собственной реальности. Но быть оригинальным не значит быть отличным настолько, что не иметь ничего общего с философией.

Сеа считает, что отличие западноевропейской философии заключается в том, что философы выдвигали решения проблем в абстрактной форме, оставляя их реализацию так называемому "человеку действия". Что же касается американских философов, то они были вынуждены решать вопросы, которые выдвигала сама действительность и давать им конкретные решения. Они ищут философские модели решения конкретных проблем и их собственные действия определяли реализацию их идеалов и их фокус видения мира.

Вместе с тем он полагает, что есть различие между североамериканской ("саксонской") и латиноамериканской ("иберийской") философиями. В то время как первая была больше сориентирована на "эмпирическое" овладение природой, вторая отдавала предпочтение вопросам этики, культуры и политики. Но в том и другом случае речь шла о проблемах срочных, требующих немедленного решения, не представляющих времени для "академических" раздумий, которым располагали в


* Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas --- Мех1со. 1980.-- Р. 154.


14


избытке европейские философы. Поэтому, заключает Леопольдо Сеа, латиноамериканские мыслители не могли создать философских систем, а брали из европейской философии те "методологические инструменты", которые были им необходимы для решения их конкретных проблем.

Это понимание специфики истории латиноамериканской философской мысли является, как очевидно, прямым продолжением идей Альберди. Как и аргентинский мыслитель прошлого века, современный мексиканский философ считает, что нельзя говорить о латиноамериканской философии так же, как говорится в истории философии о французской, английской, немецкой, тем более греческой, философии. В Латинской Америке речь идет не о претензии создать новую оригинальную философию, равную европейской философии, а о том, что бы сориентировать латиноамериканскую философскую мысль на решение подлинно "универсальной" задачи познания "человеческого" в любой форме без социальной, культурной, политической, религиозной или расовой "дискриминации".

Так считает Леопольдо Сеа, утверждая, что эта задача является общей для всей философии, для всех мыслителей и вообще людей культуры. Это -- задача культуры и одновременно задача действия, которая позволит посредством более широкого понимания координировать различные формы выражения человеческого вплоть до "профилирования идеи человека", в которой любой человек может быть узнан и узнать другого. И с этой точки зрения философия в Америке могла бы означать зрелость ее культуры. "В конечном счете, речь идет о способности латиноамериканца говорить и мыслить, то есть выражать себя как человека".*

В книге "Введение в философию" (1974) он пишет, что горизонт философа отличен от горизонта теолога, математика, химика, поскольку этот горизонт более широк, так как философия должна быть "наукой всеобщего". Но горизонт всеобщности не является постоянным, в эпоху кризиса меняется смысл вещей, а значит, меняется горизонт. Благодаря кризису философ может увидеть новый горизонт, новый порядок всеобщности, на котором появляются новые проблемы. Так что проблемы и их решения в философии принадлежат определенному горизонту всеобщности. Горизонт каждой философии особенный, поэтому нельзя понять ни одну философию вне ее времени и пространства.

Позднее Сеа скажет: "Философ -- латиноамериканец ли он, мексиканец, аргентинец, русский или японец -- не может воспрепятствовать выходу рассматриваемой им проблемы на международный уровень". Но нет философа,


* Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности.// Вопросы философии-- 1982.--N 6.--С. 55.


20


который мог сразу увидеть все, "есть конкретный человек, который ставит перед собой конкретные задачи". В связи с утверждением того, что страны Латинской Америки не смогут создать собственную философию, пока не достигнут уровня развития тех стран, где эта философия существует, он заявляет: "отрицать существование латиноамериканских философов -- все равно, что отрицать, что латиноамериканцы -- это люди, свойством которых является стремление мыслить". Проблему существования латиноамериканской философии он считает сегодня снятой с повестки дня.*

Итак, существует или нет латиноамериканская философия -- этот вопрос решается в зависимости от того, что понимается в этом случае под философией. Вероятно, говорить о латиноамериканской философии в традиционно классическом понимании философии как "метафизики", за немногим исключением, нет достаточных оснований. Некоторые латиноамериканские мыслители, например -- Бунхе и Инхеньерос, поднимаются до уровня "мировой величины", но в целом философская мысль Латинской Америки не представляет собой оригинального философского направления ни в национальном, ни в региональном масштабе. Однако констатация этого не является достаточным для отрицания существования философии в Латинской Америке.

Как очевидно, философская культура ряда стран Латинской Америки представляет собой определенный синтез философской и общественной мысли, своего рода "социальную философию", в которой интегрировались в разное время и по-разному у разных мыслителей социально-политические, этические, эстетические, религиозные и другие гуманистические идеи, объединенные определенной (а иногда и не очень определенной) философской концепцией, которая в свою очередь нередко заимствована у того или иного европейского философа или философского направления. Однако это не делает ту или иную латиноамериканскую "философскую" теорию менее оригинальной, так как она есть ни что иное как уникальное по своей неповторимости видение латиноамериканских (иногда просто национальных) реалий через призму философского обобщения.

Специфика латиноамериканской философии не в ее методе, а в ее предмете, каковым является сама... Латинская Америка в своеобразии ее истории, человека и культуры.


* См.: Приглашение к диалогу. Латинская Америка: размышления о культуре континента:-- М., 1986.--С. 50--51.


16


2. "Философия истории"


По мнению многих латиноамериканских мыслителей, ключ к пониманию "аутентичности", специфики философии в Латинской Америке находится в истории народов этого континента. "В траектории общественной мысли Латинской Америки за первое столетие ее существования четко просматриваются два этапа,-- пишет В. Кутейщикова.-- На первом -- идея самобытности Латинской Америки строилась преимущественно на основе позитивистской философии и как антитеза идеологии испанизма; на втором -- эта идея развивалась преимущественно на идеалистической основе и сопровождалась возрождением интереса к наследию Испании".* Речь идет о XIX веке -- о концепциях таких мыслителей как Педро Энрике Уренья (Доминиканская республика), Хосе Викторио Ластаррия и Андрее Бельо (Чили), Эстеван Эчеверриа и Доминго Ф. Сармьенто (Аргентина), Хосе Барона и Хосе Марта (Куба), Мануэль Гонсалес Прадо (Перу) и А. Аргедас (Боливия), наконец, Габино Барреда и Хосе Энрике Родо (Мексика). На рубеже веков (в 1900 году) появилась книга X. Э. Радо "Ариэль", в которой автор, используя персонажей "Бури" Шекспира, Ариэля и Калибана, пытается дать свою интерпретацию латинонмериканского пути развития, которая получила название "ариэлизма".** Ей противостояла концепция "нашей Америки" (по названию работы Хосе Марта), концепция, близкая к "панамериканизму". Но уже в первой половине XX века эти концепции были отвергнуты. В центре внимания оказалась "философия латиноамериканской сущности", в основу которой была положена идея о своеобразии и интегрирующем единстве истории Латинской Америки. Так позднее возникает "философия американской истории", одним из наиболее известных представителей которой является мексиканский философ Леопольдо Сеа.

Леонольдо Сеа исходит из убеждения, что каждый из участников всемирноисторического процесса, к какому бы региону он ни принадлежал, обладает своей собственной историей. "Но особенности истории того или другого народа вовсе не предполагают исключения его из контекста истории общечеловеческой. А ведь всемирная история подчас все еще произвольно трактуется этцоцентрически как расширенная и универсализированная история отдельных народов".*** По его мнению, западноевропейской истории как "истории ассимиляций" прошлого противостоит история Латинской Америки, представленная как история "соположенности реальностей" прошлого и настоящего. Это различие и должно быть учтено в латиноамериканской философии истории. "Хотят того или нет, люди нашей Америки,


* Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки.-- С. 41--42.

** См.: Земсков В. В. Об историко-культурных отношениях Латинской Америки и Запада. Тяжба Калибана и Проспера.//Латинская Америка.-- 1978.-- N 3, 4, 5.

*** Сеа Леопольд Философия американской истории, - М.,1984. -С.5.


22


творя историю, создают такую форму выражения своей сущности, аналогов которой нет в других историях и выражениях человека".*

Философия истории должна объяснить то, что вызывает и обусловливает действия людей, делающих историю.

Общественное сознание латиноамериканских стран озабочено необходимостью осознания своей конкретно-исторической реальности. Эта необходимость проявляется не только относительно осознания своего собственного бытия, но и определения его места среди "себе подобных". Обретение сознания относительно своего бытия есть самопознание относительно других. Это делает других соучастниками нашего существования, подмечает Сеа. Но не каждый готов это признать, так как иногда предпочитают навязывать свое существование другим, чем принять чужое. История человечества дает достаточно примеров борьбы за свое собственное существование против навязываемого.

Леопольдо Сеа считает, что, так как источником формирования латиноамериканской истории была Европа, то это предопределило зависимость современного общества Латинской Америки. Но именно поиск смысла и мотивации зависимости придает оригинальность латиноамериканской мысли. Сознание отношения зависимости позволяет выдвинуть определенную точку зрения подчиненных относительно тех, кто их подчиняет. Поэтому периферийные народы могут придавать смысл своим историческим отношениям с господствующими над ними народами метрополий.

"Направление этой истории ... определялось осознанием своей зависимости, подлежащей отрицанию, и формой осуществления такого отрицания. В этом суть феномена, который был обозначен как латиноамериканская философия -- своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности".**

Таким образом, считает Сеа, философия истории Латинской Америки должна принимать во внимание необходимость снятия, "абсорбации" прошлого, которое есть реальность этого континента. Философия истории начинается с осознания зависимости и необходимости освобождения от нее. В этом и заключается историчность. "Мы исходим из представлений об обществе, признающем право всех рас, религий, национальностей и культур на подлинную свободу... Философия латиноамериканской


* Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности.// Вопросы философии.-- 1982.-- N 6.-- С. 63.

** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С.19.


18


истории -- это философия борьбы за свободу".*

Философия истории Америки должна ухватить именно мотивы принятия и адаптации "чужих" идей. Осознание прошлого должно быть таковым, чтобы оно предстало как собственное. В этом смысл концепции философии истории мексиканского философа. Философия истории дает знание исторических фактов, включая изменение ситуации зависимости "маргинальных" народов. Философские конструирования истории, которые пытались обойти собственную реальность, потерпели в Латинской Америке поражение. Строить собственное настоящее и будущее возможно лишь, отправляясь от собственного прошлого.

"Принято считать, что мир обязан Европе, западному миру двумя чрезвычайной важности достижениями в области культуры: антропологией и историей,-- пишет Сеа.-- Эти достижения стали достоянием всего мира, благодаря чему человечество, населяющее остальную часть планеты, получило возможность увидеть свою сущность и суть своей истории"**. Но, с другой стороны, открытие Америки позволило европейцу определить конкретный смысл своей истории. Так что, если своим прошлым народы Латинской Америки обязаны Европе, то своим настоящим и будущим -- только самим себе.

Таким образом "двойной латиноамериканский опыт", вбирающий как европейский, так и собственный опыт, приводит к формированию новой модели истории -- "проекту самообретения", который заключает в себе цель "восстановить в правах собственную реальность". Латиноамериканские народы отказываются не только признать свое колониальное прошлое, но и навязанный им исторический опыт колонизаторов как форму новой зависимости. "За основу этого проекта принимается наличная, собственная действительность, сколь бы отрицательной она ни казалась, дабы попытаться построить в ее рамках и с ее помощью желаемый мир, новую реальность... Речь идет об усвоении, ассимиляции собственной действительности, а вместе с ней и ее истории, ее прошлого".***. Принять прошлое -- это не значит его оправдать, а есть отрицание его с целью сделать возвращение его невозможным. Осознание собственных сил и умение их применять -- это и есть наиболее верный способ возрождения действительности "нашей Америки" -- так утверждает Леопольдо Сеа.

В ходе колонизации Европа открыла для себя "смысл своей истории" с точки зрения европейского человека. Но для европейцев латиноамериканские туземцы не


* Там же - С.48.

** Там же - С.50.

*** Там же - С.298.


18


были равными человеческими существами, были "как бы не вполне людьми". Индейцы воспринимались как первобытные люди отдаленного прошлого европейской цивилизации. Поэтому они могли лишь стать людьми, приобщившись к этой цивилизации. Европеец был убежден в своем превосходстве, не допуская мысли о своем человеческом тождестве с покоренными людьми, не стремясь к ассимиляции и интеграции их культуры.

Правда, в этом отношении колонизация XVII века отличалась от колонизации предшествующего этапа, так как в отличие от испанцев и португальцев, французы, голландцы и англичане не стремились навязывать свою культуру и образ жизни индейцам, которых они просто игнорировали. В свою очередь родившееся в колониях поколение латиноамериканцев, пытаясь ассимилировать западноевропейскую культуру, натолкнулось на сопротивление ее представителей, увидевших в этом "покушение" на свое привилегированное наследие. Так возникает осознание необходимости собственного пути в истории.

"Философия латиноамериканской истории возникает из осознания собственной зависимости от колонизаторских проектов, которые Европа пыталась навязать Американскому континенту. Разнообразие этих проектов породило разнообразие латиноамериканских ответов на них, ответов, в ходе которых складывалось представление Латинской Америки о собственной истории. Это и есть становление философии истории народов Латинской Америки..."* Философия истории Латинской Америки будет в этом смысле отражением логики, которая определила ассимиляцию определенных идей европейской философии и культуры. Но осознание логики, которая дала источник таким идеям, предполагает также необходимость уловить смысл изменяющейся реальности.

"...Но американская философия истории,-- замечает Сеа,-- основывается на соположенности планов, не допускающих ассимиляции, взаимопроникновения, и выражается в тщетных попытках недиалектического отрицания, предлагающих не ассимиляцию, а ликвидацию собственного прошлого. И все же эта философия истории есть такая же форма проявления истории человека, как и всякая иная".**

Если раньше латиноамериканцев беспокоило, являются или нет они европейцами, то сейчас это их не беспокоит, так как они поняли, что обладают более широким опытом, чем европейцы. Народы Латинской Америки значительно богаче европейских народов в том смысле, что, кроме европейской истории, которой они


* Там же.-- С. 176.

** Там же.-- С. 184.


25


принадлежат, им принадлежит и своя собственная история, свой собственный исторический мир, которого не имеет Европа. Америка, будучи владелицей богатого культурного прошлого, является также владелицей культурного прошлого своих завоевателей и колонизаторов. Завоевание и колонизация, это те исторические факторы, которые позволили и потребовали развития антизавоевательского движения. Это "двойное культурное наследство" было обогащено в ряде случаев Африкой, которая "появилась" на американском континенте вместе с рабами. Поэтому поиск латиноамериканской сущности довольно сложный процесс, так как латиноамериканским народам долгое время было отказано в их подлинности во имя навязываемой колонизаторами зависимости.

Еще Симон Боливар отмечал невозможность точного указания на этническую принадлежность латиноамериканцев, так как смешение рас произошло еще в Испании. На латиноамериканском континенте был продолжен процесс необычного смешения народов, сформировавших то, что называется Латинской Америкой.

Открытие американского континента явилось, как известно, точкой отправления для формирования международной экономической системы капитализма. Господство европейских стран на континенте постепенно было вытеснено Соединенными Штатами Америки, которые перешли из положения колонии в положение страны неоколонизаторов, заняв освободившееся в результате борьбы народов Латинской Америки "пространство власти". Это обстоятельство и последующее развитие Соединенных Штатов как империалистической страны послужили причиной возникновения у латиноамериканских народов "двойного чувства" в отношении к этой стране: чувства восхищения и одновременно отвержения.

Сразу же после освобождения народов Латинской Америки возникли различные проекты общественно-политического устройства, подражающие режиму, установленному в Соединенных Штатах. Соответственно возникло определенное идеологическое обоснование этих проектов. Но одновременно с этим появляется осознание той опасности, которую таят для народов Латинской Америки Соединенные Штаты. Боливар одним из первых обратил на это внимание. На заре XX века эти опасения оправдались: Соединенные Штаты объявили о своем праве на гегемонию на континенте: либеральные грезы рассеялись перед реальностью. Так XX век начался с разочарования в проектах "подражания". "Разочарование в мысли, которая потерпела поражение по истечению закончившегося века; надежда на будущее, которое открывалось на горизонте. Будущее, обремененное опытом уже осознанного поражения, мыслью, которая напрасно пыталась стереть прошлое из культуры,


20


созданной для адаптации другой, ставшей в результате совершенно чуждой".*

Человек, как полагает Леопольдо Сеа, есть единственное существо, которое наделено способностью придавать смысл тому, что его окружает, видеть мир с точки зрения, которую он сам себе определяет. То, что его окружает, приспосабливается, классифицируется и оценивается им в функции осознания своего собственного бытия. Он пытается всегда придерживаться своего ближайшего горизонта видения. И поэтому мир приспосабливается им к тому, что близко и присуще самому человеку. Основываясь на этом, человек организует свой "ближний горизонт", то есть его смысл жизни, его способ постигать и упорядочивать окружающий мир, который хорош для него, но не является необходимым для других. Это логически ведет к конфликту, который можно наблюдать как среди отдельных лиц и социальных групп, так и среди разных народов и наций, когда кажущийся совершенным образ жизни навязывается другим народам вопреки их представлению о собственной должной модели.**

Здесь и возникает ситуация навязывания своей концепции "человечности" тем народам, за которыми эта "человечность" отрицается. Некоторые народы претендуют быть моделью "человечности", по которой должна измеряться степень развития цивилизации: других народов.

Миссия философии в Латинской Америке, по мнению Сеа, заключается именно в том, чтобы познать и описать бытие американского человека. Познать не то, что выделяет его от мира, от человечества, а то, что включает его особенности в этот мир. Основная проблема латиноамериканской философии истории и есть осознание "маргинального" существования человека Америки.

"Именно сознание маргинальности порождает разъединение того, что должно бы быть единым и что объясняет... двойственность этой общефилософской проблематики,-- пишет Сеа.-- Маргинальность порождает несоответствие между субъектом и объектом, между человеком и реальностью".***

В своей книге "Существует ли философия нашей Америки?" Аугусто Салазар Бонди заметил, что философия становится мистифицированным отражением реальности, иллюзией, которая не может выполнять функцию адекватного отражения


* Zea Leopoldo Precursores del pensaminto latinoamericano contemporaneo - Mexico.-- 1971.-- Р. 7.

** Zea Leopoldo Dialectica de conciencia americana - Mexico - P.I.

*** Сеа Леопольдо История идей и философия истории // "Вопросы философии" ,N7, 1984. - С. 66.


27


общества. В результате "мы живем претенциозным бытием,-- пишет перуанский философ, -- претендуем быть чем-то иным, чем мы являемся... Мы живем отчужденными от собственной реальности, которая представляется как несовершенная инстанция с многочисленными недостатками, без целостности и, наконец, без интеллектуальной силы".*

Только революционная трансформация общества, по его мнению, может дать философии "фокус всеобщего сознания". По мере своего участия в этом процессе трансформации философия должна связать свою теорию с реальностью и должна будет использовать те ресурсы, которыми располагает общество, для того, чтобы адекватно реагировать на то, что происходит в процессе трансформации. Латиноамериканская философия должна быть сориентирована в трех направлениях: усиление критического действия философии, на основе анализа латиноамериканской реальности, постановка собственных проблем философии с "отличительной оптикой", перестройка философского мышления "на свой манер". Эти направления находятся в тесной связи, а главное, подчеркивает Бонди, это то, что процесс изменения философского мышления не может произойти вне и за пределами социально-экономических изменений в латиноамериканском обществе.

Леопольдо Сеа в книге "Американская философия как философия и не более", вышедшей через год после появления книги Салазара Бонди, развивая идеи перуанского философа, выражает в то же время свое несогласие с некоторыми его положениями. Так он считает, что постановка вопроса о характере латиноамериканской философии у Бонди ведет к возвращению и повторению старой истины, то есть к принятию того, что быть совершенными людьми можно лишь тогда, когда латиноамериканская культура будет уподоблена западной культуре.

С этим мексиканский философ не согласен. Он утверждает, что достигнув политического освобождения от колониального господства, латиноамериканские народы стремятся к своему "духовному освобождению" от господства европейской культуры. "Политическому освобождению от иберийской метрополии должно следовать умственное освобождение. Это значит надо избавиться от всего прошлого, от привычек и обычаев, которые удалили латиноамериканцев от подлинной человечности, от истинной культуры, которые вынудили их впасть в инфрачело-вечность".**

Однако, как считает Сеа, несмотря на предпринимаемые усилия, латиноамериканцам не удается перестать быть латиноамериканцами, то есть


* Salazar Bondy A. Ор. cit..-- Р. 117.

** Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas - P. 20.


21


"ампутировать" свое прошлое и создать из американца такой тип человека, который породил европейскую культуру. Поэтому рядом с той философией, которая демонстрирует, что "искомый человек находится в каждом человеке", что "парадигма есть лишь сам человек", независимо от того, что он -- латиноамериканец, североамериканец, европеец, азиат или африканец, появляется, как параллельное выражение, национализм". Этот "национализм" ищет в истории своих народов "образ" собственного бытия, отличного от образа бытия других народов.

Здесь заключено определенное противоречие, характерное не только для "философии истории" Сеа, но и для других современных ему латиноамериканских мыслителей. С одной стороны, история Латинской Америки должна рассматриваться как часть всеобщей истории, даже при ее европоцентристском толковании, с другой -- этот "параллельный национализм". Так сказать: в прошлом "мы -- европейцы", так как история Латинской Америки -- часть истории Европы; в будущем "мы -- латиноамериканцы", так как латиноамериканская история отличается от европейской.

Вместе с тем, по мнению многих латиноамериканских философов, западноевропейская философия переживает сейчас глубокий кризис, непосредственно связанный с историческим кризисом капитализма как системы, рациональным обоснованием которого эта философия была призвана служить. "...Момент, который мы переживаем, есть момент перехода и поэтому кризиса,-- пишет никарагуанский философ Алехандро Серрано Кальдера.-- И это потому, что человек перестает опираться на то, что совсем недавно было основополагающими принципами современной жизни, и отдаляется от шкалы ценностей, которые управляли его поведением и направляли его действия".*

Исторический кризис, который, по его мнению, сотрясает мир и современного человека, ставит философию перед драматической альтернативой: быть ли "метафизической" или "исторической" категорией, то есть быть свидетелем исторического Момента, отражая его многочисленные противоречия. Самоизолироваться от социально-исторической реальности, придерживаясь созерцательного и исключительно рационально-теоретического характера, или, погрузившись в исторический кризис, содействовать поиску реальных решений конкретных проблем. Эта альтернатива философии есть вместе с тем альтернатива философов, которым она представляется как людям, живущим, действующим, думающим и создающим философию в определенном пространстве и времени.


* Serrano Caldera Alejandro Filosofia y crisis .-- Р. 23.


29


Неудовлетворенность ценностями или идеалами, которые служили фундаментом прежней системы, обнаруживает ее дряхлость, утверждает Серрано Кальдера. Так было в эпоху Возрождения, когда общий кризис феодализма проявился не только как социально-экономический и политический, но и как кризис культуры. Так происходит в современном обществе, живущем в эпоху, в которую кризис капитализма проявляется как кризис всего того, что на протяжении веков формировало и укрепляло всю его экономическую структуру и политико-идеологический строй. Именно рационализм "артезианского толка явился, по мнению никарагуанского философа, философским обоснованием капиталистической формации. Все западноевропейское философское мышление, пронизанное рационализмом, становится орудием борьбы не только против феодализма, но и за консолидацию новой системы.

Действительно, как отмечал в свое время Ф. Энгельс, "подготовившие революцию французские философы XVIII века апеллировали к разуму как единственному судье над всем существующим. Они требовали установления разумного государства, разумного общества, требовали безжалостного устранения всего того, что противоречит вечному разуму". Однако, "государство разума потерпело полное крушение".*

Алехандро Серрано убежден, что рационализм составил теоретический фундамент культурных ценностей капитализма: современный рационализм противопоставляет разум и жизнь, ставя первый над последней. Поэтому такой рационализм создает абстрактный европейский гуманизм и преодоление его равно "рекуперации" (восстановлению) полной реальности. Он считает, что только марксизм освобождается от абстрактной рациональности, поскольку выдвигает "праксис" как категорию, при помощи которой он пытается преодолевать разрыв между разумом и жизнью.

Но дело не в категории "праксис", а в том диалектическом методе, который марксист применяет при решении конкретных проблем общественно-исторической практики.

Алехандро Кальдера обнаруживает в европейском мире диалектику абстрактного и конкретного, с одной стороны, и диалектику господства и освобождения, с другой, которая проявляется в связи с кризисом рационализма. Диалектика господства и освобождения предстает перед "субмиром" зависимых стран, лишенных своей собственной культуры и имитирующих культурные формы европейских стран. Но этому культурному засилию приходит конец, так как латиноамериканские народы обретают осознание своей реальности: "Жизнь порабо-


* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 20.-- С. 267.


30


щенных народов есть отчуждение, небытие. Не-бытие означает, что моя жизнь не есть моя, а одолжена, что мое существование' не имеет реальности, есть только образ, отражение в зеркале истории".*

Освободительное движение в странах третьего мира как продукт кризиса капитализма является одновременно одной из причин, содействующих его углублению. Латиноамериканские народы борются за свою не только экономическую и политическую, но и культурную, а значит -- и философскую, независимость.

Кальдера считает, что всеобщность не есть исключительная привилегия мыслителей Европы. Специфика латиноамериканской философской мысли указывает на возможность критического и одновременно всеобщего ("универсального") видения ценностей культуры, которые обусловливали жизнь латиноамериканского общества и осознание конкретно-исторической реальности. Он настаивает на необходимости утверждения своей истории, своей культурной независимости. Это означает теоретический и практический поиск специфических решений противоречий латиноамериканского общества, в котором живут, действуют и философствуют люди. Философия создается конкретными людьми, свидетелями и актерами реальных событий, которые развертываются в определенную эпоху, в определенной исторической ситуации.

Латинская Америка должна пройти тот путь, который прошла Европа. И, если европеец должен, по мнению Серрано Кальдера, преодолевать разрыв между разумом и реальностью, который присущ рационалистической философской традиции в Европе, то латиноамериканец, не имевший этой традиции, еще нуждается в теоретическом обосновании своей истории.

^Необходимо идти от "исторического опыта" к "рациональной формулировке". Это -- не только историческая, но и философская проблема. Понимаемая в этом значении "философская историческая классификация не исключает универсальной философии, напротив, подтверждает ее в каждой ситуации, в силу связи между понятием и реальностью, поскольку контекст этого специфического опыта содействует обогащению и обновлению универсальных категорий философии и по мере 'ого, как философские категории воплощаются в формах коллективной жизни".**

В то же время латиноамериканская философия, как полагает перуанский философ Миро Кесада, неизбежно поставлена лицом к лицу к своей истории. Поэтому


* Serrano Caldera A., Ор. сit.-- Р. 40.

** Ibidem - P.83.


31


философ в Латинской Америке несет определенную историческую ответственность, призван исполнять некую историческую миссию. Быть латиноамериканским философом означает иметь достаточную смелость для обнажения сознания своих современников, которое в свою очередь есть "судьба" Латинской Америки. Его ответственность состоит в том, что он встречает лицом к лицу большие проблемы своего времени и своих обстоятельств и должен дать конкретный ответ на них".*

Ф. Энгельс в свое время заметил, что при исследовании движущих сил истории "надо иметь в виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, в каждом данном народе, в свою очередь, целые массы".**

Леопольдо Сеа и другие латиноамериканские философы стремятся понять историю народов Латинской Америки через призму тех "побуждений", которые приводят в движение их, но при этом осторожно обходят такие понятия как "класс" и "классовая борьба". Но все же на фоне политического "кауди-лизма" (буквально -- "вождизма") и социологического субъективизма, господствующих в течение многих десятилетий в латиноамериканском регионе, их убеждение в том, что не воля великих личностей, а некая объективная тенденция, находящая свое выражение в движении масс в истории, определяет ход общественного развития, сыграло прогрессивную роль в духовной жизни стран Латинской Америки.

Однако Леопольдо Сеа и другие придают при этом определяющее значение не материально-экономическому фактору истории, а ее социально-психологическому фактору (национальной психологии масс). Этот же фактор является, как правило, воплощением определенной Идеи или Судьбы. Как известно, именно здесь лежит граница между марксистским и гегельянским пониманием истории. "Взгляд, согласно которому будто бы идеями и представлениями людей созданы условия их жизни, а не наоборот, опровергается всей предшествующей историей",-- писал Ф. Энгельс.***

Латиноамериканские философы, среди них и Леопольдо Сеа, утверждают, что история латиноамериканских народов предопределена некоей "предисторией", которая должна быть осмыслена с позиции определенной идеи истории. Эту идею историкам,


* Miro Quesada Francisco Despertar y proecto de filosofar latinoamericano - Mexico, 1974.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. - С.307.

*** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. - С.639.


32


точнее -- философам,-- нужно "уловить", "осознать", "схватить" и руководствоваться ею в дальнейшем "конструировании" собственной истории. В этом смысле Сеа и полагает, что там, где Гегель увидел конец истории, то есть в истории Европы, она лишь берет начало, но развертываясь уже в Латинской Америке. Для Латинской Америки будущее уже наступило как факт и это отличает философию истории Латинской Америки от философии истории Европы (Гегеля), так как одна обращена в будущее, тогда как другая обращена в прошлое.

"Философия,-- пишет Сеа,-- обнаруживает во всем разум, извлекает тот смысл, который важнее всякой событийности, который превыше всех событий, страстей и всего прочего, что обусловливает действия и поступки индивида как природного существа. В результате она приходит к обособлению смысла внешних событий как носителей разума, породившего их".*

Здесь очевидно, что Сеа следует за Гегелем: смысл истории он видит в объективированном сознании, в конкретном случае Латинской Америки -- в сознании "маргинальности" народов континента.

" К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время писали: "Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, шли абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой массу, являющуюся бессознательной и сознательной носительницей этого духа... История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества".**

Сеа, не преодолевая гегелевского идеализма во взгляде на историю, видит задачу своей философии истории в том, чтобы инспирировать осознание народами Латинской Америки Идеи "американской истории". Поэтому он не понимает принципиального отличия методов Гегеля и Маркса в философии истории. Марксистский метод он трактует как "предполагаемую инверсию", которую якобы К. Маркс и Ф. Энгельс совершили с гегелевской философией истории. Он игнорирует то, что сам Маркс считал свой метод не только "в корне отличным" от гегелевского, но и его "прямой противоположностью". Для Сеа, также как и для Серрано Кальдера и других, К. Маркс и Ф. Энгельс остаются гегельянцами.

Поэтому мексиканский философ приписывает классикам марксизма тот же европоцентризм во взглядах на историю, который был присущ Гегелю: "Как Маркс, так и его товарищ Энгельс, были, очевидно, людьми своего времени и поэтому ограничены географически и культурно в своих взглядах на другие народы".***


* Сеа Леопольдо. Философия американской истории.-- С. 59-г-бО.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.--Т. 2.--С. 93.

*** Zea Leopoldo Vision de Marx sobre America Latina // Nueva sociedad, N66.- Caracas, 1983. - P. 60.


33


С этой европоцентристской перспективой, считает Сеа, классики марксизма не смогли понять некоторые моменты истории Латинской Америки, например, значение Симона Боливара, к которому они, как известно, относились критически, а также факта поражения Мексики в войне с Соединенными Штатами Америки в 1847 году.

Современный аргентинский публицист Хосе Арико в свое1г статье "Маркс и Латинская Америка" пишет, что результатом недооценки Марксом Боливара явилось "непонимание латиноамериканского движения в его автономии и собственной позитивности".* Венесуэльский историк Деметрио Боэснер полагает, что Маркс менял свое отношение к Латинской Америке. Первоначально он верил, что пролетарская революция в промышленноразвитых странах будет предшествовать национально-освободительному движению в колониях. Но затем он якобы понял, что "антиколониальная националистическая революция зависимых народов" должна предшествовать "революции трудящихся" в метрополии, и даже представлять ее предварительное условие.**

Стремление противопоставить Маркса Боливару, спекулируя на специфике латиноамериканской истории, особенно проявилось в публикациях и выступлениях, приуроченных к столетию со дня смерти Карла Маркса, которое совпало с двухсотлетием со дня рождения Симона Боливара. И все же эти "реформаторы" Маркса вынуждены были признавать, что "к столетию со дня смерти Маркса марксизм есть единственная универсальная философия", с которой не может сравниться никакая другая, ни религиозная, ни светская, философия. ***

Все эти латиноамериканские критики не поняли у Маркса главного: его материалистического понимания истории, которое "в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики".****

Ближе всех к пониманию Маркса находится Леопольдо Сеа, который вынужден признать, что одно дело указанная им "географическая" ограниченность взглядов Маркса и Энгельса на Латинскую Америку, другое -- то сильное влияние, которое имела и продолжает иметь философия марксизма в целом в странах Латинской


* Arico Jose Marx y America Latina // Nueva sociedad N 66.--Р. 57.

** Boersner Demetrio Marx, el colonialismo y liberacion nacional // Nueva sociedad N 66.--Р. 88.

*** Gonsalez Casanova Pablo Recuerdo y recuperacion del clasico // Nueva sociedad N 66.-- Р. 66--67.

**** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 37.


34


Америки. Признавая возможность научного познания реальности, классики марксизма, по мнению Сеа, предложили другим народам инструмент познания и изменения их бытия.

"Маркс описывает империалистическую систему насилия, посредством которого она вовлекает в свою сферу и подвергает эксплуатации другие народы, но он же усматривает и определенные благие результаты этого вовлечения, ибо только таким путем маргинальные народы земного шара смогут впоследствии стать частью общества, где всякая эксплуатация будет окончательно исключена. Эти народы, находящиеся на периферии истории, практически народы без истории, в результате завоеваний становятся ее частью, ее действующими лицами".*

Сеа считает, что каждый народ должен сам осознать необходимость изменения реальности своего бытия и способ этого изменения. Здесь ему и должна помочь новая философия истории, которая могла бы рассматриваться как собственная для Латинской Америки. Философия истории Америки возникает в противовес философии истории Европы, которая стремилась объять историю всего мира, вбирая в себя локальные истории, которые становятся частью "всемирной истории". Эту концепцию "философии истории" можно было принять, если бы в методологической основе ее не был заложен тот гегелевский идеализм, о котором шла речь выше. Сеа и другие готовы "признать" Маркса там, где он идет "дальше" Гегеля, но не хотят признать того Маркса, который "противоположен" Гегелю.

Классики марксизма в свое время обратили внимание на то, что история не растворяется в "самосознании", а на каждой ступени застает определенную материальную базу, которая предписывает новому поколению его условия жизни и придает его развитию особый характер. Латиноамериканские представители "философии истории" и совершают ту методологическую ошибку, что, хотя и допускают наличие некоей материальной базы, но представляют ее чем-то "доисторическим", то есть имевшим место в доколумбийскую эпоху как материальная база индейских цивилизаций, или второстепенным для решения задач современного этапа истории. Поэтому у них и получается, при всех оговорках, что сознание предваряет историю.

Эта методологическая установка оказывает большое влияние на латиноамериканскую (немарксистскую) философскую мысль сегодня. Одним из современных философских направлений, являющимся как бы органичным продолжением "философии истории", развивающим ее основные идеи и даже представленным нередко теми же именами, предстает в Латинской Америке так


* Сеа Леопольдо Философия американской истории - С.75.


35


называемая "философия освобождения", имеющая, с одной стороны, свое религиозное ответвление -- "теологию освобождения", с другой, наследуя уходящие в XIX век традиции латиноамериканской "политической философии".


3. "Политическая философия"


Всякая философия связана со своей эпохой, но в то же время ее развитие определяется не только преемственностью собственно философских проблем, но и всем идеологическим материалом, которым располагает эта эпоха. "...Как особая область разделения труда,-- писал Ф. Энгельс,-- философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит".*

Для современной философской мысли Латинской Америки характерно такое явление, которое здесь названо "политической философией". Корни этой философии уходят в XIX век. Так, например, Симон Боливар, выступая в 1819 году перед Национальным Конгрессом, сказал: "...Законы должны быть рождены тем Народом, который им подчиняется; что только в чрезвычайно редких случаях законы одной страны пригодны для другой; что законы должны соответствовать физическим условиям страны, ее климату, свойствам ее земли, ее местонахождению, величине, особенностям жизни народа; что законы должны отражать ту степень Свободы, какую допускает Конституция, учитывать религию жителей, их склонности, их жизненный уровень, их численность, род деятельности, обычаи, воспитание!".**

К представителям "политической философии" относят А. Бельо и Хосе Марти, а также Альберди, Сармьенто, Эчеверрия и других мыслителей "поколения 1837 года", которые пытались приложить некоторые философские идеи Западной Европы, прежде всего французского Просвещения, к анализу политической ситуации и перспективы в странах континента.

Однако, собственно философское наследие "политической философии" незначительно сравнительно с влиянием политической идеологии, отразившей теорию и практику политической 'борьбы, в том числе и борьбы за независимость, в латиноамериканских странах в XIX -- начале XX века. Так, в странах Центральной Америки в это время тексты и публикации философского характера представляли лишь популяризаторский интерес по преимуществу. Вместе с тем в этих странах имела


* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37 - С. 419-420.

** Цит. по: Прието Альберто Герои борьбы за освобождение Латинской Америки - Гавана, 1985. - С. 74-75.


36


место большая активность политической мысли, которая нередко устремлялась к уровню философского обобщения.

Эти политические идеи и подготовили теоретическое наследие современной "политической философии".

В связи с этим, заслуживает особого интереса политическое наследие никарагуанского "генерала свободных людей" (как: назвал его Анри Барбюс) -- Аугусто Сесаря Сандино, который в: 1927--1933 годах возглавил вооруженную борьбу своего народа за национальную независимость и нанес военно-политическое и моральное поражение США, чья морская пехота оккупировала страну в то время.

"Я -- латиноамериканец, и это дает мне право взять на себя? ответственность за судьбы Никарагуа, Центральной Америки, да и всего континента, говорящего на моем языке... Я клянусь перед Родиной и Историей, что моя шпага спасет национальную честь и принесет освобождение угнетенным!"* Так записал Сандино в своем Политическом манифесте 1 июля 1927 года.

В результате героической борьбы никарагуанского народа; завоевавшего широкую интернациональную поддержку, США вынуждены были эвакуировать в 1933 году свою морскую пехоту из страны. Но несмирившийся Сандино был предательски убит в 1934 году по приказу командующего Национальной Гвардий Анастасио Сомосы Гарсия, который вскоре стал военным Диктатором страны.

Сандино не был безумцем, ни бандитом ("бандолеро"), как его называла сомосовская пресса, не был он и "коммунистом", как его представляла пресса США. "Сандино был, прежде всего, патриотом, верившим в способность своего народа сражаться с врагами Никарагуа, внутренними и внешними, и побеждать их. Вот почему его имя вызвало у всех последующих поколений латиноамериканцев чувство искреннего восхищения и преклонения".**

Политическое наследие Аугусто Сесара Сандино получило название "сандинизма". Сергио Рамйрес Меркадо, известный никарагуанский исследователь Сандино, обращает внимание на то, что основными двумя чертами "сандинистской мысли" являются: "во-первых, ее "идеологическая динамика", соответствующая социальному контексту и отраженная в письмах, воззваниях и других документах Сандино, во-вторых, ее практическая, а нё теоретическая, концептуальность. Сандинизм -- это определен-"ая политическая концепция "человека действия", вобравшая его опыт войны, его политический и революционный опыт. Поэтому


* Идейное наследие Сандино /Сборник документов и материалов.-- М., 1985.-- С. 34--35.

** Там же - С.17.


37


обращаясь к "сандинизму", следует иметь в виду те реальные исторические условия, в которых Сандино жил и боролся, и которые необходимым образом отразились в его мышлении. Именно эти условия и ограничили политическую стратегию и предопределили исторический исход его борьбы.*

Так, концепция партизанской войны ("герра де геррильас"), которая была разработана Сандино и признана впоследствии как наиболее соответствующая объективным условиям национально-освободительного движения в странах Латинской Америки, явилась его значительным вкладом в "политическую философию" континента.

Говоря, например, о своей Армии Защиты Суверенитета Никарагуа, Аугусто Сандино характеризовал ее как "самую дисциплинированную и бескорыстную во всем земном мире, так как она "сознает свою историческую роль". "Наша армия имеет боевой опыт и предана нашему делу, потому что она состоит из рабочих и крестьян, которые любят свою страну. Интеллектуалы предали нас, и мы вынуждены были взять в руки оружие. Все достигнутое нами -- результат наших собственных усилий".**.

Армия Сандино являлась в то время первой в регионе военно-политической организацией антиимпериалистической ориентации. Он мечтал о создании политической партии, ядро которой бы составила его армия, но обстоятельства не благоприятствовали этому. В 1933 году он записал: "Мы ограничимся поддержанием сандинизма всем нашим престижем морального авторитета для того, чтобы быть решающим фактором в судьбе нации при первой же возможности, которая представится".***

Понятие Родины и Нации, которое было присуще Сандино как патриоту, указывает на главный мотив его борьбы. "Свобода завоевывается не цветами, а пулями". "Суверенитет народа не дискутируется, а защищается с оружием в руках". Эти лозунги Сандино свидетельствуют о его решимости защищать национальные интересы, которые он рассматривал как интересы большинства населения страны. "Мы дойдем до солнца свободы или к смерти, и если мы умрем, наше дело будет продолжать жить. Другие последуют за нами".

Здесь совершенно ясна революционная убежденность Аугусто С. Сандино, его вера в будущее своего народа. Отсюда берет свое начало его патриотизм, доказанный на практике его революционным подвигом. Главной его целью была защита национального суверенитета Родины: "Я хочу свободной Родины или умереть и рассчитываю на патриотический порыв тех, кто меня сопровождает". В то же время он


* Ramirez Mercado Sergio Pensamiento vivo de Sandino - San Jose, 1979.

** Идейное наследие Сандино - С. 58.

*** Cit. Por: Fonseca Carlos Obras T.2. - Managua, 1982. - P. 80..

38


понимал, что "колеблющиеся, неуверенные, из-за характера, который принимает наша борьба, нас покинут, только рабочие и крестьяне пойдут до конца, только их организованная сила добьется победы".*

Социальные и военные условия, которые оказали влияние на политическое мышление Сандино, определяли и взгляды его относительно буржуазных политических партий в стране. На протяжении всей своей вооруженной борьбы он открыто разоблачал "коррумпированных" политиканов. Он никогда не доверял им до-конца, поэтому еще во время партизанской войны он писал: "...В театре событий я встречался с политическими руководителями, консерваторами и либералами,-- это клубок трусов, каналий и предателей, неспособных руководить смелым и патриотическим народом..."**

В политическом мышлении Сандино его антиимпериалистические взгляды были тесно связаны с принципами интернационализма. Он вынашивал идею регионального, а затем и интернационального союза угнетенных народов с целью совместной защиты от общего врага. Он мечтал о союзе всех латиноамериканских народов, которые бы вместе могли противостоять претензиям США". "Нас -- латиноамериканцев -- 90 миллионов: мы должны помнить о нашем единстве, должны понять, что империализм янки -- наш злейший враг, который стремится покончить захватническим путем с нашей национальной честью и свободой наших народов. Тираны не представляют нации, а свобода не завоевывается с помощью цветов. Поэтому, чтобы создать единый фронт и остановить наступление конкистадоров на наши земли, надо научиться уважать свой собственный дом и не позволять, чтобы кровавые деспоты... выставляли нас на посмешище перед всем миром", -- писал он в письме главам правительств стран Латинской Америки 4 августа 1928 года.***

В политическом наследии Аугусто Сесаря Сандино можно выделить две взаимосвязанные части: осмысление опыта вооруженной партизанской войны, выраженный определенной тактической теорией, и основанная на этом опыте, но иногда выходящая за его пределы, некая идеологическая концепция. Идеи Сандино были связаны с наиболее передовыми идеями его времени, и они легли впоследствии в основу Программы, стратегии и тактики Фронта Национального Освобождения, принявшего имя Сандино, который возглавил народно-демократическую революцию в "Никарагуа и одержал победу над сомосовским режимом в июле1979 года. Один из


* Ibidem.-- Р. 195--196.

** Cit. рог: Introduccion al pensamiento sandinista. - Managua,1981.-- P. 63-64.

*** Идейное наследие Сандино.-- С. 66.


39


руководителей этого Фронта Хосе Бенито Эскобар (1936--1978) писал: "Большой заслугой Сандино в политическом плане является то, что он не слепо следовал позиции националистического либерализма, его взгляды в ходе самой "борьбы приобретали все более радикальный характер. Он завещал нам основы теории и практики, которыми предстояло вооружить движение за национальное освобождение, вспыхнувшее позже с новой силой".*

Историческое место и значение Сандино не ограничивается столько региональными рамками, он оказал влияние на весь современный процесс национально-освободительного движения в Латинской Америке. "Образ Сандино стал притягательным для .многих поколений латиноамериканских борцов за политическое и экономическое освобождение своих народов от господства США".**

Последующее развитие событий на латиноамериканском континенте, победа кубинской и затем никарагуанской революций, а также растущее влияние социализма придали сильный импульс социально-политическим процессам и соответственно идеологическим течениям в этом регионе.

:Латинская Америка как бы заново начинает открывать самое <себя, "просыпаться" в процессе долгого и небезболезненного познания своей реальности. Это новое "пробуждение континента" выдвигает перед латиноамериканскими мыслителями необходимость выработать новое мышление, которое реализовало бы критическое отражение действительности и придало бы ей культурное и историческое единство, региональную подлинность ("аутентичность"). Нужна новая философия, которая поддержала бы процесс национального и социального освобождения, философия, которая создала бы модель свободного и справедливого общества. Такой философией и явилась так называемая "философия освобождения", получившая свое развитие в странах Латинской Америки в последней трети XX века в близком соприкосновении "теологией освобождения", возникшей в 60-е годы. Основателями "теологии освобождения" называют колумбийского священника Камило Торреса, бразильского архиепископа Эльдера Камару, католического философа Пауло Фреире. "Теология освобождения" стремится поставить на первый план не 'бога, а человека, христианское видение мира смещается от теистического к антропологическому, подчеркивается достоинство земной жизни. Миссия христианства провозглашается в защите "бедных" от притеснений "угнетателей". Теология освобождения" стремится


* Там же - С. 244.

** Леонов Н.С. Очерки новой и новейшей истории стран Центральной Америки - М., 1978. - С.226.


40


совместить марксистское понимание человек как существа социального и марксистскую трактовку истории и современной эпохи с христианской эсхатологией, в которой на первый план выдвигается категория "спасения", интерпретируемая как "освобождение".*

Представители "теологии освобождения" вместо индивидуального спасения постулируют необходимость "полного освобождения" с использованием политических методов. "История рассматривается как процесс коллективного спасения, осуществляемого деятельностью воодушевленного верой человека".** "Теология освобождения" представляет собой попытку радикально настроенных латиноамериканских священнослужителей, представляющих так называемую "церковь бедных", принять участие и; если удастся, увлечь за собой народные массы в нарастающем движении их за национальное освобождение. Отношения этих священников с Ватиканом довольно сложны, но они пользуются: большой популярностью во многих странах Латинской Америки, так как представляют наиболее радикальное крыло католической церкви, выступающей сегодня против наиболее одиозных" диктаторских и марионеточных режимов.

. "Философия освобождения" сформировалась, пожалуй, как светское нерелигиозное направление философской мысли, близкое по своим идеям к "теологии освобождения", как "актуальное философское выражение политических позиций прогрессивных радикальных групп в национально-освободительном движении" "Политизированность,-- пишет Э. В. Деменчонок,-- наиболее ярко выраженная черта "философии освобождения", которая все чаще заявляет о себе как "политической философии". Ее представители открыто говорят о связи философии с политикой. В центре их внимания -- роль философии как теоретической основы политической практики освобождения".*** Эта философия претендует на роль новой "философии действия" в Латинской Америке, но, безусловно, является своеобразным идеологическими ответом на объективный запрос современного общественного? процесса, переживаемого народами Латинской Америки.

Одним из источников возникновения; "философии освобождения" явилось движение, возникшее в Аргентине и заявившее о себе на II Национальном конгрессе философии в Кордове " 1972 году. Это движение и принимает название "философия освобождения", журнал "Стромата" (1973--1975), а затем "Журнал латиноамерикан-


* Пасика В. М. "Теология освобождения" / Латиноамериканский радикальный вариант // Вопросы философии.-- 1985.--N 1.-- С. 96.

** Деменчонок Э. В. Проблема "освобождения" в радикальной теологии.// Латинская Америка.-- 1986.--N 10.--С. 66.

*** Деменчонок Э. В. Латиноамериканская "философия освобождения" // Вопросы философии.-- 1986.--N 10.--С. 135.


41


ской философии", становятся его печатными органами. Вдохновители этого движения, принадлежащие к различным социальным слоям, претендовали тесно привязать философию к практической жизни университета дель Сальвадор, в которой они сами принимали активное участие, развертывая политические дискуссии, направленные на разрыв с унаследованными либеральными традициями.

Как утверждает Алехандро Серрано, для этой философии основным объектом являются "проблема освобождения, самобытности, поиск существования на извилистых дорогах истории", "реализация философии как праксиса". Он считает, что "революция -- одновременно причина и следствие философии освобождения". Из потребности освобождения рождаются идеи, категории и суждения, из теоретической мысли возникает система суждений и ценностей, которая различными путями включается в "революционную практику".*

Появление такой "политической философии" неслучайно именно потому, что в 70-е годы стало ясно, что бессильны усилия, направленные на преодоление "структурного субразвития региона". Кризис местного "субразвитого" капитализма продемонстрировал, что для стран Латинской Америки нет и не может быть независимого капиталистического развития. Естественно, что социальная наука этой системы не способна решить проблемы этого развития и выдвигает какие-то теоретические проекты, которые, однако, отвечали бы, прежде всего интересам "родной" национальной буржуазии, которую должны поддержать другие классы общества.

В Латинской Америке философия и идеология оказались связаны, с одной стороны, с реальными политическими и экономическими проблемами, присущими странам региона, а, с другой,-- с. теми академическими интеллектуальными кругами, которые стремятся к созданию своей "аутентичной" философии, которая избежала бы "балласта имитации".

По мнению аргентинского философа Артуро Ройга история идей представляет собой историю самоутверждения народов. Необходимость освобождения континента обусловила социальную роль мысли, ее как ретроспективную, так и перспективную функцию. Новые методы в истории идей должны трансформировать ее в критическое знание и таким образом ввести ее в широкое движение освобождения человека. Речь идет о том, чтобы понимать историю идей как постоянный процесс возникновения нового, а отсюда и именно поэтому обращаться к будущему. "Борьба за снятие масок с угнетающих объективных тотальностей и за разработку категорий интеграции, не


* Серрано Кальдера Алехандро. Философия и революция // "Латинская Америка",1986.N 1.-- С. 29--30.


42


уменьшающих ее исторического присутствия, но позволяющих ей реинтегрироваться самой с собой, есть, без сомнения, главная задача философии освобождения.*

Многие представители "философии освобождения" отказываются от попыток постичь законы общественного развития, считая это "классическим механицизмом" или классифицируя это как "типичную черту невежд". Для них главное -- это человек и его сознание. Так, говоря о латиноамериканской философии с точки зрения ее специфики, они утверждают, что речь идет не о "формальной демаркации объекта", а об открытии перспективы для решения тех задач, которые выдвигаются сейчас историей. Но в то же время некоторые из них понимают, что "было бы, безусловно, иллюзией воображать, что политические ошибки обязаны чисто ошибкам в методе анализа реальных контекстов и что поэтому философия (так как мы ее понимаем) есть волшебная палочка, предназначенная изменить революционным путем общество".**

Этот отказ от поиска реальных причин и истинных тенденций общественного развития приводит этих философов к скептическим взглядам относительно этого развития. Например, Миро Кесада замечает, что "нет никакой причины, которая позволила? бы иметь уверенность, что мировая революция наконец победит и что люди в период, который не был бы слишком отдаленным, могли бы наконец жить в обществе свободы и справедливости".***

Современный перуанский философ полагает, что освобождение есть тема, которая больше всего интересует человека нашей эпохи. Реальное освобождение, освобождение от угнетения господствующих классов, от всемогущества сильных стран, освобождение от мифов, табу и репрессий, которые называются "собственной культурой". Латинская Америка из всех регионов мира с большей заинтересованностью относится к этой теме. Философия в латиноамериканской среде обретает осознание своей миссии -- содействовать освобождению, но не в качестве прагматического орудия, а путем признания своей исторической обусловленности и неизбежных ограничений, в качестве "рационального фундамента праксиса".

Но "философия освобождения" уклоняется от поиска реальных причин проблем бытия человека, ограничиваясь абстрактными рассуждениями о социальном развитии. Здесь открывается пространство для так называемого "антропологического вопроса",


* Roig Arturo Andres Funcion actual de filosofia en America Latina // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina.-- Р. 152.

** Cueva Augustin Analisis dialectico y revolucion social // Cueva Augustin y otros La filosofia y las revoluciones sociales - Mexico, 1979. - P.22-23..

*** Miro Quesada Francisco Funcion actual de Filosofia en America Latina // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina - P. 87.


43


который подменяет вопрос о сущности человека. Не желая признавать поражение буржуазного общества как системы, что привело бы к признанию социализма, буржуазные интеллектуалы ориентируются предпочтительно на декларацию раскола разума. Это приближает "философию освобождения" к иррационализму. Философы "освобождения" озабочены установлением дозой шкалы ценностей для импульсации интеллектуального освобождения, "культурной деколонизации", а лишь позднее -- к поиску собственного независимого общественного развития.

Отказ от поиска объективных закономерностей лишает научного характера выдвигаемые этими философами теоретические проекты, которые претендуют формировать определенное мировоззрение без обоснования его законами общественного развития. Это не значит, что все философы, представляющие "философию освобождения", отрицают эти законы, они лишь не придают им определяющего значения.

К. Маркс еще в "К критике Гегелевской философии права" и позднее отмечал, что социальные трансформации не могут быть доведены до конца лишь модификацией сознания, лишь теоретической критикой старых общественных отношений. Сила, которая обусловливает реальную трансформацию общества, не есть критика, не есть теория, а есть революционная практика сознательных масс. "Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли".*

Примечательно, что философы "освобождения" в своих политических проектах берут за точку исторического отсчета вторую мировую войну. Так, в "Морельской декларации: Философия и независимость", принятой в 1975 году, в частности говорится о той, что, начиная со второй мировой войны, развивается мышление, которое, используя понятия, заимствованные на Западе (у Западной Европы), поднимается до универсального уровня и истинно оригинального видения человека и истории. История при этом понимается как процесс освобождения не только во благо угнетенных, но и во благо также угнетателей, которые перестают быть таковыми, благодаря смелости и творческой силе угнетенных народов, погруженных в революционный процесс, который не может быть уже сдержан до достижения той универсальности, в которой человек становится "братом" человека.

Один из главных вдохновителей "философии освобождения" аргентинский философ Энрике Дуссель понимает под этой философией "стратегический шлюз" критической мысли, которая обусловливается не теоретическим, а "практико-политическим" выбором. "Философия освобождения" позволяет сочетать "теоретико-философское разнообразие" с "практическим единством".


* Марк К., Энгельс Ф., Соч. Т.1. - С.423.


44


Но он считает, что "философия освобождения" не должна восприниматься как альтернатива марксизму, так как тогда она была бы лишь разновидностью популизма. "Предполагала бы национальное освобождение, но подпольно гегемонированное внутренней буржуазией. Это было бы половинчатым освобождением, эволюционирующим к неофашизму или "десарольизму", - или просто к реформизму, безнадежно обреченного на поражение популистского проекта истории". "...Нет национального освобождения... без социального освобождения угнетенных классов".*

"Мы родились слишком поздно для капитализма!"-- восклицает Энрике Дуссель. Сущностной проблемой "периферийного капитализма" он считает невозможность достигнуть аккумуляции "самоконцентрируемого" капитала. Это предполагало бы борьбу за политическую, экономическую, идеологическую и технологическую независимость. Но необходимо различать революцию, которая "указывает точно факт разрыва", то есть момент перехода к новому порядку, и освобождение, которое имеет более широкий смысл. "Философия освобождения" должна быть теоретической поддержкой процесса национального освобождения от зависимости от североамериканского капитализма "с политической гегемонией угнетенных классов: крестьян и рабочих,-- и в исполнении их реальных интересов".**

Дуссель, как и некоторые другие, ищет связи философии с общественной практикой, которую все-таки понимает по своему. "Освобождение", предлагаемое ими, претендует быть определенным средством национального и социального объединения освободительного движения посредством постановки задачи "трансформации мира с истинно универсальным смыслом" как говорится в "Морельской декларации".

"Философия освобождения" должна сформировать исторического субъекта. "Ее конечный получатель есть сам исторический субъект... как активный субъект революционного акта освобождения; конечная цель критического мышления -- историческая мобилизация народа на достижение его интересов".***

Такая постановка вопроса не принимает в расчет, что в истории революционной борьбы не "духовный поиск", не теоретические решения предшествуют реальным проблемам, а, напротив, выдвигаемые историкореволюционной практикой проблемы


* Dussel Enrique La filosofia de la Liberacion en Argentina. Irrupcion de una nueva generacion filosofica // Ardao Arturo y otros Op. cit. .-- Р. 59.

** Dussel Enrique Filosofia de la liberacion y revolucion en America Latina // Cueva Augustin y otros Op. cit..-- Р. 44--45.

*** Ibidem.-- Р. 46--47.


45


требуют последующей критической концептуализации. "Философия освобождения" так или иначе пытается вернуть общественное развитие к некоей фиктивной начальной точке, отвергая при этом действительный процесс революционной трансформации реальности. Это свидетельствует лишь о состоянии безнадежности, в котором пребывают некоторые круги буржуазных интеллектуалов, которые видят будущее своих стран лишь на пути национализма, но без должного при этом оптимизма.

Эта тенденция является источником националистических концепций исключительности путей исторического развития латиноамериканских народов. Суть их заключена в тезисе, который отвергает и капитализм, и социализм как системы неадекватные для Латинской Америки. Так, например, панамский философ Рикаурте Солер утверждает, что вопрос о специфике национального феномена не покрывается классовыми отношениями. Отрицание национальной специфики привело уже однажды, по его мнению, к неподтвержденному историей утверждению, что ликвидация капиталистических производственных отношений в короткий срок приведет к установлению социалистического общества в международном масштабе.

"Государство современной Европы,-- пишет Р. Солер,-- национально по своей форме и буржуазно по своему содержанию... В противоположность этому в развивающихся странах и в нашей Америке государство буржуазно по своей форме и национально по своему содержанию. Это объясняет с точки зрения исторической истины, что национальное сознание в нашей Америке расширяет границы государств, объединенных проектом выражения испаноамериканского национального сознания. Отсюда также вытекает национальный характер испаноамериканской социальной революции".*

Так появляется термин "революционный национализм", который призван обозначить присущий каждой стране и осознанный в той или иной степени опыт, который должен быть соединен с революционным опытом всех народов, борющихся за свою независимость и суверенитет.** В. И. Ленин в свое время заметил, что "в каждом буржуазном национализме угнетенной нации есть общедемократическое содержание против угнетателя, и это-то содержание мы безусловно поддерживаем, строго выделяя стремление к своей национальной исключительности"***. И можно понять стремление многих латиноамериканских мыслителей к подчеркиванию национальной исключительности исторического развития своих народов. Но нельзя при этом ни


* Soler Ricaurte Nota sobre la nacion y revolucionhispanoamericanas // Cuevas Augustin e otros Op. cit.-- Р. 269.

** Garcia Canclini Nestor Fascismo, revolucion y bloque historico // Cueva Augustin y otros Op. cit.-- Р. 109.

*** Ленин В. И. Полн. собр. соч.Т. 25.-- С. 275--276.


46


заметить в ряде случаев антимарксистскую методологическую платформу.

Так, Франсиско Миро Кесада, ссылаясь на "латиноамериканское философское движение", которое преследует цель обосновать "справедливое общество", пишет: "Это движение, известно в общем под именем "философии освобождения" (или независимости) есть типичное выражение латиноамериканской мысли, которая является, в свою очередь, продолжением великой западной традиции, в которой национальный анализ используется как критика власти и как направление к справедливому обществу".*

Среди философов "освобождения" чаще преобладают те, кто предостерегает против марксизма под предлогом необходимости избегать имитации "иностранного", борьбы против "навязывания этой европейской моды". Здесь борьба, начинающаяся против диалектического материализма, завершается по существу против реального социализма как исторического воплощения его принципов.

Миро Кесада, например, утверждает, что диалектика, испытывающая "непреодолимое очарование". Маркса и Энгельса, создает впечатление возможности объективно обосновать, без каких-либо ценностных постулатов, "шествие к справедливому обществу". Диалектика, согласен он, как ее понимали Гегель и Маркс, позволяет сделать это, потому что она "позволяет сделать все". Но Миро Кесада называет это "типичным тезисом для стиля литературной философии", преобладающей, по его мнению, в XIX веке, но утерявшем свою действительность в наше время.

Однако такая позиция относительно марксизма не мешает этому философу говорить о социализме как "реальной цели, к которой мы приближаемся", и как о "концептуальном горизонте, который позволяет понять человеческую историю", несмотря на все "трудности", все "совершенные ошибки", все "неразумности", которые "все еще появляются на пути". Правда, и здесь "рациональная мысль" должна противостоять произволу, разоблачать его и выработать модель, "превосходящую существующую", в которой жизнь была бы меньше "подвержена произволу".**

Леопольдо Сеа в одной из своих работ*** довольно отчетливо определяет границы, которых может достичь буржуазное мышление, уже не отрицающее, что капиталистическая система обречена, но не находящее другого пути, так как не может участвовать в борьбе с этой системой, частью которой является. Для Сеа и для других


* Miro Quesada Francisco.Filosofia, ideologia y revolucion // Cueva Agustin y otros Op. cit.-- Р. 202--203.

** Ibidem - P.214-215.

*** Zea Leopoldo Filosofia y culturas latinoamericanas - Caracas, 1976.


47

.

ясно, что капитализм сегодня невозможно защищать. Но и социализм, как им кажется, не отвечает устремлениям человечества: социализм -- да, разумеется, но такой, в котором человек может "самовыражаться свободно". Признается, что для нашей эпохи характерно "желание социализма", но в то же время выдвигается такая социальная задача, которая ставит препятствие для того, чтобы из констатации кризиса капитализма можно было бы сделать заключение о необходимости социализма. Социализм принимается как идея, но отрицается реальный социализм как исторический факт.

Итак, по характеру своего отношения к марксизму "философия освобождения" находится на других классовых позициях, что "теология освобождения", которая видит в нем не столько концепцию, которой необходимо выработать альтернативу, сколько социальную теорию, которую можно использовать, но нужно дополнить. Этот "потребительный" характер присущ и "философии освобождения", но последняя видит в марксизме именно альтернативу, которую стремится "преодолеть" и заменить. Марксистская терминология здесь не должна вводить в заблуждение, так как, если в "теологии освобождения" она просто заимствуется, то в "философии освобождения" несет в себе иной смысл. В этом видит "философия освобождения" свою историческую задачу: подвергнув критическому анализу "устаревшие" понятия и категории, вложить в них "новое" содержание. Так что в странах Латинской Америки имеет место своеобразный парадокс: "теология освобождения" стремится к сближению с марксизмом (и это понятно), когда как "философия освобождения" (и это трудно понять) стремится увести национально-освободительное движение от марксизма, претендуя "заместить" его.

Но вместе с тем, анализируя роль "философии освобождения" в странах Латинской Америки, нельзя не вспомнить слова В. И. Ленина: "Было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что многомиллионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут вырваться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения".* Эти слова звучат актуально относительно состояния народных масс в странах Латинской Америки и, хотя такие интеллектуальные проекты, как "философия освобождения" обращены не к ним непосредственно, тем не менее, в них этот фактор учтен, по крайней мере, у тех философов, которые тяготеют к марксизму. Поэтому при очевидной утопичности и присущих ей моментах вульгаризации марксизма не следует


* Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45.-- С. 26.


48


недооценивать то идеологическое влияние, которое имеет "философия освобождения" на революционный процесс в Латинской Америке.

Итак, "аутентичность" латиноамериканской философии обнаруживается в специфике ее предмета, в который входит, прежде всего, история континента, не "вписывающаяся" в "универсальную" европоцентристскую историю. По мнению латиноамериканских философов, эта история должна быть постигнута изнутри самими ее протагонистами и в то же время требует мировоззренческого уровня осмысления. И, действительно, философская мысль на протяжении всего процесса формирования была, как бы вплетена в ткань самой истории Латинской Америки, которую невозможно понять без Сармьенто и Альберди, Инхеньероса и Васконселоса, Марьятеги и Понсе.

Сама история Латинской Америки предстает в исследованиях латиноамериканских философов, в частности в работах Леопольда Сеа, как процесс реализации Идеи истории, в гегелевском смысле. История Латинской Америки не может быть ни историей индейской цивилизации, ни историей европейской цивилизации, хотя корни ее лежат в столкновении этих двух цивилизаций. Латиноамериканские народы несут в своей истории печать предназначения. У Латинской Америки своя история и задача философии понять ее смысл и донести его до каждого латиноамериканца-субъекта этой истории.

История определяет и судьбу народов Латинской Америки, предугадать которую берется "философия освобождения". И здесь главным выступает не то общее, что объединяет эти народы с другими, а то особенное, что их отличает. В поиске этих отличительных черт и пересекаются пути "философии истории" и "философии освобождения", некоторые философы, например Леопольдо Сеа, представляют и то и другое направление. Однако методологические позиции их уже обнаруживают свое отличие. Так "философия освобождения" стремится отойти от гегелевской концепции истории, тяготея в большинстве случаев к марксизму (даже в том случае, когда пытается "заместить" его). "Философия освобождения" как "политическая философия" непосредственно связана с национально-освободительным движением в странах Латинской Америки, а потому избегает "академического" теоретизирования, присущего "философии истории".

Но все-таки эти два направления развития философской мысли в Латинской Америке едины в своем стремлении доказать, что своеобразие истории и судьбы Латинской Америки определено в решающей степени двумя факторами: "латиноамериканской сущностью" человека и "автохтоностью" (самобытностью) его культуры.


49


Глава вторая


ЧЕЛОВЕК КАК ПРОБЛЕМА ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ


-- "Архентинидад" и человек в аргентинской философии

Проблема человека является одной из центральных проблем, определяющих тематический профиль философии в Латинской Америке. Вместе с тем эту проблему "целесообразно рассматривать на опыте развития философии в Аргентине, поскольку главные тенденции осмысления этой проблемы выступают здесь наиболее отчетливо".* "Философия человека" в Аргентине зарождается, пожалуй, уже с Хуана Баутиста Альберди, когда он выдвинул идею о создании философии как орудии формирования национального сознания, которое в свою очередь как "практическая философия" должна "воспитывать" нового человека.

Затем Алехандро Корн (1860--1936) поставил проблему активности человека как субъекта познания и культуры. В своей статье, опубликованной в 1918 году в журнале "Атенео" он писал: "Новая философия получает новое мощное направление, этическую ориентацию. В центре ее становится человек как автономная личность, полностью ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть достоинство нашей сознательной личности, свободной хозяйке своей судьбы".**

Наиболее активным последователем идей Алехандро Корна явился Хосе Инхеньерос (1877--1925), который рассматривал проблему человека в рамках концепции "архентинидад". Он утверждал, что человек должен быть предметом философии как совокупность отношений к реализованному нацией "социально-культурному опыту", на основе которого и развиваются познавательные и моральные способности человека. Идея "архентинидад" представлялась ему как проблема нового человека Латинской Америки, формирующегося на базе истории и культуры Аргентины.

"Когда наша раса достигнет того, чтобы иметь в своей интеллектуальной истории философа, ...в его доктрине будет, несомненно, нечто новое и самобытное:


* Анишин В. А. Сущность человека как проблема философии в Аргентине // "Латинская Америка",1975. N 2.-- С. 7.

** Цит. по: Кудрявцев А. Ф. "Философия свободы" Алехандро Корна // К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- С. 17--18.


50


"архентинидад" ...Каждый философ и каждая раса, формируя свой собственный образ мыслей, ориентирует в новых смыслах значение своей эпохи. Поэтому мы говорим: "архентинидад" есть новый смысл, который раса, родившаяся в этой части мира, могла отпечатать на опыте и идеале человечества"*. "Архентинидад" -- это "новый смысл", который должна придать концепции человека современная философия в Аргентине.

Безусловно, этой концепции в ее крайних проявлениях, особенно в современных политических доктринах, присуща определенная историческая и классовая ограниченность. Но как философская концепция, исходящая из специфики национальной истории и культуры, она заслуживает внимания, тем более что она оказала большое влияние на теорию человека в аргентинской философии. Хосе Инхеньерос, Франсиско Ромеро, Рисьери Фрондиси и другие, хотя и не всегда ссылаются на концепцию "архитинидад" непосредственно, и даже не всегда подчеркивают национальный характер своих теорий человека, тем не менее, их идеи направлены, прежде всего, на то, чтобы с различных точек зрения (этической, психологической, аксиологической и т. п.) обосновать концепцию исключительности "латиноамериканской сущности" человека.

Пожалуй, самое большое влияние на развитие теории человека в Аргентине оказал Хосе Инхеньерос, "один из главных представителей позитивистского движения или, лучше сказать, научного аспекта этого движения".**

По этому поводу следует еще раз заметить, что речь идет о своеобразном направлении позитивизма в Аргентине, так называемом "автохтонном" позитивизме, отличающемся своим естественнонаучным просветительством. Марксистская критика считает Инхеньероса философом-материалистом, "самой блестящей личностью, вышедшей из позитивистского движения, ... одним из самых популярных писателей Латинской Америки того времени".***

Во время учебы в университете Инхеньерос выделялся как "борец социалистического духа", как назовет его Анибаль Понсе. Он был руководителем студенческой газеты "Ла монтанья", в которой однажды было опубликовано программное заявление: "Мы -- социалисты", в котором говорилось о необходимости борьбы "за установление такой социальной системы, в которой все


* Ingenieros Jose Las direcciones filosoficas de la cultura argentina - Mexico, 1963. - P.7.

** Ferrater Mora Jose Diccinario de Filosofia, T. II. - Madrid, 1982. - P.1701.

*** См.: Хачатуров К.А. Латинская Америка: идеология и внешняя политика - С. 173-174; см. также: Титов В.Ф. Марксистская философская мысль в Аргентине - МГУ, 1981.


51


средства производства будут обобществлены".* Инхеньерос с большой симпатией воспринял Октябрьскую революцию в России. В 1920 году он писал: "Русская революция есть первая экспериментальная фаза необходимого международного процесса; русский эпизод -- это не исторически законченная революция, а лишь первый шаг начавшейся революции, ее нельзя ограничить рамками России, немыслимо также, чтобы во всех странах она проявилась в тех же самых чертах".** Хосе Инхеньерос пользовался не только известностью как университетский преподаватель экспериментальной психологии и практикующий врач -- психолог (хорошо знакомый с идеями З. Фрейда), но и большим авторитетом как общественный деятель с весьма оригинальными для своего времени идеями, оказавшими большое влияние на развитие философской мысли в Аргентине. После его смерти ученики и последователи назвали Инхеньероса "Моральной силой народа".

Инхеньерос раскрыл проблему "архентинидад" как проблему становления "нового человека" свободной и единой Америки. В начале XX века все эти идеи оказали огромное влияние на революционную молодежь и интеллигенцию Латинской Америки.

Человек стал центральной осью этической философии аргентинского мыслителя. В своих произведениях он стремился представить человека таковым, каков он должен быть, исходя из идеала высоконравственной личности как воплощения духовной свободы, доказать необходимость искоренения догматических этических концепций и создания новой морали.

Критикуя христианскую, неосхоластическую мораль, Инхеньерос пытается выработать концепцию человека, отправляясь от этики идеала. С его точки зрения, человеческие идеалы являются "внеопытными гипотезами, обусловленными опытом и варьируемые в функции". Их ценность для человека зависит от их подлинности. Наиболее ценными являются те гипотезы, которые согласуются с тем, что происходит из опыта, гипотетически предваряя опытную реальность в будущем. Идеал -- это не мертвая формула, а способная совершенствоваться гипотеза, постигаемая в функции общественной жизни.***

Хосе Инхеньерос анализирует категорию идеала через призму социальной реальности. Идеал движим соотношением между моральным и культурным и политикой как развитием этого соотношения. Магистральное направление истории


* Ponce Anibal Jose Ingenieros, su vida - Buenos Aires, 1977.-- Р. 10.

** Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX - начало XX вв.) - С.387.

*** Ingenieros Jose Las proporciones relativas al porvenir de filosofia - Buenos Aires, 1967.


52


есть, по его мнению, производная от идеала, который формируется культурным меньшинством, идеологически вдохновляющим общественный прогресс.

Аргентинский философ заявляет о необходимости объединить в зарождающемся национальном сознании идеалы прошлого и будущего. Это -- центральный момент его попытки сформировать новое интеллектуальное и моральное поколение, наделенное идеалами. Он понимал, что в современном ему "малочувствительном к культуре" аргентинском конформистском обществе уже заложены начала новых "порывов" и "чувств", и стремился подготовить почву для новых поколений.

Он хотел создать идеал нового человека, который был бы как "свет надежды" свободен от посредственности, которая отказывается от идеала как возможности нравственного совершенствования, превращаясь в раба непосредственной практической жизни. Этим посредственность задерживает процесс интеллектуального и прогрессивного развития человечества.

Идеал Инхеньероса есть интеллектуальная проекция "высшего человека". В книге "Посредственный человек" (1918) он анализирует три социальных типа человека: "низший", "посредственный" ("средний") и "высший". Первый тип -- это человек, "инстинктивно" адаптирующийся к обществу. Второй тип -- это человек, копирующий, подражающий жестам, вкусам, всему, что связано с "высшим" типом личности. Третий тип -- человек, принадлежащий к меньшинству, которое превосходит общество, в котором живет, объединяющее "творческих идеалистов". Главная отличительная черта "высшего" типа человека -- его творческое воображение.

"Высший" тип человека -- это тип человека, который может проецировать вовне свою высокую ступень нравственности во имя создания идеала человека творческой силы, "излучающейся в космос". "Когда устремляешься мечтою к звездам и проводишь линию к непостижимой высоте, трудной для достижения и мятежной к посредственности, ощущаешь в себе мистическую пружину некоего идеала"*. "Высший" тип человека--это человек идеалов, вдохновленных верой в гармонию, которая наполнит пространство и время.

По сравнению с "высшим" типом человека "низший" и "средний" типы представляют людей гротескными, мимикрийными, асоциальными, а самое главное, неспособными иметь идеалы. Посредственные люди являются гибкими приспособленцами, они неоригинальны, руководствуются тем, что говорят другие. Они отрицают существование людей, имеющих и реализующих идеалы.


* Ingenieros Jose El hombre mediocre - Mexico, 1967.-- Р. 11.


53


Посредственные люди имеют определенную силу в обществе, но не являются необходимыми для него. Индивидуальная посредственность, это отсутствие личных характеристик, которые позволили бы отличить индивида в обществе.

Существуют эпохи, считает Инхеньерос, когда люди, не имеющие идеалов, выдвигают количественные моменты, игнорируя качественные, на первый план. В такие эпохи человечество должно быть настороженно по отношению к посредственности, которая именно здесь становится опасной. "Когда моральная нищета опустошает страну, вина всех тех, кто из-за недостатка культуры и идеалов не смогли любить ее как Родину, всех тех, кто жил от нее, не работая не нее".* Нации трансформируются в посредственности по вине тех, кто не смог преодолеть своего безволия и апатии. Нация будет великой, когда ее сыновья будут работать на нее -- таков рефрен идеала аргентинского философа, который он стремился реализовать своей жизнью.

Человек, считал Инхеньерос, должен осознавать свою значимость и его высшим устремлением должно быть желание спроецировать в себе мир и самому спроецироваться в нем. Из равновесия между желанием и мудростью рождается гений, который и стремится к тому, чтобы воплотить идеал человека. Успехи общества зависят от людей, способных к внедрению любви, морали, культуры и идеалов, которые представляют психическую и творческую силу нации.

"Переход от "климата посредственности" к "климату гениальности" -- идеальным условиям человеческого развития -- осуществляется, по мнению Инхеньероса, с помощью таких социальных регуляторов, как мораль и право. Уровень состояния морали и права показывает степень развития сознания общества".** Для аргентинского мыслителя этот путь виделся в нравственном усовершенствовании нового человека во имя создаваемого им самим высшего идеала.

Чтобы понять пафос Инхеньероса относительно его идеализированного "высшего" типа человека, следует иметь в виду его своеобразную концепцию истории Латинской Америки. В Латинской Америке, считает он, в отличие от Северной Америки произошло смешение рас, которое отрицательно сказалось на культуре и морали общества. История же -- это "учебник гражданской морали", где мотивация поведения достигает этического "резонанса". "История без морали,-- пишет он,-- ...это машина глупостей, она принижает достойных, оправдывая презренных... История, которая время от времени не продумывается, из живой превращается в


* Ibidem - P.190-191.

** Чубкова Г.П. Хосе Инхеньерос // Культура Аргентины - М., 1977. - С.141.


54


мертвую, подменяя драматические зигзаги общественного становления спокойной картиной условных легенд".*

В этом контексте следует воспринимать и "новую мораль" Инхеньероса, которую он представляет в книге "К морали без догм" (1917) "Новая мораль" -- это идеальная мораль будущего, которая войдет во Вселенную свободной от теологии и метафизики, но с обязательствами не менее сильными, чем рациональные предписания. "Нравственность скрыта во всей общественной жизни, независимо от доктрин, которые пытаются объяснить ее... Людям нужно быть нравственным для того, чтобы жить социализированными, хотя догматические гипотезы, которыми объясняется эта необходимость, являются, в конечном счете, фальшивыми".** Нравственное воплощено в жизни человека, в его отношении с обществом, что то, что характеризует поведение человека в обществе.

Инхеньерос утверждает, что этика с самого начала до сегодняшнего дня демонстрирует постоянную борьбу между догматическими системами. Ни одна из этих этических концепций не имела того значения, которое необходимо для "стимулирования" определенной эпохи. Вместе с тем "эффективная нравственность есть социальный продукт, и обновляется беспрестанно как само общество, в котором она выполняет определенную функцию. Это -- действенный, ощущаемый, переживаемый людьми опыт. Это -- не логическая схема, ...представленная раз и навсегда... Абстрагировать нравственность от реальной жизни, это умертвить ее".***

Человек не есть добавление к обществу, он погружен в него, и в то время как он все больше входит в эту реальную жизнь, в то время как он все больше конкретизируется в реальной жизни, более эффективно и конкретно нравственное воздействие, применяемое человеком для трансформации общества и ликвидации абстрактности той морали отчуждения, которая поддерживается догмами. Нравственность как естественный результат социального опыта аннулирует все догматическое. Поскольку опыт изменяется в каждом человеческом обществе и в каждый момент его эволюции, это вызывает постоянное изменение нравственных Идеалов, которые люди создают в теориях и гипотезах, непрестанно обогащая их новым опытом. "Новая мораль" освобождает весь мир от оков мистических принуждений и демонстрирует, что этот мир, как и человеческая этика, развиваются


* Цит. по: Агости Эктор Революция, интеллигенция, культура.-- С. 230.

** Ingenieros Jose Hacia una moral sin dogmas - Buenoa Aires, 1967.-- P. 13.

*** Ibidem.-- Р. 21--22.


43


в воздействующей социальной среде и могут развиваться без опеки догматизма. "Двадцать веков христианства не увеличили индивидуальной добродетели людей и не приблизили общество к идеалу братства, проповедуемого Христом". *

Догматическая мораль отличается моментом унижения человека и является, согласно Инхеньеросу, причиной развращения многих поколений, которым запятнана история человечества. Моральная догма была "платьем, прикрывающим историческое событие".

Критика догматической морали имеет определенную перспективную цель для Инхеньероса. Эта цель -- человек в его свободном развитии, в котором он мог бы создавать свои собственные идеалы и стремился бы проецировать их на свою повседневную деятельность. Он обеспокоен созданием системы нравственного воспитания, которая бы способствовала формированию свободного человека. Это нравственное воспитание и было бы новой "моралью без догм", которая привела бы человека к новым средствам достижения цели без барьеров, затемняющих его разум и идеалы.

Существенным моментом этой морали должна быть истина. Человек разовьется без догм и оков до того, что будет способен воспринимать истину, и только тогда перестанет господствовать лицемерие. Долг и справедливость -- вот то, что ведет к созданию новой морали, свободной от догм,-- с ними человек достигает нового жизненного измерения, которое позволяет ему понять жизнь в обществе. Истина формирует единство человека с обществом, поскольку она сама находится в процессе постоянного формирования, очищаясь от ошибок и приобретая опыт, в котором человек разгадывает неизвестное.

В книге "Психопатология в искусстве" Инхеньерос, анализируя моральные ценности в связи с опытом человека, заметил, что искусство является максимальным выражением того, к чему стремится человек, где он реализует наиболее сильные порывы своего духа: "искусство -- ...это крик лучшего или к лучшему, вырывающийся из самой реальности".**

Среди тех, кто после Инхеньероса развил философию человека в Аргентине следует, прежде всего, назвать Франсиско Ромеро (1891 -- 1962).

Франсиско Ромеро родился в Испании, затем его семья переехала в Аргентину, где он получил образование и преподавал в университетах Буенос-Айреса и Ла-Платы. Принадлежа к кругу А. Корна, он собрал вокруг себя группу единомышленников, которые поставили перед собой цель придать новый импульс развитию аргентинской

* Ibidem - P. 73.

** Ingenieros Jose Psicopatalogia en el arte - Buenos Aires, 1961. - P.11.


44


философской мысли. "Сознавая неадекватность восприятия европейской философии на континенте, он видел важнейшую задачу в создании творческого философского климата в Латинской Америке как первого условия для выхода на уровень равноправного диалога с Европой".*

Первые его публикации 30--40-х годов были посвящены западноевропейской философии. Он считал, что в философии нет открытых дверей и проторенных путей. "По моему мнению,-- писал он,-- нашей наиболее срочной необходимостью продолжает быть информация. Наша истинная философская проблема - это проблема философской культуры и она не будет решена, пока лишь некоторые могут быть осведомлены о том, о чем думается в мире, и это -- на ощупь, ценой потери времени и сил, которые могли бы быть сэкономлены".**

Для себя он понимает философию, прежде всего, как философскую антропологию, теорию культуры или "интерпретацию современного мышления". Он стремится к глубокому пониманию человека, его роли в обществе. В западноевропейской философии он обращается к тем ее представителям, которые пытаются рассматривать человека в его постоянном становлении. Его философские взгляды сформировались под влиянием Дильтея и М. Шелера, Н. Гартмана и Гуссерля, и конечно, Хосе Ортеги-и-Гассета.

Для Ромеро большое значение имела идея единства человека с миром как центральная идея "философии человека". Поэтому основной категорией его теории человека явилась "интенциональность", понимаемая как направленность сознания человека на окружающий его мир. "Интенциональное сознание" как объекти- вирующее сознание создает новую реальность, как бы удваивает уже существующую.

Его теорию можно назвать "персоналистской концепцией общечеловеческого Я". Ромеро усматривает сущность человека в некоем субъективном духовном центре личности, природа которого "трансцендентальна". С его точки зрения, подлинное существование человек обретает исключительно в сфере духовной культуры. Для Ромеро человек и культура неразделимые понятия. Нельзя ни представить человека, лишенного культуры, ни говорить о культуре, отдельно от человека. Человек есть такое существо, которое создает свою культуру как среду обитания путем "некоей проекции и внешней материализации своей внутренности". Культура прорастает из того, что есть наиболее подлинное и собственное человека, из того, в чем состоит его


*Кудрявцев А. Ф. Концепция человека Ф. Ромеро.// "Латинская Америка", 1983. N 3.-- С. 64.

** Romero Francisco Filosofia de aeyer y de hoy - Madrid,1960. -- Р. 286.


57


сущность, что отличает его от других живых существ, в "объективации состояний". "Человек живет в вечном взаимообмене с культурными формами".*

Вся история философии, по мнению Ромеро, лишь тогда приобретает свой подлинный смысл, "свое истинное лицо", когда в любой теории или концепции стремится дать решение главной "живой" проблеме: проблеме "двойной природы человека". Эта проблема состоит в том, что, с одной стороны, человек стремится к удовлетворению своих естественных потребностей, с другой,-- устремляется к тому, что чуждо индивидуальному существованию, когда борется за истину и справедливость, например. "История философии есть одна из версий человеческой драмы и может быть интерпретирована на различный манер".**

"Личность есть духовный индивид",-- утверждал Ромеро. Она не есть некая абстракция, не есть некое существо, а есть деятельность, "чистая деятельность". "Личность есть не что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте"***. Она выступает как "высшая инстанция", по отношению к "психическому индивиду", так как определяется принципами, "чистыми ценностями", находящимися вне времени. Но "человеческий дух", который их открывает и утверждает, находится во времени и имеет историю. "Ценности, исторически утвержденные и реализованные человеком, образуют ценностные комплексы, которые мы называем благами и которые составляют специфически человеческий мир культуры".****

В человеке сосуществуют "жизненный" и "духовный" принципы, в единстве представляя бытие человека, его историю и культуру. Индивидом Ромеро называет человека как психическое существо, личностью -- как существо духовное. В своей фундаментальной работе "Теория человека" (1952) Ромеро, анализируя тему: Человек и Дух,-- отвергает идею о наличии у животных так называемого "практического разума", подобного человеческому, и утверждает, что именно здесь следует искать различие между человеком и животным.

"Духовный индивид" пользуется более высокой автономией, чем животное, так как его сфера -- это объективированный мир с многочисленными ситуациями, данными и предвиденными, с широкими временными и пространственными перспективами. Что же касается самосознания, то оно есть ничто иное как отражение субъектом самого себя, "поворот субъекта вокруг себя для возвращения к самому


* Romero Francisco Op. cit.-- Р. 240.

** Romero Francisco Filosofia de la persona y otras ensayos de filosofia - Buenos Aires, 1961.--Р. 8.

*** Ibidem - P. 11.

**** Ibidem - P. 33.


58


себе". Субъект как бы "выходит из себя" для того, чтобы вернуться к себе снова. Из "двух ликов бытия" то, что характеризуется индивидуальными и специфическими моментами, называется "психикой", а то, что вступает в отношение с "универсальными инстанциями и ценностями", называется "Духом".

Эту "первоначальную" психику следует понимать как "нераздельную последовательность состояний", особую форму психического отражения жизни. В этой психике нет различия между субъектом и объектом, поэтому здесь еще нельзя говорить собственно о сознании. Здесь жизнь "психически" регистрируется, резонирует и удваивается. Это -- "врожденная психика", служащая для внутренней координации и внешнего поведения живого существа. Отличие "высшей", "интенциональной психики" состоит в том, что она направлена на объективацию в действии. Это и есть "Дух", принцип, посредством которого человек выходит за пределы "природной сферы".*

Человеческое сознание не могло бы возникнуть без этой первичной "психической основы". Между зародышами разума, который появляется у шимпанзе, и человеческим разумом различие заключается не в степени, а свидетельствует о том, что первое есть источник второго. Человеческий разум определяется актами объективации, которые естественны для человека, но спорадичны даже у высших животных. Как результат работы психики такие акты как "называние", "объяснительное суждение", передача "объективированного", "перенос опыта" и т. д., являются общественно обусловленными у каждого индивида или унаследованными как завоевания определенной группы. Собственной способностью человека является способность предвосхищения при восприятии объектов реальности. Человек, во-первых, есть носитель "духовного" сознания, свои намерения и действия он проецирует на объекты с целью познания их. Наиболее характерным для процесса объективации является "присутствие" -- объект, предстающий перед субъектом.

Бытие объектов означает "быть данным субъекту". Бытие субъекта означает постижение объектов. Субъект возникает из объективации, субъект превращает ее в нечто предусмотренное. Познавательная "духовность", присущая человеку, состоит в отношении между объектом и субъектом. "Нельзя говорить о сознании, когда не существует ничего иного, кроме области переживаемых состояний; сознание есть необходимо сознание чего-то,-- утверждает Ромеро. -- ...Непостижимо существование объекта как данного без субъекта, ни субъекта -- без объекта".**


* Romero Francisco Teoria del hombre - Buenos Aires,. 1961.--Р. 8--11.

** Ibidem - P. 17.


46


"Интеллектуалистский тезис", как сам он его называет, отправляется от положения, что основным для человека является "интенцио-нальная структура", которая появляется, когда возникает соотношение между субъектом и объектом в "первичной связи познавательного восприятия второго первым"*.

Таким образом, Франсиско Ромеро отличает человека по его "духовности". Признавая историчность человека, он помещает её в специфически человеческий контекст или "духовный контекст". Человеческая эмотивность и воля являются "духовными", нет воли без духовности. Характерностью любого духовного акта является отправление от субъекта по направлению к объекту. Воспринимать объекты субъективно является исключительной привилегией человека. Объективация и есть восприятие чего-то как объекта. Не существует восприятия без признания объективности воспринимаемого. Человек так же объективируется сам и эта объективация имеет для Ромеро решающее значение для понимания природы человека.

Он замечает, что реализация "объективации", которая дает возможность управлять вещами, есть основополагающая способность человеческого языка. И так как в языке все "продумано" с помощью понятий и обозначений общего смысла, то становятся понятными, благодаря ему, особенные ситуации и индивидуальные объекты. Если человек, считает Ромеро, является единственным существом, имеющим язык, то это потому, что он воспринимает объекты, и только он их может воспринимать. Поэтому лишен смысла вопрос, как человек создал язык, так как язык возникает вместе с человеком.

Человек есть животное, которое создает орудия, замечает аргентинский философ. Эта способность, идущая от разума, указывает на умение поставить цели и представить средства, которые привели бы к их достижению. Эта прерогатива действия разума, в свою очередь, имеет свое обоснование в способности объективации. Без нее был бы невозможен анализ реальности, который представляет "элементы для синтеза", одним из видов которого и является "тип" орудия.

Основной тезис Ромеро: разум начинается с управления предварительно данными объектами, а возникает из действия, которое он реализует, основываясь на принципе объективации. Разум владеет присущим ему "функционированием", которое подчиняется определенным отношениям, переводимым в так называемые "законы ассоциации". Но было бы ошибкой, считает Ромеро, видеть в этих законах сущность разума. Разум имеет два источника: один из них эмпирического порядка,


* Ibidem.--Р. 21.


47


раскрывающий сущность объекта или явления. Он передает разуму то, что называется "значением".

Ромеро полагает, что между "преддуховной" психикой и "духовной" имеет место различие контекста, определяемого "субъективным центром", указывающим на объект. "Преддуховная" психика пассивна, "духовная" -- активна. Первая является "энергетическим элементом" индивидуализации, последняя -- "индивидуализирующим центром", иначе говоря -- самосознанием, которое отсутствует в "преддуховной" психике. В "духовной" психике сознание формируется как дифференцированная структура с "субъективным центром", который фокусирует объекты и проецируется на них. "Субъективный центр" есть "Я", Окруженное миром, то есть "контуром объектов". В "духовной" психике мир есть "объективное поле", в котором "Я" утверждает и развивает свое существование, направляемое практическими интересами. "Духовный" акт есть такой акт, в котором субъект противопоставляется объекту, определяется в нем. "Духовная" психика заключает в себе деятельность субъекта, которому даны объекты, призванные, осознанные им, и на которые он проецируется в "актах своей воли".

"Дух" понимается Ромеро как составляющий и детерминирующий элемент Космоса. "Дух" появляется вместе с человеком и представляет изменение направления жизни. Наиболее существенный признак "Духа" -- "объективированность". Человек объективирует свое окружение, придает ему собственное и независимое значение. Человек не удовлетворяется познанием способа бытия вещей, а хочет знать, каковы вещи сами по себе.

Существование мира как Космоса Ромеро связывает с индивидуальностью, утверждая, что "понятие Космоса неотделимо от понятия индивидуальности". "Человеческая общность есть интенциональная общность и это отличает ее и отделяет ее от любого зоологического типа общности. Человек воспринимает объективно, составляет -- в универсальном опыте, в памяти, в вымыслах и предвидениях -- объективированную Вселенную, которая продолжается и дополняется миром культурных творений".*

Далее Ромеро рассуждает о том, что необходимо различать два класса индивидуумов: класс тех, кто руководствуется мотивами, внешними им самим, и класс тех, кто выражает в своих действиях внутренние принципы. Первые в большей степени представляются единичными и особенными, но название "индивидуальностей" следует сохранить для индивидуумов другого класса, хотя бы согласно этимологии слова. Индивид эквивалентен неделимому или нераздельному, а неделимым является тот, чья организация и смысл подчинены заключенному внутри него принципу.


* Ibidem --Р. 85.


61


Индивидуализация есть обособление, формирование сущностей, замкнутых и отдаленных от всех других. Процесс индивидуализации есть прогресс особенного как продвижение к всеобщему.

В то же время аргентинский философ противопоставляет понятия "индивид" и "личность", точнее -- не считает их тождественными. Он отправляется от психики, которая, по его мнению, присуща всем живым существам и которая служит основой для реализации человеком его деятельности, но приходит к тому выводу, что человек как личность отличается тем, что он есть "духовный индивид", субъект "духовных актов". То, что отличает человека,-- это способность быть субъектом, познавать окружающие его вещи, людей и животных. Человек -- это единственное существо, которое знает, что оно существует и что существует мир. Собственностью человека является "быть в мире". "Для человека мир есть одновременно внешний и внутренний и не является для него чужим, так как, воспринимая его, человек делает его внутренним".*

Вместе с тем Ромеро понимает человека как "историческое существо", но не в том смысле, что в нем все детерминировано "историческим потоком" и его бытие является лишь "чистой случайностью. "Человеческая историчность зависит от целесообразной структуры духовности и от соединения этих двух инстанций зависит то, что является фактически главным для целостного человека -- его двойственность".**

"Историчность" человека определяет "историчность" его культуры, так как сами по себе ценности не являются историческими, но становятся таковыми, когда вступают в "человеческую орбиту" их реализации и усвоения. "Посредником" между человеком и культурой здесь выступает "концепция мира", виденье и оценка мира и жизни***.

Одним из последователей Ромеро и одновременно одним из его критиков был Рисьери Фрондиси, который принадлежит к третьему поколению современной аргентинской философии. Это поколение родившихся в начале века и начавшее "давать свои плоды" в 40-е годы испытало сильное влияние англо-американской и немецкой философии. В отличие от предшествующих поколений, когда занимающийся философией по своей профессиональной подготовке был далек от нее, представители третьего поколения изучали философию в университетах. Поэтому они были профессионально более подготовлены, более грамотны. Уже никто из них не пытался создавать громоздких систем, не писал больших монографий, количество публикаций


* Ibidem.-- Р. 228.

** Ibidem - P.251.

*** Ibidem - P.261.


62


становится заметно умеренным. Однако увеличивается число занимающихся философией и интерес к ней генерализуется созданием философских факультетов в университетах.

Рисьери Фрондиси родился в 1910 году, получил образование в Буэнос-Айресе. Стажеровку и аспирантуру проходил в Гарвардском и Мичиганском университетах. Звание доктора философии получил в Национальном автономном университете Мексики. Руководил кафедрой философии и филологии в университете Тукуман. Во время своей эмиграции в 40-е годы преподавал философию в различных университетах Латинской Америки и Соединенных Штатов. Вернувшись в Аргентину в 1955 году, был назначен ректором университета Буэнос-Айреса, но в 1966 году после военного переворота вынужден был вновь покинуть страну. Фрондиси был президентом Межамериканского философского общества и членом руководящего совета Международной федерации философских обществ и Международного института философии в Париже. Его основные произведения, имевшие несколько переизданий,-- "Точка отправления философствования" (1945), "Что такое ценности?" (1958), "Я как динамическая система" (1970), "Введение в основополагающие проблемы человека" (1977) и другие.*

Как философ Фрондиси защищает "эмпиризм", который он называет "интегральным". Он предлагает не исключать из сферы философии ни один "вид опыта" и такой "общей теорией опыта" заменить классическую онтологию. На этой методологической основе он рассматривает различные философские проблемы. Одна из них -- это проблема истины. Другая -- проблема "Я". Согласно Фрондиси, "Я" характеризуется своим функциональным бытием и, как следствие, не является неизменной субстанцией, ни также простым комплексом "сверхявлений". Отсюда аргентинский философ выводит свою концепцию человека.

По его мнению, то, что, прежде всего, характеризует тему человека в Латинской Америке, это ее сложная и многогранная множественность. "Плюрализм" во взглядах на человека есть отражение европейской дискуссии по этой проблеме, от влияния которой латиноамериканская философия не освободилась полностью, и которая является продуктом исходной двойственности вопроса, на который безуспешно пыталась ответить умозрительная антропология: "что такое человек?".

Фрондиси пытается ответить на этот вопрос в одной из своих работ: "Введение в основополагающие проблемы человека". Прежде всего, он ставит вопрос так, что речь идет о его самоценности, поскольку он касается нашей собственной жизни,


* Fеггаtег Мога Jose Diccionario de Filosofia. T. II. Madrid, 1982.-- Р. 1296.


63


которая в свою очередь есть цель, а не средство. Ответ на этот вопрос имеет определенные прагматические последствия. "Познание, которое мы приобретаем о человеке,-- пишет Фрондиси,-- воздействует на наше отношение к нам самим и к другим. Кто верит, что он есть продукт божественного творения и его душа бессмертна, ведет себя иначе, чем тот, кто верит, что он есть эволюционное животное и что целостность его личности закончится навсегда в момент его биологической смерти,-- если брать две крайние позиции".*

Но философия не опирается на простые верования, она анализирует корень проблем. Фрондиси считает, что не существует единственного метода для понимания человека в современном мире, потому что он "очень конфликтен". В человеке идет постоянный спор между традиционными формами, которые сопротивляются изменениям, и новыми идеями, которые с нетерпением стремятся утвердиться. Здесь наиболее значимым фактом является вмешательство науки, а именно теория эволюции Дарвина. Благодаря ей, утверждает Фрондиси, человек был вынужден перепроверить те идеи, которые он имел о себе: "потрясение было ужасным".

Говоря о марксизме, аргентинский философ называет его "новой концепцией человека", которая приняла во внимание данные различных общественных наук. "Маркс, как и другие новаторы, чувствовал необходимость изучать человека, и его революционная программа основывается на концепции человека, его отчуждения и способа освободить его от угнетения общественно-экономической системы, которая завершила свой исторический цикл".**

Что такое человек? Этот традиционный вопрос кажется простым, но, как замечает Фрондиси, в нем заключена определенная трудность. Во-первых, он предполагает, что человек имеет сущность в "чем-то", некую неизменную природу. Это относится к первому слову вопроса -- "что" есть человек. Относительно термина "человек" он полагает следущее: "Будучи абстракцией, он содержит в себе антитезные характеристики: мужчина и женщина или лишенный пола. То же -- относительно возраста, размеров, культуры и, кроме этого, духовных и психических черт. Нет сомнений, что различия эти очень большие; если сравнить "первобытного человека или умственно отсталого с Эйнштейном, например, ...то же происходит в этическом плане. Похоже, должно быть огромное различие между святым Франсиско де Асисом и неким


* Frondizi Risieri Introduccion a las problemas fundamentales del hombre - Mexico, 1977. --Р. 310.

** Ibidem -- Р. 312.


64


моральным дегенератом и садистом, который пытает ради удовольствия".*

Согласно типу культуры и исторической эпохи, считает Фрондиси, конструируются различные концепции человека. Он рассматривает несколько таких концепций.

Так он критикует рационалистическую концепцию М. Шелера (и тем самым концепцию Франсиско Ромеро), исходящую из того, что "Дух" есть то, что характеризует человека, и различие между ним и животным заключено лишь в степени, а не в сущности. Относительно концепции Кассирера, утверждавшего, что человек есть "символическое животное": "Человек не может избежать своего собственного достижения и ему не остается ничего другого как адаптировать условия своей собственной жизни; он уже живет не в чисто физической, а в символической Вселенной. Язык, миф, искусство и религия составляют части этой Вселенной, формируют различные нити, которые ткут символическую сеть, сложные нити человеческого опыта".**. По Кассиреру, культура является ключом к раскрытию загадки человека. И, наконец, концепция Дарвина, к которой Фрондиси, в общем-то, относится позитивно, не удовлетворяет его тем, что, по его мнению, "философская антропология не может свестись к классификации человека по зоологической шкале".***

Фрондиси утверждает, что существует понятие более широкое, чем все предыдущие, которое включает их и указывает на подлинную характеристику человека: это понятие человека как существа творческого. Когда человек определяется таким образом, подразумевается, что он есть эволюционное животное, одновременно рациональное, духовное и символическое. Фрондиси подробно объясняет, как творческий акт включает в себя рациональность, духовность, символизм, и что касается эволюции, пишет, она не отрицает рациональности, если рассматривать ее как биологический процесс. Но, если творчество включает рациональность и другие указанные признаки, то оно указывает и на другие аспекты характеристики человека, которые предшествующие определения оставили в стороне.

Например, недостаточно указать на то, что человек есть "эволюционное животное", не указав, что есть отличного в человеке, поскольку все животные "эволюционны" по отношению к низшим видам. Не следует настаивать также на том, что человек есть "символическое животное", так как антропоиды, хотя и манипулируют символами, создавать их не могут. В то же время характерным для "духовности" человека является способность его творить мир культуры и постоянно обогащать его, в то время как животное живет в среде, которую оно не создавало и не


* Ibidem.-- Р. 325.

** Cassirer Ernst Antropologia filosofica - Mexico, 1977. - P. 47.

*** Frondizi Risieri Op. cit. - P. 377-378.


65


обогащало. И последнее -- творчество включает рациональность, но существуют также нерациональные формы творчества: искусство, например.*

Утверждая, что человек есть творец, Фрондиси полагает, что он есть существо "постоянного происхождения", которое никогда не приобретает окончательную форму. В человеке есть определенная временность, которая ведет к историчности. Продукты творческой деятельности человека также являются историческими.

К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время заметили, что история есть последовательная смена поколений, каждое из которых "использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями",** поэтому это поколение, с одной стороны, продолжает развивать унаследованное, с другой,-- "видоизменяет" свое наследство.

Аргентинский философ близок к марксистскому пониманию диалектической сложности проблемы человека, отталкиваясь от его "креативного", творческого начала. Историческому характеру творчества Фрондиси придает двойное значение. Во-первых, всякое творчество человека опирается на прошлое (на "наследие"), во-вторых, творчество всегда проецируется на будущее ("видоизменяет" наследие). Историческая "опора" одинаково присутствует как в личной, так и в общественной истории. Творчество отражает личность и одновременно есть ее продукт. В творчестве имеет место "историческая вставка". С одной стороны, она есть выражение его исторического момента: никто не может выпрыгнуть из своего времени. Культурные, общественные, политические, экономические условия всегда находят свое отражение в творчестве -- в искусстве, философии, науке и технике. "Экономическая интерпретация истории есть преувеличение, но всякое преувеличение содержит в себе минимум истины. Пристрастный экзамен литературного произведения, музыкального или пластического произведения может проявить нам его связь с экономической структурой эпохи. Речь идет не о том, что эта структура была причиной произведения искусства; мы говорим лишь о связи и обусловленности",-- пишет Фрондиси.*** Это представляет для него "поперечный разрез" исторического фактора в творчестве.

Но, с другой стороны, в творчестве имеет место и "продольный разрез", который обнаруживается в литературе, в науке, в философии как "нить", ведущая от прошлого к будущему. Так, "творческое произведение философа всегда покоится на


* Ibidem.-- Р. 396--397.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 44--45.

*** Frondizi Risieri Op. cit..-- Р. 410--411.


52


истории философской мысли. Аристотель и Гегель, пожалуй, будут лучшими примерами гениальных творцов, творчество которых опиралось на широкое и глубокое познание истории философии,-- пишет Фрондиси.-- Без познания истории и без осознания прошлого их соответствующие доктрины не возникли бы".*

Определяя человека как творца, Фрондиси выдвигает аксиологическое решение для двух значительных проблем, связанных с этим определением: проблемы свободы и проблемы нравственного поведения. Он замечает, что решение проблемы свободы может иметь серьезные последствия в этике, политике, образовании и т. д. Пожалуй, нет философского вопроса, который предложил бы более широкую и вариантную гамму ответов, идущих от фатализма до доктрины абсолютной свободы.

Так, по мнению его, детерминизм утверждает, что поведение, также как и предпочтения человека, детерминированы предварительными условиями и причинами. Поэтому он дает пространную критику этой тенденции, считая, что "детерминизм не применим к реальности" и что под прикрытием эмпиризма он обычно больше выражает желание придерживаться логического соответствия доктрине. Выбор, инициатива, рассуждение, когда они "эффективны", принадлежат к тому типу опыта, "который теряет смысл, если бы был полностью детерминирован". Детерминизм, если он последователен, разрушает самого себя.

В то же время Фрондиси критикует Сартра за его теорию свободы, в которой тот, по мнению аргентинского философа, прибегает к двусмысленным терминам, в психологическом анализе которого отсутствуют достаточные доказательства. Он считает, что теория Сартра не является результатом "адекватного анализа реальности", и предлагает свое понимание свободы. Всякий человек, творя, выдвигает цель. Присутствие цели есть одно из основных отличий человеческих феноменов от физических. Качество цели измеряется высотой ценности, которая ее "поддерживает". Существенным упущением в изучении психологических процессов творчества до сих пор и была недооценка значения ценности в творчестве.

Что такое ценность? Для Фрондиси это -- "некое структурное качество, которое существует и имеет смысл в конкретных ситуациях".** Он настаивает на необходимости интеграции свободы с ценностью. Свобода не есть цель сама по себе, ее цель зависит от ценности. Если свобода изолируется от ценности своего содержания, она становится пустой. Это чрезвычайно важно в моральном плане, но имеет также свои последствия в эстетическом и других планах. Если нет свободы, по


* Ibidem - P. 412.

** Frondizi Risieri Que son los valores? - Mexico, 1968. - P.167.


67


крайней мере, внутренней, нет и творчества.

Творчество требует осуществления свободы, наличия ценности. Перед тем, как свобода осуществляется как факт, она приобретает аксиологическое измерение по шкале ценностей. Не одно и то же, свобода для рисования рекламного объявления и свобода для написания эстетически значимых картин, замечает Фрондиси. В любом акте речи, выбора, действия присутствует ценность, поскольку каждый вид деятельности регулируется ценностью различной иерархической степени. "Совершенство свободного акта зависит от включенной в него ценности. Свобода, предполагаемая для того, чтобы ничего не делать, лишена смысла. Она должна осуществляться и иерархия ее осуществления зависит от той ценности, которую она представляет".*

В книге "Введение в основополагающие проблемы человека" Фрондиси, обращаясь к нравственной стороне этой проблемы, критикует теологическое обоснование нравственных норм, кантианскую этику, нравственный релятивизм и "социологическое обоснование" человеческого поведения. Он считает, что во всех этих теориях ошибка заключается в том, что не уделяется должного внимания ценностям, которые ориентируют поведение и. которые позволяют судить о последствиях.

Нравственная норма дана в любом человеческом обществе. Но проблема заключается в том, какой моральной нормы следует придерживаться в поведении. Должен существовать моральный принцип, с которым человек согласует свое поведение. Трудность заключается в том, что существуют различные нормы, которые предлагает религия, философия, общественные науки, идеология. Как отличить истинные от фальшивых. Очевидно, нужен критерий. Таким критерием, по мнению Фрондиси, может быть "приближенность к реальности" и "распространенность в реальности", то есть ценность, имеющая двойной смысл. Ценность придает качество как "нашим повседневным деяниям", так и объектам, которые мы используем при этом, так что, в конечном счете, ценность включена в реальность жизни в форме "благ, то есть ценных вещей".

Для Фрондиси центральная проблема морального предписания заключается в обосновании того, почему надо признавать нравственную норму. "Теологи отвечают: потому, что она выражает волю Бога; социологизм утверждает: потому, что общество апробирует эту норму. Наш ответ: потому, что эта норма опирается на ценность. Самая общая норма говорит, что мы не должны убивать. Если спросить почему, наш ответ --

* Frondizi R. Introduccion a las problemas fundamentales del hombre -- Р. 467.


68


потому, что человеческая жизнь есть ценность".*

Для того чтобы действовать, человеку необходим идеал, "заякоренный" на реальность, а не на утопию, и ценность воплощает этот идеал, подчеркивает Фрондиси.

Наконец, аргентинский философ обращает внимание на то, что его понимание человека как творческого существа несовместимо с другими традиционными понятиями человека. Первое, что должно, по его мнению, быть отброшено, это идея о том; что" человек имеет зафиксированную сущность и что он действует в согласии с ней. Человек, напротив, имеет в определенные времена свойства и характеристики, которые может модифицировать, оставить в стороне и ввести новые. Именно это он делает в процессе своего исторического развития.

Но, если человек не приобретает эту сущность, а она является генетической, то можно ли влиять на конституцию первичной' сущности впоследствии, не впадая в противоречие "неизменной сущности, которую можно изменить", спрашивает Фрондиси. Но так как термин "сущность" означает "неизменность", то скорее сущность человека состоит в... "отсутствии сущности", так как его бытие есть "постоянное происхождение". "Указанное о человеке как творческом существе... одинаково применимо как к индивидуальному человеку, так и к человеческому существу вообще. Ни один человек не имеет сущности или субстанции, ни каждый из нас ее не имеет".**

Здесь Фрондиси вовлекается в метафизический круг тавтологии, игнорируя диалектическую логику. Сущность действительно есть категория "неизменного", но такого неизменного, которое изменяется под воздействием обстоятельств. "Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания,-- это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан",*** -- писал К. Маркс. Диалектика сущности и обстоятельств остается недостигнутым рубежом для аргентинского философа, который все же приблизился к нему больше, чем его предшественники.

Рисьери Фрондиси в своих работах критикует популярные в странах Латинской Америки современные направления философии. Он с уважением относится к марксизму, не позволяя себе вульгарной критики его, но при этом выражает, так или иначе, свое несогласие с рядом марксистских положений, в частности по поводу


* Ibidem.--Р. 146.

** Ibidem.--Р. 432.

*** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 2.


69


человека. Здесь он в большей степени развивает те положения, которые сформировались у него под влиянием главным образом англо-американской школы "неореализма" (ближе к Альфреду Н. Уайтхеду, лекции которого он слушал). Ученики и последователи Рисьери Фрондиси, а также и его критики, формируют четвертое поколение аргентинских философов, которых отличает увлечение современными западноевропейскими и североамериканскими учениями: аналитической философией, экзистенциализмом, неотомизмом и другими. В последний период в Аргентине опубликованы также работы философов-марксистов, среди них значительное влияние имеют на современную философскую мысль, прежде всего, работы Эктора Агости, который в свою очередь большое внимание уделял проблемам человека. В связи с разработкой теории "латиноамериканской сущности" в Аргентине следует вспомнить и о "философии освобождения", представители которой внесли свой вклад в эту разработку, но это -- темы особого исследования.

Итак, проблема человека в аргентинской философии представлена как бы в трех последовательных стадиях ее развития.

На первой стадии -- начало XX века -- Хосе Инхеньерос, Алехандро Корн и их единомышленники конструируют этическую теорию человека, пытаясь увязать ее с конкретными проблемами тех социально-политических преобразований, которые стояли перед аргентинским обществом в то время. "Новый человек" как цель нравственного совершенства общества видится им как воплощение высшего идеала гуманизма, который реален для Аргентины. Утопичность их концепции человека была очевидна уже для современников.

Франсиско Ромеро представляет уже вторую стадию развития проблемы. Он уже пытается абстрагироваться от социальных реалий и создать "универсальную" теорию человека, которая, однако, должна была подчеркнуть исключительность "латиноамериканского духа". В этой попытке он избирает путь иррационализма и логично приходит к неотомизму.

На третьей стадии развития проблемы человека в Аргентине Рисьери Фрондиси и его последователи, отправляясь от критики концепции Франсиско Ромеро, который был учителем многих из них, стремятся создать "модернизированные" теоретические модели человека. Фрондиси обращается к аксиологии, рассматривая человека как творца -- создателя ценностей культуры и в этом смысле как субъекта истории. Ему удается продвинуться дальше всех в раскрытии диалектической природы человека, хотя может быть в меньшей степени ему удается увязать свою концепцию человека с идеей "архентинидад".

Таким образом, преемственность на всех стадиях развития концепции человека


70


в аргентинской философии просматривается достаточно четко, хотя каждый последующий философ стремится оттолкнуться от предыдущего. Всех их объединяет идея "латиноамериканской сущности", к которой они подходят с различных, иногда -- противоположных сторон. Допущение об исключительности человека в Латинской Америке (а в данном случае -- в Аргентине) присутствует всегда как предварительная аксиома. Некоторые политические деятели в Аргентине достаточно успешно в определенный период времени использовали эту идею (и ее "философское обоснование"),-- например X Л Перон (1895-1974).

Характерной чертой философии человека в Аргентине является постоянно присутствующая, или подразумеваемая, связь с национально-историческим аспектом современной реальности, стремление влиять на образ жизни и мышления своих современников.


-- Философия "мексиканской сущности" и философская антропология

Философия "мексиканской сущности", претендующая на роль национальной философии, подобной философии "архентинидад" в Аргентине, пытается теоретически обосновать идею исключительного характера истории, человека и культуры Мексики.

Как отмечает Г. Г. Кромбет, "характер и теоретическое содержание философии "мексиканской сущности" во многом были обусловлены религиозно-идеалистической философской традицией, сложившейся еще в годы, предшествующие революции 1910--1917 гг.".* Мексиканская революция явилась важным фактором культурного обновления, через который проходит Мексика в первые декады XX века. Пробуждение мексиканского общества ощущается во всей духовной жизни: в искусстве, науке, философии.

Мексиканская философия в это время развивается в критике позитивизма, официальной философии, на которой основывается вся система образования во время режима Порфирио Диаса (1877--1911 гг.). Официальная идеология и обосновывающая ее позитивистская философия были вытеснены антипозитивистским движением. В Мексике формируется новое поколение интеллектуалов, которое в открытой форме выражает свое несогласие с официальной философией. В 1909 году в городе Мехико они создают группу, названную "Атенео де ля Хувентуд" ("Парфенон молодежи"), создание которой выразило их озабоченность не только философскими, но и


* Кромбет Г.Г. Социальная роль философии "мексиканской сущности" // "Латинская Америка" 1971, N1 - С.44.


56


социально-политическими проблемами мексиканского общества.

Первым президентом этой ассоциации стал Антонио Касо (1883--1945),, который вместе с Хосе Васконселосом (1882--1959) объединил интеллектуалов, писателей и художников вокруг идей доминиканского мыслителя (в то время живущего в Мексике) -- Педро Г. Уреньи (1884--1946), который активно пропагандировал западноевропейские философские теории применительно к латиноамериканской действительности.

Эта группа выступила против позитивизма, против философии "первопринципов". Так, Васконселос призывал вновь приблизить Дух к "чистым источникам" философии и гуманизма, и к распространению гуманистических идей не только среди просвещенного класса, но и среди народа. Это -- не было просто теоретической оппозицией позитивизму, а имело свои политические последствия, так как позитивизм функционировал как политическое орудие многих акций диктатуры Порфирио Диаса.

Современный мексиканский философ Авелардо Вильегас по этому поводу пишет: "Земля, открытая философами Атенео, есть Земля человеческого и духовного существования, отличного от чисто природного существования. Однако, внутри аксиологического порядка, предложенного ими, высшее существование, форма высшей жизни, представляло существование духовное. Религиозное -- короче говоря".*

Свою задачу новое поколение видело в том, что бы поставить перед общественным мнением проблему новой ориентации в сфере мышления, порывая с предшествующей идеологией. Но "атенеисты" были лишены того обобщенного влияния, которое было необходимо для того, чтобы их доктрины шли бы дальше просвещенных групп среднего класса. Но эти доктрины существовали не только в головах этих молодых людей, но отражали требование интеллектуальной свободы. Отрицание и критическое отношение к позитивизму, и требование духовного освобождения явились культурными факторами, параллельными так называемому "мадеристскому движению", представляющему первый этап мексиканской революции. Соответствие их гуманистических устремлений политическим идеям средних слоев мексиканского общества на этом этапе способствовало присоединению интеллектуальной молодежи к революции во время Франсиско. И. Мадеро (1911--1913 гг.). С победой Мадеры "атенеисты", которые участвовали в революционных событиях больше индивидуально, чем как организация, изменили название своей группы на "Атенео де Мехико". Президентом ее становится Хосе Васконселос, который был

* Villegas Abelardo La filosofia en la Historia politica en Mexico - P.196.


72


непосредственно связан с революционным правительством.

Завершившаяся интеллектуальная победа над "порфиристским позитивизмом" и законченная на этом этапе политическая трансформация объединились для "принесения присяги идеалу своего поколения" и заявили о своей готовности сотрудничать для установления образования на новых основах, независимых от политического диктата. Поколение "атенеистов" нашло в мадеристском движении благоприятную конъюнктуру для своих идеалов прогресса, для конструирования того, что могло стать "национальным характером", определенным "профилем культуры", "творческим принципом интеллектуального бытия".*

Позитивизм служил идеологической опорой политическому режиму диктатуры, был ее "философским оправданием". Но, в то же время, он в определенное время соответствовал некоторой: исторической необходимости юридического и политического самоопределения молодого национального государства, например, способствовал отделению Церкви от государства. Но по мере того как порфиризм вырождался в репрессивную диктатуру, выражающую большие интересы крупных землевладельцев, привилегированных военных и зарождающейся буржуазии, чем нации в целом, позитивизм "воспитал" поколение, стремящееся только к материальному благополучию и экономическому процветанию; которое в течение нескольких десятилетий поддерживало Порфирио Диаса. Позитивизм в Мексике использовался как "политическая философия", но с крахом порфиризма он не исчезает сразу, а как философия существует вплоть до 30-х годов, когда был окончательно вытеснен, но не столько "новой" христианской философией "атенеистов", а сколько распространением современных философских течений в стране, в том числе и марксизма.

Дело в том, что "атенеисты" не пытались преодолеть позитивизм как философию, они лишь стремились ограничить его миром природы, оттесняя его от мира человека и "Духа", где, по их мнению, господствует другая система "высших" ценностей. У А. Касо и X. Васконселоса, например, эти ценности совпадают с ценностями христианскими. Критикуя позитивизм как официальную религию диктаторского режима, "атенеисты", тем не менее, не участвуя непосредственно в политической борьбе, ограничились борьбой за внедрение в систему образования религии, изгнанной оттуда "позитивистами". Поэтому критика позитивизма с их стороны не носила открытого политического характера; хотя и имела свои политические последствия.

Политическая пассивность их усиливается особенно после гибели Мадеро, когда


* Ibidem.-- Р. 187--189.


57


начался новый этап революции, на котором в вооруженное столкновение были вовлечены широкие слои населения, в том числе рабочих и крестьяне, к чему "атенеисты" оказались не готовы и не смогли приспособиться.

Президент Карденас (1934--1940) изменяет статью N 3 Конституции страны и объявляет "социалистическое" образование в средних школах, которое должно было направлено против религиозного догматизма и фанатизма, и позволило бы создать у молодежи верное понятие о Вселенной и обществе. "Когда генерал Карденас в 1934 году занял президентское кресло,-- пишет Вильегас,-- революция уже прошла три своих этапа: на первом разрушила порядок, созданный диктатурой Диаса, на втором кристаллизовала свои цели и методы в Конституции 1917 года, преодолев классический либерализм, третий заканчивается именно тогда, когда Карденас изгоняет Плутарко Элиаса Кальеса, положив конец некоему виду каудилизма, который возник в борьбе между вождями различных революционных фракций".*

С этим революционным процессом и совпадают поиски "мексиканской сущности" среди философов.

На Первом конгрессе мексиканских университетов в конце 1933 года произошло первое открытое столкновение "атенеистов" с марксистами. Среди различных тем, предложенных для дискуссии, наибольший интерес вызвала тема: "Идеологическая позиция университета перед проблемами момента. Социальное значение университета в актуальный момент". Эта тема вызвала накаленную полемику, которая возникла вокруг докладов, представленных Висенте Ломбардо Толедано (1894--1968) и Антонио Касо. Толедано предложил, чтобы Национальный университет и его исследовательские институты официально приняли марксистскую философию как руководство в решении научных и учебных задач. Конгресс большинством голосов одобрил доклад Толедано. Тогда Касо в знак протеста отказался от звания почетного члена Конгресса и заявил, что, если Конгресс университета примет эту декларацию, то он уйдет из этого университета. Преподаватели и студенты, поддержавшие Касо, захватили здание университета, изгнали ректора Роберто Медельина и Толедано -- тогда директора национальной подготовительной школы при университете. Правительство заняло пассивную позицию. Католики восстановили в университете преподавание томистской философии, изгнанной почти век тому назад.

Полемика с марксизмом продолжалась на страницах газет и предметом ее стала статья N 3 Конституции, против которой выступил А. Касо, используя при этом в полемике против Толедано аргументы, призванные доказать "неосновательность"


*Ibidem - P.209.


74


марксизма, тем самым объективно играя на руку политическим консерваторам и реакционерам, возможно и не ведая того, так как сам он отнюдь не был консерватором, а, напротив, мнил себя "реформатором".

Дискуссия с Ломбардо Толедано наложила свой отпечаток на отношение к Антонио Касо в критической литературе. Так, например, некоторые советские критики считают, что "А. Касо выступал против философии марксизма", так как он утверждал, что "примат духа над материей" доказывается наличием разума у человека, а также, что "история не имела смысла, ни ценности" и "ценность всякой революции негативна". Но при этом признается, что "влияние А. Касо на философскую жизнь Мексики ощущается до сего времени".*

Вместе с тем Г. Г. Кромбет замечает по этому поводу: "При неглубоком знакомстве с марксистской философией в Мексике того периода широкая популяризаторская деятельность Толедано привела к тому, что до сих пор многие считают его "самым блестящим марксистским философом в Мексике" ...Фактически же в теоретических работах В. Л. Толедано и, особенно в его политической практике лидера Социалистической партии подлинный марксизм-ленинизм деформировался, лишился своего революционного содержания. В этом смысле ..."ломбардизм" можно определить как своеобразное мексиканское проявление "легального марксизма" и, соответственно, политического оппортунизма".**

Таким образом, основываясь на полемике Касо с Толедано, нельзя безоговорочно относить первого к убежденным антимарксистам, хотя очевидно, что он не был даже материалистом. Но он был ярым антипозитивистом и этим обусловливается его роль в истории философской мысли в Мексике.

Философское творчество Антонио Касо приходит под лозунгом: довольно подражать европейским теориям и институтам! Поэтому он довольно свободно обращается с европейскими авторитетами в философии, что приводит его к "сознательному эклектизму". В качестве критерия отбора тех или иных европейских мыслителей Антонио Касо еще в молодые годы выдвинул следующий: их соответствие историческому и социальному окружению Мексики.

В борьбе против позитивизма мексиканский философ пытался выдвинуть философскую антитезу католической неосхоластике, что было, безусловно, исторической заслугой в условиях Мексики первой трети XX века. И хотя ему это и не удалось сделать в полной мере, и он сам не смог до конца освободиться от влияния


* См.: Хачатуров К. А. Указ. соч.-- С. 179.

** Кромбет Г. Г. Указ. соч.-- С. 42.


75


религиозных идей в своей этике и "эстетике", его глубоко "светская" философская концепция дает ему право на титул "учителя".

"Появление Касо в интеллектуальном мире было требованием исторического момента Мексики, при котором обеднение и ограниченность духовной жизни требовали большего углубления мысли и новых горизонтов для ее действия",-- напишет позднее Самуэль Рамос.*

Антонио Касо, прежде всего, поставил вопрос о месте философии в культуре мексиканского общества, отстаивая право философии быть академической дисциплиной, не подчиненной административному и церковному уставу. Он был убежден, что "ничто так не противопоказано самостоятельному существованию философского мышления как положение "официальной фи.лософии". По его мнению, в центре философии должен быть помещен человек как "единственный доступный нам смысл истории и мира". Философия должна отразить все стороны жизни общества, которая несводима к каким-то ограниченным ценностям.

. До того как в 1915 году была опубликована первая книга Антонио Касо, он уже приобрел авторитет как лектор своим ораторским искусством. С 1905 года он выступал с очерками и отдельными статьями. Его лекции, статьи, университетские курсы и составили содержание его книг. Интеллектуальная эволюция Касо достигает, по свидетельству его современников, перелома в 1933 году, о чем уже речь шла выше.

В первых его книгах -- "Философские проблемы", "Философы и моральные доктрины" и других -- представлена полемика Касо с позитивистами с позиций христианской морали. Христианская философия обусловливает этическую систему Касо: творчество, освобожденное от биологической необходимости, есть наиболее высокая ступень человеческой жизни. Человек-творец достигает бога. Тогда его мораль основывается на добре, формула которого есть самопожертвование: максимум усилий с минимумом выгоды.

Эта философия "очищенного христианства" отразила по своему тот кризис, который переживал в то время мексиканский университет, как центр идеологической борьбы, под влиянием политических событий и распространения материалистических теорий. В ответ на это Касо выдвигает призыв реставрировать "религиозность", очистив ее от наслоений церковной схоластики и пропитав ее свежими идеями.

Касо хочет восстановить христианскую философию, но при эгом не вступая в противоречие с результатами естественных наук, не выступая против них, а лишь


* Cit. por: Caso Antonio Antologia filosofica - Mexico, 1978. - P.XIII-XIV.


76

"ограничивая" их. В предлагаемой им "рациональной психологии" ее суть выражена следующим образом: особенностью духа является не отражение верифицируемой реальности, которую создает разум, связанный с необходимостью естественных законов, а скорее -- "создание". Первое условие творческой свободы -- это освобождение от необходимых связей с законом, то есть индетерминизм, который является типичной чертой мышления мексиканского философа.

Книга Касо, опубликована впервые в 1916 году под названием "Существование как экономика и как милосердие" и с подзаголовком: "Очерк о сущности христианства",-- представляет собой первую попытку систематизации ядра того, что автор называет "философским христианизмом". В этой книге он анализирует два противоположных полюса: биологическую потребность и человеческое бескорыстие, которое проявляется в "христианском милосердии". "Экономика существования" управляет, абсолютно господствуя над "миром жизни" и его явлениями: питанием, ростом, воспроизведением, борьбой, игрой, смертью -- всем, что выражает "фундаментальное уравнение Вселенной": "жизнь -- максимум выгоды с минимумом усилия".

Гносеологическая концепция Касо также отвечает этому принципу "минимального усилия". Мышление, по его мнению, есть "экономическая форма упорядочения реальности". С наименее возможным усилием мышление достигает более устойчивой пользы: "посредством меньшего числа идей мы вынуждены думать над большим числом вещей".

"Антиинтеллектуализм" Касо был направлен, прежде всего, против рационализма (позитивизма). Человеческая душа, утверждает он, есть больше, чем разум. Разум не может выдать за свое очевидное, а лишь может развить и интерпретировать его. Человек есть единство разума и веры, являющейся дополнением, "расширением" разума. Отличие позиции Касо от неотомизма сводится к тому, что он отвергает попытку обосновать веру посредством разума: Бог не есть "рациональная истина", поэтому путь постижения его не лежит через разум, а чувство, вера, религиозный опыт -- вот, что ведет к нему. Касо утверждает, что разум должен признать, что сам по себе он ничего не стоит. Он должен основываться на очевидности, на намерении, которое дает ему точку отправления. Разум дает "отчет о мире", который уже создан, о реальности, которая была в прошлом. Сознание, интуиция способны содействовать постоянному и сиюминутному созиданию реальности.

"Рядом с разумом находится интуиция",-- пишет Касо... "Если не видится, не может быть понято. Интуиция есть видение. Интуировать -- это знать, видя... Жизнь есть постоянная цель овладения". Без идеи сознательной или неосознанной цели жизнь


61


непонятна. Она не может восприниматься, не прибегая к идее конца. "Каждый орган, каждый аппарат организма выражает сущностную цель".*

Мексиканский философ подчиняет космологию аксиологии, теории ценностей, полагая, что два основополагающих вопроса составляют философию: что есть мир? -- и какую ценность он имеет? Кто сумел бы ответить прямо на эти вопросы, по его убеждению, исчерпал бы познание всех вещей. Если бы человек представлял бы "чистый разум", достаточно было бы решить первую проблему; но человек, кроме того, что думает, еще хочет, стремится, любит,-- мир не есть лишь объект познания, а, кроме этого,-- двигатель воли, место действия и реализации человека. "Не зная ничего, или почти ничего, о природе вещей, мы жили всегда. Напротив, мы не могли бы жить, не зная, как жить хорошо. Мораль, теория значимости жизни, доктрина желания и воли, более важна, чем математический анализ, логические формулы и естественные и исторические науки: первое -- это жизнь".**

Первичность этики обосновывает другой существенный аспект мысли Касо -- его антропологизм. Если философствование есть объяснение человеческой жизни миром, мир есть психологический опыт и объясним лишь человеком. Поэтому истина всей философии есть истина антропологическая.

Мексиканский философ всей своей журналистской, педагогической и ораторской деятельностью пытается показать, что практическая ценность философии как "философии ценности", которая создает приоритет морали, состоит в том, что она есть философия жизни и действия: "в мире мы находимся для действия". "Философствовать -- это значит видеть универсальное, не презирая особенного; лучше было бы сказать, что это -- видеть особенное в универсальном, конкретное в абстрактном, переменное в неизменном, преходящее в вечном и относительное в абсолютном".*** Касо сравнивает философию со змеей: "философ должен пальпировать и пресмыкаться как змея".

Человеческую деятельность, которая реализуется в историческом прогрессе, он различает как физическую, интеллектуальную, эстетическую и нравственную. В свою очередь "интеллектуальный" прогресс он различает как философский, научный и практический (промышленный). Хотя признает, что довольно трудно установить "философский прогресс", потому что философия, в отличие от науки, "имеет объектом не общее, абстрактное, родовое, единое, а конкретное всеобщее, которое можно лишь исследовать интуицией".****


1 Ibidem.-- Р. 37.

2 Ibidem.-- Р. 3--5.

3 Ibidem.-- Р. 17--18.

4 Ibidem.-- Р. 130.


78


Еще в "Философских проблемах" он обратил внимание на необходимость различать историю и философию истории. "История есть творческая имитация", ни творческий вымысел как искусство, ни абстрактный синтез как наука, ни интуиция конкретного всеобщего как философия. "История переживает прошлое, его оживляет, его оспаривает. Его труд... сущностно и основополагающе есть интуитивный".*

Философии же отводится воспитательная роль. "Лишь только философы могут быть воспитателями",-- убежден Касо. Высший закон воспитания относится к личности того, кто воспитывает. Конечная цель воспитания -- развитие собственной личности. "В итоге, для меня,-- писал Касо,-- воспитание не "формирует свой объект, а просто "информует" его".** Таким образом, философия у Касо, в том числе и, прежде всего, философия истории, есть не что иное, как информация, основанная на интуиции и предназначенная для воспитания человека.

Мексиканский философ различает "три ступени бытия": вещь, индивид и личность. "Существо, наделенное жизнью, называется индивидом". Человек есть "животный организм" более совершенный, чем другие организмы. Но его превосходство, очевидно, заключается не в его биологической природе, а в его интеллектуальном и моральном превосходстве. "Лишь человек играет роль как социальное существо". Личность "включает" в себя общество в его развитии. Общество в свою очередь нуждается в личности. "Дух расцветает над жизнью, как жизнь -- над физической природой".***

Человеческая личность наделена пониманием, способностью распознавать фальшивое, отделять его от истинного, способностью познать необходимое и совершенное. Человеческая личность противопоставляет в своем сознании рассудок инстинкту, невежеству, страсти, безумию. Рассудок включает свободу, свобода подчиняется лишь рассудку. Человек как существо, наделенное пониманием, понимает, что он разумен и свободен, поскольку есть личность". ...Собственное человека есть последовательная реализация своей сущности, и сущность нашего рода есть личность как творец ценностей".****

В "Речах к мексиканской нации" Антонио Касо писал: "Каждый человек в глубине своей -- боварист, неосознанный ученик знаменитой французской героини. Каждый думает, что служит для целей, которые не есть те, которые от рождения он должен реализовать. Мы рождаемся с нашей собственной миссией исполнения, но


Ibidem. - P. 154.

Ibidem. - P. 163

Ibidem. - P. 172.

Ibidem. - P. 190.


62


общественная жизнь, человеческий торг, школа, религия, политика, и т. д. уводят нас от нашей оригинальной миссии, Ставят перед нашими глазами мираж того, чем мы хотели бы быть... Жизнь в итоге есть более терпима с боваризмом, чем без него".*

Касо считает, что не существует "испаноамериканского идеализма" и быть не может, так как латиноамериканские народы -- самые "реалистические в истории". Этот "индифферентный реализм" или "тропический ленивый реализм" вскормлен "гомогенной и больной массой безграмотных индейцев" и никогда не ощущал "подземного дыхания ирреализма", идущего от господствующей Испании.

В книге "Социология" Антонио Касо, обращаясь к проблеме определения философии истории, говорит о том, что она ставит в центр проблему прогресса, проблему смысла истории. Иначе предмет философии истории не сможет отдифференцироваться от предмета социологии. Философия исследует нечто телеологическое, метафизическое и этическое в "человеческих событиях". Социология стремится свести их к научным законам. "Философия истории озабочена определить намерение коллективного развития; социология выражает подобия социальных фактов в общих формулах".**

Если основная проблема философии истории есть человеческий прогресс, то последний есть ничто иное как "реализация ценностей в истории", "реализация идеалов в благах культуры". "Социологический материализм" есть "биологическое" объяснение общественной жизни. Это и есть "исторический материализм", который, по мнению Касо, игнорирует богатство "исторической эволюции человечества", хотя и оказал большое влияние на "великих социологов" с момента своего возникновения.

Что касается закона классовой борьбы, то Касо признает: "Маркс имел основание думать, что борьба классов составляет закон истории. Его тезис... есть теория, вбирающая лучшее, что существует в социографии и антропосоциологии. Раса и общественный класс являются двумя существенными факторами эволюции народов"3. Он выдвигает понятие "антропологическая группа", близкое, по его мнению, к общественному классу.

Мексиканский философ полагает, что "можно согласиться с историческим материализмом" в том, что экономика оказывает определяющее влияние на идеологию, но следует также признать неоспоримым влияние идеологии на экономику. Согласно историческому материализму, утверждает он, "сознательное определяется


* Ibidem.-- Р. 206--208.

** Caso Antonio Sociologia - Mexico,1960. --Р. 11--12.

*** Ibidem.-- Р. 145.


63


бессознательным". Это -- истина, но не вся истина, потому что также "сознательное определяет бессознательное". И человеческое общество является очевидным примером их взаимодействия. "Не базис и надстройка, а взаимосвязь, социальный синтез".*

Два фактора определяют общественную жизнь: "астрономическая среда" и "географическая среда". Соответственно Касо формирует два закона отношения общества со средой. Первый: когда изменчивый агрегат находится в относительно неизменной среде, более устойчивые атрибуты его следует рассматривать как результат действия среды. Второй: в своем происхождении человек зависит от природы, но по прошествии времени эта зависимость нейтрализуется благодаря культуре.

Обращаясь к европейской философии истории XIX века, Касо выделяет два направления: "интеллектуалистское" и "материалистское" (марксизм),-- и утверждает, что в глубине своей они связаны между собой, потому что "человеческие необходимости, ощущаемые как желания, могут быть удовлетворены лишь разумом". Однако было бы ошибкой стремиться придать общественной науке "абсолютно формальный характер".

Антонио Касо способствовал подготовке почвы для распространения в Мексике "универсальной" философии, представляющей различные современные течения, хотя сам он так и не вышел за рамки своей "христианской метафизики", которая уже в 30-е годы не отвечала потребностям мексиканского общества, переживающего процесс радикальных социальных перемен. Здесь уже вопрос становится конкретно о "национальном" духе и о конкретное "мексиканце", и абстрактно-романтический герой Касо не мог уже удовлетворять идеологическим запросам общества на пути капиталистической реконструкции.

Антонио Касо пытается прийти к "христианской философской концепции жизни": энергично защищая религиозную мораль, но не признавая при этом "ценностей томизма", так как считал, что веру нельзя доказать рационалистически.

Вместе с тем следует еще раз подчеркнуть, что общественная деятельность и философские идеи Касо сыграли большую роль в формировании современной философской культуры Мексики. Самуэль Рамос в свое время писал: "Определенно, что в общем необычное философское движение, которое расцветает в Мексике, берет свое начало в философской реставрации Антонио Касо. Лишь только такой человек, как он, одаренный сильной личностью, мог отразить сильный импульс мексиканской мысли и предложить ей в качестве высокой цели культивирование философии.


* Ibidem. - P. 241, 243.


81


В этом смысле он является основателем той эпохи, которая станет определяющей в нашей истории".*

Непосредственным продолжателем "дела" Касо стал сам Самуэль Рамос (1897--1959), который в свою очередь считается родоначальником философии "мексиканской сущности". В своей книге "Профиль человека и культуры в Мексике" (1934) он определил в качестве центральной темы новой философии человека и его мир, его культуру как выражение человеческой сущности. Новая философия призвана была открыть подлинные черты мексиканца, раскрыть духовные потенциальные возможности его, тем самым "расшифровать подлинную реальность Мексики". От этого, согласно Рамосу, зависят будущее мексиканской культуры и перспективы развития страны".**

Рамос считал, что сущность мексиканской культуры заключается в ее креольском ядре, которое сформировалось во время испанской колонии, однако, начиная с XIX века, подвергалось "инородному" влиянию. Именно этим обстоятельством Рамос объясняет культурную отсталость страны как следствие отчуждения "национального характера" и формирование "комплекса неполноценности". Этот комплекс есть результат утраты "национальной солидарности" и чрезмерного "индивидуализма", который в свою очередь является причиной многочисленных государственных переворотов.

Рамос стремится проникнуть во "вторую природу" мексиканца, "осмысленную через комплексы неполноценности", и понять подлинный его характер, "подлинную сущность мексиканской культуры".***

Позднее, в 40-е годы Рамос обращается к проблемам "нового гуманизма", который, по его мнению, призван был сформировать человека в условиях капитализма, сохранив при этом целостность вопреки угрозе отчуждения. Так представлял себе Рамос образ мексиканца нового типа. Он считал, что задача состоит в том, чтобы спасти культуру Мексики и Латинской Америки в целом, которой угрожает наступление капитализма. Эту возможность он видел лишь на пути либерализма. "Мне всегда казалось,-- писал он в 1933 году,-- что один из способов создания мексиканской философии состоит в том, чтобы размышлять о нашей собственной философской реальности, о реальности мексиканских философов и их идей с целью установить, существуют ли доминирующие черты, которые могли бы характеризовать национальное мышление".****


* Cit. por: Caso Antonio Antologia filosofica .-- Р. XVII--XVIII.

** Кромбет Г. Г. Указ. соч.-- С. 43.

*** Дессау Альберт Утопия Самуэля Рамоса // "Латинская Америка",1974, N 1. - С.83.

**** Там же - С.86.


82


Для Рамоса высшая ценность философского произведения была заключена в его способности разбудить общественное сознание для того, чтобы помочь определить мексиканца как личность в процессе формирования. Он считал, что для латиноамериканцев философия представляет собой не только концепцию мира человеческой жизни, а должна быть инструментом нахождения того, что есть мир и "наша жизнь", и каково занимаемое "нами" положение в этом мире.

Таким образом, Антонио Касо и Самуэль Рамос, также как и их современники и единомышленники, в первой трети XX века пытались обозначить в качестве основного предмета философии в Мексике проблему "мексиканской сущности". Но результат был, по мнению Абелардо Вильегаса, самым неожиданным: "там, где философский анализ думал найти какую-то особенность мексиканца, некоторые его существенные характеристики, несколько углубившись, нашел, что эти особенности и характеристики были также свойственны вообще человеку... Стремясь найти мексиканца, нашел человеческое в Мексике, сущностное в особенном".*

Среди философов последующего поколения в Мексике выделяется Хосе Гаос (1900--1969), ставший последователем и критиком Антонио Касо, но уже с позиций современной философии.

Хосе Гаос родился в Испании, получил высшее образование в университетах Валенсии и Мадрида. По его собственному признанию испытал сильное влияние Хосе Ортеги-и-Гассета. Работал преподавателем в различных университетах и колледжах Испании. Во время республики был Президентом Хунты (Совета) внешних культурных связей и занимал другие общественные посты. В 1939 году эмигрировал в Мексику, где работал преподавателем философии в Национальном университете Мексики. Является автором многочисленных работ по истории философии и переводов произведений современных немецких философов.

Философская проблематика, к которой, так или иначе, обращался Гаос, была довольно разнообразна. Но центральной интересующей его проблемой была история философии как предмет философии: как философия может иметь историю, спрашивал Гаос, когда как, похоже, она не имеет никакого единства. Ответить на этот вопрос можно в рамках "теории истории философии" как части более общей "философии философии". Философия должна быть обоснована в себе самой или "философией философии", которую он и называет "теоретическим обоснованием философии". "Эта проблема есть проблема истины философии, которой угрожает ее история",**-- писал он.

Гаос полагает, что "история философии" (с маленькой буквы) не может быть


*Villegas Abelardo Op. cit. - P.11.

** Gaos Jose Confesiones profesionales - Mexico, 1958.


65


реконструирована в "Истории философии" (с большой буквы) в систематической форме иначе, чем двумя путями: либо речь должна идти об истории с относительной "интегральностью", предполагая ее полную рациональность, как это сделал Гегель, либо, делая в истории частичный выбор соответственно "рациональной реконструкции", то есть, выбирая лишь то, что соответствует "разуму". Последний путь означает, по Гаосу, что в истории философии принимается в расчет лишь содержание философских произведений, а не психологическое и социальное их обоснование. "Социологические объяснения" в этом случае являются слишком общими, так как не схватывают "индивидуального", для чего нужна "индивидуализация". Но "индивид невыразим", но не в том смысле, что его нельзя отличить среди других, а потому, что нельзя охарактеризовать его "исчерпывающе в нем самом".*

Эта концепция "невыразимости" субъекта, а значит и создаваемой им философии, которая представляет ценность лишь для него, основывается на отрицании Гаосом исторического детерминизма. Он утверждает, что никакая теория истории, основывающаяся на единственном детерминирующем факторе, не может вынести приговор сложной "гетерогенности" исторических взаимоотношений. История не есть "чистый разум", а скорее -- "смешанная рациональность". Поэтому исторические науки не могут быть ничем иным, как реконструкцией исторической реальности, и эта реконструкция в основе своей субъективна. Субъективность соотносится либо с субъектом исторической памяти, либо с критерием оценки, поскольку ценности либо являются творениями ее, то есть "субъективности", либо как "объективные сущности" придают посредством "субъективности" остальной реальности ее "аксиологическую конституцию".

Аксиологическая концепция истории Гаоса исходит из того, что "историзм" должен выделять "личный характер" философии, ее "временной" характер. В одной из своих работ он признается: "история философии породила... во мне скептицизм по отношению любой философии, и прежде всего тех философий, которые претендовали обосновать религию, в которой я был воспитан, историко-философский скептицизм поддержал скептицизм религиозный и оба явились моими освободителями".** В основе этого скептицизма лежит не столько агностицизм, но скорее -- "плюрализм", основанный на "антиинтеллектуалистской" концепции Гаоса, понимающего познание не как рациональную деятельность, а как некое "переживание всеобщности субъекта".

В истории философия обосновывает "самое себя, свою сущность и истину"


* Gaos Jose Filosofia contemporanea - Caracas, 1962. - P.301-302.

** Gaos Jose De la filosofia - Mexico,1962. - P.459.


84


субъектом, который создает ее как философию, то есть философом или вообще человеком. Это и есть "антропологическая философия философии", которая существует для того, чтобы обосновать философию человеком и в то же время нуждается в обосновании самого человека философией.*

Гаос анализирует историю философии согласно критерию, по которому характерны для данной эпохи философиями являются те, которые выступают против философий предшествующей эпохи. Так, например, по его мнению, выдающимся фактом в истории философии явилось выступление против философии Гегеля. Здесь Гаос ссылается на Маркса, Фейербаха, Дильтея, Шелера, Хайдеггера, Ясперса, утверждая, что их концепции являются антропологическими как попытки объяснить философию человеком в рамках реакции на философию Гегеля. И он приходит к заключению, что "наиболее живое" в философии есть "антропологическая философия философии", поскольку пока еще остается недостигнутой саморефлексия философии. Гаос сравнивает этих философов с греческими софистами, которые создали "критическую" философию, и называет их "новыми софистами".

Наиболее важная перемена в истории философии произошла тогда, считает он, когда она пришла к философской антропологии. А это произошло тогда, когда был совершен переход от "философии происхождения вещей к философии происхождения идей о вещах", поскольку "идеи о происхождении вещей являются, с одной стороны, идеями происхождения всех вещей, а с другой, идеями о человеке".**

В книге "История нашей идеи о мире" Гаос рассматривает историю философии через призму формирования современной идеи о мире. Он пишет, например, что культурный, но наивный человек, который не знает ничего о философии, является "реалистом", то есть имеет идею о мире, которую философы вызывают "наивным реализмом". Этот "реализм" может быть сведен к двум идеям: идее "объективности" предметов наших восприятий или "проектов", то есть идея о том, что все, что мы воспринимаем, продолжает существовать и без нас, и идея подобной независимости наших понятий относительно других понятий, идея о том, что то, о чем мы думаем, продолжает существовать и тогда: когда перестает существовать всякий субъект, за исключением тех вещей, о которых сам человек знает, что они существуют только в его воображении, "как Кентавр, например".*** Эти разновидности "реализма" философ называет соответственно: "эмпирический реализм" и "трансцендентальный


* Gaos Jose Del hombre - Mexico. 1970.--Р. 14.

** Gaos Jose De antropologia a historiografia - Mexico. 1967, -- Р. 16--17.

*** Gaos Jose Historia de nuestra idea del mundo - Mexico, 1973 -- Р. 344.


67


реализм".

В то же время, Гаос замечает, что исторически философия представляет как "история текстов", но есть в словесном изложении". Поэтому "философия философии" должна начинаться с "феноменологии словесного выражения": мысль дана лишь тогда, когда она выражена. Такая "феноменология категорий" ведет к "философской антропологии" вновь, предлагая "обоснование философии человеком, и -- поскольку есть философия философии, -- обоснования человека философией". Поэтому философская антропология есть философия человека. Теория истории философии есть "часть обоснованной природой, или всем человеческим устройством, всей человеческой истории". Сущность человека является "собственностью истории". Значит "философская антропология должна содержать философию истории".*

При этом в определении человека Гаос исходит из того, что "разум" есть, прежде всего, "слово", то есть способность человека к "словесному выражению". Человек может быть понят в определенной структурной форме, благодаря которой он самореализуется, например, в философии.

Мексиканский философ указывает на то, что посредством словесного выражения человек обращается к объекту, отмечает в нем нечто от самого себя, сам "открывается" ему, относится к вещам как к "Другому, чем Я". Здесь, можно заметить, Гаос следует формуле Хосе Ортеги-и-Гассета: "Я есть Я и мои обстоятельства". Для Гаоса "вещи в себе" -- это не объективный мир, а мир, определяемый "перспективой" положения человека в "мире вещей". Человек, впервые открывая вещи, их "быть там", принимает их как первичную и независимую от самого человека реальность. Но наступает момент, когда человек отдает себе отчет, что может говорить об этих вещах, то есть, что вещи существуют "для меня", "рядом со мной" и "вне меня",-- так первичным, в конечном счете, выступает "Я". "Жить -- это сожительствовать", утверждает Гаос, а это значит "одушевлять" окружающий мир посредством "выражения". Таким образом, человек в его социальной сущности и делает скачок от биологического к духовному.**

В отличие от концепции Ортеги-и-Гассета "у Гаоса же "перспективизм" и учение об "обстоятельствах" превращаются во "все больший индивидуализм и персонализм", хотя "ученик при этом реализовал до конца субъективистские тенденции своего учителя"***. Он критикует "абсолютистский" историцизм испанского философа за то, что он якобы "отрицает" сущность человека. История непостижима без соотношения с "сущностями", которые и являются предметом


* Gaos Jose De la filosofia .-- Р. 13--15.

** Ibidem.-- Р. 34.

*** Зыкова А. Б. О влиянии учения Хосе Ортеги-и-Гассета на развитие философии в странах Латинской Америки.// К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- С. 76.


86


философской антропологии. Если человеческий индивид в своей индивидуальности абсолютно индивидуален и единственен, то комплекс таких индивидов составлен из бесчисленных специфических или общих частей. Но то, что есть общего в этом индивиде, не может воспрепятствовать тому, что каждый остается индивидом в комплексе с другими; к этому можно добавить "онтологическое одиночество" и "космическую моральную ответственность". Поэтому между классической философией, где господствовало всеобщее, и современной, где доминирует индивидуальное, расположена единственно верная философия, которая "признает в историзме метод множества человеческих субъектов"*. Множественность философий указывает на их истинность, потому что каждому субъекту дана реальность в ее всеобщности и в различной перспективе.

Утверждая, что философия есть одновременно наука историческая и антропологическая, Гаос считает, таким образом, преодоленными и материализм, и идеализм. История есть сущность человека, а потому -- и философии. Но история не есть только сохранение и память, но также разрушение и забвение, а то, что сохраняется и помнится, представляется "аксиологической конструкцией", посредством которой различается ценность фактов. Логика такой историографии будет логикой дифференциации и индивидуализации**. Так Гаос подводит к аксиологической, в конечном счете, субъективистской, интерпретации истории.

"Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это,-- писал Ф. Энгельс,-- исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления".*** Так что, указывая на "множественность" философии, на "плюрализм" истории философии, Гаос был отчасти прав, но это не может служить основанием для отрицания "историчности" философии, то есть внутренней логики и социальной обусловленности ее развития.

В отношении марксизма Гаос считает, что он от исторического материализма "переходит" к диалектическому материализму, который, по его мнению, состоит в натуралистическом видении мира, отличающемся от традиционного материализма диалектической концепцией "физической материи", которую Гаос считает инверсией диалектической концепции Духа Гегеля. "Сейчас уже не универсально думающий субъект является субъектом движения противоположностей, обнаруженных на


* Gaos Jose Del hombre - P. 554.

** Ibidem. - P. 581.

*** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20 - С. 366-367.


69


синтезирующих тропах, интегрированных из него самого или его конкретной всеобщности; сейчас универсальная материя есть субстрат подобного движения, в ходе которого завершается появлением человека, в конечном счете, чистого эпифеномена материального субстрата".*

Гаос утверждает, что в критике капитализма в связи с отчуждением человека, исторический материализм "совпадает" с коммунизмом, и называет его "историческим идеализмом". Он признает, что материалистическое понимание истории явилось общепризнанным плодотворным открытием. Однако, он спрашивает: "где находится диалектический материализм, или хотя бы диалектическое, в предшествующем историческом материализме?" И отвечает так: "Диалектический материализм может идентифицироваться как диалектика природы, потому как его квинтэссенция есть следующая: взять традиционный философский материализм, ввести в него диалектику и включить в такой диалектический материализм природы диалектический материализм истории, или основать материальную жизнь, фундамент истории на частной концепции Маркса о физической материи".** Но это уже, считает Гаос,-- не столько гуманистическая, сколько натуралистическая концепция.

Именно Энгельс, считает мексиканский философ, "исказил" исторический и гуманистический материализм "молодого" Маркса, поскольку ему марксизм обязан своей теоретической систематизацией. По его убеждению "Маркс продолжал бы быть последовательным в превращении исторического материализма в диалектический материализм бесспорно в части, какая бы она ни была, Духа в истории, хотя не настолько бесспорно в части чисто материальной жизни в самой истории". История есть история противоречий как противоречий классовой борьбы, но этой борьбе, как и противоречию присущ Дух; без Духа люди смогли бы постичь свою борьбу как борьбу противоречий, смогли бы понять ее?***

Марксизм, по мнению Гаоса, есть "историцистский социологизм", или "экономизм", "моральное возмущение против эксплуатации трудящихся". Он пытается противопоставить диалектико-материалистическому "историцизму" Маркса более "адекватный историцизм"... Хайдеггера, у которого "временность" сопряжена с "экзистенцией".

"Отрицая" философию Гегеля, Гаос стоял перед дилеммой: либо признать "реальное преодоление" этой философии Марксом и Энгельсом, либо утверждать, что


* Gaos Jose Filosofia contemporania - P. 295.

** Gaos jose Historia de nuestra idea del mundo - P. 543.

***Ibidem. - P. 544.


88


они были такими же идеалистами, как и Гегель. Что он и делает, стремясь через посредство метафизического противопоставления одной философии другой довести историю философии до философской антропологии. Любая философия, говорит Гаос, есть "субъективный комплекс". И добавляет: Поэтому в глубине нет философского диалога, в глубине философии не может быть ничего иного, кроме как монолога в одиночестве. Поэтому не моя вина, что нет средства против того, что приводит к абсурду философские конгрессы и само обучение философии".*

Оценивая значение идей Гаоса для развития философской мысли в Мексике, следует, прежде всего, отметить, что они сыграли большую роль в обосновании необходимости для латиноамериканской философии в целом опираться на свой исторический опыт, В этом смысле его можно считать основателем историко-философской школы в Мексике. Начав с того, что свою задачу он видел не в том, чтобы создавать "мексиканскую философию", а в том, чтобы создавать "истинную философию" Гаос затем обращается именно к "мексиканской философии".**

Пребывание Хосе Гаоса в Мексике в 40-е годы совпадает с периодом, когда во многих латиноамериканских странах наметились материалистические тенденции "реконструкции" истории философских идей в Латинской Америке в атмосфере виталистских и экзистенциалистских форм реакции на позитивизм, сыгравшего столь большую роль в этой истории. В том контексте "сиркумстанциализм" (буквально -- "обстоятельствизм"), созданный Гаосом под влиянием Хосе Ортеги-и-Гассета и подхваченный другими мексиканскими философами, был объективно серьезной помехой для этой реконструкции. Как отмечает Абелардо Вильегас, "если такое обстоятельство идентифицируется с национализмом, с нацией или с другими, более или менее узкими, регионами, в философии это ведет к релятивизму".***

Философские поиски "мексиканской сущности", приведшие некоторых мексиканских философов к философской антропологии, развертываются в данном случае в рамках идеалистических традиций. Ни христианская концепция Антонио Касо, ни антропологическая концепция Хосе Гаоса не выводят проблему человека за пределы спора о категориальных началах определения человека. И хотя ни тот, ни другой непосредственно не вступают в полемику о сущности "мексиканца" (как это делает, например, Самуэль Рамос), их философские концепции человека в современном им историческом контексте определили в целом характер этой полемики,


* Gaos Jose De la filosofia .--Р. 471.

** См.: Зыкова А. Б. Указ. соч.--С. 78.

*** Villegas A. Proyecto para una filosofia politica de America Latina // Ardao A. Y otros La filosofia actual en America Latina - P. 184/.-- Р. 184.


70


которая велась либо в религиозном (христианском) ключе, либо в антропологическом. Так, "линия Касо" впоследствии была развита в "космологической теории" Хосе Васконселоса, а через Хосе Гаоса "сиркумстанциализм" Ортеги-и-Гассета оказал влияние на Леопольдо Сеа.

Современный мексиканский философ предпринимает попытку разобраться, что есть оригинального в реальности латиноамериканского человека по сравнению с теми, кто считает себя единственными носителями человеческого и кто считает себя в праве мерить по своему подобию наличие человеческого у других народов. "Вопросы о существовании или возможности как собственной литературы, так и собственной философии, или же более широко -- латиноамериканской культуры касается самой возможности существования здесь человека и присущих ему существенных черт, делающих его таковым... В конечном счете, здесь идет речь о способности латиноамериканца говорить и мыслить, то есть выражать себя как человека".*

По мнению Сеа Западная Европа выработала идею человека, которая стала мерилом любого проявления "человеческого начала". В Латинской Америке вопрос с подлинности латиноамериканца приобретает особый смысл, так как он постоянно сравнивает себя с европейцем и ощущает свою зависимость от того чуждого ему, что ущемляет его человеческую сущность. "Именно осознание этих фактов породило чрезвычайно острую в последние десятилетия озабоченность тем, чтобы определить собственную сущность, которая не нуждалась бы в гарантиях извне".**

Сеа считает, что озабоченность свидетельствует об осознании латиноамериканцами своей "случайности", случайности своего бытия и культуры, но случайности, которая является общей для всех людей. Отсюда миссия латиноамериканского философа, как ее понимает Сеа, заключается в том, чтобы показать, что "маргинальное" существование латиноамериканца есть образ всеобщего бытия и что латиноамериканец есть не более и не менее, как человек.

"Проблема сущности Латинской Америки остается, очевидно, без ответа, без решения. Находясь между навязанной и воспринятой сущностью, наша Америка продолжает оставаться без определения того, что могло бы быть ее собственной сущностью",-- пишет Сеа.*** Форма выражения сущности латиноамериканца не имеет аналогов в истории. Ее специфика состоит в необходимости выражения и придания смысла тому, что "само по себе кажется спорным, враждебным".


* Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности // "Вопросы философии". 1982. N 6.-- С. 55.

** Там же.-- С. 56.

*** Там же.-- С. 63.

71


"Собственная сущность Америки всегда была специфичной, но не настолько специфичной, чтобы быть чуждой человеческому". Поиск своей сущности по мысли Сеа, свойственен человеку любой культуры. Это то, что делает человека человеком, что, следовательно, должно быть сохранено и уважаемо. Человек -- "существо конкретное" и не может быть моделью другого человека. Именно так и надо к нему относиться. Что же касается латиноамериканца, то он есть "человек как таковой, человек как все люди, со своими возможностями и своими трудностями".* Так считает Леопольдо Сеа.

Сеа замечает, что латиноамериканец, который стремится избавиться от всего прошлого и утвердиться согласно тому настоящему, которое ему чуждо, так как берет свое начало в опыте европейской истории, принимает лишь новую форму зависимости. Это -- форма "свободной зависимости". От одного отчуждения в ряду соположенностей он переходит к другому отчуждению. Сеа цитирует Дарси Рибейро, современного бразильского социолога, который утверждает, что "культурное отчуждение состоит в основном в стихийном или намеренном внедрении сознания и идеологии одного народа в другой, интересам и действительности которого они совершенно чужды и противны".**

Прибегая к терминологии Сармьенто, Сеа обращает внимание на то, что, стремясь подражать "цивилизации", латиноамериканец использует, в конце концов, насилие. Желая создать новый, современный мир, он "ампутирует" свое прошлое, отказывается от полученного наследия, отрицая то, что было, для того, чтобы быть кем-то отличным от самого себя -- современным человеком. И в этом стремлении готов покончить с "варварством", прибегая к насилию, то есть к той форме "варварства", с которым хотел покончить. Отсюда, считает Сеа, и возникает "каудилизм" ("вождизм") как стремление унифицировать общество, навязать ему "свободу" путем насилия. В Латинской Америке человек стремится к тому, чтобы стать над другими, навязать им свои цели. "Каудилизм" является постоянным стимулом индивидуализма.

Сеа вспоминает, что еще Хуан Баутиста Альберди в свое время писал, что "типом нашего южноамериканского человека должен быть человек, формирующийся для победы над великим и подавляющим врагом нашего прогресса: пустыней, материальной отсталостью, дикой и примитивной природой нашего континента" 3.

Специфика модели "латиноамериканца" видится в специфике истории континента. Здесь проблема человека подается как бы одновременно с двух сторон:


* Там же, - С. 64.

** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С. 182.

*** Cit. por: Zea leopoldo La escencia de lo americano - Buenos Aires, 1971 - P. 63-64.


91


человек Латинской Америки как продукт ее истории и "латиноамериканец" как ее субъект. История Латинской Америки в ее сложном конгломерате народов и рас определила специфическую природу "латиноамериканца". Специфика же человека Латинской Америки нашла свое выражение в особом характере латиноамериканского сознания и культуры. Здесь человек и его культура оказались связаны неразрывно, как бы ни пытался порвать человек эти узлы. Человек Латинской Америки -- это его культура.

Стремление понять человека в его национальной и региональной специфике: не только как "мексиканца" или "аргентинца", но и как "латиноамериканца", как модель "нового" человека, отличную от "старой" модели "европейца",-- объединяет многих современных латиноамериканских мыслителей.

Итак, проблема человека в латиноамериканской философии, на примере Мексики и Аргентины, предстает как интегрирующая проблема. В ней как в фокусе отразился сложный процесс развития философской мысли в этих странах, начиная с Хосе Инхеньероса в Аргентине и "атенеистов" в Мексике и кончая соответственно Рисьери Фрондиси и Леопольдо Сеа. Представив как бы "вертикальный разрез" в трех поколениях философов этих стран, представляющих историческую ретроспективу латиноамериканской философской мысли XX века, следует обратить внимание и на своего рода "горизонтальный разрез" концепции человека в этом аспекте.

Концепция человека в современной философии Латинской Америки отражает две основные тенденции ее. В одной из них находит свое выражение стремление выделить "национальную", региональную или континентальную исключительность человека Латинской Америки и противопоставить ее европейскому "стандарту" (так как при этом игнорируется национальная, "региональная" специфика человека Европы). Другая тенденция представляет желание доказать, что латиноамериканец ("мексиканец", "аргентинец" и т. д.) при всем его отличии все-таки соответствует этому "стандарту". Иначе говоря, одни утверждают, что латиноамериканцы -- это не "европейцы", другие -- что они -- такие же европейцы как любые другие. Если наложить это на "вертикальную ретроспективу", то можно сделать вывод, что, чем больше латиноамериканские философы пытались найти исключительность человека в Латинской Америке, тем больше они убеждались в его "универсальности". И дело здесь не в том, что отсутствует специфика латиноамериканца как человека, а в том, что они пытались найти эту специфику абстрактно-логическим путем, игнорируя конкретное отличие.


73


Глава третья


КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФИЛОСОФИИ


-- "Индеанизм" и культурология

Латиноамериканская культурология отражает в своем характере влияние, прежде всего философских идей Западной Европы, в том числе концепции "космической судьбы" О. Шпенглера, "биографического" метода Хосе Ортеги-и-Гассета, а так же идей немецкого идеолога Германа Кейзерлинга (30-е годы), Кроме этого указывают на североамериканского писателя Уолда Франка, чьи идеи относительно скрытых на латиноамериканском континенте огромных возможностей для создания "прекрасной и уникальной культуры", корни которой уходили бы в "бездны страстей и инстинкта", очевидно просматриваются в теориях многих латиноамериканских культурологов. Наконец, бесспорно влияние призыва Арнольда Тойнби отказаться в истории от европоцентризма.

Вместе с тем "западная культурология, обратившись к континенту, способствовала становлению самостоятельной мысли в странах Латинской Америки", признав право ее на утверждение самобытности национальной культуры.*

Духовная жизнь латиноамериканских народов, начиная с XIX века, характеризуется стремлением познать исторические корни и судьбы своей культуры. Как известно, европейский колониализм, прервав естественное культурное развитие индейских народов, заложил этническую и социальную основу так называемой "метисной" культуры, положение которой долгое время было зависимым и подчиненным культуре Западной Европы.

"Конечным итогом 300-летнего развития передовой общественной мысли на протяжении колониального периода стало формирование новой гуманистической традиции, нашедшей выражение в идеологии, которую можно условно назвать "американизмом", в основе этой идеологии лежали идеи суверенитета и равенства народов".** Эта идеология складывалась в длительной борьбе против "испанского наследства", в противоречивом процессе утверждения общности народов американского континента.

На первом этапе своего освобождения Латинская Америка видела свое будущее в модели США и стремилась к ее достижению "Мы будем Соединенными Штатами


* Тертерян И. А. Влияние зарубежной культурологии XX в. на латиноамериканскую мысль // "Латинская Америка" ,1977. N 6.--С. 71.

** Шемякин Я.Г. Латинская Америка: традиции и современность М.,1987. - С. - 106.


93


Южной Америки",-- заявлял Сармьенто. Латинская Америка стремилась как можно быстрее освободиться от испанского культурного наследия, которое рассматривалось как препятствие на пути модернизации. Еще Симон Боливар в своем знаменитом письме из Ямайки (сентябрь 1815 года) писал: "Немыслимо, хотя и заманчиво сделать весь Новый Свет единой нацией, в которой одной нитью были бы связаны все части друг с другом и образовали бы одно происхождение, один язык, одни и те же традиции и религию и, следовательно, должны были бы иметь единое правительство, которое объединяло бы в конфедерацию различные государства по мере их образования".*

Первые попытки осознания специфики и перспективы развития латиноамериканской культуры связаны с именами аргентинцев Сармьенто и Альберди, уругвайца Энрике Родо, мексиканцев Альфонсо Рейеса, Педро Энрикеса Уреньи, перуанца Хосе Карлоса Мариатеги и других. Так, Мариатеги писал: "Наша культура -- европейская, тип наших институтов -- тоже европейский. Но именно эти демократические институты, которые мы скопировали у Европы, именно эта культура, которую мы также позаимствовали в Европе, вступили там ныне в период окончательного кризиса, всеобщего кризиса... Перу, как и другие американские страны, не стоят вне этого кризиса, а вовлечены в него".**

Но этому предшествовала программа европеизации Латинской Америки, которая не столько теоретически, сколько практически внедрялись в общественную и духовную жизнь континента. Одним из активных ее пропагандистов был, как известно, Доминго Фаустино Сармьенто, который в своей книге "Факундо" (1845) выдвинул концепцию "варварства" и "цивилизации", где, применительно к Аргентине, город был носителем "цивилизации", а "пампа" с ее населением и образом жизни -- "варварства". "Моральный прогресс, развитие духовной культуры... в условиях пампы не только оставлены без внимания, но само их существование фактически невозможно... Поэтому цивилизация полностью исключена, а варварство является нормальным",-- писал он.***

Национальное самосознание начало формироваться на латиноамериканском континенте в период борьбы за независимость. Антиметропольное и антиколониальное настроение народов было связано с осознанием своего подчиненного экономического


* Цит. по: Прието Альберто. Герои борьбы за освобождение Латинской Америки.-- С. 72.

** Цит. по: Семенов С. И. Мариатеги -- мыслитель, политик, коммунист// Культура Перу.-- М. 1975.--С. 193--194.

*** См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX --начало XX в) -- С. 135.


74


и социально-политического положения. Аристократия и зарождающаяся буржуазия формируют различные "ассоциации", экономические, политические и идеологические организации, через посредство которых высшие слои креольского общества пытаются противостоять навязанной колониальной системой культуре. Именно в XIX веке формировался процесс самоопределения национальных культур в странах Латинской Америки при решающем влиянии национально-освободительного движения.

Но, как заметил современный аргентинский философ Эктор Агости, стремление к созданию собственной культуры, совпадающее с формированием нации, это та цель, которая объясняет полный разрыв с испанским прошлым, определяет духовные направления зарождения нации. "Разрыв с Испанией был не неосмотрительным вызовом, а насущней необходимостью спасения нации. Отказаться от всего отжившего и непригодного -- всегда показатель проницательности ума".*

Интерес со стороны философии к этому процессу становления национальных культур выражал тенденцию к самопознанию, которое при этом не ограничивалось описанием и объяснением внешних проявлений культуры латиноамериканского человека, а стремилось проникнуть в исторические и политические детерминанты национального самосознания.

В начале XX века все чаще ставится вопрос об отказе от ориентации на Европу. Здесь свою роль сыграла мексиканская революция, которая инспирировала борьбу против европоцентризма в идеологии. Так, Самуэль Рамос писал: "Мы не можем продолжать практиковать фальшивый европеизм, но необходимо избегать также другой опасной иллюзии, которая есть иллюзия мексиканского, равно фальшивая". Он признает, что Мексика, например, должна иметь в будущем "мексиканскую культуру", но понимает ее как таковую, которая является продолжением европейской культуры.**

Боливийский философ Гильермо Франкович был убежден, что "если и есть истина, с которой согласны все, кто в Америке способен размышлять, то это то, что мы лишены собственной культуры и что народы нашего континента находятся внутри тех духовных форм, которые не отвечают их проблемам и необходимости их существования". Поэтому южноамериканские народы нуждаются в завоевании своей духовной независимости.***

Западноевропейская культура обладала способностью проецироваться на другую культуру, однако, при этом игнорируя последнюю. "Фундаментальная


* Агости Эктор Революция, интеллигенция, культура - С. 146-147.

** Cit. por: Zea leopoldo Antologia - P. 65.

*** Ibidem. - P. 79.


95


проблема латиноамериканской культуры,-- считает сегодня Франсиско Миро Кессада,-- заключена в отношении ее с европейской культурой. Латиноамерика есть результат, очень специфической культурной экспансии".*

Кессада полагает, что Латинская Америка не могла уклониться от того процесса, который охватил даже нации, духовно более отдаленные от Запада. Но она имеет то преимущество, что, будучи ассимилированной по отношению к западной культуре, способна постичь ее корни раньше других. И именно это позволяет управлять "гигантским и гибким аппаратом западной культуры", приспосабливая его к особым обстоятельствам латиноамериканского общества.

В 20--30-е годы нынешнего века в рамках тенденции поиска самобытного ("автохтонного") развития возникает и получает широкое распространение концепция "индеанизма".**

"Конкиста" и колонизация латиноамериканского континента имели своим следствием не только разрушение цивилизаций индейцев, но и тотальное отрицание "индейского прошлого". Но уже в XVIII веке Бартоломе де Лас Касас и его единомышленники обратили внимание на индейскую культуру как на собственное наследие латиноамериканских народов. В период войны за независимость идеи "индеанизма" были использованы в лозунгах борьбы с испанскими конкистадорами. Постепенно начинает осознаваться роль индейских традиций как участника процесса синтеза культур. Это находит свое выражение и в появлении мыслителей, которые видят перспективу развития своих стран именно в "метисации".

У истоков концепции "индеанизма" стоял М. Гонсалес Прадо (1848--1918).

По мнению К. А. Хачатурова концепция "индеанизма" возникла как "отрицательная реакция" на расистскую доктрину, "отрицающую возможность самостоятельного экономического и культурного развития стран с индейским населением и считающую это население негативным фактором".***

Одним из основателей теорий "индейской расы" был мексиканский философ Хосе Васконселос (1882--1959), который исходил из культурологической критики подрывного влияния США на латиноамериканские народы, подкапывающегося под корни самобытности их культуры. Он получил юридическое образование. Принимал участие в вооруженных выступлениях против диктатора Порфирио Диаса. После его свержения был представителем президента Мадеры в Вашингтоне, затем долгое время


* Ibidem. - P. 178.

** См.: Гончарова Т.В. Индеанизм: идеология и политика - М., 1979.

*** Хачатуров К.А. Указ. Соч. - С. 143.


96


провел в эмиграции. Президент Обрегон назначает его ректором национального университета и позже министром образования. После повторной эмиграции он возвращается в 1943 году, становится основателем Национального колледжа, престижного учебного и научного центра страны, и директором Национальной библиотеки в Мехико, которым он оставался до своей смерти.

Философская концепция Васконселоса была инспирирована реакцией на позитивистский "интеллектуализм" и стремлением к переоценке возможности эмоциональной интуиции с перспективой построения такой "метафизической системы", которая по его собственному признанию, могла бы классифицироваться как "монизм, основанный на эстетике".

С одной стороны, Васконселос вводит в свои понятия современный термин "энергия", который играет в его системе роль, аналогичную роли термина "субстанция". С другой стороны, он понимает эволюцию Вселенной в "эмергентистском" смысле (от исп. "эмергенсия" -- появление), как направляемую к превращению "космической энергии в красоту", которая есть "высшее и более совершенное состояние примитивной энергии".*

Основным культурологическим произведением Хосе Васконселоса является "Космическая раса". В этой книге, которая вышла в свет в 1925 году и имела подзаголовок: "миссия ибероамериканской расы", он излагает свою мечту о такой расе, которая сделала бы из всех рас одну великую расу, единственную расу. Раса у Васконселоса -- это термин не биологический, а культурологический. "Центральный тезис представляемой книги,-- пишет автор,-- это то, что различные расы мира стремятся смешаться, каждый раз больше, до формирования нового человеческого типа, созданного выбором из каждого из существующих народов".**

Васконселос указывает на то, что современные обстоятельства благоприятствуют развитию "международных сексуальных связей", которые и способствуют созданию будущей "космической расы". Та раса, которая процветала и пришла в упадок в Америке и которую Васконселос называет "атлантической", закончив свою "миссию", вошла в "безмолвие" и оказалась сведенной к "жалким империям ацтеков и инков".

Он насчитывает четыре расовых "ствола": негр, индеец, монгол и белый. "Белый", утверждает мексиканский философ, верил, что его господство будет вечным, но оно оказалось временным. В истории нет возвратов, потому что вся она есть изменение и обновление. Каждая раса выполняет свою роль и уходит. Дни "победоносных белых" сочтены, они сами, того не ведая, заложили основы нового


* Ferrater Mora Jose Diccionarto de filosofia .-- Т. IV.-- Р. 3386.

** Vasconselos Jose La Raza cosmica. Mision de raza Latinoamericana - Madrid. 1967.--Р. 9.


97


периода, "периода проникновения и смешения всех народов". В то же время "индеец не имеет другой двери в будущее, кроме двери, ведущей в современную культуру, ни другого пути, кроме пути, уже расчищенного латинской цивилизацией".*

По мнению Хосе Васконселоса существуют две Америки, две различные цивилизации: одна основана на исключительном господстве "белого", другая формирует новую расу, расу синтез. Он полагает, что из-за подражания системам, чуждым латиноамериканскому образу жизни, был утерян идеал Симона Боливара. Это стремление к подражанию в политической и социально-культурной областях привело к разъединению и к тому, что латиноамериканские народы оказались вне истории. Получив независимость, каждая латиноамериканская республика обратилась к своим проблемам, не считаясь с интересами других народов, с общими интересами "расы". Тем самым, национализм стал лучшим союзником североамериканского соседа в его борьбе за обладание континентом.

Васконселос убежден, что латиноамериканские народы, наиболее приверженные своей "божественной миссии", призваны исполнить ее. И такая верность скрытому "предназначению" есть гарантия их триумфа. Та "этническая стена", которую воздвигают "те, кто с Севера" перед теми, "кто с Юга", является благоприятным обстоятельством с точки зрения будущего. Так, "будет ясно тотчас же, что мы являемся из завтра, когда они будут из вчера". "Янки" будут последними "финальной империи белой власти".**

Развивая свой миф о будущей расе, Васконселос предвещает, что когда пятая раса овладеет миром, "жизнь, основанная на любви, достигнет возможности выражаться в форме красоты". Для завершения этой теории формирования будущей ибероамериканской расы необходим еще один фактор -- духовный. Мексиканский философ связывает духовный фактор с самим процессом смешения рас, говоря, что с улучшением социальных условий, "смешение крови" будет каждый раз более спонтанным и будет подчиняться не необходимости, а "вкусу и любопытству". Именно "духовный мотив", "мистика вкуса" будет определять выбор.

Другим аспектом анализа у Васконселоса является исследование физической среды обитания новой расы. Такой благодатной средой стали латиноамериканские тропики. Васконселос намекает на то, что все великие цивилизации начинались в тропиках, или в районах близких к тропикам, поэтому "финальная цивилизация"


* Ibidem.-- Р. 30.

** Ibidem.-- Р. 35--36.


77


вернется к тропикам. Благодаря огню и науке человечество распространилось в тропиках и в "торжественной необъятности их пейзажей" завоевывает "универсальность". Завоевание тропиков оказывает влияние на все аспекты жизни: "архитектуру, где исчезает свод, кровля, появляется вновь пирамида, колоннада, а позднее "конструкция в раковине", выражающая стремление к завоеванию "бесконечности". "Земля обетованная,-- писал Васконселос,-- будет находиться в зоне, которая сегодня охватывает полностью Бразилию, большую часть Колумбии, Венесуэлу, Эквадор, часть Перу, часть Боливии и верхний район Аргентины".*

Он формулирует закон о трех исторических стадиях развития общества: материальная или "воинственная", интеллектуальная: или "политическая", и духовная или "эстетическая". Эти стадии в единстве представляют процесс освобождения от царства необходимости и постепенного подчинения внутренней жизни, "высшим нормам чувства и фантазии".

На первой стадии управляет "материя"; народы, встретившись, воюют, подчиняясь лишь только закону насилия. Здесь решает сила, а не разум, который унижается "на службе несправедливости". В этот период невозможно "радушное слияние" народов, так как насилие исключает такую возможность. Во второй периоде имеет место тенденция преобладания разума, который искусно использует преимущества, завоеванные силой, и "корректирует" ее "ошибки". Границы определяются договорами и обычаи формируются согласно законам, вытекающим из взаимных выгод и логики. Норма и тирания есть закон этого периода,-- утверждает Васконселос. На третьей стадии, которая уже наступает, поведение будет ориентироваться не на разум, а на "творческое чувство", на красоту. Жизнь не будет нормирована, все будет рождаться из чувства и проверяться "удачей". Вместо правил -- постоянное вдохновение. Достоинство поведения не будет заключаться в непосредственном и осязаемом результате, будет преодолен "нравственный императив", значим будет лишь эстетический акт, прекрасное будет приносить успех. "...Жить весело в любви -- это и есть третий этап", который по Васконселосу есть аллегория прекрасного. Смешение рас на континенте реализуется согласно закону наслаждения, радость руководит выбором и "высшее существо" не смотрит дальше любовного акта.**

По мере распространения образования и благополучия исчезает опасность смешения противоположных "типов", брачные союзы будут очищены "чувством красоты". "В настоящее время,-- писал мексиканский мыслитель,-- отчасти из-за


* Ibidem. - P. 41-42.

** Ibidem. - P. 46-49.


100


лицемерия, а отчасти потому, что союзы происходят между ничтожными людьми в убогой среде, мы смотрим с ужасом на брак негритянки с белым; но мы не чувствовали бы никакого отвращения, если бы речь шла о связи негритянского Аполлона с белокурой Венерой, что подтверждает, что все освящает красота..."* Необходимо, чтобы любовь была сама по себе "произведением искусства, а не средством безнадежных". Согласно автору "Космической расы", союзы, основанные на любви и красоте, создают индивидов, наделенных способностями к господству.

Новая "раса" должна заложить фундамент новой цивилизации, не повторяя существующие цивилизации ни по форме, ни по содержанию. Речь не идет о том, что эта "новая раса" претендует на первенство в качестве более просвещенной, более сильной, более красивой. Устремления ее возвышаются над "временным отбором", а, заключаясь пока в потенциальных ценностях, направлены к тому, что еще представляет собой "нечто". Васконселос сравнивает "новую расу" с еврейской расой, которая для "спесивых египтян" была ничем иным, как "низшей кастой рабов", но из нее родился Иисус Христос, "автор самого большого движения в истории", провозгласивший "любовь всех людей". "Эта любовь и будет одной из функциональных догм пятой расы, которая должна быть создана в Америке".**

Закон третьей стадии есть чувство красоты и любовь. Раса, способная установить подобный закон в жизни и в вещах, будет "расой-двигателем новой эры цивилизации". Именно этим "даром" наделен народ-метис ибероамериканского континента. У этого народа есть территория и природные ресурсы, необходимые для воплощения закона, в основе которого лежит критерий "универсальности" и красоты. Только иберийская часть континента располагает духовными факторами, расой и территорией, которые необходимы для "великого предприятия начать универсальную эру человечества". Все расы, находящиеся на континенте, должны оказать ей в этом поддержку.

Ни один народ Европы не мог бы заменить ибероамериканскую нацию в этой миссии, будь он даже очень одаренный, так как все имеют свою культуру уже созданной и традицию, которая для подобных дел представляет бремя, убежден Васконселос. Однако он озабочен тем, что "многие препятствия противостоят плану Духа", будучи общими препятствиями прогресса. Как будут объединяться в согласии различные расы, если даже люди одного происхождения не могут жить в мире и радости при социально-экономических режимах, которые угнетают их. Но "общий


* Ibidem . - P. 51.

** Ibidem. - P. 56.


101


прогресс и появление пятой расы, наполнят планету завоеваниями первой истинно универсальной, истинно космической культуры".*

Человек Латинской Америки, индейская Америка яляются центральной осью мышления Васконселоса. В этом человеке и его земле, дающей ему существование, видит он возможность спасения этой зоны мира, которая "называется Мексикой". Прежде всего, благодаря своему необычному прошлому, из которого латиноамериканец мог бы извлечь не только опыт, но и силы для укрепления своего будущего, силы, которые сохранились в вытесненных индейских расах и еще себя не проявили. "В Испаноамерике даны духовные и материальные условия для того, чтобы быть колыбелью пятой расы, в которой сплавляются все народы для замещения тех четырех, которые прошли изолированно через историю".**

Васконселос указывает на то, что, если посмотреть на историю "в панораме", то обнаруживаются три закона о трех "стадиях развития общества", каждый из которых модифицируется в четырех основных расах, исчезающих сразу же, как только они выполнят свою "миссию" создания "пятой" расы как "высшего этнического типа". "То, что дает пять рас и три стадии,-- число восемь,-- в пифагорейском "гносисе" представляет идеал равенства всех людей. Подобные удачные совпадения удивляют, когда их открывают, хотя потом кажутся тривиальными".***

Кроме пифагорейской идеи "Космоса" как универсального порядка и гармонии противоречий в теории Хосе Васконселоса можно заметить влияние и платоновского "мифа о пещере", аллегорически раскрывающего миссию философа вывести людей из невежества к истинной реальности мира идей, а также бергcоновского учения о "Воле" великих людей, направляющей непредвидимый ход истории и шопенгауэрской трактовки философий как нового "созерцания" Вселенной.

Миф о новой расе разрабатывается мексиканским философом в другой его книге: "Индология: одна интерпретация ибероамериканской культуры", которая вышла в 1926 году. В этой книге он представляет характеристику латиноамериканского "коллективного" существования, отталкиваясь от географических, исторических и расовых отличий от Северной Америки, подводя к заключению, что Латинская Америка не есть просто географическое название, а совершенно гомогенная этническая группа.

В Латинской Америке, считает он, природа, уже не повторив ни один из своих


* Ibidem.--Р. 61--62.

** Ibidem.--Р. 63.

*** Ibidem. - P. 62-63.


102.


"частичных очерков": уже не будет расы одного цвета. То, что выйдет из "забытой Атлантиды", будет "раса-синтез, интегральная раса, созданная генами и кровью всех народов". В Америке смогли смешаться ("метисироваться") различные расы. "Ибероамериканцы,-- писал Васконселос,-- мы находимся как бы на пересечении всех путей. Только что вступившие в историю, но также наследники всего ее опыта и всего ее знания, мы являемся как скрытое зерно, в котором все специи растений заложили свою сущность. Из подобной концентрации зародышей выйдет весь новый мир жизни".*

"Космическая раса" -- это утопическая концепция, которая была необходима Васконселосу для объяснения по-своему отставания испаноамериканских народов "задержкой" смешения рас. Мифом о "новой расе" он стремится охарактеризовать испано-американское коллективное бытие, отправляясь от этнографических, неэкономических факторов. Идея "универсальной" расы противопоставляется понятию Родины, здесь он не всегда прав в своих обобщениях относительно разных стран и народов континента. В то же время, защищая так называемый "христианский гуманизм", он понимает его как "экзальтированную форму" бытия человека, как проявление "свободы духа". Мечта о федерации на основе общности крови и языка, но с идеалами скорее мистическими, чем политическими: Интерес к культуре собственного народа, но без национального смысла. Страстное желание "снасти" мексиканцев через посредство их просвещения. Все это характеризует "мифологическую" концепцию Васконселоса.

Понятно и его намерение создать философию, которая могла бы противостоять позитивизму и в то же время отвечала бы потребностям латиноамериканской истории. Но при этом ясное по1-нимание реальных проблем, с которыми столкнулось латиноамериканское, в том числе и мексиканское общество, было подменено Мифом.

"История так же, как и познание,-- писал Энгельс,-- не может получить окончательного завершения в каком-то совершенно идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное "государство" -- это вещи, которые могут существовать только в фантазии".**

Индейский вопрос возник не в XX веке. Сначала колониализм, затем неоколониализм навязали индейцам Латинской Америки состояние изоляции внутри страны и между индейцами других стран. В то же время в латиноамериканских странах широкую практику приобрел так называемый "этноцид". Как сказано в "Декларации


* Cit. por: Salasar Bondy A. Existe una filosofia de nuestra America ? -- Р. 50.

** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.--Т. 21. С. 275--276.


102


Сан Хосе об этноразвитии и этноциде в Латинской Америке" (1981), "этноцид", означает, что этническая группа, коллективно или индивидуально, лишена права пользоваться, развивать и передавать свою собственную культуру и свой собственный язык. Это заключает в себе крайнюю форму массового насилия человеческих прав, в частности права этнических групп относительно своей культурной идентичности".*

Появившись в Америке как результат конфронтации западноевропейской и индейской цивилизации, этот вопрос не исчез и сегодня, так как индейцы продолжают страдать от "внутреннего колониализма". Но со временем появляется интерес к этому вопросу, в том числе и к вопросу о самобытности индейских культур. Так возникает течение "индихенизма" в рамках тенденции определенного патернализма относительно "неразвитых" индейских народов. Оно отличается от "индеанизма" (исп.: "индианизма") -- концепции, признающей самобытность и самоценность индейских культур. Само слово "индеец" включается в название наиболее радикальных течений освободительного движения, которые стремятся придать ему "индейский" характер. Например, течение "тупамару" в ряде латиноамериканских стран, взявшее имя индейского вождя, выступившего против испанских колонизаторов.

Если рассматривать индейский вопрос с точки зрения двух культур: традиционной и современной, то один из подходов к этому вопросу может быть представлен теорией "акультурации", то есть преодоления культурной отсталости индейских народов путем приобщения их к современной культуре. Но это означало бы отказ от своей культурной "аутентичности". Поэтому индейцы стремятся к культурному самоопределению и их культура выступает как "культура сопротивления", встречая на пути своего самоутверждения серьезные препятствия со стороны "политики "акультурации". Индейская культура развивается внутри себя. Так же как западная культура охватывает множество культурных вариантов, индейская культура включает также и свои варианты. Есть различие между индейцами сельвы и индейцами гор, но между ними есть и общие "точки соприкосновения": "более тесная связь между человеком и природой, чем у европейцев, которые все больше отдаляются от нее, целостное видение Космоса и чувство равновесия между его различными элементами".**

В Латинской Америке имеет место старая дискуссия по поводу того, что считать "собственной культурой" того или иного общества. Крайние позиции в этой


*America latina: etnodesarollo y etnocidio - San Jose,1982. - P.23.

** Ibidem. - P. 64-65.


81


дискуссии представлены, с одной стороны, так сказать "этнографической" позицией, с другой,-- "исторической" позицией. Сторонники первой утверждают, что "любые культурные черты, присущие в жизни человеческой общности, должны быть поняты как интегрирующая часть его культуры". Сторонники второй -- "аутентичная культура, присущая народу сформирована лишь своими оригинальными чертами, тем более аутентичными, чем более древними".*

Для большинства индейских племен стран Латинской Америки основная задача современного исторического периода -- это физическое и культурное выживание внутри национальных и политических образований. После завоевания независимости начался процесс интеграции национальных культур, в котором большая часть была отведена образованию и идентификации языка (испанского или португальского). "Центральной идеей только что сформировавшихся наций была идея достижения "национального союза", путая при этом союз с культурной унификацией".**

Так в современной Латинской Америке родилась теория "внутреннего колониализма", согласно которой латиноамериканское общество имеет двойную структуру: традиционную, отсталую, сопротивляющуюся прогрессивным изменениям, и современную, динамическую, связанную, как правило, с капиталистическим путем развития. Как альтернатива этой теории и появилось "индеанистское движение", которое находится к ней в оппозиции, отрицая концепцию "внешней культуры" как навязанную еще со времен европейского колониализма и унижающую ценности индейской цивилизации. "Индейское движение" ("индеанизм") апеллирует к аутентичности культуры, понимая под этим сохранение и развитие индейских корней своей культуры латиноамериканскими народами.

Бразильский социолог и антрополог Дарси Рибейро выделяет четыре категории неевропейских народов. Это, во-первых, как он их называет, "переселенные народы", образовавшиеся в результате экспансии европейских наций на заокеанские территории, где они, не смешиваясь с местным населением, воспроизвели свои "оригинальные" формы жизни. Во-вторых, это -- "народы-свидетельства", сформированные из современных остатков великих оригинальных цивилизаций, с которыми встретилась европейская цивилизация, не добившись, несмотря ни на что, ассимиляции их. В-третьих, это -- "новые народы", произошедшие от смешения и "культурного пересечения" белых, негров и индейцев на "родовом уровне". И, наконец, это --


* Ibidem.-- Р. 133.

** Ibidem.-- Р. 169.


82


"всплывшие народы", которые начинают формироваться как народы "в себе" на основе выживших остатков цивилизации инков, ацтеков и майа. У каждого из этих народов культура складывается различным путем. И все-таки, обращает внимание Рибейро, "никогда мир людей не испытывал столь радикальных трансформаций в короткий промежуток времени, в определенных случаях разряжаются истинные революции столь ужасной потенции, что наверняка они породят новую цивилизацию".*

Вместе с тем в XX веке стало очевидным различие "исторических" интересов США и стран Латинской Америки, народы которых все более активно оказывают сопротивление превращению их в предмет глобальных притязаний своего северного соседа. Это сопротивление проявляется и в борьбе за признание самобытной ценности латиноамериканской культуры как одного из условий ее независимого развития. При этом "географические границы" расширяются до границ континента.

Современный мексиканский философ Леопольдо Сеа называет "латиноамериканским романтизмом" те литературные и философские течения, которые выдвигают на первый план вопрос об отличительной самобытности, вернее -- географической изолированности латиноамериканской культуры. "Наши вельможи,-- пишет он,-- грезят Америкой, которая, подобно Европе, породит комплекс национальных культур, равных тем, которые возникли на Старом континенте"**. Он считает, что нельзя понять общественное сознание латиноамериканцев, не сопоставив его с общественным сознанием англоамериканцев. Их культуры очевидно различны, но они имеют один и тот же источник происхождения: Европу. Американцы осознают свою ситуацию в мире, ведомом идеями и верованиями, не являющимися уже теми, которые были сформулированы их колонизаторами. Перед Америкой открылся путь прогресса, для следования по которому ее народам необходимо было не только порвать с колониализмом, но и добиться "умственного освобождения". Для этого нужно было, прежде всего, порвать с тем, что было унаследовано от старой Европы, а затем не следовать современной Западной Европе и Соединенным Штатам.

Для народов Латинской Америки было нелегко включиться в прогресс той части мира, которую формируют Западная Европа и США. Латинская Америка, вступая в этот мир, должна стать независимой от тех сил, которые ее создали, но которые ей враждебны. Об этом предупреждали великие мыслители континента в свое время: Симон Боливар, Андрес Бельо, Доминго Ф. Сармьенто, Энрике Родо.


* Ribeiro Darcy La civizacion emergente // Nueva sociedad - 1984, N13. - P. 28-33.

** Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas - P. 23.


105


Однако, полагает Сеа, несмотря на все усилия, латиноамериканцы не перестали быть латиноамериканцами. Все попытки "ампутировать" свое прошлое, то, что, как предполагалось, препятствовало тому, чтобы сделать латиноамериканцев европейцами, оказались бесполезными. Впоследствии не только незападные народы обрели сознание своего бытия, но и западные народы приходят к переосмыслению своего бытия, что было вызвано кризисом западного мира в XX веке.

Как было уже замечено выше, именно западный мир поставил впервые проблему возможности включения человека Латинской Америки в так называемую "универсальную культуру". Позднее к этому была подключена проблема оценки создаваемой на американском континенте новой культуры. Симпатии европейцев склонялись к типу культуры Северной Америки, а иберийский тип культуры в Америке рассматривался как завершенная культура прошлого, смешавшаяся с низшей индейской культурой"*.

Когда европейцы говорят об Америке, то имеют в виду лишь Соединенные Штаты, а Латинская Америка как бы поставлена "в скобки" как нечто незрелое, в лучшем случае как культура отдаленного будущего. Так, Ортега-и-Гассет не был согласен с теми, кто видел в Латинской Америке будущее Европы, так как, по его мнению, Америка -- это далекое прошлое, потому что она примитивна, то есть является тем, чем давно перестала быть Европа. Для него американец не был человеком в гегелевском смысле как "Дух, реализующийся в истории".

"Проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна,-- пишет Сеа,-- что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя... Выход из этого двойственного положения мы видим только на трудном пути поиска собственной аутентичности".** Он видит этот путь в том, что европейский мир должен быть ассимилирован в сознании тех народов, которые были отчуждены от истории этого мира.

В процессе становления культуры западного мира человеческая и культурная метисация сыграли большую роль в расовом и культурном взаимопроникновении. Поэтому "культура", столь горделиво возвышающаяся над остальной частью мира как образец для подражания, как архетип, в действительности обязана своими ценностями всеобщему культурному достоянию".***

Сеа считает, что в "Новом свете" сосуществует две Америки и две отличные друг от друга культуры. В то же время Америка вторгается во всеобщую историю,


* Zea Leopoldo La esencia de lo Americano - P. 20.

** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С. 37.

*** Там же, - С. 108.


106


пересекая пути развития Европы. Он указывает на некоторых мыслителей, которые призывают объединить в некоторой интегральной американской культуре "ценности духа" и "практический энтузиазм". По их мнению, если Латинская Америка склонна больше к миру религиозных и эстетических, то есть духовных ценностей, то Северная Америка -- к ценностям научным и техническим, то есть практическим. Взаимообмен этими ценностями сблизил бы не только эти две Америки, но и Америку с Западом.

Итак, с точки зрения латиноамериканской культурологии культура этого континента, если рассматривать ее в многообразии единства, представляет собой самобытное, "автохтонное" явление. Эта самобытность проявляется, прежде всего, в ее отличии от культуры европейской, в ее "метисности". Культура каждой из стран Латинской Америки существует как продукт смешения различных культур. Спор возникает вокруг того, является ли латиноамериканская культура продолжением европейской культуры, или ее отрицанием ("индеанизм").

Думается, здесь латиноамериканские культурологи допускают две методологические ошибки. Во-первых, рассматривая европейскую культуру как нечто целостное, они упускают из виду, что культура каждого из европейских народов является по своему "метисной" культурой, например, культура той же Испании, которая, возникнув на смешении двух цивилизаций, представляет даже сегодня конгломерат различных культур. Во-вторых, латиноамериканская культура рассматривается все время как нечто интегральное, сущностное в своей специфике, а между тем имеет место достаточно заметное отличие культур различных народов Латинской Америки, и даже внутри одной страны,-- например, в Аргентине. Что же касается отличия латиноамериканской культуры от культуры Северной Америки (США и Канады), то помимо антиимпериалистического пафоса многих латиноамериканских мыслителей в их позициях можно увидеть и некое научное зерно, еще не в достаточной степени обнаженное. Это, очевидно,-- две культуры, но отношения между ними не поддаются однозначной оценке.

Так что проблема самоопределения латиноамериканской культуры -- реальная проблема, требующая своего научного исследования.


-- "Философия культуры"


Философия культуры, так же как и культурология, сложилась в странах Латинской Америки под влиянием западноевропейских и североамериканских идей.


85


Среди других большое влияние оказал американский философ Эрнст Кассирер (1874-- 1945), который исходил из того, что философия культуры начинается с предположения того, что мир культуры не есть простой придаток к жизни разрозненных явлений, а следует понимать ее как систему, как органическое целое. "Человеческая культура, взятая в своей совокупности, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек раскрывает и апробирует новую власть, власть построить свой собственный мир, идеальный мир. Философия не может отказаться от фундаментального единства в этом идеальном мире".*

Но, пожалуй, больше других оказал влияние на философию культуры в странах Латинской Америки Макс Шелер (1874-- 1928). "Социология разделяется на культурную социологию, изучающую действия человека, которые устремляются к идеальному, и реальную социологию, которая анализирует действия, направленные к реальной цели",-- писал он. Социология охватывает культуру с ее особой точки зрения, "действительной" как "культуру спасения" (религия), "культуру использования" (наука и техника) и "культуру интеграции" (философия). Роль "культурной социологии" состоит в том, чтобы помочь исследованию "априори" субъективных и функциональных моментов поведения (действия) и описать "вариативность" человеческого разума тем, что позволило бы предположить "перспективизм" мира сущностей, который в своей бесконечности становится видим лишь в своих различных секторах,**

Общий обзор концепций культуры как предмета философии демонстрирует довольно широкий диапазон их в Латинской Америке.

"Философия, любая философия есть, в конце концов, философия культуры",-- пишет, например, современный мексиканский философ Мигель Буэно***. Если влияние культуры, считает он, на философию обнаруживается на переднем плане истории, то не менее очевидна проекция философии на задний культурный план. Отношение между культурой и философией не всегда было одним и тем же, так как обе подвержены эволюции. Но то, что их объединяет и детерминирует, это "историческое сознание" или познание того, что духовная жизнь есть процесс эволюционный и подчиненный определенной закономерности.

В свое время Эдуардо Николь, испанский философ, эмигрировавший в 30-е


* Cassirer Ernst Antropologia filosofica - P.333-334.

** Cit.por: Caso Antonio Sociologia - P.267.

*** Bueno Migel Reflexiones en torno a la Filosofia de la cultura - Mexico, 1956. P.12.


85


годы в Мексику, обратил внимание на то, что история является одновременно и биологическим и культурным "успехом" человека, потому что "культурная акция" содержит в себе самой фактор собственной преемственности. Таким образом, человек гуманизирует историю, так как "культура -- это свобода, потому что есть многообразие", и потребности, приобретенные человеком, благодаря культуре, столь же необходимы, как и его насущные потребности.*

Аргентинский философ Франсиско Ромеро, о котором шла речь выше, заметил, что в философии культуры неразделимы исторический и актуальный "интересы". Для высокой культуры, как и для любой из ее областей, необходима "историческая любознательность", так как культура не есть нечто зафиксированное, а представляет собой "поток постоянного происхождения" и "пульсирует" как "скрытое давление прошлого" и перспективные силы, требующие своего воплощения" в будущем. Первые теоретические исследования в культурном мире обращают внимание на "идентичность субъекта", на то, что человек сам есть "агент культуры".**

Культура, по мнению Ромеро, состоит из "серии" объектов и процессов, которые классифицируются согласно различным критериям. Первая классификация подчинена критерию ценности или комплекса ценностей, вовлеченных в определенный "культурный сектор". Задачей общей теории культуры и является исследование каждого сектора культуры: религии, мифа, науки, философии, искусства, языка, права, техники и обычаев. "Любой объект культуры имеет, можно сказать, тело и душу, чувственно-воспринимаемую обертку и духовно-психическое содержание. Понять -- это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через восприятие ее видимой кажимости".*** Так называемая "внутренняя жизнь" питается "объективной культурой", обогащающей ее.

В основном своем труде "Теория человека" Ромеро определяет так различие между "объективной культурой" и "культурной жизнью". "Под объективной культурой понимается любое творчество человека, которое достигает сущносности и автономии относительно своего творца и пользуется поэтому относительно отличным существованием: учреждение, произведение искусства, теория, обычай и т. д. Под культурной жизнью мы понимаем жизнь человека среди объективных явлений, созданных им".**** Вся жизнь человека есть культурная жизнь. Вся специфически человеческая деятельность есть культурная. Любая предполагает культурные "объективации" и управляет ими в процессе творчества, модификации, понимания и


* Nicol Eduardo El porvenir de filosofia - P. 76-77.

** Romero Francisco Ftlosofia de ayer y de hoy -- Р 131.

*** Ibidem.-- Р. 230.

**** Romero Francisco Teoria del hombre .-- Р. 92.


109


использования. Жизнь человека непостижима вне культуры. Таким образом, понятие культуры охватывает любой продукт и любое поведение человека. Культура есть результат объективирующей деятельности человека. Все то, что в какой-либо мере человек производит или измеряет, все то, что представляет его отпечаток более или менее устойчиво, есть "объективная культура". "Культура не есть лишь сад, который более или менее искусственно мы устраиваем вокруг дома, но так же естественный лес, чью естественность мы защищаем посредством правил и лесников, и регионы, которые мы отмечаем как национальные парки для поддержания в первородной оригинальности виды растений и животных, которые их населяют".*

Когда речь идет об "объективной культуре", замечает аргентинский философ, предполагается либо творение, либо нечто, заметно модифицированное человеком. Но радиус культурной объективации будет значительно больше, если будет принят более широкий критерий, который позволит понимать под культурой не только то, что человек производит или изменяет преднамеренно согласно своим целям, но и все то, чему придается смысл в функции бытия человека и его потребностей, все то, что он "вводит тем или иным образом в свою собственную орбиту". "Объективная культура" охватывает весь комплекс внешне объективированных творений человека.

"Культурный объект", утверждает Ромеро, есть всегда "вещь с душой". Расшифровать эту "душу", интерпретировать материальность вещи как "воспринимаемое вместилище содержания" значит понять ее. "Материальная основа" также как смысл и содержание, являются реальными моментами "объекта культуры". Будучи творением человека, мир культуры несет в себе его отпечаток.

Культура есть собственно человеческая жизнь -- духовная и недуховная,-- развивающаяся согласно ее специфическим способам бытия. "Объективная культура" служит человеку для того, чтобы жить культурно, "что равно жить как человеку". Человек таким образом подчинен длительному процессу "акультурации". Из этого Франсиско Ромеро делает вывод: "...Если человек есть природное существо, то культура как его продукт не только должна быть включена в природу, но и подчинена спонтанной природное?, как одно из его явлений".**

Как видно, теория культуры у Франсиско Ромеро определяется его дуалистической концепцией человека, о которой речь шла выше. И это обстоятельство не позволяет принять ее в целом не критически, несмотря на то, что сама по себе


* Ibidem.-- Р. 95.

** Ibidem.-- Р. 152.


110


постановка вопроса о различении внутренней и объективированной культуры человека и о понимании окружающего его мира как "культурного объекта" вполне правомерна. Но мир и человека Ромеро при этом понимает в рамках его "интенсионалисткой" концепции, то есть субъективно идеалистически. И это накладывает отпечаток на оценку его теории культуры с точки зрения методологической основы.

Другие латиноамериканские философы пытаются выработать свое оригинальное понятие культуры применительно к специфике культуры Латинской Америки. Так, например, Аугусто Салазар Бонди считал, что "следует пользоваться собственным и прочным понятием культуры как органического соединения различных оригинальных проявлений общности, принимаемого для того, чтобы служить основанием для контраста историческому творению народов и эпох и для сохранения других понятий как понятие способа труда, способа поведения, манеры реагирования, характерные черты и особенности, для других параллельных явлений и в общем-то тесно связанных, хотя и не идентичных, с понятием культуры".*

Современный костариканский культуролог Хосе Луис Нахенсон отмечает, что в "истории понятия культуры" сформировалось, по крайней мере, два его значения: "вульгарное" и антропологическое. "Вульгарное" значение рассматривает культуру, главным образом, как "продукты исключительности" -- как высокие явления искусства, литературы, философии и т. д., как "неопределенный комплекс" правил и линий поведения, как "изысканность в манерах и привычках жизни". Это значение исходит из "утонченности" привилегированных классов.

Антропологическое значение имеет как бы два измерения. "Первое измерение, как обобщенное, могло быть выражено в понимании культуры в ее максимальной протяженности и пространственно-временном разнообразии, чей исторический субъект есть не что иное, как человечество в его комплексе и происхождении".** Второе измерение относится к пониманию культуры как "стилю жизни", отличающемуся исторически в различных общественных формациях. В связи с этим понятие "цивилизация" служит для обозначения определенного момента в культурном развитии общества.

При этом двойном антропологическом понимании культуры он отличает культуру от идеологии, которая так же имеет два значения, по его мнению: выражает понятие мира и жизни и является "ложным сознанием", деформацией реальности.


* Salasar Bondy Augusto Op. cit. - P. 116.

** Najenson Jose Luis Cultyra, ideologia y democidio // America Latina: ideologia y cultura - San Jose. 1982. - P.54.


111


"Итак,-- пишет он,-- "культура" как диалектический синтез противоречия "Космос--Человек", соответственно (тезис-антитезис) отличается от идеологии в ее сущностном значении -- концепция мира и жизни,-- что есть синтез культуры в смысле "извлечения", неотъемлемое посредничество для общественной практики, обнаруживаемое в отношении "часть--целое".*

Эти и другие попытки построить философскую модель культуры, исходя из антропологических или рационалистических конструкций человека, представляя определенный познавательный интерес, в то же время обнаруживают отсутствие действительного научного обоснования.

Вместе с тем в современной латиноамериканской философии имеет место тенденция анализа культуры как общественного явления с позиций материалистического понимания истории. Так, например, мексиканский философ Лиус Ф. Бате в своей книге "Общество, общественно-экономическая формация и культура" предпринимает попытку сформулировать альтернативное буржуазной философии культуры понятие этого феномена. Он отмечает, например, что антропология, как социальная и культурологическая, также как этнография и этнология, формируются в американской культуре исторически обусловлено. В рамках ее и возникает проблема культуры как своеобразное отражение потребности контроля над некоторыми аспектами общественного развития. "Традиционная антропология" выражала определенные объективные проблемы и способствовала в некоторой степени решению их, однако она, как правило, игнорировала законы общественного развития. Тем не менее, это обстоятельство, по мнению Бате, не препятствует тому, чтобы перенять ее опыт и некоторые понятия и переформулировать их с точки зрения историко-материалистической теории. Поэтому, признавая вклад "традиционной антропологии" в развитие теории культуры, следует диалектически преодолевать ее методологическую ограниченность.

Лиус Бате указывает на существование двух крайних понятий культуры. Одно -- "глобальное" или "антропологическое", которое распространяется на все сферы социальной деятельности и ее результаты, а также на производство и организацию общественной жизни, на все "виды интеллектуального и эстетического творчества". Но, с другой стороны, это выборочное понятие, которое выражается в формах общественного сознания под вывеской "духовная культура" и которое обычно


* Ibidem.-- Р. 58.


112


сводится на практике к "интеллектуальному" творчеству, более точно -- к искусствам".*

Итак, существует два понятия культуры: широкое или антропологическое и другое узкое, относящееся к общественному сознанию. В то же время Бате видит неразрывное единство между категориями "культура" и "общественно-экономическая формация", хотя не считает их синонимами. Он так определяет цель своей книги: "То, на что мы претендуем, это сформулировать категорию, объясняющую связи, которые объективно представляют формальный комплекс феноменных особенностей любого общества с общим фундаментальным содержанием, ясно выраженном в категории общественно-экономическая формация".**

В научном объяснении конкретных исторических процессов важна верная методология, для этого необходимо уточнить категориальную связь между культурой и общественно-экономической формацией. Только начиная с "адекватного" решения этой проблемы, можно дедуцировать методологические последствия, которые действуют и объясняют общественные процессы.

Автор считает, что это категориальное единство мы можем проанализировать, исходя из отношения: форма-содержание. Культура выражает единичные феноменные формы в отличие от общих "основополагающих" форм, что очень важно для того, чтобы не отождествлять культуру с общественным сознанием.

Категория "культура" в практике ее употребления тесно связана с такими понятиями как "общественное бытие", "образ жизни", "социальная психология", которая в свою очередь охватывает идеи и представления, аффектации, привычки и обычаи, закрепляющие первые и вторые,-- "обыденное сознание", "общественное поведение". Так, например, общественное поведение как форма выражения индивида или группы проявляется в специфической культурной форме (форма обращения). Поэтому эталоны поведения человек может воспринять через имитацию. "Люди имитируют поведение других потому, что оно объективно обозримо. Они изучают значение ситуаций, идеологических представлений посредством языка, материально передаваемого и понимаемого в его ассоциации с общественной практикой, развитой в объективном мире".***

Но люди владеют также способностью собственного анализа процесса абстрагирования, который позволяет им отделить различные свойства объективной реальности, представленной поверхностно. Таким образом, в синтезируемом перестроении предшествующих моделей они могут формировать новые представления,


* Bate Luis F. Sociedad. Formacion economico-social y cultura - Mexico. 1978. - P.22-23.

** Ibidem. - P. 24.

*** Ibidem. - P. 33.


113


модели, отличные от известных. Так создаются изобретения и типологические вариации уже существующих культурных форм. Для этого необходимо, чтобы новые отношения и свойства воображаемой модели были бы материально объективированы и общественная практика представляла такую возможность.

С другой стороны, такие явления, как идеология, так же существуют под определенной культурной формой. Например, национализм, по поводу которого автор говорит: "Уже Ленин показал, как всякий национализм, направляемый идеологически и в политических терминах, имеет основополагающее классовое содержание, но представляется под культурной кажимостью. Также мы можем оценить культурный аспект идеологии в религии".*

Во всех воспринимаемых формах, которые представляют общественное явление, на его различных уровнях проявляется культурная форма, которая неотъемлемо связана с сущностями данных форм. Другими словами, феноменная форма не есть исключительно культурная. Поэтому необходимо выделять различные степени сущности форм социального процесса. Так, например, нужно принимать в расчет постепенность проявления сущности на различных структурных уровнях общества. В историческом процессе эти два измерения феномена связаны неотделимо. И это важно для исследования, так как в конкретной многоопределяемой кажимости: сущность-явление есть аспекты, отражающие ее более или менее ощутимо.

По поводу процесса познания как поиска сущностного от конкретного кажущегося автор пишет: "Этот вопрос может синтезироваться в двух точках: в первую очередь в них отражается единичная особенность каждой культуры, каждой системы концепции культуры, модели поведения, традиций. Итак, ...а) как комплекс общественных поведений в их взаимодействии и б) как комплекс продуктов и материальных последствий человеческого труда, которые составляют условия, в которых развивается общественное поведение".**

Таким образом, проблема культуры предстает как отличие единичного на "феноменном уровне" общества. То есть речь идет о том, что культуру можно понимать как конкретный частный случай проявления общества как сущности.

Бате критикует североамериканскую антропологию за структуралистский подход к проблеме определения культуры. Пытаясь представить общество как формализованную систему вне ее содержания и понять культуру как систему его (общества) единичных форм вне их связи с определенным содержанием, американская


* Ibidem.-- Р. 34.

** Ibidem.-- Р. 37.


90


философия культуры становится на путь антропологического метода.

Так, например, американский культоролог Ральф Линтон в книге "Культура и личность" пишет, что культура есть форма жизни в обществе, без которой это общество функционировать не может. "Любое общество владеет культурой, какой бы простой она ни была, и любое человеческое существо культурно в смысле того, что есть носитель той или иной культуры". Культура формируется суммой форм поведения членов общества. Однако, значимо то, как считает Линтон, что культура мало воздействует на процессы развития и функционирования личности; через посредство опыта личности культура воздействует лишь на определенную часть функций личности, которые и происходят из самой культуры, а не из поведения личности. Культурные процессы и процессы личностного поведения развиваются как бы параллельно. "Одно из наиболее важных завоеваний современных времен есть познание существования культуры",-- утверждает Ральф Линтон.*

Луис Бате обращается к анализу процесса формирования культуры Латинской Америки и устанавливает, что он развертывается на различных уровнях общественной жизни и общественного сознания. Но в любом случае процесс культурной интеграции развертывается вокруг процессов общественного производства, которое определяет противоречивый характер классовых отношений на всех уровнях. И здесь немалую роль играет процесс "интернационализации" общественного производства: "Степень обобществления производительных сил создает то, что в любом электронном аппарате мы можем найти труд рабочих, техников двадцати или сорока наций, объектированный в продуктах стандартизированных форм".**

Правда, признает Бате, возможна такая форма развития культуры на основе исключительно собственного опыта, когда оно совершенно независимо от других систем. Однако эта форма характерна лишь только для изолированных географически, примитивных индейских племен и не является типичной.

Любая другая форма "транскультурации" и диффузии соответствует содержанию фундаментальных общественных отношений. Но само это соответствие между единичными культурными формами и сущностным содержанием развивающейся общественно-экономической формации представляет собой проблему, требующую конкретизации.

Так, если развитие культурной "конфигурации" общества не может пониматься как независимое от общественно-экономической формации, то здесь нет


* Linton Ralf Cultura y personalidad - Mexico.1971. - P.44.

** Bate Luis Op. cit. - P. 125.


115


механического соответствия. Только диалектический подход может объяснить отношения между культурой и общественно-экономической формацией.

Например, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно позволяет подметить, что сущностное и общее качество культуры есть ее единичность, проявляющаяся как интеграция множества феноменных форм, которые ее образуют. Это не исключает того, что на уровне частичных черт, соответствующих элементам и процессам содержания, видимого лишь частично, наблюдаются явления, схожие с явлениями других культур. Итак, в единичности культуры существует множество ее феноменных форм, выражающее степень разнообразия человеческой деятельности, в основе которого лежит общественное разделение труда.

Принимая в расчет то, что каждая социальная деятельность есть поведение, процесс, закладывающий в отношение различные материальные элементы, а также моменты сознания, которые представлены в нем "культурным образом", станет понятно, что "степень развития разделения труда и разнообразие деятельностей, которое оно несет, составляют величину, которой соответствует гамма возможностей, реализующихся в культуре".*

Это и есть та величина, которой как степени разнообразия качества соответствует сущность культуры. Так, величина, которая выражена в качестве степени разнообразия социальных деятельностей и качество необходимых форм элементов и процессов, составляющих указанные деятельности, составляют серию общих опосредующих звеньев между сущностным содержанием общественно-экономической формации и феноменными формами культуры.

Общая особенность культуры представлена как культурная особенность каждого типа элементов и процессов с точки зрения их содержания, так и формами их проявления, которые могут и не быть особенными. Это значит, что качество объекта определяется не только соответствием его формы различным величинам, интегрирующимся в нем, но и функциями, которые он приобретает на уровне других человеческих деятельностей.

Таким образом, Бате рассматривает два измерения культурного феномена: одно на уровне отношений, которые выражает культурная форма, другое на уровне кажущегося характера тех аспектов, которые образуют эту культурную черту. Это позволяет понять особое качество культурного как аспекта общественного прогресса.

Особое место в книге занимает вопрос об отношении культурного аспекта общественного развития и классовой борьбы. По мере того, как все объекты и


* Ibidem. - P. 130.


116


процессы приобретают феноменную форму, которая характеризуется своей культурной особенностью, содержание этой формы будет определяться обыденным сознанием. Так ассимилируется определенная серия ценностных суждений о том, что хорошо или плохо, что следует делать и как и что не следует делать и почему. Эти суждения и определяются, с одной стороны, условиями материальной, в том числе -- производственной, среды, но, с другой -- тем феноменным мирон "псевдокультуры", который непосредственно окружает людей.

Однако не следует забывать, как замечает Бате, что культурный аспект объективно есть проявление реальности в ее конкретности. Общественное явление представляется в культурной форме. Поэтому отношение между культурой и классовой борьбой достаточно противоречиво. С точки зрения "внутренних противоречий" буржуазия прибегает к "культурным формам" для формирования националистических и расовых идеологических доктрин для укрепления своего господства. Так, например, у колонизированных народов культурные различия используются для оправдания эксплуатации этих народов со стороны тех, кто считает себя по природе "высшими" в культурном отношении. "Манипуляция культуры, к которой прибегает буржуазия, направлена на то, чтобы создать иллюзию разделения того, что, в сущности, является идентичным. Так механизм расовой и этнической дискриминации отделяет в США белых, негров и латинов. Но, в то же время, выше классовых различий выдается то, что богатые и бедные одинаково пьют "кока-колу" и покрываются посмертно тем же знаменем"*.

Поэтому, как полагает Бате, "революционный авангард" должен разбить этот искусственно возведенный культурный барьер. "Культурный барьер -- это проблема, особенно в странах с высоким процентом крестьянства, принадлежащего к различным этническим группам, чьи различия умел культивировать господствующий класс, манипулировавший их особенностями посредством структур посредничества: "касикизм" или религиозные мессии".**

Национальная культура, как убежден автор, играет большую роль в качестве цели и средства борьбы латиноамериканских народов за национальное освобождение, в которой могут" одновременно и частично совпадать интересы различных классов и групп. Но при определенной революционной стратегии " тактике нужно принимать в расчет ту роль, которую играет в современном обществе культура.

В связи с этим автор касается проблемы культурной революции, которую он понимает как трансформацию культурных форм соответственно сущностным


* Ibidem.-- Р. 169.

** Ibidem. - P. 170.


92


переменам в развитии всей социальной системы. Революция разрушает старое содержание общественной системы, тем самым разрушает его старые культурные формы, которые обновляются с появлением нового содержания. В это время появляются некие "культурные балласты", то есть такие культурные формы, которые уже не соответствуют новому общественному содержанию. "Вследствие этого,-- пишет Бате,-- культурная революция лишь тогда является таковой, когда есть проявление революции общественного содержания во всей общественно-экономической формации: способ производства, образ жизни, общественное сознание и институционализация".*

Гибкость общественной позиции перед культурными различиями есть, по мнению мексиканского философа, проявление исторической зрелости общественного сознания. При этом диалектическое отрицание, отрицание относительно специфики культурных форм социального развития позволяет охарактеризовать глобальную конфигурацию культуры на всех этапах исторического развития.

Луис Бате выходит на чрезвычайно важную проблему для Латинской Америки: проблему отношения революции и культуры. Эта проблема трактуется в условиях региона далеко не однозначно. Так, например, еще классик аргентинской философии Эчеверрия в свое время писал: "Революционное влияние преодолевает миф о незаинтересованной культуре, экзотическом цветке, не тронутом страстями времени. Реальный механизм культуры возникает как результат развития общества, но используемый революционной рукой, он может служить мощным средством глубоких преобразований"**.

Общий кризис культуры, характерный для современного буржуазного общества, в условиях Латинской Америки проявляется довольно специфически. И с точки зрения его идеологических аспектов следовало бы избегать упрощенного толкования этого процесса. Современный аргентинский философ Эктор Агости, например, видит суть проблемы в факте деформированного отношения к культурному наследию. Он считает, что отношение к культурному наследию -- это не только национальная проблема, но универсальная проблема: "важно признать в национальных масштабах линию исторической преемственности народа".***

Для Агости эта проблема предстает еще и как проблема отношения между культурой и идеологией, которая в свою очередь затрагивает проблему роли интеллигенции в современном обществе, "профессиональной функцией" которой в


* Ibidem.-- Р. 176.

** Цит. по: Агости Эктор. Указ. соч.-- С. 208.

*** Там же, -- С. 321.


118


сфере культуры и является то, что она выступает как носительница идеологии,

Костариканский социолог Даниэль Камачо подходит к проблеме отношения между культурой и идеологией с другой стороны. Он считает, что принудительная система ценностей, устанавливаемая господствующими классами, принимается обществом в целом как альтернатива иностранной культурной и идеологической экспансии. Так посредством механизма воспроизводства идеологии система ценностей, выгодная господствующему классу врастает глубоко в культуру общества.

Таким механизмом являются школа, средства массовой коммуникации, религиозная проповедь, политическая речь и другие формы, а также -- группа, семья, квартал как сферы распространения и воспроизводства господствующей системы ценностей с целью ее индивидуализации. "Чужая" система ценностей, как считает Камачо, распространяется, главным образом, профессиональными "интеллектуалами" -- экономистами, социологами, политиками. "Здесь также представлена борьба между теми, кто принимает и воспроизводит идеологию иностранного господствующего класса, и теми, кто становится носителями ценностей подчиненных классов, защищая национальную культурную идентичность".*

Камачо обращает внимание на то, что "интероризация транснациональных идеологий, импульсированная из развитых центров" представлена во всех сферах культуры Латинской Америки; Поэтому чрезвычайно важно, что бы интеллектуалы оказали помощь в разоблачении классового содержания системы господствующих ценностей с тем, чтобы "помочь, таким образом, открытию и развитию культуры угнетенных классов и народных ценностей и содействовать встрече народов нашей Америки со своей собственной и общественной судьбой".**

Никарагуанский философ Алехандро Серрано Кальдера, обращаясь к проблеме культурного наследия в связи с кризисом современной культуры, выделяет в латиноамериканском обществе две культуры: культуру, создаваемую, творимую в настоящее время и унаследованную культуру как данную в обычаях и традициях. "Подлинная культура -- это действительность прошлого в настоящем и возможность для будущего; это альтернатива кризису человека. Нужно обратиться к прошлому в поиске подлинного для встречи с настоящим и для построения будущего, но не жить прошлым как мертвой объективностью, как замороженной реальностью...".***


* Camacho Daniel La interizacion de la dominacion ideologica // America Latina: ideologia y cultura - P. 161.

** Ibidem. - P. 163.

*** Serrano caldera Alejandro Filosofia y crisis. - P. 49-50.


94


Искать подлинное в культуре -- это значит вникать в сущность собственного и интегрировать его в реальность своего времени, Это требует от работы мысли как бы двух планов проникновения: "вертикального", в котором мысль должна проникать в "недра" источника культуры, которые находятся на "собственной земле", и "горизонтального", в котором мысль должна вернуться к "берегам, от которых отплыли каравеллы Колумба" и откуда пришла культура, ставшая господствующей на латиноамериканском континенте. "Латиноамериканская культурная реальность, далекая от того, чтобы быть единственной, представляет многочисленные формы выражения и вынуждает исследовать ее исторические корни с момента, когда конкистадор перешеек путь самобытных культур, когда шпага и крест во время прилива власти Испании достигли берегов Америки как символ политического и религиозного господства",-- пишет Серрано Кальдера.*

Таким образом, поиск собственного культурного корня становится, сам фактом культуры в том смысле, что латиноамериканская культура должна рассматриваться с точки зрения ее социологической ретроспективы как точка пересечения исторических тенденций.

Чилийский социолог Фернандо Мирес считает, что одна из специфических особенностей концепции культуры -- это то, что она не позволяет определиться сама по себе, а лишь только относительно прилагательного, которое ее сопровождает. Этим термином можно определить все, что охватывает человеческие отношения: искусство, религия, наука, политика и т. д. В этом случае можно говорить о культуре как целом, как о некоем целостном в истории. "Каждый народ или нация есть, с истолкованном смысле, гетерогенное целое культур. Единство народа или нации не гарантируется, таким образом, существованием одной лишь культуры, ...не потому, что одно противопоставляется другому, а из-за уравновешенного сосуществования различных культур",-- пишет он.**

Некоторые латиноамериканские мыслители готовы видеть корни- всех современных конфликтов в культуре, либо внутри нее, либо при насильственном навязывании той или иной Культуры своему классовому или "экстерриториальному" противнинику. Это происходит посредством "операции проникновения", "мотивированных исследований", пропаганды и каналов образования, политических и экономических "аппаратов", берущих на себя задачу "оперировать в живом теле культуры". "Это вторжение имеет в качестве хирургического инструмента арсенал


* Ibidem.--Р. 130.

** Mires Fernando Cultura y democratia // Nueva sociedad, N 73.-- Р. 54--55.


95


символов в качестве поля деятельности -- планету и в качестве жертвы -- человеческое сознание. Его оружие -- это средства массовой коммуникации, его снаряды -- идеология. Вездесущность радиоактивного дождя преходяща после убеждений и перемирия; вездесущность культуры -- нет".*

Как результат такого "хирургического вмешательства" появляется "контркультур а" как чуждая данному культурному организму, но от которой он уже не может избавиться. Вместе с этой "контркультурой" ("субкультурой") растет и та социальная группа или сектор, потребности которой удовлетворяет эта культура. Эти так называемые "маргинальные" секторы как творцы-"субкультуры" и избирают "маргинальность" как свою географическую или социальную "эмблему". И тогда система препятствует возможности интеграции своих "субкультур", они и становятся "контркультурой", оказываются вне официальной культуры, что приводит, в конечном счете, к ее застою. А неспособность культуры трансформироваться парализует развитие общества. Именно эта ситуация и характерна для многих стран Латинской Америки.

Таким образом, можно констатировать, что "философия культуры" в странах Латинской Америки развивается весьма активно, обращаясь к тем проблемам, которые реально существуют в обществе и субъектами решения которых выступают сами деятели культуры, в том числе и философы. "Философия культуры"", предпринимает на различных методологических уровнях попытку обобщить эти проблемы в некоторые теоретические концепция, которые, хотя и не бесспорны с точки зрения логики и метод" построения, тем не менее, заслуживают внимания со стороны и соотнесенности с латиноамериканскими реалиями. Вместе с тем в этих концепциях затрагиваются вопросы, имеющие значение не только для латиноамериканской "философии культуры", но и в целом для современного понимания культуры как общественного феномена. К таким вопросам можно отнести, например, понимание культуры как продукта и процесса объективации сознания в аспекте сознания человека, так и общественного сознания проблема взаимодействия культуры и идеологии и в этом ключе отношение к культурному наследию, с одной стороны, и "контр-, культура",-- с другой. Эти вопросы актуальны для любого общества, хотя и проявляются и решаются в разной степени и разными методами.

В настоящее время "философия культуры" представляет собой определенный конгломерат теорий и концепций, в которых предпринимается попытка приложить


Britto Garcia Luis Cultura, contrcultura y marginalidad // Nueva Sociedad, N73. - P.39.


121


европейские идеи в "феноменным формам" культуры латиноамериканского континента. И, хотя в отличие от культурологической концепции "индеанизма" здесь не имеет место прямая экстраполяция на специфически латиноамериканский материал, однако все проблемы рассматриваются через его призму.


-- Художественная культура и эстетика

Во всех сферах духовной жизни латиноамериканского общества с достаточной очевидностью обнаруживается стремление к освобождению культуры от состояния подчиненности колониальному прошлому и неоколониальному экспансионизму. Это стремление не могло ни отразиться в художественной культуре Латинской Америки, в которой чувственный уровень творчества подчас опережает теоретический уровень его осознания и оценки.

В свое время К. Маркс заметил, что определенные периоды расцвета искусства не находятся в прямом соответствии с общим развитием общества, в том числе и с развитием его "материальной основы". Маркс, как известно, имел в виду греческое искусство, но очевидно, что это верно и относительно художественной культуры Латинской Америки.

Так, в истории Латинской Америки отмечается наиболее интенсивное развитие колониальной художественной культуры именно в тех местах, где более сильным было столкновение между развитой доколумбийской культурой индейцев и насильственно навязанной испанской культурой, например, на территории нынешних Мексики, Перу, Чили, Аргентины. Эти территории становятся главными очагами культурной "конвергенции" и возникновения того, что позднее назовут "колониальным искусством".

"Там, где развитие было более насильственно, там имело место большее художественное проникновение; где насилие вызвало большие разрушения, языческие храмы, идолы и объекты были заменены с равным или большим рвением христианскими храмами, образами и символами".*

Нечто аналогичное уже имело место в истории Западной Европы, и в частности в истории народов Иберийского полуострова, о чем писал Ф. Энгельс: "Средневековье развивалось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала... В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и самообразование


* America Latina en sus artes / por Damian Bayon - Mexico. 1980.


96


приняло тем самым преимущественно богословский характер".* Так что испанские колонизаторы (как и португальские тоже) просто перенесли свой европейский опыт на новый континент и практически начали сначала.

"Колониальное искусство" было продуктом генерализующего смешения. В художественных образцах, ввезенных испанцами и португальцами и воспроизводимых местными ремесленниками, эстетически интерпретировалась латиноамериканская реальность. "Испанский фанатизм и тщеславие, соединившись с несколько примитивным, "варварским" в своей неуемности декоративным чувством местного населения, обусловили создание своеобразных, отмеченных подлинным художественным совершенством сооружений".** Колониальная архитектура не знала рационализма европейского классицизма. Но живопись и декоративное искусство в эту эпоху были более заимствованными от испанской традиции. Большую роль, разумеется, здесь играла церковь, выступившая основным заказчиком и законодателем стиля.

Так родилось латиноамериканское "барокко". "Барокко -- это больше, чем стиль, это барочность, способ перевоплощения материи и форм, способ упорядочивания путем создания беспорядка, способ пересоздания, ...-- пишет известный кубинский писатель Алехо Карпентьер,-- Латинская Америка -- барочна, и такой она была до того, как стала "латинской". Мы убеждаемся в этом, если вспоминаем об орнаменталистике миштеков и майя".***

Освобождение от Испании открыло дорогу влиянию других европейских художественных идей, многие из которых были уже преодолены в Европе. Так, довольно интенсивно вслед за политическими и философскими идеями Просвещения распространилось влияние французской и отчасти английской эстетики XVIII века. В латиноамериканскую художественную культуру вносится некий "интернациональный" неоклассический стиль.

К концу XIX века почти вся Латинская Америка была вовлечена в международный капиталистический рынок, и это не могло ни сказаться на развитии художественной культуры, которая постепенно попадает под влияние модернизма, и, прежде всего, это происходит в литературе. Но некоторые художественные направления, "завезенные" из Европы, например, импрессионизм, не получают здесь широкого развития.

В силу всего этого латиноамериканская художественная культура характеризуется в целом тем, что является результирующей встречи различных


* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 7.--С. 360.

** Кириченко Е. И. Три века искусства Латинской Америки - М.,1972. - С. 20.

*** Цит. по: Приглашение к диалогу - С. 219.


123


культур. В результате смещения их рождается "метисная" художественная культура, которая является наиболее адекватным художественным самовыражением народов континента: культура, которая адаптировала импортированные художественные модели к своей социальной реальности.

Латиноамериканская художественная культура объединила различные компоненты, среди которых -- индейский и африканский (негритянский), нашедшие свое отражение в мифологической эстетике фольклора, а также испанский, который еще в Испании смешался с африканским компонентом культуры. Постепенно на эту структуру художественной культуры накладывает свой отпечаток "янкоцентристский фактор".*

Кроме того анализ художественной жизни стран Латинской Америки указывает на возможность передачи определенных идеологических элементов без соответствующих изменений структурных условий в новой культуре. Так, на латиноамериканском континенте не привилась концепция "искусства для искусства" в том числе и из-за отсутствия экономических условий для этого. Но "эстетизм" все-таки получил некоторое развитие в тех столицах латиноамериканских стран,-- например, в Мехико, Каракасе, Рио де Жанейро, Лиме, Сантьяго де Чили, Буэнос-Айресе, -- в которых экономическая жизнь, относительно высокое положение высших и средних классов предложили рынок и круг потребителей этого, воспроизводящего "в миниатюре" условия метрополий, искусства.**

Здесь речь идет об искусстве, являющимся исключительной собственностью господствующей элиты. Его однонаправленный и авторитарный характер обнаруживается в использовании языка, "чуждого повседневному языку народа и ему непонятному. Такие художники, произведения которых предназначены главным образом на продажу, лишь имитируют импортную культуру и тем самым объективно препятствуют развитию собственного художественного фонда.

Мексиканский писатель Карлос Фуентес по этому поводу пишет: "Культура Испанской Америки, столь голодной современностью, владеет традицией. Без знания этой традиции, мы рискуем превратиться в помойку индустриальной расточительности... Традиция -- это собственное знание, которое позволяет избирать без страха лучшее или наиболее полезное из других культур и обогатить нас ими. Без культуры традиции, мы лишены традиции культуры".***


* Acha Juan Arte y sociedad Latinoamericana - Mexico, 1979.

** Garcia Canclini Nestor Arte popular y sociedad en America Latina - Mexico, 1977.

*** Fuentes Carlos La culturas,portadoras de la vida posible // Nueva sociedad,n 73. - P. 96.


124


Включение Латинской Америки в международную орбиту вызвало рост образовательного уровня, активизацию политической жизни, повышение роли печати в обществе. Рождается новое поколение художников-выходцев из среднего класса. В результате происходит некоторое "отступление" к истокам собственной культуры. "Ренессанс" национального сознания, как уже отмечалось выше, совпадает с периодом Первой мировой войны, обнаружившей кризис европейской культуры.

В этот период большая часть "новых художников" пытается связать свое творчество с крестьянским и рабочим движением своих стран. "Социальная новелла", "индеанизм", "мурализм" и другие течения представляют собой переход от лирического к эпическому. Аристократический язык, который обнаруживал европейскую зависимость модернистов, если и не исчезает, то уступает место литературному народному языку, стилистике образов и тем, отражающих национальную "аутентичность".*

Казалось, что найдено равновесие между современностью и "аутентичностью"; можно было использовать методы современного европейского искусства для выражения собственного латиноамериканского содержания. Однако опыт, например, мексиканского "мурализма" показал, что это равновесие неустойчиво. В середине XX века интерес латиноамериканских художников вновь склоняется к "импортным" моделям, хотя теперь больше -- североамериканского образца. Однако эта тенденция сталкивается с противоречащей ей социальной реальностью, с которой латиноамериканский художник уже не может не считаться.

В результате "в сознании молодых наций Латинской Америки, для которых время и мир впервые становятся историческими, начинают явственно проступать... по сути своей ренессансные черты, при том, что черты эти деформированы грузом собственного, актуального по сей день "доколумбова" и колониального наследия, преображены влиянием современной культуры более развитых стран, воздействием всей современности с ее тупиками, свершениями и катаклизмами".**

В современной художественной культуре Латинской Америки продолжает существовать дилемма европезированного ("американизированного") и собственного ("автохтонного") искусства. Но до сих пор нет однозначного толкования самобытности ("автохтонности") развития латиноамериканского искусства. Одни считают, что эта "автохтонность" заключается в возвращении к художественным традициям индейской культуры ("индехианизм"), другие -- в развитии


* Garcia Canclini Nestor Op. cit. - P. 149.

** См.: Приглашение к диалогу,-- С. 71.


125


собственного художественного "авангарда", выводя его на мировой уровень.

Но ясно одно, что сегодня нельзя рассматривать любое искусство вне его социально-исторического контекста, а также вне его связи с мировым искусством во всей сложности его. Так, например, еще Маркс предсказал, что кризис капитализма отразится на характере развития искусства в буржуазном обществе: превращение искусства в товар усилит индивидуалистскую позицию в искусстве.

Для Латинской Америки эта тенденция проявляется достаточно противоречиво. Во-первых, здесь нет того художественного рынка, который мог бы вобрать в себя создаваемые художественные произведения. Отсюда так называемая автономия художника становится весьма относительной, так как он должен ориентироваться не на внутренний, а на внешний рынок. Во-вторых, к открытому различию из-за рынка между своими интересами и общественными, между автором и потребителем прибавляется различие, идущее от характера художественного производства в странах-"центрах" и производства в зависимых от них странах, различие между североамериканскими и латиноамериканскими моделями художественного производства.

Латиноамериканские критики отмечают в художественной культуре последнего столетия постепенно сформировавшееся противоречие между производством и художественными идеями, между практикой и субъективными намерениями. На протяжении этого периода происходит процесс художественного заимствования, пересадки европейских художественных школ в культуру тех народов, которые находятся на "деревенском" уровне развития, который существенно отличал их от того культурного контекста, в котором были рождены эти художественные школы. Это естественно приводит к самоизоляции латиноамериканских художников, тяготеющих к европейскому и североамериканскому "авангарду".

Эти преждевременные "пересадки" в несоответствующую социальную среду обусловили обеднение художественных течений в Латинской Америке за относительно немногим исключением. В большинстве же случаев самоизолированное авангардистское искусство существует для весьма ограниченного элитарного меньшинства. Это противоречие и порождает противоречие между творчеством и моделью.

Так как "новация" является сущностью художественного творчества, то латиноамериканское искусство неизбежно переживает кризис по мере того, как художественное производство подчиняется распределению "импортируемых средств производства". В этой ситуации латиноамериканским художникам остается довольно редуцированный вид творчества, ограниченного адаптацией, прежде всего,


126


воспринятых художественных моделей к латиноамериканским реалиям.*

Но в то же время эти противоречия пробуждают общественное сознание, которое устремляется к поиску "аутентичности" художественной жизни народов континента. Однако этот поиск неоднократно уклонялся в сторону культурного национализма, который противопоставлялся якобы буржуазному культурному "космополитизму", то есть "универсализму" который на деле означал навязывание эталонов европейской и североамериканской художественной культуры.

"...Для того чтобы наше искусство было признано в пантеонах великих произведений,-- пишет мексиканец Гарсия Канклини,-- латиноамериканцы должны принять один из двух способов: либо приглашая учителей из метрополий, либо передавая наши произведения их музеям, при этом их особенности, их обращения к "примитивному" или субразвитому" образу жизни были бы стерты, сведены к легкому намеку на экзотику единообразием вернисажей и каталогов".**

Лишенные их "семантических" и "прагматических сносок" эти произведения тем самым приобретают тот смысл, который определяется эстетическим сопоставлением с другими объектами музея. Произведения, представляющие творческую самобытность народа, будучи перенесенными в музей метрополий, превращаются лишь в обычные "предметы искусства".

По этому поводу Эктор Агости пишет: "В конечном счете, сохранение гуманистических особенностей американского искусства и литературы означает в определенной степени защиту национального своеобразия наших народов. Денационализация -- первое условие нашей зависимости, защита национальной индивидуальности от искусства, стремящегося к нивелированию, является необходимой предпосылкой нашей преемственности".***

Латиноамериканская художественная культура не существует как нечто гомогенное, ей, напротив, присущи множественность и разнообразие различных элементов.

Одним из составляющих эту культуру элементов является так называемое "народное искусство", которое представляет собой в странах Латинской Америки довольно сложный общественный феномен. Обычно, когда говорится о народном искусстве, акцент делается на моменте производства, то есть понимается искусство, создаваемое народными ремесленниками, без учета того, кто потребитель продуктов этого производства. Нередко путают народное искусство с массовой культурой, то есть


* Acha Juan Op. cit. - P.66.

** Garcia Canclini Nestor Op. cit. - P. 19.

*** Агости Эктор Указ. Соч. - С. 175-176.


100


акцентируя на моменте потребления. Вместе с тем, собственное общественное содержание народного искусства, прежде всего, отражает повседневную жизнь народа, эстетическое осознание которой в Латинской Америке еще непосредственно связано с мифологическим восприятием мира.

Энгельс в свое время отмечал, что в своей мифологии индейцы "предметам своих религиозных представлений -- всякого рода духам -- ... уже придавали человеческий облик, но низшая ступень варварства, на которой они находились, не знает еще наглядных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и стихий, находящийся на пути развития к многобожию".*

Именно это своеобразие мифологического языка унаследует "народное искусство" в Латинской Америке, характеризующееся "в высшей степени своеобычным художественным кодом". "Каждая культура обладает своим кругом первообразов, художественных мифологем,-- пишет И. А. Тертерян.-- И творец, и читатель (зритель, слушатель) объединены этим общим образным языком, не всегда или, во всяком случае, не в полной мере понятным посторонним, то есть людям, сформировавшимся в другой культурной традиции. Это и есть культурный код, он складывается на протяжении веков и под давлением разных факторов: исторической реальности, традиций, открытий художников, идеологических схваток".**

Народная художественная культура как динамическая внутри традиции выражается в художественном "местисахе", то есть в процессе переработки воспринятых эстетических эталонов в традиционной символике языка. Ярким примером этого "местисахе" могут служить так называемые "ретаблос", росписи дверей, в которых народ выразил фантастические образы пластики. Этот "суперреализм", как его называют в Мексике, например, стал душой национальной живописи как глубокое осознание "сверхчувствительной реальности, общей для всей Вселенной и сущности природы".

По свидетельству Диего Ривера "индейские художники рисовали распятия, окаймленные Солнцем и Луной, с букетом цветов на алтарях и с драпировками, которые были мало заметны, составленные элементами живописи; так, католический образ Толока, покровителя воды, был воспроизведен из ствола кукурузы, у которого горизонтальное колено означало землю, а вертикальное -- траекторию каплей воды, падающих для оплодотворения ее".***


* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 21.-- С. 93.

** См.: Приглашение к диалогу.-- С. 14.

*** Rivera Diego Arte y politica - Mexico.1979. - P. 241-242.


128


Однако сегодня трудно говорить о "чистом" народном искусстве в Латинской Америке. Вовлечение его в капиталистический рынок сбыта, как непременное условие существование его творца, разрушает эстетическую ценность этого искусства, хотя народные ремесленники и вкладывают свою "душу" в произведения, но последние оцениваются в соответствии со вкусами и заказами потребителя (и чаще всего "заграничного" потребителя, то есть туриста). Это меняет статус художественного ремесла: произведение создается уже не для собственного наслаждения, а "на экспорт".

"В многоэтнических странах возведение гегемонии, кроме того, что осуществляется в делении на классы, опирается на манипулирование культурной фрагментарностью и на производство других различий: между экономическим и символическим, между производством, обменом и потреблением и между индивидами и их непосредственной коммуникативной каймой",* -- замечает Гарсия Канклини.

В латиноамериканском обществе происходит разрыв коммуникативных структур, той "семейной каймы", в которой как производственной базе интегрировались труд, жизнь, и культура. Разрыв происходит также в самом продукте художественного ремесла, который наряду с потребительской и культурной стоимостью заключает в себе уже и рыночную стоимость; наконец, происходит разрыв между индивидом и общиной при появлении рыночного посредника. Но все это отнюдь не означает, что следует превозносить "аутентичность" латиноамериканского фольклора.

В этой связи уместно обратить внимание на то, что Эктор Агости в равной степени относится отрицательно как к сторонникам тезиса об универсальности "туземного начала" во всех национальных культурах Латинской Америки, так и к представителям "ультрафольклоризма". "Если фольклор представляет собой свидетельство национальной подлинности, он не может быть скрытым течением, которое постоянно и монотонно движется по кругу. Фольклор, выражающий идею бессмертия народа, должен быть переработан, получить современную окраску, с тем, чтобы впитать критически и плодотворно все то, в чем другие продвинулись вперед по пути освобождения".**

По поводу этой фольклорной "эйфории" в свое время Диего Ривера писал так: "В первый период "заинтересованности" ученые и светские люди по подсказке художников, писателей и, может быть, некоторых политиков открывают, что крестьянский и городской люд создают не только зерно, овощи и промышленные


* Garcia Canclini Nestor Las culturas populares en capitalismo - La Habana. 1982 - P.83-84.

** Агости Эктор Указ. Соч. - С. 128.


129


машины, но также "красоту"; игрушки, украшения, предметы быта, одежды и даже орудия труда входят в салоны буржуазии в качестве "bibelots" (фр.-- "безделушки"), в то же время становятся частью театрального реквизита и формируют легкий жанр (эстрады -- М. К.)".* Ривера считает, что это развращает народное ремесленное производство, приспосабливая его к вкусам буржуазного потребителя.

Выдавая себя за меценатов, "воспитанные и утонченные персоны" однажды приходят к мнению, что их "собственные" художники могут направлять и оценивать художественную продукцию народных ремесленников, "сублимируя" в то же время народные мотивы в "большом" искусстве; народным художникам навязываются чуждые им модели-подделки. Они не понимают при этом, что художественные традиции народа есть нечто живое и постоянно изменяющееся и не терпят постороннего вторжения, даже если оно оправдывается как "покровительство".

Латиноамериканские искусствоведы выделяют в развитии народного искусства стран Латинской Америки три этапа:

1.-- "примитивный" или доисторический, продолжающийся у некоторых латиноамериканских народностей до сих пор;

2.-- "фольклор", под которым понимается художественное ремесло и устная, в основном мифологическая, "литература";

3.-- городское народное искусство, главным образом -- музыка и танцы, посредством которых народ выражает то, что избегает выражать "культурное искусство".**

Народное искусство как "наивная" культура отражает, как правило, доколумбийские эстетические традиции, когда как "просвещенное" искусство следует по преимуществу европейским, позднее -- североамериканским моделям. Правда, "просвещенным" следовало бы считать скорее то искусство, которое родилось в лоне Великих культур индейских цивилизаций, которые имели вполне развитые для своего времени космологические и социальные концепции, на основе которых развивалось их искусство.*** Но "преданные на разрушение трудолюбивой работе времени и сельвы великие произведения различных цивилизаций, которые формировали индейский мир, исчезли с поверхности земли, по крайней мере, скрылись под ней; нерушимые монументы, но пустые по содержанию, лишенные истины, дававшей им жизнь". Однако если содержание утеряно, то чувственность, породившая эти творения, не могла умереть. "...То, что было великим искусством, превратилось в народное искусство, в искусство, еще не осознавшее себя".****


* Rivera Diego Op. cit. - P.55.

** Acha Juan Op. cit. - P. 59-60.

*** См.: Содди Диметрио Великие культуры Месоамерики. М.1988.

**** America Latina en sus artes - P. 142-143.


130


Некоторые латиноамериканские художники пытаются преодолеть разрыв между "просвещенным" и народным искусством, считая не без основания, что в этом направлении следует искать "аутентичность" современной художественной культуры Латинской Америки.

В Латинской Америке одновременно с созреванием национального самосознания вырастает новое прогрессивное искусство, которое смогло, развивая свои творческие возможности, интерпретировать новые потребности, связанные с процессом национального освобождения. Однако такое искусство могло развернуться лишь тогда, когда изменилась бы вся система художественной жизни. Это значит, что вместе с новым отношением, при котором художественная жизнь становится активным агентом своей трансформации, происходит социализация распределения продуктов художественного производства.

"Писатель, как и всякий художник -- музыкант, архитектор или живописец,-- это человек, которого природа, образование или ум ставят в привилегированное интеллектуальное положение и который должен быть достоин этого,-- пишет венесуэльский писатель Мигель Отеро Сильва.-- ...Как у художника у него есть определенные обязательства, ответственность перед народом, перед историей и перед человечеством".*

Но на том этапе, когда на первый план выдвигаются национальные и региональные характеристики художественной культуры, они противопоставляются неким ценностям "универсализма". Так, в 20-е годы возникает латиноамериканский "авангардизм", заметно отличающийся от европейского, хотя и отразивший влияние последнего. Именно критическое отношение к провозглашенным ценностям европейского авангардизма отличает латиноамериканский авангардизм, как преимущественно литературное течение.

Кубинский критик Хуан Маринельо писал в 1928 году, что художник, обращающийся к жизненным темам своей среды, должен отдать весь свой энтузиазм и терпение решению их, но не забывая при этом, что его положение человека, наделенного талантом, требует глубины и страстности в разработке тем, избранных им. Позднее он укажет на новый характер отношения искусства и политики в новом обществе.

"Революционная живопись должна быть функцией и инструментом масс, которым она обязана. Выведение искусства на улицу не должно быть фразой, а реальностью, нужно разрисовывать стены, которые смотрят на улицу, на площади, на многолюдные пешеходные пути. Лишь так в соответствующем контакте с массой может быть истинно полезной живопись коллективного вдохновения. Лишь так


* Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 279.


104


измеряется ошибка и успех. Этим ценность произведения не выражается, а передается в проекции всего человечества".*

Иллюстрацией к этому тезису может служить опыт мексиканского "мурализма", который стал оружием мексиканской революции. Мексиканский "мурализм" -- это тематика истории страны, выраженная средствами европейского ("авангардистского") искусства, его техникой. Однако, "муралисты", обращаясь к народным традициям в живописи, считали себя наследниками доколумбийского искусства. Это оказалось возможным именно в Мексике, где оставались сильными художественные традиции народного искусства.

Мексиканские "муралисты" критиковались за то, что политическое содержание в их произведениях преобладало над пластической формой. Это привело, по мнению критиков, к институализации "мурализма" как официозного искусства пришедшего к власти буржуа. Но сами мексиканские "муралисты" были уверены, что нашли формулу решения проблемы латиноамериканской художественной идентичности. В Манифесте 1923 года, подписанном Риверой, Сикейросом и Ороско, они заявляли: "...Мы уверены, что настоящее движение живописи в Мексике есть выражение утверждения нашей национальности"...

Давид Альфредо Сикейрос вспоминает: "Мы решили: наше искусство будет гуманистическим и настенным, потому что фреска доступна всем. Для нас она стала речью, обращенной к народу... Новые идеи рождают новую технику".**

Протагонистами мексиканского "мурализма" были художники, которые активно участвовали в политической жизни своей страны, некоторые из них были членами коммунистической партий Мексики. Диего Ривера незадолго до своей смерти сказал, что, если мексиканский "мурализм" не дал ничего нового с точки зрения формы, пластики, архитектуры и скульптуры, то впервые в истории искусства монументальной живописи он делает героем не королей и героев, а массы, человека поля и фабрики. Впервые в истории стенная живопись попробовала выразить пластически в одной "гомогенной и диалектической композиции" траекторию во времени всего народа от "полумифического" прошлого до научно предвидимого и реального будущего; это единственное, что придает ей первостепенную ценность в мире, поскольку является "действительно новым вкладом в монументальное искусство относительно его содержания".***

Итак, истинным вкладом мексиканского искусства настенной живописи явилось


* Marinello Juan Arte y politica - La Habana, 1983. P. 145.. 1983.-- Р. 145.

** Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 147.

*** Rivera Diego Op. cit.


132


то, что оно стало революционным оружием выражения исторических потребностей народа. Современный мексиканский эстетик Адольфо Санчес Васкес по этому поводу пишет, что оба авангарда -- политический и художественный -- взаимно находят друг друга, что возможно при условии, если искусство и революция рассматриваются как две неразрывно связанные формы выражения творческой деятельности человека. "Кубинская революция преподала тот урок, что, во-первых, революция создает необходимые условия для преодоления дихотомии буржуазного общества: авангардное искусство -- массовое искусство, во-вторых, жизненно важные проблемы являются неизбежно политическими проблемами, поэтому художник вынужден идти на политический компромисс, но, не превращая свое творчество в приложение к политике".*

Создание революционного искусства, свободного от капиталистического угнетения,-- это и должно быть реальным вкладом художественного авангарда в революционный процесс в Латинской Америке. Поэтому вопросы о роли искусства в современном латиноамериканском обществе уделяется сегодня большое внимание представителями "философии освобождения", которые исходят при этом из убеждения, что противодействие "культурному империализму" на континенте возможно лишь при решении задачи освобождения от "культурной зависимости" и в опоре на самобытную ("автохтонную") народную художественную культуру.

Но, как замечает Гарсия Канклини, "искусство освобождения не достигается посредством изолированного формального эксперимента, не изменяя его идеологического содержания, не защищая его перед зрителями, не заменяя иностранные темы национальными".**

Таким образом, все попытки создать новую художественную культуру на континенте так или иначе выходят к необходимости связать поиски новых форм и стилей с народным традиционным искусством, с одной стороны, и с общественным движением национального освобождения с другой. Здесь свое слово должна сказать эстетика.

Пожалуй, наиболее ярким воплощением этих устремлений явился латиноамериканский "новый роман". Габриэль Гарсия Маркес, Хулио Кортасар, Алехо Карпентьер, Анхель Астуриас, Марио Варгас Льоса и другие писатели так называемого "магического реализма" подняли латиноамериканскую литературу до мирового уровня, сохранив при этом специфику "мифологического" восприятия и отражения реальных социальных проблем Латинской Америки.


* Sanchez Vasques Adolfo Sobre arte y revolucion - Mexico, 1979.

** Garcia Caclini Nestor Arte popular y sociedad en America Latina - P. 263/


105


Современный перуанский писатель Марио Варгас Льоса пишет: "Литература может умереть, но никогда не будет конформисткой. Она полезна для общества только в том случае, если отвечает этому условию... Литература способствует совершенствованию человека, препятствуя духовному маразму, самоудовлетворенности, неподвижности, параличу, интеллектуальному или нравственному раздвоению. Ее миссия состоит в том, чтобы возбуждать, беспокоить, тревожить, заставлять человека быть недовольным собой, постоянно стимулировать его волю к изменениям и переменам, даже если для этого надо применять самое ранящее, вредоносное оружие"/*

Эстетика "нового романа" оказала сильное влияние на духовную жизнь латиноамериканского общества сравнительно с философской эстетикой, которая не получила широкого распространения в странах континента. К вопросам эстетики в разное время обращались такие мыслители как Хосе Васконселос, Франсиско Ларольо, Энрике Хосе Варона, Самуэль Рамос, Алехандро Деустуа, Хосе Инхеньерос, Антонио Касо и другие.

Так, например, Антонио Касо, который, как считают, оказал большое влияние на развитие латиноамериканской эстетики, исходил из того, что "искусство не есть экономическая деятельность", а выражение "врожденного бескорыстия". "В искусстве разрывается круг жизненного интереса; и как незамедлительное следствие душа высвобождается из своего биологического карцера, отражая мир, в котором скрыт ее эгоизм".**

Различие между искусством и мистикой для Касо не существенно. Так, живописное или поэтическое творчество, как и вера, являются "пылкими фугами собственного сердца". Он считает, что одинаково фальшивы как "индивидуалистская концепция" искусства, так и эстетика, которая претендует открыть секрет художественного производства через посредство "коллективных причин и акций". "Искусство означает бескорыстие, проекцию сознания... на вещи, которые побуждают или поражают дух. Любое эстетическое творчество происходит из экстериоризации сознания на то, что побуждает или потрясает"3. Произведения искусства являются спонтанным экстериоризациями чувственной проекции того, что не укладывается в моменты или ситуации обычной жизни. Искусство для Касо есть "функция коллективного разума", близко связанная с эволюцией языка, религии и обычаев.

Заметное исключение из общей характеристики латиноамериканской эстетики представляет марксистская мысль, обращающаяся к проблемам искусства и

* Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 312.

** Caso Antonio Antologia filosofica .-- Р. 54--55.

*** Caso Antonio Sociologia .-- Р. 246.


106


художественной культуры в целом.

Особое место в марксистской латиноамериканской эстетике занимает современный мексиканский философ Адольфо Санчес Васкес, автор известных исследований по эстетике марксизма.*

Среди тем, к которым обращается Санчес Васкес, прежде всего это -- сущность эстетического отношения, проецирующегося на искусство, вопрос о границах реализма как метода, положение искусства при капитализме и т. д. В рассмотрении этих тем, которые имеют самое непосредственное отношение к проблемам художественной культуры Латинской Америки, он стремится поддержать открытый к дискуссии характер марксистской эстетики. Поэтому его работа характеризуется, как говорит он сам, настойчивостью сломать препятствия, которые догматизм и схематизм воздвигли с середины 30-х годов, обеднив и ограничив марксистскую теорию; характеризуется стремлением увидеть новые реальности новыми глазами, открывая, таким образом, новые русла для исследования и возвращая марксизму как теории и методу, то, что должно составлять самое мозг его, это -- связь его с практикой, и тем самым -- его живой и творческий характер.**

Санчес Васкес обращается не только к произведениям классиков марксизма, но охватывает в своих антологиях марксистскую эстетику в целом, стремясь как можно полнее отразить ее современную проблематику. Он считает, что марксистская эстетика не может сводиться к простой аппликации общих принципов к специфической сфере искусства. Она не должна как теоретическая концепция расходиться с практикой.

В поиске сущности эстетического мексиканский философ приходит к творческой практике, к труду как преобразованию природы, благодаря которому человек "гуманизирует" ее. Таким образом, искусство и труд имеют основу, которая есть "утверждение на практике человеческой сущности". "Продукт труда, по своему собственному характеру отвечать материальной потребности, не достигает того, чтобы полностью отвечать духовным потребностям человека, в то время как художественный продукт, не ограниченный его материальной потребностью, отвечает этим духовным запросам человека и в нем человеческое существо может выразиться во всей полноте".***

В эстетическом отношении, в котором человек выражает свою человеческую сущность, он творит новую реальность, гуманизируя внешнюю объективную


* См.: Пейкова Е.И. Адольфо Санчес Васкес - видный представитель марксистской эстетики // "Латинская Америка" - 1986.N9.

** Sanchez Vasquez Adolfo Estetica y marxismo - Mexico, 1980.

*** Sanchez Vasquez Adolfo Las ideas esteticas de Marx - Mexico,1974. - P.66.


135


реальность. В это коренится сущность эстетического отношения, которое развивается в труде, который сам должен достичь такой производительности, когда создаваемые им предметы могли бы освободиться от своей непосредственной полезной функции для выполнения также эстетических функций.

Если цель искусства состоит в утверждении человеческой сущности в конкретном объекте, это, по мнению Васкеса, создает художника, который, отвечая своим внутренним потребностям, не может быть подчинен внешним нормативам какой-либо "закрытой" эстетической доктрины. Он отвергает концепцию объективного идеализма, согласно которой эстетическое как идеальная трансценденция есть объективное свойство реальности, чей источник находится вне человека в некой Идее ("Идеале"). Он утверждает, что эстетическое отношение не существует вне человека и эстетический объект есть ничто иное как продукт процесса идеализации человека и ее проекции на предметы внешнего мира. Но в противоположность субъективному идеализму Васкес утверждает, что эстетическое отношение не может быть абсолютно независимо от его материального субстрата, так как формируется в практике человека. Он выступает также и против натуралистической концепции эстетического, по которой оно определяется физическими или другими природными свойствами объекта, независимо от человеческого отношения к нему. Васкес убежден, что эстетическое отношение предполагает общественного человека и не существует вне и независимо от него.

Создание произведения искусства есть процесс объективации человека, поскольку процесс, в котором субъективное превращается в объективные или духовные потребности человека материализуются в произведения искусства, есть процесс очеловечивания объекта.

Но эстетическое отношение нельзя отрывать от других общественных отношений человека, точно также как объект имеет не только эстетическую, но и другие функции. Это важно для понимания феномена искусства, и в частности его реалистического метода, теории которого Санчес Васкес уделяет большое внимание. Он выступает сторонником "плюралистической" концепции реализма, полагая, что метод социалистического реализма является лишь одним из его вариантов.

Считая, что эстетика как теория должна быть проводником к действию, а не "смирительной рубашкой" для творческого импульса, он активно выступает против всякого отступления от принципов эстетики реализма. Так, например, он пишет: "Нормативизм есть выражение субъективизма, который завершается замораживанием или закреплением развития реального, самой жизни, заключает всегда потерю контакта


136


с реальностью, неразрешимое противоречие между ирреальным путем, который на-чертывается художником, и реальным путем жизни, которому должно отвечать само творчество, есть следствие, выражение разрыва между теорией и практикой".* Но он не считает, что реалистический метод должен быть единственным методом современного искусства, так как исторический процесс развития художественной культуры значительно более сложный. Однако, четкое определение термина "реализм" чрезвычайно важно для установления его роли и места в современном искусстве.

Санчес Васкес указывает на наличие трех уровней реальности, вовлекаемой в художественное творчество: внешняя реальность, человеческая реальность и новая, создаваемая художником реальность. Человеческая реальность -- это историческая, социально детерминированная реальность, которую представляет данный художник. Внешняя реальность, трансформируясь в человеческую реальность, определяет познавательное содержание искусства, то есть его реалистичность.

С этой точки зрения Васкес не видит антагонизма между тем, что он называет "истинным реализмом", и тем, которое он называет "абстракционизмом", то есть -- современным искусством. Он полагает, что между ними имеет место различие по форме, но не по содержанию. Точнее -- может быть прогрессивное и реакционное "абстрактное" искусство, но может быть истинный и "фальшивый" реализм. Под "фальшивым" реализмом он как раз понимает такое искусство, которое стремится подменить человеческую реалистичность внешним подобием объективной реальности, к тому же "приукрашенной". Такой реализм он называет "художественным идеализмом".**

Анализируя гносеологическую природу искусство, Санчес Васкес утверждает, что не следует превозносить ее до уровня философского фундамента эстетики, В любом случае нужно помнить о специфических чертах отражения действительности в искусстве, так как оно не есть лишь дублирование объективной реальности. Специфическим объектом искусства является человек, человеческая жизнь. Это не значит, что в каждом художественном произведении должен быть представлен человек, но во всех объектах, представленных искусством, присутствует человек.

В то же время Васкес указывает на идеологическое содержание искусства, требующее рассматривать его в социологическом аспекте. Искусство составляет часть сложной социальной структуры, которая в свою очередь связана с экономической основой общества. Но идеологическое содержание искусства, говоря о конкретном произведении, должно пройти через единичный опыт художника, хотя он есть


* Ibidem.-- Р. 109.

** Ibidem.-- Р. 37.


137


существо социальное. Художник не может прямо ставить идеологические проблемы, он должен выразить их художественным языком, интегрировать их в художественную структуру, имеющую относительную автономию.

Творчество в искусстве осуществляется тремя способами: во-первых, поднимая и расширяя творческую способность и давая тем самым человеку возможность осознать его собственную природу; во-вторых, расширяя и обогащая сознание новой реальности, отражая ее, критикуя негативные аспекты и таким образом помогая творить новую реальность; в-третьих, способствуя гуманизации того, что окружает человека

Санчес Васкес рассматривает эту последнюю функцию гуманизации как обусловленную социально-историческими отношениями, в которых развертывается искусство. Художник участвует в эпохе и выражает общественные отношения своего времени. Но отношения между художником и обществом не являются раз и навсегда данными. В некоторых случаях они позитивны как следствие идентичности общественных ценностей, в другом -- они могут быть конфликтными. Но антагонистическими они становятся лишь в капиталистическом обществе, которое стремится подчинить их законам товарного производства.

Статус искусства в капиталистическом обществе отрицает то, что мексиканский философ считает сущностью искусства,-- творчество. В связи с этим он ссылается на К. Маркса, который, как известно, в "Экономико-философских рукописях" указал, что труд при капитализме утрачивает свою человеческую сущность. По этому поводу Васкес пишет так: "Хотя художник не осознает отчужденного характера человеческого существования в рамках капиталистических отношений и, более того, его общественно-экономического основания, замечает его вульгарность, его овеществленность; искусство, которое делается таким образом, выражает это несоответствие и, включительно, его протест против этого буржуазного мира".*

Говоря о роли художника в капиталистическом мире, Васкес считает, что главной задачей искусства не может быть "вырывание" овеществленного человека из состояния его отчужденности, потому что это может сделать лишь изменение самой экономической системы. Искусство не может установить свои подлинные отношения между художником и публикой до тех пор, пока не произойдут глубокие преобразования во всем обществе. Но искусство может содействовать этому.

Он называет "фальшивой" альтернативу, которая с одной стороны, видит лишь искусство, прячущееся от "политики", а с другой,-- искусство, непосредственно подчиненное политическим целям. Противоречие "эскейпизма" обнаруживается в


* Ibidem.-- Р. 161.


109


действительном участии художника в борьбе своего народа. Противоядие против субъективистской и волюнтаристской нетерпимости политического авангарда обнаруживается в отношении свободы творчества и в понимании того, что -- "перефразируя Маркса, оружие искусства не может заменить искусство оружия".

Применительно к Латинской Америке Адольфо Санчес Васкес отвергает альтернативу: авангардистское искусство или массовое искусство. Он -- за "искусство для всех", то есть всех людей, которые чувствуют потребность человеческого овладения вещами и которые находят в эстетическом отношении форму глубокого удовлетворения этой потребности. Но он вынужден признать, что в современном латиноамериканском обществе эти люди составляют пока "огромное меньшинство" среди "людей-вещей", лишенных эстетического отношения к объектам.*

Рассмотренные здесь теоретические подходы к проблемам, касающимся места и роли художественной культуры в латиноамериканском обществе, не исчерпывает всего многообразия концепций. Между тем можно констатировать, что сравнительно немного работ насчитывается в странах Латинской Америки собственно по эстетике, несмотря на титулы произведений, которые, по преимуществу, представляют собой популяризацию европейской эстетики или компиляции. Значительно больше развита в этих странах художественная критика, в сфере которой весьма активно выступают именитые "мэтры" художественной культуры.

Что же касается философской эстетики, то ее можно кратко охарактеризовать следующим образом:

Во-первых, эстетическая мысль развивалась в Латинской Америке даже в большей степени, чем философская, по пути "приобщения" к западноевропейской эстетике и, разумеется, со значительным "запаздыванием". Во-вторых, эстетика во многих странах развивалась вне реалий собственной художественной жизни, устремляясь взором к высотам творческого "Духа" и поэтому долгое время не имела ощутимого влияния на искусство этих стран. И, наконец, в подавляющем своем большинстве представители латиноамериканской эстетики,-- даже те, кто в своих философских позициях тяготели к материализму,-- не шли дальше идеалистических конструкций эстетических моделей, которые при этом нередко отражали сильное влияние религиозных доктрин. Все это придало эстетике в Латинской Америке нормативно-рационалистический характер. В сравнении с этим заметно выделяется марксистская эстетика своими четкими методологическими позициями.


* Ibidem. - P. 261-262.


139


Подводя некоторые итоги рассмотрения вопроса о культуре Латинской Америки с точки зрения философии, следует подчеркнуть следующее:

Во-первых, культура как объект рассматривается латиноамериканской философией в двух аспектах: культурологическом как социально-исторический феномен в своей региональной (континентальной) специфике и собственно философском как категория в ее применимости к особому случаю латиноамериканской культуры. Безусловно, между этими аспектами имеет место определенная связь, но уровни подхода к проблемам культуры различны. Третьим аспектом можно было бы назвать "эстетический" подход, но он еще не получил достаточно широкого развития в странах Латинской Америки, однако это направление уже определилось.

Во-вторых, латиноамериканская культурология, также как и "философия культуры", испытывая сильное влияние западноевропейских и североамериканских идей, впитывают в себя и их методологические ошибки. В частности тот "культурно-исторический" метод, которым некоторые латиноамериканские философы пытаются подобрать ключи к загадке "автохтонной" культуры, здесь приводит их, в конечном счете, к идеализму в понимании истории.

Наконец, в-третьих, культура Латинской Америки в целом и ее художественная культура в частности действительно являются особым объектом для философского осмысления. В ней очевидна континентальная специфика, суть которой "ускользает" от латиноамериканских исследователей, пытающихся "схватить" ее на поверхности внешних проявлений. Эта проблема ждет своего решения к марксистской философии культуры.


140


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Итак, делая некоторые выводы, следует, прежде всего, подчеркнуть чрезвычайную активность философской мысли в странах Латинской Америки, вовлекающей в поле своего внимания наиболее важные и актуальные проблемы политической и духовной жизни. Возникнув в результате заимствования философских идей Западной Европы, философская мысль стремится обрести свое "лицо", пытаясь выразить "универсальным" философским языком свои конкретные проблемы общественного развития. Среди этих проблем на первое место выдвигаются -- история, человек, культура, которые в латиноамериканской реальности оказываются сплетенными между собой. Эти проблемы находят свое отражение не только в философии, но и в политике, искусстве и литературе.

Искусство и литература Латинской Америки ведут на своем фронте постоянную и бескомпромиссную борьбу за преобразование латиноамериканского общества. Одним из направлений этой борьбы является борьба за демократическую культуру, приобретающая в условиях континента особый характер. Речь идет о сложном, но необходимом сочетании традиционных тенденций развития латиноамериканской культуры с проблемами современного мира, с задачами его революционного обновления.

Основным вопросом современной латиноамериканской философской мысли является вопрос "аутентичности" "американской истории", ее "Духа" и смысла. Каково место Латинской Америки во "всеобщей истории", и какова та роль, которая предопределена ей в будущем,-- вот то, что объединяет мыслителей прошлого и настоящего, что интегрирует все остальные проблемы, среди которых выделяются в связи с основным вопросом, прежде всего, проблема человека и проблема культуры. По мнению латиноамериканских мыслителей "латиноамериканская сущность" человека в ее национальных модификациях проявляется в самобытности ("автохтонности") культуры континента, которая в свою очередь обусловлена "творческой сущностью", "духовностью латиноамериканца-творца своей истории. Итак, специфика "американской истории" состоит в том, что ее создает человек, латиноамериканская сущность которого выражена в самобытной культуре Латинской Америки, на которую накладывает свой отпечаток эта специфика. И все это на уровне "духовности", то есть на уровне сознания, которое детерминирует историю. Иначе говоря, вся эта умозрительная конструкция строится на платформе исторического идеализма со всеми вытекающими отсюда методологическими последствиями.

На общественное сознание латиноамериканского общества накладывает отпечаток осознание постоянной зависимости, подчиненности, "неаутентичности"


111


своего бытия, культуры, философии. Здесь очевидна идеалистическая инверсия реальных отношений между причиной и следствием. Не преодоление "сознания зависимости" должно изменить реальное состояние зависимости латиноамериканских народов, а, наоборот, изменение реального состояния зависимости (экономической, политической и т.д.) может изменить "сознание зависимости". В этом принципиальная ошибка идеологов "философии освобождения" (и "теологии освобождения").

Народы Латинской Америки, несмотря на неравномерность своего экономического развития, переживают сейчас период подъема культурной жизни. Современные латиноамериканские философы в большинстве своем выступают за национальное освобождение своих стран, однако чаще всего стремятся свести этот процесс к "культурной эмансипации", не касаясь экономической и политической структур. При этом рассуждения о современном кризисе "разума" играют не последнюю роль в их предостережениях относительно заимствования опыта других народов.

Именно это и характерно сегодня для многих латиноамериканских философов, которые пытаются утвердиться в политической жизни своих стран в качестве "наставников", "учителей", "духовников" обновительного революционного процесса. Так, при всей привлекательности и актуальности многих идей и личностей латиноамериканской "философии освобождения" (и "теологии освобождения"), несомненно, ей присущи два характерные момента, имеющие решающее значение для ее методологической и политической оценки. Это -- во-первых, архаический социальный утопизм, выражающийся в акценте на "духовное освобождение" в качестве решающего условия национального освобождения. Во-вторых, "философия освобождения", за редким исключением некоторых ее представителей, заметно придерживается антимарксистской установки. Это является отражением тех глубоких и противоречивых процессов, которые характерны для революционного движения в странах Латинской Америки. Понять, чем живет сегодня этот континент, невозможно, не зная современных проблем ее философии и культуры, между которыми здесь складываются отношения взаимообусловленности.


142


ОГЛАВЛЕНИЕ


Введение


Глава первая. Философия в культуре стран Латинской Америки


1. В поисках "аутентичности"

2. "Философия истории"

9. "Политическая философия"


Глава вторая. Человек как проблема латиноамериканской философии


1. "Архентинидад" и человек в аргентинской философии

2. Философия "мексиканской сущности" и философская антропология ...


Глава третья. Культура Латинской Америки с точки зрения философии


1. "Индеанизм" и культурология

2. "Философия культуры"

3. Художественная культура и эстетика


Заключение