# Очерки о русской философской культуре

Михаил Семёнович Колесов

Книга представляет интерес для тех читателей, которые понимают своевременность переоценки своего философского культурного наследия для самостоятельного осмысления того, что составляет их собственный исторический опыт, того, что происходит с ними сегодня.

М.С. КОЛЕСОВ


ОЧЕРКИ


О РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ


Севастополь 1999


ББК.87 66

К - 60


КОЛЕСОВ М.С.

ОЧЕРКИ О РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ - Севастополь, СГТУ, 1999.-. 150 с.


ISBN 966-7473-18-Х


No Колесов М.С.


"Пусть не говорят, что я не сказал ничего нового: нова сама диспозиция материала ..."


Блез Паскаль


ВВЕДЕНИЕ.


"Русская философия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации".


Н.О.Лосский


Обращение к вопросу о специфике и истории русской философии требует нового методологического подхода. Сегодня очевидна актуальнейшая необходимость принципиальной переоценки национального культурного наследия, в котором русская философия занимала особое место.

Русский философ-эмигрант В.В.Зеньковский писал: "Задача историка не в том, ведь, заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную системность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора, и те ситуации или исходные построения, которые направляли это творчество ".

Многие отечественные философы считали, что русская философия как национальная стала развиваться лишь в XIX веке. Этому предшествовал период становления национальной культуры. Первые представления о началах философии стали формироваться в Киевской Руси после принятия христианства через переводы книг византийских авторов (Иоанн Дамаскин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.). В XVII - начале XVIII вв. в трудах Петра Могилы, Феофана Прокоповича, Григория Сковороды были предприняты попытки развивать богословско-философские идеи византийцев и греков. Однако это еще не была философия, а, как считал Г.Г.Шпет (1879-1937), лишь "школьное хождение вокруг да около философии, интересное, конечно, для истории просвещения, но не для самой философии". В Киево-Могилянской академии пользовались учебниками, ввозимыми из-за границы, и философия преподавалась как приложение к богословию. Впоследствии выпускники академии стали приглашаться в качестве преподавателей в Москву.

Говоря о периоде до XVII века, Густав Густавович Шпет утверждал, что "у нас не было науки", а была "книжность", удовлетворяющая только религиозные потребности. Духовенство и знать того времени не составляли "прочного образовательного слоя нации", у них отсутствовало "понимание задач умственной культуры". XVII век, ставший в Западной' Европе веком великих научных открытий и "свободного движения философской мысли", конечно "не мог не докатиться до Москвы". Но только в конце века "в ночной московской тьме стали замечаться грезы о свете и знании".

Новая эпоха началась с приходом Петра Великого: "интеллигенцией русскою с Петра становится правительство и остается в той роли больше ста лет", - писал Шпет (2:27). Россия вошла в европейскую семью, "но вошла как сирота", т.к. начала с "немецких переводов". Это вхождение протекало "в потемках общественного философского сознания". До XVIII века русское общество не знало философии Западной Европы, которая начинает проникать в Россию первоначально через масонство. Н.И.Новиков, А.И.Радищев, М.М.Сперанский явились первыми пропагандистами идей французского Просвещения. В России появились немецкие профессора философии. После открытия Московского университета (1755) философия была введена как предмет преподавания. В конце XVIII века ее стали преподавать русские профессора (Анненков, Брянцев, Сеньковский), которые, по выражению Шпета, лишь "забавлялись около философии". По его мнению, тогда еще философия "не нашла для себя даровитого представителя". Поэтому, считал Шпет, даже через сто лет после Петра "история философии, философское сознание как общественное сознание, философская культура, сама чистая философия как чистое знание и свободное искусство в России" оставалась делом будущего.

Дело в том, что правительство, взявшее на себя роль просветителя, "забаррикадировало" себя' от науки и философии. А "молодых людей", выезжающих за границу, предупреждали в специальной инструкции (1808 г.) об особой "зловредности" европейской философии. Преподаватели философии работали в России в условиях жесточайшей цензуры. "...Первый свой шаг наша философия в XIX веке сделала по прописям, хотя и начертанными не рукою правительства, но заполненными под его цензурою". Поэтому сделав свои первые шаги, философия в России впала, по выражению Шпета, в "состояние паралитическое".

В 20-40-е годы в Московском университете философию преподают И.И.Давыдов, А.Левицкий; в Санкт-Петербурге - Д.В.Велланский, А.Галич, П.Д.Лодий; в Харькове - И.С.Рижский. Однако университетская философия по своему влиянию на развитие русской мысли была "обреченной". Тоже относится и к духовным академиям, где философия двигалась как бы в "особом замкнутом круге". "Для многих философское благомыслие сочеталось не только с благочестием, но и с нравственно-политической благонадежностью". Поэтому философия делала свои первые шаги "потихоньку", "вяло" и "лениво", "с полусонья". Она оживает уже вне "академической работы" и направляется литературою, что отразилась на ней как положительно, так и отрицательно.

Г.Г.Шпет объясняет такое положение философии в России установившимся традиционно утилитарным отношением к культуре вообще. "Россия вообще прошла свой культурный путь без творчества", как следствие постоянной борьбы между "бюрократической интеллигенцией" и культурой. Условия, в которых пребывала философия в то время, он называет невежеством ("невегласие"). "Не природная тупость русского в философии..., а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию" (2:49). Поэтому на этой почве произошла философия "бедная", "чахлая", "хрупкая". "История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной философской мысли - история философии, которая не познала себя как философию свободную, не подлинную, философию чистую, философию-знание, философию как искусство".

В 1828 г. министр образования адмирал А.С.Шишков заявил: "Науки, изощряющие ум, не составляют без веры и без нравственности благоденствия народного..."

В этих условиях "свободная умственная культура", не находя поощрения, "просачивалась непредусмотренными путями". Кончилась руководящая роль духовенства. Для государства философия была "непригодна", т.к. "служить людям не может". "... Чем прочнее свяжет себя государство с полезною ему философией, - писал Шпет, - тем легче бесполезная философия разоблачит противоречие, которое существует между правами ее разумного духа и жалким неразумением государственных претензий ограничить эти права".

Известны слова другого министра образования П.А.Ширинского-Шахматова, который запретил преподавание философии в учебных заведениях в 1850 году (для "ограждения от мудрствований новейших философских систем"): "польза философии не доказана, а вред от нее возможен". По этому поводу Шпет заметил: "Запрещение философии и свободного философствования искажает ее, а искаженное творчество принимает формы уродливые и эстетически отталкивающие. Любовь к "мудрости" как к свободному мастерству мысли вырождается в псевдофилософское умствование косной морали здравого смысла".

По мнению Шпета, философия является "преимущественным органом" выражения самопознания народа. В этом смысле говорить о философском национальном сознании до 50-х годов ХIХ века не приходится. Об этом писал еще в прошлом веке профессор Петербургской Духовной академии Ф.Ф.Сидонский: "слабо изучение философии в нашем обществе; самостоятельных произведений по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно". С ним согласен был и профессор В.Н.Карпов, писавший, что "Россия по всем отраслям наук сделала уже значительные успехи, одной только философии нет или почти нет в России".

В то же время профессор Киевского университета О.М.Новицкий утверждал, что т.к. философия есть самосознание народное, то в ней должен выражаться дух самого народа: "Примерная религиозность, глубокая преданность Отечеству и царю - вот господствующие черты его характера и духа! Этим-то духом философия нашего Отечества должна быть вся проникнута и животворима, потому что только тогда она будет философию национальною, произведением и достоянием нашим собственным, а не заимствованным".

Еще более категорично выразил требование правительства в своей речи в Петербургском университете 20 сентября 1834 года Ф.Фишер: "основания, на которых должна преподаваться у нас философия, суть: священное уважение к религии, непоколебимая верность монарху и безусловное повиновение существующим законам". Профессор Московского университета М.Г.Павлов в то время заметил, что "когда правительство требовало применения философии и науки к оправданию и обоснованию своего дела, это превращало философию и науку в слуг и подчиняло их утилитарности..."

Вместе с тем, отмечая оживление русской философской мысли во второй четверти XIX века, Г.Г.Шпет обращает внимание на то, что это происходит вне сферы официального (правительственного) просвещения, в частности в Духовных академиях, где доминирующее положение занимает проблема веры и знания. Но, по его мнению, эта проблема привела в философии к "формальному скептицизму''. "Духовно-академический преподаватель или писатель был скептиком в философии по предписанию", - пишет он. Главная цель преподавания философии в духовных заведениях была в "дознании слабости и бессилия человеческого разума" перед Откровением. Поэтому из Петербургской Духовной академии был изгнан профессор Ф.Ф.Сидонский, который был "одним из первых, кто сделали первые шаги в направлении к серьезной философии* - после выхода его книги в 1833 году "Введение в науку философии". Позднее вышли книги профессоров И.Кедрова и В.Н Карпова. Последний утверждал, что "истинная философия действует между внушениями религии и политики и, открыв существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни".

По этому поводу Шпет указывает, что политика и религия как формы сознания могут быть объектами философского познания, но ни регуляторами, ни выводами, ни "приложениями" философии, т.к. "философ - не правитель, не народный представитель и не проповедник". Однако, "такое чистое сознание философом себя как философа" чуждо вообще русской философии, она любит "руководить", "наставлять", "исправлять", "направлять", "обосновывать", "оправдывать"... Обычно считают нравоучение философией и философию нравоучением". Так, проект "устава Духовных академий" гласил: "Все, что не согласно с истинным разумом Св. Писания, есть сущая ложь и заблуждение и без всякой пощады должно быть отвергаемо".

Таким образом, можно сделать вывод, что русская философия испытала на себе все превратности сложного пути развития русского общества и русской культуры.

Известный представитель русской философии в эмиграции Н.О.Лосский (1870-1965) в своей книге. "История русской философии", вышедшей в 1951 году, отмечал, что в первой половине XIX века русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство считало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям.

Только в 1860 году преподавание философии было введено вновь в университетах, в Духовных академиях преподавание философии не прекращалось.

Однако во второй половине XIX века К.Д.Кавелин (1818-1885) смотрел вперед оптимистично. Он полагал, что постепенно "самоуверенная и самодовольная рутина" уступает перед "проблесками своеобразной мысли". В связи с этим он обращает внимание на роль философии в российском общественном сознании, утверждая, что "говорить серьезно о философии теперь почти также смешно, как носить напудренный парик". Философия, считает он, никогда не была у нас "предметом серьезного интереса". Она завезена была к нам из Европы. Но "сущность философских учений, их научная теоретическая сторона, в которой выражалась самая суть жизни европейских народов, стала предметом праздного дилетантизма и быстро сменяющейся моды". "Наша почва* не представляла условий для аклиматизации "чужеземного растения" европейской философии и "она чахла, не пустив корней".

"... Мы, русские, - утверждает Кавелин, - до сих пор не имели философии и очень мало о ней заботимся, хотя много о ней говорим, так как слово заступает у нас место мыслей и убеждений". "Коренное наше зло" - это "наша умственная и нравственная негодность". Для того, что бы его устранить, необходимо серьезно "вглядываться" в прежние и новые философские учения. "Мы считаем себя европейцами и во всем стараемся стать с ними на одну доску". Но для того, чтобы этого достигнуть, надо создавать у себя такое же отношение к знанию и науке. "Мы похоже должны, наконец, так или иначе подчиниться самому тяжкому и мучительному делу из всех - серьезно и глубоко думать".

Можно сказать, что развитие русской национальной философский мысли начинается со "славянофилов" и "западников" в преодолении увлечения немецкой идеалистической философией, хотя в течение всего XIX века большинство русских философов "поддерживали контакт" с немецкой философией послекантовского периода, особенно те, кто учился в Германии в семинарах Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гуссерля.

Философия "славянофилов" (И.Киреевский и Хомяков) пыталась опровергнуть "немецкий" тип философствования на основе толкования русского христианства. И хотя они не создали никакой философской системы, однако заложили основы развития национальной философской мысли. Их преемником явился Владимир Соловьев, вслед за которым сформировалась "плеяда" русских философов, которые считали главной задачей русской философии развитие христианского мировоззрения.

Второе направление, называемое "западниками", объединяло русских мыслителей, которые были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти его путь развития. Это направление берет свое начало еще от П.Я.Чаадаева. Они, как правило, критически относились к христианству и к церкви, обращаясь в основном к вопросам свободы и социализма, поэтому с них начинается русская политическая философия.

Г.Г.Шпет по этому поводу заметил: " Всё то в науке и философии, что могло служить делу революции... было признано полезным, просветительным, заслуживающим поддержки. Всё, не ведущее прямо к этой цели, не идущее против, было безразлично по своей ценности". В результате, как считает он, философия "замкнулась в себе" и "лучшие философские имена" для "широкой интеллигентной публики" остались неизвестными.

Н.О.Лосский отмечает, например, значительное влияние А.И.Герцена на общественную жизнь России, хотя он не интересовался "теоретической стороной философии" и лишь постольку, поскольку ее можно было применить на практике в борьбе за свободу и достоинство личности, за социальную справедливость.

Он указывает на то, что среди русских революционеров всегда было много материалистов, хотя их философские сочинения не имели никакого значения для развития философии. Так, в 20-е годы это были декабристы, а в 60-е гг. - М.Бакунин, Н.Добролюбов, Л.Лавров, Д.Писарев, П.Ткачев, Н Чернышевский и другие.

Актуальнейшим вопросом для русской интеллигенции второй половины XIX века был вопрос о значении философии в русской культуре. Здесь столкнулись разные, иногда противоположные, точки зрения.

Так, например, П.Л.Лавров утверждал, что "само название философии кажется подозрительным, определение ее невозможным, существование ее как науки подвержено сомнению" В своей статье "Очерки вопросов практической философии" (1859) он записал: "Везде то, что должно быть согласно мысли человека, далеко отстоит от того, что есть". Он полагал, что в России не было "мировых мыслителей", учения которых стали бы "национальной святыней" для потомков. "... Наши историки - богословы показывают нам повсюду в прошедшем грубое невежество, безнравственность, поклонение формам, слову". Он возвращается к этой мысли в "Трех беседах о современном значении философии" (1860): "у нас нет философского предания, великих имен национальных мыслителей, которых системы спорили бы о господстве между ними". Вместо философских школ у нас были лишь "философствующие единицы", которые, не привнося в философию своего, развивали "предмет по мировоззрению того или иного германского философа".

В русском обществе со словами "философ" и "философия" связаны "очень невыгодные представления", в то же время представление о "чем-то весьма темном, трудном, доступном лишь немногим специалистам". "Между тем, философия, - пишет Лавров, - есть нечто весьма обыденное, нечто до такой степени нераздельное с нашим существом, что мы философствуем, не учась, при каждом произносимом слове... Философия, и она одна, вносит смысл и человеческое значение во все, куда она входит. Мы осмысливаем нашу деятельность настолько, насколько вносим в нее элемент философии... Пренебрежение философией есть искажение в себе человеческого сознания. Требование сознательной философии равнозначительно требованию развития человека".

Сам П.Л.Лавров внес значительный вклад в развитие русской философской мысли, развивая так называемую "философскую антропологию".

Н.Г.Чернышевский в свое время заметил, что "литература у нас пока сосредоточивает почти всю умственную жизнь народа". В статье "Очерки гоголевского периода русской литературы" он писал: "Философские стремления теперь почти забыты нашею литературою и критикою... Господство философии над всею умственною нашей деятельностью в начале настоящего периода нашей литературы есть замечательный исторический факт, заслуживающий внимательного изучения".

Критикуя П.Л.Лаврова в статье "Антропологический принцип в философии", Н.Г.Чернышевский записал: "Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ".

Чрезвычайно интересна его мысль о том, что "теоретическая ложь" ведет к "практическому вреду". Он имеет в виду тот случай, когда "определенная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы или отдельное сословие - интересы целой нации". "... При столкновениях национального интереса с сословным, сословие, думающее извлечь пользу себе из народного вреда, с самого начала ошибается, ослепляется фальшивым расчетом".

Д.И.Писарев вообще заявил, что для того чтобы быть нравственным человеком, необходимо быть "до известной степени мыслящим человеком", а "способность мыслить крепнет и развивается только тогда, когда личность успевает вырваться из под гнета материальной необходимости".

П.Н.Ткачев не раз обращался к вопросу о роли философии в идейной и практической революционной борьбе. В своем отношении к философии и культуре он руководствовался принципом "регуляризации", согласно которому, наука, искусство и культура в целом существует во имя какой-нибудь человеческой потребности. В то же время "максимальная полезность" человеческой деятельности определяется отношением к "общественным вопросам". Потому, прежде всего, необходимо изучить социальные науки, юридические и экономические. При этом для Ткачева единственным приемлемым методом изучения явлений социальной жизни был "разумный аналитико-критический метод" или "рациональный, исторический метод". Историю как науку он рассматривал как часть социологи, и целью которой полагал "установить закон общественного движения".

Ткачев весьма сдержанно относился к философии, так как ее общественное значение считал вредным. "В настоящее время, - писал он, - можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека". Философские занятия он считал "родом социального паразитизма". Он оценивал роль философии с точки зрения ее полезности для освободительного движения. С этой позиции он пытался доказать несостоятельность философии как "метафизики", как "науки наук". "...До тех пор, пока есть люди, занимающиеся философией, пишущие и печатающие философские тракты и рассуждения, до тех пор другие более здравомыслящие люди не должны переставать доказывать этим паразитам, что работа их равняется плевкам в потолок и что подобная эксплуатация человеческой глупости безнравственна и возмутительна".

Он утверждал, что судьба философии сходна с судьбой алхимии, которая была, в конце концов "полностью и заслужено отвергнута". С другой стороны, он обвинял философию и "консервативно-охранительной" роли в обществе как препятствие в революционном преобразовании общества. "Ставя, таким образом, себе неразрешимые задачи, блуждая в неведомом мире "причин и сущности", недоступных человеческому пониманию, философия, очевидно, не имеет ничего общего с положительной наукой. Наукой она может быть названа разве только в насмешку".

Ткачев подчеркивал, что он отрицает не вообще философию, а лишь философию как "пустое, филистерское времяпровождение". Единственно приемлемой философией он считал "так называемую философию природы". "Наука о природе", по мнению Ткачева, является единственно возможной философией природы.

"И, боже мой, сколько же у нас народилось философов!" - восклицает Ткачев ("О пользе философии"). "Самый невзыскательный человек отшатнется от этой дряблой, заживо-разлагающейся старушки, начиненной схоластическими и спиритическими бреднями, насквозь пропитанной запахом деревянного масла и ладана". Это - о философии Владимира Соловьева, П.Д.Юркевича и других русских философов-идеалистов. Другое дело - философия Конта, Спенсера, Дюринга и вообще позитивистов.

Ткачев считает, что история философии есть история человеческих заблуждений. Все философские системы пытались объяснить "совокупность" показываемых явлений в одной общей картине и подчинить их господству "одного основного начала или закона". Однако ни одна из этих попыток не дала положительного результата: "картины мира" выходили у философов крайне односторонними, произвольными и весьма мало соответствовали реальной действительности.

Невозможно определить границы способности человеческого ума к отвлечению, к абстракции. А она приводит к такому обобщению, что оно теряет всякое отношение к реальности, представляя собой "бессодержательное ничто". "Итак, - заключает Ткачев, - существенное отличие философии от науки состоит именно в том, что обобщения последней относятся к группам действительных, конкретных явлений, тогда как обобщения первой относятся к группам явлений чисто умозрительных, никакого конкретного бытия не имеющих".

Однако он вынужден признать, что "философия совсем не есть... некоторая способность, некоторое свойство человеческого ума. Это особая наука, имеющая свою более или менее резко очерченную область знаний, преследующая известные определенные цели и задачи, наука столь же самостоятельная, как, например, и наука логики, наука психологии и другие науки".

Но это, все-таки, не относится к российским философам, о которых Ткачев в своей работе "Кладези мудрости российских философов" саркастически замечает "Я знаю, что не только беседовать с российскими философами, но беседовать даже по поводу их, не всегда безопасно. Российские философы - люди крайне амбициозные, на язык очень несдержанные и даже ядовитые. А уж какие они ругатели - боже мой, какие ругатели! "Бранятся как извозчики" - далеко не выражает собою высшей степени брани и что ее следовало бы заменить другой, более соответствующей действительности: "Бранятся, как русские философы".

Таким образом, в русском обществе сложилась весьма предубежденное мнение относительно философии вообще и русской философии в частности. И дело не в том, что были в то время русские философы европейского уровня (правда, уже в конце XIX - начале XX века), а в том, что в России все еще не было собственно философской культуры. Философия воспринималась на бытовом уровне как "философствование" об отвлеченных предметах, когда как "жизнь" требовала немедленного решения насущных экономических и политических проблем. Поэтому в глазах русских революционеров-социалистов философия была занятием бездельников и "резонеров". Тем более что этому весьма способствовало дискредитировавшее себя в глазах современников образование в России, оказавшееся в 80-е годы под эгидой правительства и под контролем полиции. Это породило целое поколение "нигилистов", отрицающих всякие ценности культуры, которые так или иначе были связаны для них с традициями и устоями русского общества. Это поколение, из которого выросли будущие революционеры-социалисты, разочаровавшись в образовании, отвергло и национальную культуру.

С.М.Степняк-Кравчинский с горечью отмечал: "Новое поколение ничего не создает, ничего совершенно. Самодержавие обрекло на гибель высокие чаяния, порожденные блестящим пробуждением первой половины века. Бездарность торжествует... Ни один из нынешних писателей не показал себя целостным наследником традиций нашей молодой и могучей словесности, как в литературе, так и в общественной жизни... Чума убивает без разбора, а деспотизм выбирает свои жертвы из цвета нации, уничтожая всех, от кого зависит ее будущее, ее слава".

Он отмечал своеобразное положение русских университетов в стране, которые, как и гимназии, превратились из центров образования в центры "бурной" и "страстной" политической жизни. В России молодежь не имеет будущего. "Так что русские университеты более похожи на крепости, гарнизоны которых проникнуты бунтарским духом и готовы каждую минуту поднять открытый мятеж, чем на обители мудрости и храма науки".

Этому способствует и реакционные меры правительства, которое исходит из собственных интересов, старается помещать просвещению народных масс. Так, по идее графа Толстого (министра "народного образования") высшее образование стало доступно исключительно богатым и знатным.

В то же время, как отмечает Кравчинский, "в России всегда было много мечтателей, надеявшихся преобразовать страну с помощью школ, образцовых сельских хозяйств и обществ взаимной помощи, а также фантазеров-социалистов, верящих, что им удастся вернуть золотой век магией революционной пропаганды". Именно эти склонности к мечтаниям (намек на П.Л.Лаврова) и задержали социально-политическое развитие русского общества.

Второй аспект состояния культуры в русском обществе назван Кравчинским как отношение "деспотизма" к печати. "Закабаление печати - главная гарантия деспотизма" - пишет он. "Печать - высший мир мысли, и она не способна к самозащите. Долг других установлений общества - объединиться для охраны этой жизненно важной части своего организма. Если они на это не способны, печать окажется во власти силы... Вот почему положение печати служит наилучшим мерилом силы деспотизма". Россия никогда не знала ничего похожего на свободу печати: Радищев и Новиков были первыми "мучениками русской печати".

Вместе с тем, пишет Кравчинский, - "самая прекрасная черта русской литературы, то, что придает ей совсем особенное значение, это - ее глубочайший демократизм, ее великодушие, бескорыстное сочувствие страданиям простых людей".

Защищая себя от критики, государство подавляет свободу слова, "надевает узду" на печать, опасаясь разоблачений злоупотреблений администрации, "мошенничества отпетых негодяев". Перед нами государство и его правительство, называющее себя национальным, патриотическим, но оно неуклонно, из года в год совершает то, что мог бы совершить лишь самый варварский завоеватель в припадке дикой ярости и безумного фанатизма". В конце XIX века самодержавие, "находясь в непримиримом противоречии с культурой, ведя открытую войну с большей частью образованных классов", толкает государство к неизбежной гибели. "Противодействуя просвещению в любой форме, оно осушает источник сил народных масс", - предупреждал С.М. Степняк-Кравчинский.

Реакцией на это национальное "мракобесие" XIX века и явился т.н. "нигилизм" (термин И.С.Тургенева) как особое "уметенное и нравственное течение" молодой русской интеллигенции. Это - была своеобразная "философская школа" в интеллектуальной жизни России пятидесятых и шестидесятых годов. "Настоящий нигилизм, каким его знали в России, пишет Кравчинский, - был борьбою за освобождение мысли от уз всякого рода традиций, шедшей рука об руку с борьбой за освобождение трудящихся классов от экономического рабства". Философской основой его послужил материализм, ставший "господстующей религией образованного класса" и сыгравший большую роль в развитии революционного движения. "Нигилизм" расчистил русскую интеллектуальную почву для проникновения и прорастания в ней иностранных философских и политических идей.

"Русское революционное движение, - пишет Кравчинский, - было результатом западноевропейских идей и событий, сильно повлиявших на умы русской молодежи, которая в силу особенностей условий России, была предрасположена воспринять эти влияния с самым крайним увлечением".

В связи с этим уместно вспомнить замечание Н.Г.Чернышевского, который в своей статье "Апология сумасшедшего" (возражение П.Я. Чаадаеву) писал о том, что, когда мы будем столь же просвещенными, как и западные народы, лишь тогда мы будем в состоянии воспринять их идеи, основанные на их истории. Но просвещение народа - "дело долгое и трудное". При этом является "пошлым тщеславием" воображать себя "какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и частное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет; если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к тому времени будут еще лучше".

В конце XIX века среди русских "дореволюционных эмигрантов" получил распространение марксизм.

В связи с этим В.В.Зеньковский первым "подлинно русским материализмом", после Н.Г.Чернышевского, считает Г.В.Плеханова. "Хотя Плеханов и был ортодоксальным исследователем диалектического материализма Маркса и Энгельса, он всегда оставался внутренне свободным. Его большой литературный талант и тонкое критическое чутье сделали его ярким и интересным писателем, у которого лояльность к марксизму никогда не подавляла ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и ее прогрессу".

Г.Г.Шпет писал: "С возвышением на престол Александра II! Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль".

В связи с этим В.В.Зеньковский обратил внимание на то, что русская философская мысль уже давно была "на пороге" создания систем и, если до сих пор это не было сделано, то не по причине отсутствия философского дарования, а из-за того, что оно "распылялось" в конкретной жизни, уходило на злобу дня". "Сколько философского разума и подлинного философского творчества уходило, например, в публицистику...". Русская философия стояла перед задачей "органического синтеза" того, что было в той или иной степени глубины высказано отдельными мыслителями.

Одной из характерных ее черт явилась резкое противопоставление исследовательского "секуляризма" и последовательной защиты религиозного понимания мира. "Философской "нейтральности" в этом все незаконченном споре русского духа с самим собой, - пишет Зеньковский, - мы не находим ни у кого, точнее сказать, "почти ни у кого...". Ни у "левого крыла" русской философии, которое завершается "островоинствующим атеизмом", ни у "правого" - заканчивающимся "горячо проповедуемым замыслом" раскрытия христианской истины в "форме" философии.

Во второй половине XIX века в русской культуре стало появляться "наивное" поклонение перед наукой, которая в то время переживает "блестящее развитие". Позитивизм как философское "кредо" охватывает широкие круги русского общества. В связи с этим Зеньковский выделяет три основные черты течений, тяготеющих к "научной философии". Это, во-первых, - вера в единственность научных методов в познании реальности, "наивный рационализм". Во-вторых, - убеждение в постоянной относительности знания, в "историчности" человеческого знания. В-третьих, - "отвержение" всякой метафизики "во имя науки". Реакцией на это явилась русская философия религии.

В.В.Зеньковский писал: "Философы, вышедшее из Духовных академий думали, не о "сближении" христианства и современности, а о построении системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но свободной в построении системы. Философия... как раскрытие в области мысли, по законам разума того, чем жила христианская вера". Он сравнивает эту философию с западной схоластикой: "В обоих случаях исходной основой является незыблемость веры, а задачей философского творчества является либо раскрытие и "осмысление" содержания веросознания..., либо "оправдание" веры или "согласование" ее с началами философии. Но только в русской философии можно говорить, - считает Зеньковский, - "в точном смысле" о создании системы "христианской философии". "Философия отлична от диалектики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания..."

Зеньковский заключает: "Целая плеяда ярких, высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований, не только связывают свои философские идеи с христианством, но пытаются религиозно осмыслить и самые трудные пути и задачи философии. Большинство из них... ставят философию и религиозный "мир" рядом...".

Исходя из христианского благовестия, философская мысль в России ищет разрешения своих тем вне церкви, вне христианства. Это - три темы. Первая - тема "персонализма" или личности. Вторая - тема свободы. Третья - социальная тема. "Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии русской мысли за два века, - заключает Зеньковский, - как раз и состоит в том, что внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии". Русской мысли присуще "глубочайшее раздвоение" между тем, что мы носим в себе от Запада, его духовные искания, и тем, что стоит на "другом пути", который открыт нам нашим нравственным восприятием культуры и жизни человека.

Н.О.Лосский отмечал, что многие религиозные философы занимают главным образом космологическими вопросами и их христианство как целое приобретает "космический характер". "Это особенно ясно видно на примере софиологии - учения, чрезвычайно характерного для русской религиозной философии".

В1922 году советское правительство изгнало из России ряд выдающихся представителей религиозной и философской мысли, чья философия получила свое развитие в эмиграции. Это - Н.Бердяев, С.Булгаков, И.Ильин, Л.Карсавин, Н.Лосский, П.Сорокин, Г.Федотов, С.Франк, Л.Шестов и другие.

"Оставшиеся в России философы..., - писал Зеньковский, - сошли со сцены, и под постоянным руководством и бдительным надзором государственных властей была создана "советская философия". П.Флоренский и Г.Г.Штет погибли в лагерях ГУЛАГа, А.Ф.Лосев после ареста чудом остался жив.

"Россия вступила в XX столетие в. период тяжелых катастрофических испытаний, из которых она не вышла еще до сих пор" - писал в 1950 году в Париже Зеньковский. - "Фактически над современной Россией нависла догматически осуществленная система "идеократии..."

Незадолго до своего ареста Г.Г.Шпет еще верил в возрождение русской философии. Он писал в 1921 году: "В целом, если моя вера в русский Ренессанс, в новую здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угодно аристократию, аристократию таланта, имеет основание и если этот Ренессанс принесет с собой и новую философию в той стадии развития, которую я считаю высшей, то наша революция в философско-культурном аспекте "сознания" должна побуждать к настроениям оптимистическим. И такой оптимизм в моих глазах есть здравый оптимизм". Но этому оптимизму не суждено было найти реального подтверждения в советском обществе.

Позднее Н.О.Лосский утверждал: "В СССР диалектический материализм - партийная философия, имеющая дело не с отысканием истины, а с практическими нуждами революции. Пока СССР управляется властью, которая подавляет всякое свободное исследование, диалектический материализм не может развиваться как философия".

Так, закончилась история русской философии мысли в XX веке. Ее судьба в грядущем столетии будет зависеть, очевидно, не только от развития нового типа современного общества в России, но и от Возрождения исторического наследия русской национальной культуры.


Литература


1- Зеньковский В.В. История русской философии. Ч.П., М.,1956.

2. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии (первая часть). - Сочинения. М., 1989.

3. Лосский Н.О. История русской философии М., 1991.

4. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.

5. Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения в 2-х тт. Т.1, М., 1965.

6. Чернышевский Н Г. Сочинения в 2-х тт. М., 1986.

7.'Писарев Д.И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М., 1989.

8.Ткачев ПН. Сочинения в 2-х тт. М.; 1975.

9. Степняк-Кравчинский С.М. Сочинения в 2-х тт. М., 1987.


ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ КУЛЬТУРА


"Нации, как и индивидуумы, имеют свой характер и свою судьбу".


Жозеф де Местр


Развитие философской мысли в России осуществлялось в определенном культурологическом контексте. Еще задолго до того, как философия в ее европейском понимании, стала явлением русской национальной культуры, т.е. национальной русской философией, она зарождалась и выкристаллизовывалась не только в лоне университетской науки, а в литературе, политической мысли, религии - культуре. Поэтому по форме философские работы первоначально были представлены не специальными трактатами и систематическими философскими исследованиями, а, преимущественно, в эпистолярном и публицистическом жанрах. Это давало то преимущество, что таким образом подаваемые идеи были весьма доступны для восприятия даже неподготовленным читателем, при этом затрагивая актуальные и жизненно важные для него проблемы. И, несмотря на то, что круг читателей, первоначально был относительно ограниченным (в России вообще "мода" на чтение, особенно отечественной литературы, появилась после "пушкинской эпохи"), публикации философствующих авторов находили быстро своих адресатов и через них оказывали достаточно широкое и эффективное влияние на национальное общественное сознание: прежде всего, на те слои общества, которые были вовлечены в художественную, политическую и религиозные сферы духовной жизни.

Однако при этом следует заметить, что влияние отечественной философской мысли на культуру России не носило непосредственного характера, а было опосредованно общими социально-культурными процессами, а также развитием социально-политической ситуации в стране и вокруг нее. Иначе говоря, для понимания действительной роли философии в культурной жизни России в определенный период необходимо рассматривать ее в конкретном контексте времени. Этим определяется выбор и интенсивность той или иной проблематики, к которой обращались русские мыслители, многие из которых не были философами-профессионалами ни по своей подготовке, ни по роду профессиональных занятий, которые нередко были весьма далеки от гуманитарной культуры.

Таким образом, отечественная философская мысль начинает формироваться как "русская культурология", и первой философской проблемой, к которой она обращается и в которой она заявляет о себе, явилась проблема: "Россия и Европа". И среди первых, - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) обратил внимание на то, что "Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе... Если угодно мы - публика, а там, в Европе актеры, нам и надлежит право судить пьесу".

Его первое "Философическое письмо", наделавшее столько шума в России и сыгравшее роковую роль в его судьбе, было впервые опубликовано в журнале "Телескоп" в 1836, затем перепечатано А.И. Герценым в 1861 году.

Здесь Чаадаев заявляет: "мы еще не внесли никакой лепты в общую сокровищницу народов" (с чем решительно тогда не согласился А.С. Пушкин)... "Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, - писал он, - что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже народов, в некоторых отношениях более нас отсталых".

Дело в том, как считал русский мыслитель, что мы не прошли с другими народами их истинный путь. Мы не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу, так как не имеем традиций. Мы стоим вне Времени, вне Истории. Мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы идти с ними по одному пути. То, что у других народов составляет издавна суть общества и жизни, например, - гражданское право, - у нас еще только теория и "умозаключение". Мы об этом только рассуждаем, когда весь европейский мир живет уже по общечеловеческим принципам не одно столетие. У нас нет "внутреннего развития", "естественного процесса", т.к. прежние идеи "выметаются" новыми, которые появляются у нас "откуда-то извне". "Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу... В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособленно и все там шатко и неполно".

Для нас нет "опыта времени". Бесплодно протекли для нас "века и поколения". У нас сведен на нет "всеобщий закон человечества". "Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили".

Чаадаев полагал, что "в крови у нас что-то есть такое, что отвергает всякий настоящий прогресс". В то время, когда все народы Европы "шли рука об руку" из века в век по одному пути, искали истину, свободу и "благоденствие", мы не принимали в этом никакого участия...".

"Мы составляем пробел в порядке разумного существования". Мы составляем как бы "исключение" среди народов. Мы как бы не входим составной частью в человечество, а существуем лишь для того, чтобы преподать "великий урок миру".

Во втором своем "Философическом письме" он записал: "Мы лишь с грехом пополам боремся с крайностями времен года, и это в стране, о которой можно не в шутку спросить себя, была ли она предназначена для жизни разумных существ".

В то же время Чаадаев был убежден, что Россия обязана значительной частью своего могущества европейской цивилизации и "использовала она ее так усердно именно потому, что не обладала иной". "Россия, стоя лицом к лицу с громадной цивилизацией, не могла иметь другого дела, как стараться усвоить себе эту цивилизацию всеми возможными способами... Мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом - подвигаться по одной с ним дороге".

Но, как он заметил, мы связаны с западным миром чисто внешне и эта связь очень слабая, так как мы до сих пор жили обособленно от европейских народов, которые шли своим путем. Плоды европейской цивилизации мы усвоили лишь поверхностно. Она не затронула наш менталитет и наши души: "то чему мы учились от других, оставалось вне нас; как простое украшение".

В ''Апологии сумасшедшего" он записал: "Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения... Мы были счастливы, что "походим на Запад", и гордились, когда он снисходительно соглашался причислить нас к своим". Но при этом, исходя из убеждения, что мир "искони" делится на две части - Восток и Запад и что это не есть лишь "географическое деление", а и "порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа", Чаадаев утверждал, что мы никогда не принадлежали к Востоку: "у Востока - своя история, не имеющая ничего общего с нашей".

В "Философических письмах" он заявил: "Если мы хотим, подобно другим народам, иметь свое лицо, мы должны сначала как-то переначать у себя все воспитание человеческого рода". Нам незачем бегать за другими народами, нам следует откровенно оценивать себя, понять, что мы такое, "выйти из лжи и утвердиться в истине". "Люди Европы странно ошибаются на наш счет... Они упорно уступают нам Восток; по какому-то инстинкту европейской национальности они оттесняют нас на Восток, что бы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся открыть наше будущее". Он был уверен, что придет время, когда мы оценим свое прошлое и извлечем из него "плодотворные выводы" для нашего будущего. Только тогда, когда мы поймем пройденный нами путь, мы действительно станем свободными и равноправными с другими народами. И не будем спрашивать у других, что нам делать и как нам жить. Всякий народ имеет в самом себе то особое начало, которое накладывает отпечаток на его социальную жизнь и направляет народ по его историческому пути, определяя его место среди человечества.

Среди причин, которые затормозили наше "умственное развитие" и наложили на него свой отпечаток, он отмечает две основные. Это - отсутствие центров, в которых могли бы сосредоточиться "живые силы" страны, созревали бы идеи, изучалось бы "плодотворное начало". А также отсутствие тех "знамен", вокруг которых могли бы сплотиться "внушительные массы умов". Нашим "образующим началом" является географический элемент. Наша история - "продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел".

Чем больше размышляет Чаадаев о географическом развитии нашей страны, тем более убеждается в том, что "с первых дней ее существования уже таилось в душе ее что-то такое, которое обещало ей это огромное, это беспримерное развитие; какой-то здравый смысл, какой-то ум в понятиях гражданских чудно отличает наших предков".

В отличие от Европы, страны которой представлялись ему лишь "провинциями одной страны", Россия для него была "целый особый мир". "В эпоху, когда смерть и возрождение народов занимает столько умов, нельзя мне кажется, лучше уяснить своей стране ее собственную национальность, как изобразив ее перед всем миром, пред глазами иностранцев и соотечественников такою, какая она представляется нам самим" (Письмо А.И. Тургеневу, 1843).

В свое время Чаадаев записал: "Я не могу любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в случае, если ясно видит ее: я, думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной. Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лжи..."

Он считал, что мы живем пока "патриотическими инстинктами" и очень далеки от "сознательного патриотизма старых наций". Он предупреждал: "перед лицом наших бедствий" не разделять стремлений "разнузданного патриотизма", который привел страну на край гибели и который думает вывести ее из беды, "упорствуя в своих иллюзиях не желая признавать отчаянного положения, им же созданного".

В письме П.А.Вяземскому (1847) он писал: "Мы нынче так довольны всем своим родным, домашним, так радуемся своим прошедшим, так потешаемся своим настоящим, так величаемся своим будущим, что чувство всеобщего самодовольства невольно переносится и к собственным нашим лицам".

И все-таки П.Я.Чаадаев был убежден, что "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами; ...оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества".

Однако, наше будущее - не на Западе, и не на Востоке, оно в нас самих, в нашей истории. Здесь - наши корни и наши начала. Здесь нам надо искать выход. Здесь ответы на наши вопросы. Здесь - наша судьба!

Александр Иванович Герцен (1812-1870) воспринял первое "Философическое письмо" Чаадаева с восторгом. "Письмо" Чаадаева, - писал он в своих "Былое и думы", - было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою погибель, были ли это сигналы, зов на помощь, весть об утрате или о том, чего не будет, - все равно надобно было проснуться".

Он свидетельствовал, что "письмо" потрясло всю мыслящую Россию и имело "полное право на это". "Говорить было опасно - да и нечего было сказать; вдруг тихо поднялась какая-то печальная фигура и потребовала речи, для того, чтобы спокойно сказать свое lasciate ogni speranza ("оставьте всякую надежду", Данте). Он был согласен с Чаадаевым в том, что "прошедшее России пусто, настоящее невыносимо, а будущего для нее вовсе нет". "Это было покаяние и обвинение" - заключает он.

Однако, поддержав Чаадаева в его тревоге за судьбу России, Герцен не согласился с ним во многом другом, в частности, в оценке Европы. И тем меньше был согласен, чем больше сам узнавал Европу. Проблема Европы и России приобрела у Герцена иной аспект в связи с развитием его революционных идей. Так, он больше внимания обращает на проблемы народности, национальности (у Чаадаева это одно и то же), государственности в контексте русской истории.

Например, в "Былое и думы" он возлагает вину за то, что "мы долго не понимали ни народа русского, ни его истории" на славянофилов, которые за их иконописанными идеалами" и "дымом ладана" мешали разглядеть жизнь народа: "Идея народности, - пишет он, - сама по себе, идея консервативная - выгораживание своих прав, противоположение себя другому; в ней есть и юдаическое понятие о превосходстве племени и аристократические притязания на чистоту крови и на майорат".

Нам доказывать свою "народность" смешно. Славянизм, или "русизм", как "оскорбленное народное чувство", как противодействие исключительно иностранному влиянию, существовало в России еще со времен Петра. Это чувство было развито во время войны 1812 года. Этот патриотизм был выражением того "инстинкта силы, который чувствуют все народы, когда чужие их задевают". Это чувство переросло в "торжественное чувство победы". Но теория патриотизма была слаба. "... Для того чтобы любить русскую историю, патриоты перекладывали ее на европейские нравы; они вообще переводили с французского на русский язык римско-греческий патриотизм".

Герцен с сарказмом относился к призыву "славян" к отречению от "петербургского периода", к "возвращению к народу": "Они полагали, что делить предрассудки народа - значит быть с ним в единстве, что жертвовать своим разумом вместо того, чтобы развивать разум в народе - великий акт смирения". По его мнению, ошибка "славян" заключалась в том, что, как им казалось, Россия имела когда-то "свойственное ей развитие", "затемненное" впоследствии, в том числе и "петербургским периодом". На самом деле, считает он, Россия никогда не имела и не могла иметь этого развития.

"Восприимчивый характер славян, их женственность, недостаток самодеятельности и большая способность усвоения и пластицизма (гибкости) делают их по преимуществу народом, нуждающимся в других народах, они не вполне довлеют себе... Возбужденные другими, они идут до крайних следствий; нет народа, который глубже и полнее усваивал бы себе мысль других народов, оставаясь самим собой".

Герцен считал, что славяне все-таки принадлежат Европе; и этим они обязаны христианству и Петру I, который "задал себе задачу перенести европеизм в Россию и на разрешение ее посвятил жизнь".

По мере того, как Герцен узнавал Европу, его взгляды эволюционировали. Уже в публикации "С того берега" (1848) он писал: "я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего". Одним из величайших человеческих принципов европейской жизни он считал уважение к личности", "некоторое признание независимости". "У нас, - утверждает он, - нет ничего подобного. У нас лицо всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность - за крамолу, человек пропадал в государстве, распускался в общине". Даже переворот Петра I здесь ничего не изменил, т.к., перенеся в Россию европейский "канцелярский" порядок, не смог перенести "нравственно обуздывающее власть инстинктивное признание прав лица, прав мысли, истины". Поэтому в России нельзя было жить человеку, "понимающему сколько-нибудь свое достоинство".

"Нам больно сознаться, - писал он, - что мы живем в мире, выжившем из ума, дряхлом, истощенном, у которого явным образом не достает силы и поведения, чтоб подняться на высоту собственной мысли. Нам жаль старый мир, мы к нему привыкли, как к родительскому дому... Мы носим платья, шитые не по нашей мерке, а по мерке наших предков..." Но речь здесь идет не о России, а о Европе, которая "изживает свою бедную жизнь в сумерках тупоумия, в вялых чувствах без убеждений, без изящных искусств, без мощной поэзии".

Но Европа, считал Герцен, приближается к страшному катаклизму. "Средневековый мир рушится. Мир феодальный кончается. Политические и религиозные революции изнемогают под бременем своего бессилия; они совершили великие дела, но не исполнили своей задачи. Они разрушили веру в престол и в алтарь, но не осуществили свободу; они зажгли в сердцах желания, которых они не в силах исполнить".

Славяне сохранили свою "национальность", свои нравы, свой язык. Россия - совершенно новое государство, "неоконченное здание", где все еще "пахнёт известью", где "ничто еще не достигло цели", где все еще меняется. Но и Россия, также как Европа, не разрешила пока еще "антиномии" между личностью и государством. "Мы русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европой". Россия, был убежден Герцен, никогда не будет "золотой серединой". Будущее России связано с будущим Европы. "Кто может предсказать судьбу славянского мира в случае, если реакция и абсолютизм окончательно победят революцию в Европе?" - спрашивал он.

Вместе с тем он отмечает, что "наше классическое незнание западного человека наделает много бед" ("Былое и думы"). Мы знаем только один верх, "образованный слой" Европы, который "накрывает собой тяжелый фундамент народной жизни, сложившийся веками*. Однако и этот слой мы знаем "исторически", "несовременно". "Поживши год другой в Европе, мы с удивлением видим, что вообще западные люди не соответствуют нашему понятию о них, что они гораздо ниже его". В Европе все переменилось под влиянием "мещанства", даже "политический вопрос" стал вопросом "мещанским". "Жизнь свелась на биржевую игру". "Все партии и оттенки мало-помалу разделились в мире мещанском на два стана: с одной стороны, мещане-собственники, упорно отказывающиеся поступиться своими монополиями, а с другой - неимущие мещане, которые хотят вырвать из рук их достояние, но не имеют силы, т.е. с одной стороны скупость, а с другой стороны - зависть". Однако Герцен вынужден признать, что Европа нужна нам как "идеал", как "благой пример"; "если она не таковая, ее надобно выдумать".

Считая мещанство "окончательной формой" западной цивилизации, ее "совершеннолетием", он, тем не менее, не считал, что мещанство является "окончательной формой" русского "устройства", к которому Россия стремится, но в достижении этого "устройства" она пройдет и "мещанской полосой".

В тоже время, Герцен отмечает в отношении Европы к России определенную "ненависть" ко всему русскому. Пока Россия являлась "ученицей", философы XVIII века "ласкали ее, поощряли, льстили ей...". При Наполеоне Европа с Россией "померились", узнали, что им друг друга не сломить. Открытый антагонизм между Европой и официальной Россией начался с 1830 года (подавление восстания в Польше). "Россия казалась постоянным тормозом, задерживавшим всякое движение Европы/мешавшим всякому прогрессу... Но этот, антагонизм не был еще серьезен... Европа представляла все хорошее - свободу, науку, цивилизацию, гуманность; Россия - материальную силу, бесправие, крепостное состояние, самовластие, Сибирь, рудники, кнут... И как бездарно ни была ведена Крымская война со стороны союзников, но она показала не одну, а несколько ахиллесовых пят России".

Россия могла бы найти свой "фарватер" в будущее, но она "сбилась с дорог за какими-то туманами". Она сама выдумала себе "обязательное прошедшее", сама "потопила старые корабли", "набрала каменья в своем море и боится ударить веслом... Силы и время тратятся по-пустому".

В письме М.Гессу Герцен писал: "Мы в России страдаем только от нашей детской неразвитости и материальной нужды, но нам принадлежит будущее. Славянский мир еще не жил во всей полноте своих сил, теперь он инстинктивно приготовил себе огромную арену действия - Россию". В основе этого мира, пишет он в своем письме, - "коммунистический народ, еще дремлющий, но покрытый пленкой образованных, людей, дошедших до состояния Онегина, до отчаяния, до эмиграции...".

Он был убежден, что Россия стоит на пороге революции и была предуготовлена к ней всем ходом своего предшествующего развития и национальной особенностью своей исторической миссии. Но революция в России не должна быль похожа на европейские революции, уже потерпевшие неоднократное поражение. Нельзя, предупреждал Герцен, переносить революционный опыт Европы на русскую почву, так как эта почва сформировалась на совершенно других основаниях. А вот учесть ошибки европейского революционного движения и мысли - непременная интеллектуальная обязанность всякого мыслящего революционера в России. Россия - это не Европа, это другой мир, другой народ, другая история, наконец, другая государственная традиция.

Еще более категоричен был Константин Дмитриевич Кавелин, который входил в кружок "западников" Белинского, был преподавателем Московского университета как юрист, близок к А.И. Герцену, но затем от него отошел.

В своей основной работе "Взгляд на юридический быт древней России" (1846) он писал: "Удивительное дело! На одном материке, разделенные несколькими народами, Европа и Россия, прожили много веков, чуждаясь друг друга, как будто с умыслом избегая всякого близкого соприкосновения. Европа об нас ничего не знала и знать не хотела; мы ничего не хотели знать об Европе". В XVIII веке наше отчуждение от Европы вдруг совершенно исчезает и заменяется "глубокой симпатией". Мы стали отказываться от своего и ревностно принимать чужое. "То был какой-то безумный фантастический маскарад. Каждые жадно выбирал роль, надевал костюм и простодушно верил, что переродился, принимая обман за действительность... Никогда самообольщение не доводило до такой слепоты".

Кавелин считал, что славяне - "исконные жители" Европы, "народ европейский", способный к развитию. Но древняя русская история не похожа на историю других народов. Для того чтобы понять "тайный смысл" нашей истории, нужна теория, которая должна представлять ее как "организм", "живое целое", проникнутое "одним духом". "Ключ" к правильному взгляду на русскую историю - в нас самих, в нашем "внутреннем быте".

Он убежден, что "исторические начала" никогда не были насильственно вносимы в жизнь русских славян. "Мы не сидели на плечах у другого народа, который будучи просвещеннее нас мог бы сообщить нам, даже против нашей воли, плоды своей высшей цивилизации. ...У нас не было предшественников, а если и были, то мы ничего от них не заимствовали". Русская история, по его мнению, определялась "совпадением" степени развития "начала личности" и степени упадка "родственного быта". Так, уничтожение удельной системы и соединение России в единое целое под властью единого князя было началом "новой эпохи" в политической и внутренней жизни страны. "В древней России не было юридического быта, личность в гражданской сфере сама по себе ничего не значила" - отмечает он.- После того, как древняя русская жизнь исчерпала себя вполне, она привела Россию - к первым "зачаткам" государства и "начала" личности. "Вся частная жизнь Петра, вся его государственная деятельность есть первая фаза осуществления начала личности в русской истории", - утверждает Кавелин.

Только в XVIII веке мы начинали жить "умственно" и "нравственно". В это время "национальность" становится выражением особенностей нравственного существования народа. "... Не Европа к нам пришла, а мы оевропеились, оставаясь русскими по-прежнему". Кавелин был убежден, что история России не "безобразная груда бессмысленных, ничем не связанных фактов", а напротив она - "стройное, органическое, разумное развитие нашей жизни, всегда единой, как всякая жизнь". Смысл нашей истории - в высвобождении личности и в распадении патриархального строя.

В своем реферате "Краткий взгляд на русскую историю" (опубл. в 1887 г.) он называл Петра I "первой свободной великорусской личностью". "Называть его изменником родине за пристрастие к иностранному, упрекать и ненавидеть его за то, что он был деспот, отыскивать в нем пятна с точки зрения гуманности - смешно и жалко... Петр - варвар и не мог быть другим, но великий человек, наш герой и полубог, наша надежда и знамение русского народа. Страна, создавшая такого человека, не может не иметь будущности".

Но наше историческое движение "совершенно обратное" европейскому, т.к. в отличие от Европы, где все начиналось с развития "индивидуального начала", в России история началась с отсутствия этого начала, которое пробуждалось постепенно и развивалось под влиянием европейской цивилизации. "Дальнейший ход нашей истории и внутреннего развития есть тайна для нас самих. Почва приготовлена. Что на ней вырастет, что она принесете сокровищницу всемирной истории - это покажет будущее..."

В "Мыслях и заметках о русской истории" (1866) Кавелин отмечал, что "трудно и тяжко дается самосознание". "Только впоследствии возмужавшее и окрепшее народное самосознание приходит к правде в истории и вступает на твердый путь в практической жизни". Так, "примкнув" к европейским народам, мы уверяли себя, что нам и предстоит теперь двигаться в круге идей и направлений, выработанных ими, но оказалось, что общее у нас с ними только то, что свойственно всем людям, все же остальное - "вовсе непохоже на европейское", и мы представлены собственным "средствам и усилиям".

Кавелин заметил, что в литературе и искусстве одинаково "слышится задача" понять себя, "уяснить себе смысл и значение нашего исторического существования". Он считал, что "кроме нас, нет народа в мире, который так странно понимал свое прошедшее и настоящее. Ни один народ не разрывается в своем сознании на две половины, совсем друг другу чуждые и ничем не связанные... Одни мы, русские, лишены до сих пор единого народного сознания". Мы постоянно не можем освободиться от противоречия между нашими взглядами на самих себя и ходом нашей истории. Толстый слой предрассудков, в которых мы не отдаем себе отчета, присутствие которого даже не подозреваем, мешает нам понимать себя правильным образом". Мы поздно начали думать и учиться. Это дало нам преимущество заимствовать то, что достигли другие народы. Но мы привыкли принимать чужие мысли за свои и никак не можем выйти из "духовного малолетства". "Оттого наш собственный опыт остался непродуманным и жизнь наша есть стихийная, неосмысленная. Наши взгляды, убеждения выведены нами не из нас самих и не из нашей истории, а приняты целиком из других народов... Наша умственная апатия и бессилие так же стары, как мы сами... В области мысли и понимания мы испокон века были покорными слугами других и наша жизнь шла своей дорогой, а голова - своей".

Он предлагал отказаться от заблуждения, что мы знаем нашу историю. Мы задаем ей вопросы, которые она не ставит, мы придаем ей краски, которых она не имеет. Все это от того, что "мы живем чужими мыслями, видим себя сквозь чужие очки". Поэтому, несмотря на множество прекрасных исследований по русской истории, она нам столь же мало известна, как и сама Россия. "Не может быть никакого сомнения в том, - писал Кавелин, - что славянские племена не могут развиваться, не усвоивши себе плодов высшей европейской культуры; но вопрос вовсе не в этом, а в том, когда, на какой ступени развития они могут принимать в себя европейский элемент, не теряя своей политической и народной самостоятельности".

Между тем, как и П.Я.Чаадаев, он отмечает, что "развитие культуры было чисто внешнее; вместо самодеятельности видим пассивное восприятие чужого; меньшинство является проводником этого чужого в нашу жизнь, и потому весь культурный процесс идет сверху вниз, из вершин общества в народные массы". Он полагал, что древняя русская история по своей простоте и "правильному развитию" принадлежит к "области естественной истории". Поэтому "в обществе неразвитом, без культуры, с одними природными наклонностями и инстинктами и внешней дисциплиной чужой идеал будет представляться со стороны внешних форм и обстановки, да и вводиться он будет внешним образом. Чем меньше развития и культуры в народе, тем он полнее, безотчетнее подчинится влиянию чужого идеала, примет его за образец себе во всем".

Отсюда понятно, что, несмотря на то, что Петр Великий и его эпоха были началом "нашего героического века", его реформа была "внешней". "Он переменил одни лишь наружные формы нашего внутреннего быта и заменил их иностранными, что, разумеется, не могло переродить нас в европейцев. Эти реформы были только условием нашей жизни, под влиянием которого она стала исподволь развиваться дальше". Но все-таки петровская эпоха была "приготовлением, при помощи европейских влияний", к самостоятельной и сознательной народной жизни. Кавелин подчеркивал, что "реформы Петра не свалились на русский народ как снег на голову, а подготовлялись издавна, всем ходом русской жизни и истории".

В то же время он заметил одну "замечательную характеристическую черту" русской жизни, за которую ей прощается многое: "везде, на всех путях, самоуверенная и самодовольная рутина постоянно, хотя и медленно уступает перед проблемами своеобразной мысли, которая чаще и чаще пытается выразиться в образе, слове, деле".

В своей статье "Наш умственный строй" (1875) он записал: "Наш теперешний умственный строй, если в него хорошенько вдуматься, едва ли не беспримерное явление в истории; верно то, что ни одно из современных европейских обществ не представляет ничего подобного". Если в основании европейского общества легли, как известно, развитая личность, личная независимость, личная свобода, то в нашем обществе "юридическая личность" отличается пассивностью, "грубейшим полудиким реализмом". "Принимая из Европы без критической проверки выводы, сделанные ею для себя из своей жизни, наблюдений и опытов, мы воображали, будто имели перед собой чистую, беспримесную научную истину, всеобщую, объективную и неизменную, и тем парализуем собственную свою деятельность в самом корне, прежде чем она успела начаться". Считая себя европейцами и стремясь встать с ними "на одну доску", мы берем из Европы только "готовые результаты" ее мышления, вместо того, чтобы создавать у себя такое же отношение к знанию, которое есть у них... "Мы тоже должны наконец так или иначе научиться самому тяжкому и мучительному делу из всех - серьезно и глубоко думать".

Кавелин объясняет отсутствие умственной и нравственной преемственности между нашими поколениями тем, что нам пришлось в короткое время нагонять Европу и "дело веков у нас скомкалось в несколько десятилетий". "Национальность" определяет формы, в которых осуществляется всеобщие идеи, а политические и административные "порядки" выражают "степень культуры" общества. В письме Ф.М.Достоевскому (1880) он заметил, что "псевдоевропеизм именно потому у нас и водворился и получил права гражданства, что наш национальный характер еще не сложился и не обозначился в Ясно определенных чертах". Только после 1812 года родилось у нас "чувство национальности", "государственной и народной самостоятельности".

Николай Яковлевич Данилевский - (1822-1885) оказал неожиданно большое влияние на философскую культурологию в России, опубликовав в 1871 году свою книгу "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому".

Данилевский родился в "дворянском гнезде" на Орловщине (отец - генерал) 1812 года). Учился в Москве, затем был принят в Царскосельский лицеи, после "второго поступил в Петербургский университет (физико-математический факультет). Здесь познакомился со Н.А.Страховым и Петрашевским. Магистерскую диссертацию защищал по ботанике. Был арестован по делу "петрашевцев" и отсидел три месяца в Петропавловской крепости, после этого был выслан в Вологду. С 1853 года участвует в научно-исследовательских экспедициях по Волге, Каспийскому, Белому морях и Ледовитому океану, затем на Азовском и Черном морях по исследованию рыбных запасов, за что награждался премиями и медалью Географического общества. С 1864 года поселяется в Крыму (имение Мшатка под Байдарами), где и похоронен.

Печататься (публицистика) начал в 1848 году в "Отечественных записках". Н.А. Страхов писал о нем: "жизнь эта была очень трудная, очень полезная, очень счастливая и очень скромная". Его книгу "Россия и Европа" он называет "катехизмом" или "кодексом славянофильства". "Быть может, со временем Н.Я.Данилевский будет считаться славянофилом по преимуществу, кульминационной точкой в развитии этого направления, писателем, сосредоточившем в себе силу славянофильской идеи".

Между тем в свое время ни один журнал не осмелился напечатать его книгу, и лишь малоизвестный журнал "Заря" начал печатать ее по частям с 1869 года, но это прошло незаметно. На книгу обратили внимание значительно позднее. Владимир Соловьев отнесся к ней крайне отрицательно ("ползучая теория"). "Большая Советская энциклопедия" в 1930 году назвала книгу Данилевского "развернутой системой реакционного великодержавного национализма". Но и в 1972 году в новом издании БСЭ Данилевский обвиняется в "отходе от гуманистических традиций русской культуры". А в "Философском словаре" 1983 года: Данилевский "оправдывает его (царизма - К.М.) великодержавный шовинизм и политику национальной вражды". Так что же на самом деле написал этот скромный ученый - биолог?

Книга была написана по вполне конкретному поводу: русско-турецкому противостоянию на Балканах при активной поддержке Турции Европой. Поэтому основной пафос книги выражен на первых ее станицах: всякий народ имеет право на самостоятельность в той мере, в какой он ее осознает. "...Каждая историческая национальность имеет свою собственную задачу, которую должна решить, свою отдельную сторону жизни, которую стремится осуществить, - задачу, идею, сторону жизни, тем более отличные и оригинальные, чем отличнее сама национальность от прочих в этнографическом, общественном, религиозном и истерическом отношениях. Но необходимое условие для достижения всего этого составляет национально-политическая независимость".

Данилевский исходил из того, что государства и народ "суть явления преходящие", т. е. существующие только во времени и отвечающие требованиям только этого времени. При этом он ссылается на историю России. Что касается отношения Европы к России, то он считает, что "дело в том, что Европа не признает нас своими". Она видит в России нечто для нее чужое, враждебное, бесполезное. "Все самобытное русское и славянское кажется ей достойным презрения, и искоренение его составляет священнейшую обязанность и истинную задачу цивилизации... Русский в глазах их может претендовать на достоинства человека только тогда, когда потерял уже свой национальный облик".

Европу он рассматривает как "поприще германо-романской цивилизации". С этой точки зрения Россия не принадлежит Европе, уже потому, что она не питалась ни одним из корней, которые "всасывала" Европа. Так что "Россия не заслужила этой чести". Он полагает, что понятие "прогрессивность" отнюдь

не является привилегией Европы, потому что каждый народ имеет свою историю. "Формы исторической жизни человечества... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще разнообразятся по культурно-историческим типам", - пишет он.

Именно в этом и заключается "естественная система истории" - различать культурно исторические типы развития как "самобытные цивилизации". Данилевский насчитывает их десять: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский (халдейский или древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, германо-романский или европейский.

Из понятия культурно-исторического типа Данилевский выводит 5 законов исторического развития. Первый указывает на то, что всякое племя или "семейство народов", объединенные языком, составляют самобытный культурно-исторический тип. Второй - для развития культурно-исторического типа необходима политическая независимость. Третий - "начала цивилизации" одного культурно-исторического типа не передаются другому. Четвертый - "цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие"... Пятый -- "ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу".

Данилевский был убежден, что нет ни одной цивилизации, которая бы развивалась без политической самостоятельности.

Возвращаясь к проблеме отношений России и Европы, Данилевский заявляет, что всякая попытка связать "историческую жизнь" России с Европой приводила лишь к "пожертвованию" существенными интересами России. "...Ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития". "Общечеловеческого в действительности нет. Иное дело - "всечеловеческое", которое состоит из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать". "Общечеловеческий гений... тот, кто выражает вполне, сверх общечеловеческого, и свою национальную особенность". Поэтому "общечеловеческая цивилизация" не существует и не может существовать. "Всечеловеческая цивилизация" тоже не существует, но это "недостижимый идеал", к которому устремляется развитие всех культурно-исторических типов, в которых проявляется историческая жизнь человечества. По исторической аналогии Данилевский полагает, что славяне могут и должны образовать свою самобытную цивилизацию. "Всемирно-исторический опыт говорит нам, что ежели славянство не будет иметь этого высокого смысла, то оно не будет иметь никакого..."

Для всякого славянина, убежден Данилевский, "идея славянства" должна быть "высшею идеею", выше науки, выше свободы, выше всякого земного блага. "Цивилизация есть понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское, экономическое и общественное развитие взятые в отдельности, ибо цивилизация все это в себе заключает. ...Даже религия есть понятие, подчиненное цивилизации". Но "ни одна культура не может быть вечною".

Он согласен со славянофилами, считающими, что Европа "загнивает", хотя полагает это несколько преувеличенным.

Установив "три разряда" различия в характере народов, составляющих самобытные культурно-исторические типы: этнографический, нравственный и "исторического воспитания", Данилевский утверждает, что "с этих точек зрения... пока один русский народ достиг политической самостоятельности и сохранил ее". (5:173). "Разница типическая между миром германо-романским, или европейским, и миром славянским - заключается еще в ходе исторического воспитания, которое получили тот и другой", - пишет он.

Данилевский считает, что государство есть такая форма общества, которая обеспечивает своим членам "покровительство личности и имущества", а "народность" составляет существенную основу государства, главная цель которого и есть сохранение этой народности" "...Каждая народность... должна составлять государство и... одна народность составлять только одно государство", - убежден он.

По этому принципу он отличает Европу от России. "Индивидуальная свобода составляет принцип европейской цивилизации", - утверждает он. Отсюда возникает принцип "народного верховенства", который положен в основу теории и практики европейского государственного права. Этой болезнью "европейничанья" заражена Россия "вот уже полтора столетия". И будущность и судьба России зависит (как и всего славянства) от того, "будет ли эта болезнь иметь доброкачественный характер", от которой организм излечится, "не оставив за собой вредных неизгладимых следов". Однако Европа относится к славянам как к "париям", не принадлежавшим к Европе в культурно-историческом смысле этого слова, "не живущих активно историческую европейскую жизнь, а только захваченных ею и до поры до времени пассивно служивших чуждым для них целям и стремлениям".

"Идея, животворящая государство - убежден Данилевский, - не есть какое-либо отвлеченное мистическое представление, а, напротив, того - нечто, живущее в сознании всех или огромного большинства граждан государства, поддерживающее его жизнь, существование, независимо от правительства... ". Такой идеей, считает он, должна стать идея "всеславянской федерации". "Положение славян лицом к лицу с враждебным Западом есть та причина, которая заставляет желать для них весьма тесной федеративной связи под политическим водительством и гегемонией России, на что Россия имеет законнейшие права..., по ее многовековым опытом доказанной политической самостоятельности".

Только "всеславянский союз" может быть твердой почвой взростания самобытной славянской культуры. И так как Россия не может считаться составной частью Европы с "общей культурно-исторической" точки зрения, то "ей предстоит только две возможности: или вместе с прочими славянами образовать особую, самостоятельную культурную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения - быть ничем".

В определенном смысла Европа права в ее отношении к России как "аномалии", так как "одним своим существованием Россия уже нарушает систему европейского равновесия" потому, что она "слишком велика и могущественна, чтобы быть только одной из великих европейских держав". Но "совершенная отдельность России от Европы не мыслима..."

Однако "всемирное господство одной из систем государства" (монархии или республики), одного культурно-исторического типа вредны и опасны не столько своими политическими последствиями, сколько культурными, так как лишило бы человечества одного из условий успеха и совершенствования - "элемента разнообразия".

При этом он был убежден, что "Россия есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и по всей вероятности никогда не будет иметь) политической революции..."

И ошибся!

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891) родился в имении Кудиново Калужской области, учился в Московском университете (медицинский факультет). Выпущен досрочно в связи с Крымской войной, в которой принимал участие в качестве фельдшера в Керченском госпитале. После увольнения из армии (1857 г.) был чиновником и дипломатом (Крит, Греция, Турция). Одно время в Варшаве был редактором "Варшавского дневника". После выхода на пенсию пребывал в Оптинной пустыне, где был канонизирован. Похоронен в Троице-Сергиевской лавре.

О Леонтьеве писали многие: Вл. Соловьев, В.В. Розанов, С. Трубецкой, П. Милюков и другие. Н.А. Бердяев называл его: "философ реакционной романтики", а С.Н.Трубецкой: " разочарованный славянин". Основным его желанием было прояснить истоки самобытности России, выявить общую основу человеческого существования как религиозно-духовного бытия. В основе его теории "культурно-исторических стилей" лежит своеобразная концепция развития, которое понималось как "обозначение" совершенно разнородных процессов или состояний. В своей теории он опирался, прежде всего, на Н.Я.Данилевского, вместе с тем и на Гегеля, Сен-Симона, Конта, Спенсера. Его культурное мировоззрение основывалось на "эстетизме" как художественном и философском принципе. Владимир Соловьев о нем писал: "Публицист и повествователь, оригинальный и талантливый проповедник крайне консервативных взглядов".

Его основная книга "Византизм и славянство" вышла в 1875 году и явилась своеобразным ответом на книгу Н.Я. Данилевского. Книга открывается заявлением, что "славянизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка". "Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образовываться самые разнообразные фигуры". В отличие от него, "византизм" понятие ясное: в государстве он означает самодержавие, в религии - христианство. Но главное - "византизм... отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов". Между тем вся жизнь и культура России пронизана "византизмом".

Он был убежден, что "царизм наш, столь для нас плодотворный и Спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры". И далее: "Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм". Византизм, соединившись с нашими патриархальными началами, с нашим старым и грубым "славянским материалом" создал "величие наше". Изменение даже в замыслах этому византизму приведет к гибели России.

К. Леонтьев весьма скептически относился к идее "всечеловеческого блага", в которой "реального нет ничего", - утверждал он. "... Космополитизм и всеобщая польза есть не что иное, как фраза, ужа начинающая в каше время наводить скуку и внушать презрение..." (6:41).Однако, и "идея национальностей" (в том виде, в котором ее внедряют в Европе) есть, по его мнению, "либеральный демократизм", который разрушает Запад. "Идея национальностей... есть идея, в сущности, вполне космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая..."

Обращаясь в связи с этим к идее славизма, он замечает, что напрасно искать какие-нибудь общие и яркие исторические свойства славян. "Идея славизма не представляет отвлечения исторического, то есть такого, под которым бы разумелись, как в квинтэссенции, все отличительные признаки религиозные, юридические, бытовые, художественные, составляющие в совокупности своей полезную и живую историческую картину известной культуры". Из этого он делает вывод, что для существования славян необходима мощь России, а "для силы России необходим византизм". Только византизм, сопряженный со славизмом является "единственным надежным якорем" не только русского, но и всеславянского "охранения" "Славянство есть и оно численностью очень сильно; славизма нет, или он еще очень слаб и неясен".

Как дипломат К.Леонтьев придерживался принципа: "чем ближе к нам нации по крови и языку, тем более мы должны держать их в мудром отдалении, не разрывая связи с ними". Для него идеалом было не слияние, а тяготение "на рассчитанных расстояниях". Поэтому надо не льстить славянам, а изучать их и учить их, "как людей отсталых по уму, несмотря на кажущуюся их прогрессивность и даже ученость некоторых из них". Но прежде всего не надо на этот счет обманывать свой народ из-за какой-то "льстивой политики".

Леонтьев очень резко выступал против иллюзий "прогресса", против того, чтобы свобода, равенство и благоденствие принимались как "какие-то догматы веры". "Да, кто же сказал, что это правда!" - восклицает он. "Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма... есть не что иное, как процесс разложения, процесс... вторичного упрощения целого и смещения составных частей" ...Это ведет к гибели общества. Нет статистики, которая бы доказывала, при каком строе люди живут лучше. У каждой нации своя государственная форма и в основе своей она неизменна "до гроба исторического". "Наибольшая долговечность государственных организмов" (Рим, Византия и др.) -1000-1200 лет. Но культуры переживают и государство. "Эгалитарный прогресс" имеет своей целью - "среднего человека" - привести всех к общему знаменателю. "Но несчастье вовсе не в самой централизации власти; несчастье в смещении форм жизни, в равенстве прав, в однообразии субъективного эвдемонического идеала и в более свободном через это столкновении интересов".

"Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру", - пишет К. Леонтьев. Отсюда он делает вывод, что" надо... хвалить и любить не славян, а то, что у них особое славянское, с западным несхожее, от Европы обособляющее". Изменение в идеях ведет к изменению образа жизни наций. И в связи с этим цитирует В. Гумбольдта, писавшего, что "цель человечества есть развитое в своей среде наибольшего разнообразия", для чего необходимы свобода и "разнообразие положений". По этому поводу, он замечает, что "разлитием всемирного равенства" и распространением "всемирной свободы" можно погубить человечество и сделать жизнь его на земле невозможной.

Все революции, которые происходили, ничего не изменили по существу. По мнению Леонтьева, "реальные силы" истории - это религия, государство, общины, землевладение, наука, искусство, труд. Поэтому он весьма скептически относился к "коммунизму", который в его" буйных устремлениях к идеалу неподвижного равенства" должен привести к новому юридическому неравенству, к "новым формам личного рабства или закрепощения (хотя бы косвенного, иначе названного...)". Социализм он называет " новым феодализмом" вовсе " недалекого будущего". В связи с этим он остроумно заметил: "Объективировать себя самого как честного труженика и буржуа в общий идеал грядущего ни кабинетный ученый, ни вообще образованный человек среднего положения и скромного образа жизни не должен; это не научно именно потому, что оно не художественно. Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем эпохам приложимое".

Какая блестящая характеристика Карла Маркса!

В заключение своей книги К.Н Леонтьев пишет о том, что, чем более история и социология приближается к естественным наукам, тем меньше публицисты и политики имеют права "мечтать" о "небывалом", "несуществующем". Мечтать можно лишь о том, что уже было. Того, чего не было, не будет никогда! "Таким образом русские нашего времени... имеют, так сказать, умственное право мечтать об оригинальной культуре"... Не "с точки зрения умственной непозволительно мечтать 6 всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви, никому ясно даже и непонятной, нельзя мечтать о равномерном благоденствии"..

В других своих работах К.Н. Леонтьев соглашается с Данилевским в тех характеристиках России и Европы, в которых Россия предстает не просто как европейское государство, а как "целый особый мир", а Европа есть лишь " не что иное как Атлантический берег великого азиатского материка". Для него Европа имеет исторический смысл как место развития последней романо-германской культуры.

Он был убежден, что близок конец "петровской Руси". "И слава Богу. Ей надо воздвигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него, отрясая романо-германский прах с наших азиатских подошв! Надо, чтобы памятник нерукотворный" в сердцах наших, т.е. идеалы петербургского периода, поскорее в нас вымерли".

В своих "Записках отшельника" он уделяет место полемике между Данилевским и Вл. Соловьевым. О Данилевском он пишет: "Замечательным человек скончался, не доживши не только до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки большинством своих русских сограждан". Он справедливо полагает, что распространение идей Данилезского, возвышающих "нашу русскую национальную гордость", могут воспрепятствовать распространению учения Вл.Соловьева, который убежден, что без "обновления теоретических средств дальнейшая жизнь человечества почти бессмысленна, и может быть даже и невозможна надолго". А между тем Данилевский говорил, что ввиду разложения Европы, нужен новый культурный тип, новая "государственная культура".

Леонтьев не берется решать вопрос: "дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный теп или только будут кратковременно преобладать в виде явления переходного к чему-либо более выразительному". "...Размышляя о книге Данилевского "Россия и Европа" и принимая за истинное открытие его общую мысль, его теорию смены культурных типов, можно все-таки иногда усомниться в том: мы ли славяне, способны дать истории истинно новый культурный тип..."

Он был убежден, что перед Россией стоит исторический выбор: "или создать в недрах своих новые формы определенной и ясной общинности и сословности..., или же вступать... снова на этот "пространный" путь, по которому шаг за шагом готовы вести нас наши "средние" западники 8 объятия интернациональной Европы". Разумеется, что для Леонтьева второй путь неприемлем.

Высоко оценивая идею "православно-культурного русизма", при этом Леонтьев заявляет: "... я люблю национальный идеал наш и боюсь, как бы неосторожное и преждевременное сближение (а потом и слияние) наше с либеральными и католическими славянами не повредило бы этому национальному идеалу, - не погубило бы наших национальных особенностей, не утопило бы их в страшном море европейского демократизма".

"Панславизм... неизбежен; но он опасен... Поэтому надо различать культурно-национальный идеал наш от грубого и просто политического идеала, от идеала "какого ни на есть" общеплеменного объединения".

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - сын известного историка. Его мать, украинского происхождения, имела в своей родословной украинского мыслителя XVIII века Григория Сковороду. Владимир Соловьев окончил Московский университет. Одновременно посещал Московскую духовную академию в качестве вольнослушателя. Магистерскую диссертацию "Кризис западной философии" он защищал в Петербургском университете, где одно время преподавал. Но вскоре он отошел от преподавательской деятельности и посвятил себя научной и публицистической деятельности. Часто бывал за границей. Похоронен рядом с отцом на Новодевичьем кладбище в Москве.

В книге "Оправдание добра" Соловьев обращается к "национальному вопросу" с нравственной точки зрения. Он утверждает, что отношение человека к народности определяется либо "националистическим", либо "космополитическим" взглядами, при этом каждый из этих взглядов находит себе "оправдание" в отрицании другого. Он убежден, что нравственная нестоятельность национализма состоит в том, что история свидетельствует о том, что народы преуспевали только тогда, когда служили не себе как самоцели, а "высшим и всеобщим идеальным благам". По его мнению, "отечество", "нация", не совпадают всецело. Прежде чем осуществлять в себе "идеал человечества", нации должны были сами сложиться и определиться в своей самостоятельности.

В Европе национальное самосознание раньше всех стало формироваться у народов Италии с Х11 века. В эпоху Возрождения итальянские гуманисты "не считали истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а они прямо утверждали себя в истинном и прекрасном", - пишет Соловьев.

"Что касается до нашего отечества", то здесь Соловьев считает, что "русский народный дух" ярче и сильнее воплотился в Петре Великом и Пушкине. "...Достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него".

Обращаясь к истории всех народов, Соловьев делает вывод, что все они в эпоху своего расцвета и величия утверждали свою народность в "сверхнародном", их творчество было национальным по своему источнику и способам выражения, но вполне универсальным по содержанию и результатам. "Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них всего важнее, и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему...".

Перенося нравственное начало на международные отношения, Вл.Соловьев пишет: "Так как ни в свойстве той или другой национальности, ни в свойстве чужеземности вообще нет никакого нравственного ограничения, в силу которого должно бы было заранее считать данного иностранца за более дурного человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет ни какого нравственного основания для национального неравенства".

Великий русский философ был принципиальным противником войны ("война есть зло"), но исторически он понимает, что "организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира". Вывод его парадоксален: "Война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества", поэтому "разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным".

Он убежден, что, в конечном счете "добро осуществляется вполне через всемирную историю". В связи с этим он пишет: "Если история национальная есть основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того, национальная история вовсе немыслима иначе, как нераздельным членом всемирной истории".

С этой точки зрения он оценивает историю России ("попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной самобытности"): скандинавские корни и крещение Руси греками уже это вводит ее в "сферу жизни всемирной". Особое значение здесь для Соловьева имеет "исповедание христианского универсализма", которое позволило России выйти из "национальной замкнутости". "И только тогда раскрылась и национальная сила России в том, что до сих пор более всего значительно и ценно у нас не только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе "оевропеившейся" Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и нежной поэзии". Отсюда нравственная обязанность "настоящего патриота" - "служить народу в человечестве и человечеству в народе".

В статье "Русский национальный идеал" Соловьев пишет о том, что "истинно русский человек" полон благоговения ко всему человеческому, к "добру, красоте, и правде в каждом смертном". Он считает, что, если "русский национальный идеал" является действительно христианским, то он должен быть "идеалом общественной правды и прогресса", т.е. "практического осуществления христианства в мире". "Русский народ не пойдет за теми людьми, которые называют его святым только для того, чтобы помешать ему быть справедливым".

В другой своей статье "Византизм и Россия" Соловьев напоминает о том, что в русском национальном сознании прочно утвердилась мысль о том, что значение "христианского царства" после падения Константинополя перешло к России, и она есть "третий и последний Рим". Вместе с тем, он отмечает, что "славяно-финская народность, оплодотворенная германцами - Россия с самого начала своей исторической жизни обнаружила преимущества своего религиозно - политического сознания перед византийским ". Именно правление Ивана Грозного обнаружило присущее византийскому правлению противоречие между "словесным исповеданием истины и ее отрицанием на деле".

Высоко оценивая роль Петра 1 в становлении русского национального государства, Соловьев пишет: "Петр Великий не по притязанию, а по праву принял титул императора, после того, как подвиг его жизни дал возможность России стать более чем отдельною нациею - сделаться настоящей империей. ...Империя двуглавого орла есть мир Востока и Запада, разрешение этой вековечной распри великих исторических сил в высшее всеобъемлющее единство... Настоящая империя есть возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада..."

Он считает, что только "широкая всепримиряющая политика", проводимая Петром I, была единственной "национальной политикой" России, потому что она соответствовала "лучшим отличительным сторонам русского народного характера". Петр Великий и Екатерина оставили России "завет": "будь верна себе, своей национальной особенности и в силу ее будь универсальна".

Соловьев утверждает: "...Исторический народ, если хочет жить полной, национальной жизнью, не может оставаться только народом, только одною нацией, ему неизбежно перерасти самого себя, почувствовать себя больше, чем народом, уйти в интересы сверхнациональные, в жизнь всемирно-историческую". А для русского народа совсем неестественно замыкаться в себе, настаивать на своем "национальном я", и еще хуже - навязывать его другим. Это означило бы отказ от "истинного величия и достоинства", отречение от себя и от своего "исторического призвания". "Вследствие неопределенности того, что собственно есть высшая культура и в чем состоит культурная миссия, нет ни одного исторического народа, который не заявлял бы притязания на эту миссию и не считал бы себя вправе насиловать чужие парадности во имя своего высшего признания", - предупреждает он.

Соловьев считает, что у народа должен быть свой интерес, но должна быть и совесть, и если эта совесть "мало сдерживает" проявления национального эгоизма, то это есть явление ненормальное, "болезненное". Кроме того, он отмечает в теории национального эгоизма еще одну "губительную несообразность": совершенно невозможным становится указать пределы "своего интереса". Возводить же свой интерес в высший принцип для народа значит узаконить и увековечить ту рознь и ту борьбу, которая раздирает человечество. "Народность, или национальность, есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения. Различные народности суть различные органы в целом тепе человечества", - считает он. Но "доведенный до крайнего напряжения национализм губит впавший в него народ, делая его врагом человечества, которое всегда окажется сильнее отдельного народа". Народ же "отвергаясь исключительного национализма, он не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только получает свою действительную жизненную задачу", "свое особое служение".

Конечно при необходимости в этих высказываниях известного русского философа по "национальному вопросу" можно найти сегодня некоторые несоответствия. Например, Соловьев явно упрощает проблему, когда отождествляет понятия "нация", "народность", "народ". Здесь очевидно речь должна идти о разных уровнях категорий: народ является носителем той или иной национальности или включает в себя народности разных национальностей. Первое - категория социологическая, второе - этнографическая. Что касается русской народности, то она, согласно современным историческим источникам, сформировалась где-то на рубеже ХIV-ХV веков, когда Московское государство стало освобождаться от татаро-монгольского ига. И по поводу ее этнических корней финско-германского происхождения вероятно Соловьев несколько преувеличивает, если иметь в виду не только тот факт, что германская (немецкая) нация сложилась значительно позже русской (не говоря уже о финской), но и то бесспорное обстоятельство, что все-таки русская нация принадлежит к славянскому суперэтносу. Разумеется, в русском народе есть кровь многих племен и народностей, но это - скорее уже более поздний конвергентный процесс, которого не избежали почти все народы Европы.

Нельзя бесспорно согласиться и с убеждением Соловьева об абсолютном национальном альтруизме русского народа. И дело не в том, что официальная политика российского государства, напротив, чаще всего исходила из принципов имперского национализма (даже во времена Петра I), но и русский народ веками воспитывался (в том числе и христианской Церковью) в духе национального превосходства над другими народами. Другое дело, что в силу своих социально-психологических особенностей русский народ никогда всерьез не переходил грань между нравственно-религиозным превосходством и социально-этническим геноцидом.

Ряд своих работ 80-х годов Соловьёв издал под общим названием "Национальный вопрос в России". Уже в предисловии к этому изданию он заявляет: "национальный вопрос для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может".

Здесь же он определяет "национальный эгоизм" как точку зрения, с которой "каждый народ есть особое, довлеющее в себе целое, и свой интерес есть для него высший закон". На протяжении своей истории Россия освобождается от своей национальной исключительности по мере сближения с Западной Европой.

Соловьёв рассматривает "национальный вопрос" с нравственной точки зрения, полагая, что разделение между нравственностью и политикой есть одно из "заблуждений" века, ("лучше отказаться от патриотизма, чем от совести"). Он считает, что так называемая "теория пробуждения национальных чувств", появившаяся в девятнадцатом веке, является шагом назад по сравнению с религиозным единством средневековой Европы. "Ставя, в силу национального принципа, служение своей' народности как высшую цель, каждый народ тем самым обрекает себя на нравственное одиночество, ибо эта цель не может быть у него общею с другими народами...". Правда, он признаёт, что у этой проблемы может быть другой, международный аспект, когда "принцип национальностей" является требованием "национальной справедливости", согласно которой все народы должны иметь равное право на существование. Но всё-таки, предупреждает Соловьёв, "когда же от нас требуют прежде всего, чтобы мы верили в свой народ, служили своему народу, то такое требование может иметь очень фальшивый смысл, совершенно противный истинному патриотизму".

"Национальное самосознание есть великое дело, - признаёт философ, - но когда самосознание народа переходит в самодовольство, а самодовольство доходит до самообожания, тогда естественный конец для него есть самоуничтожение". Прекрасно в этом смысле его сравнение народа с растением, которое не только должно держаться корнями в почве, но и подниматься над почвой, то есть быть открыто для внешних влияний.

По его мнению, развитие народности может быть плодотворно только по мере усвоения его "вселенской сверхнациональной идеи". Именно с позиции этой идеи имеет оправдание самостоятельное развитие народности, которая не может быть сама по себе высшей и окончательной целью истории, а есть лишь средство достижения этой цели.

Так, о "русском народе он пишет: "мы, как народ, спасены от гибели не национальным эгоизмом и самомнением, а национальным самоотречением". Вспоминая Петра Великого, он считает, что целью его реформы было усвоение "общечеловеческих начал" для исполнения своей задачи во всемирной истории. "Реформа Петра Великого была в высшей степени оригинальна именно этим смелым отречением от народной исключительности (от мнимой поверхностной оригинальности), ...порвать с прошедшим народа ради народной будущности".

Интересно, что в письме И.С. Аксакову Соловьёв заметил, что "принадлежа к известному народу, мы волей-неволей причастны народной самобытности, народному характеру и типу, мы неизбежно налагаем свой национальный отпечаток на всё, что мы делаем - хорошее и дурное". Так, что народ существует не вне нас, как некий "предмет любви", а внутри нас, и мы знаем, как наш народ. Он различает "народность" как положительную силу, проявляющуюся в её лучших людях и "национализм" как "ревнивую и напряженную заботливость" о своей национальной особенности, как "усиленное возбуждение национального эгоизма". "Народный дух, национальный тип, самобытный характер - всё это существует и действует собственной силой, не требуя и не допуская никакого искусственного возбуждения". "Люди и народы бывают самобытны, но сделаться самобытными никто не может" - убеждён он.

Соловьёв полагает, что "национальное самоотречение" есть не отречение от "национальности", а отречение народа от своего "национального эгоизма". Он обращает внимание на то, что "обыкновенно, народ, желая похвалить свою национальность, в этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, что он более всего желает". Таким нравственно-религиозным идеалом русского народа являлась всегда "Святая Русь". Неслучайно также, что "национальное направление" в русской литературе девятнадцатого века получило название "славянофильского", т.к. исторические задачи России непосредственно связаны, по его мнению, со славянством.

По этому поводу Соловьёв замечает, что славянство разделено двумя типами культур: греко-славянским и латино-славянским. В этом - сущность "славянского вопроса" в Европе. Он полагает, что это разделение должно быть не причиной "враждебного противоположения", а началом восполнения двух ветвей христианства. Именно в объединении этих "образующих начал" видит он историческую миссию русского народа.

Он упрекает славянофилов в ложном, позаимствованном патриотизме. "Бессмысленный и лживый патриотизм, выражающийся в делах злобы и насилия, - вот единственный практический результат, к которому привели пока славянофильские мечтания". История русского народа даёт достаточно много примеров добровольного "обрусения" инородцев, от чего, прежде всего, выиграла русская культура. Но всякое принудительное "обрусение" должно быть отвергнуто. "Наш народ дорожит государственным единством и не допустил бы его нарушения, - пишет Соловьев, - но он никогда не смешивает государственного единства с национальным... Русский народный взгляд не признает государственность саму по себе за высшую и окончательную цель национальной жизни..." Для него государство есть лишь необходимое средство, дающее народу возможность жить "по-своему". У русского народа политика всегда на втором месте. Помимо внешних благ он хочет "правды", т.е. "согласия между действительной жизнью и той истиной, в которую он верит". При этом он хочет не отвлеченной истины, а той, которая действует" в жизни и этим оправдывает себя, т.е. становится "правдой".

Обращаясь к проблеме: Россия и Европа, - Соловьев вступает в полемику с Н.Я.Данилевский. "Всякая народность имеет право жить и свободно развивать свои силы, не нарушая таких же прав других народностей"; - формулирует он "высшую нравственную идею" в политике. Но, одновременно он предупреждает, что "возбуждение национального самочувствия", особенно у сильных народов, может привести к "народному эгоизму" (национализму), которым может быть оправданно насилие над другими народами. "И жизнь, и теория как-то очень легко и незаметно подменивают справедливую и человеческую формулу национальной идеи формулою насилия и национального убийства", - замечает он.

Соловьев не согласен с Данилевским в том, что последний считает Россию и славянство лишь особым "культурно-историческим типом", из множественности которых состоит человечество. На примере развития науки в России он показывает, что нет особой "русской науки", отличающейся от европейской своим "национальным характером". То же - в развитии "русской философии". "Итак, мы не находим никаких положительных задатков или хотя бы сколько-нибудь определенных вероятностей... для великого и независимого будущего России в области мысли и знания", - делает он категоричный (хотя вряд ли бесспорный) вывод.

Столь же скептически он оценивает "национальный вклад" в искусство и литературу, признавая европейский успех некоторых русских писателей-романистов и нескольких русских художников. Но при этом он утверждает, что даже безусловно "национальный" русский роман есть лишь один из видов европейского романа. "Как русская изящная литература, при всей своей оригинальности, есть одна из европейских литератур, так и сама Россия, при всех своих особенностях, есть одна из европейских наций". Только при тесном общении с Европой русская жизнь произвела действительно великие явления, которые, однако, несут в себе многие оригинальные черты, не свойственные другим европейским нациям. "Достойно ли великого народа проявлять свою оригинальность в том, что бы противоречить разумному ходу истории или течению светил небесных?" - спрашивает Соловьев.

В отличие от Данилевского Соловьев считает, что история представлена не изолированным развитием отдельных культурно-исторических типов, а постепенным их "собиранием" посредством подчинения более широкой и универсальной культуре. Именно в Древнем Риме родилась идея "единого человечества", - отмечает он и цитирует Цицерона: "Мудрый признает себя гражданином всего мира, как бы одного города". Эту идею восприняли народы христианской Европы. Поэтому национализм, даже "русский", возвращает к временам первобытной истории.

Он полагает, что человечеству как единому целому дано "общее дело", в котором участвуют различные народы, вырабатывая на своей национальной почве "образовательные начала" и передавая их другим народам для развития этих "начал" в их "человеческом содержании". Человечество относится к народам как целое к частям, как живой организм к своим органам, жизнь которых определяется необходимо жизнью всего тела.

"...Чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее вопрос: для чего она существует, чему она служит, под каким знаменем стоит?" - спрашивает Соловьев. Он не верит в то, что "на знамени великого народа было написано только его собственное имя". По его мнению, ни человечество, ни народ сами по себе не могут составлять "высшего идеала", поэтому из них нельзя создавать "кумира", т.к. народ может творить как добрые, так и худые дела. "Истинная национальная деятельность должна вдохновляться и управляться тем, что выше национальности". России же, как считает он, предстоит выбор между единством и раздором, между истинной и ложью. "Что бы выбрать истину, нужен нравственный подвиг, и с Божьей помощью Россия совершит его", - верил великий русский философ.

Неоднократно возвращаясь к теме Петра I, Владимир Соловьев пишет: "Эпоха преобразований, неразрывно связанная с именем Петра Великого, доставляет для нас средоточие русской истории... Каковы бы ни были личные свойства и поступки Петра Великого, он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св. Владимире".

Оказавшись фактически изолированным в условиях существования Московского царства на окраине Европы, русский народ развил в себе ^Национальную гордость" и национальный эгоизм. Этому способствовали бежавшие из Византии монахи, провозгласившие Москву "третьим Римом". В результате в Московском государстве религиозные и нравственные начала были исключены из политической и общественной жизни. Зато абсолютное значение приобрели национальное самосознание и национальная государственность, утвердилось "национальное самообожание" ("Россия есть "единственная христианская благочестивая страна"). Русская христианская церковь слилась с национальным государством, т.к. восприняла от Византии "идею великого князя" как поставленного Богом на власть. А также церковь перенесла на "святую Русь" грамоту и культуру, государственные законы и "чины" византийского царства. Эта неизбежная "болезнь роста" достигла своего апогея в XVI! веке, когда завершилось объединение двух славянских народов: русского и украинского. В это же время произошло подчинение церкви государству (1667) и раскол русской церкви (патриарх Никон).

"Все дело было пока в том, чтобы сломать стену отделявшую Россию от человечества, разрушить умственный и жизненный строй, основанный на языческом обособлении", - считает Соловьев. И опять же это "дело" осуществил Петр I "прочно" и "бесповоротно". Этот перелом нашел непосредственное отражение на общественном сознании, образовании и в искусстве (литературе) России. "Все более и более глубокое проникновение началами общественной христианской культуры, сопровождаемое постоянным критическим отношением к своей общественной действительности, - вот единственный путь, чтобы развить истинную самобытность принять самостоятельное и деятельное участие во всемирном ходе истории".

Возражая славянофилам, критикующим петровские преобразования, Соловьев пишет: "Для всякого не ослепленного ума было ясно, что зло русской жизни состояло в том, что у нас было слишком мало европейского Содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм, ибо последние сами по себе безразличны". Борясь против "западничества" На "почве сюртуков и кафтанов", славянофилы как "русское направление" признавало как самый важный лишь "национальный элемент". Даже православие толковалось славянофилами как "атрибут русской народности", т.е. оно утверждалось как истинная религия потому, что ее исповедует русский народ.

Для учения славянофилов было характерно внутреннее противоречие между требованиями "истинного патриотизма" и "фальшивыми притязаниями "Национализма". По мнению Соловьева, Севастопольская трагедия должна была отрезвить русских националов-патриотов, но этого не произошло, единственно в чем готов он согласиться со славянофилами, так это в том, что для русского народа государство никогда не было "высшим практическим идеалом". Но русский народ создал могучее, полноправное государство, благодаря которому Россия сохранила свою самостоятельность и завоевала важное место в мире.

Соловьев выступает против обожествления народа и государства, критикуя "родоначальников нашего национализма" (славянофилов) за то, что они объявляют русский народ самым лучшим, т.к. он якобы полнее и глубже других воспринял "общечеловеческие начала истины и добра". "Человечество есть пустое слово, утверждают они, поэтому нет никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов, понятие об истине сводится к понятию о том или другом "народном складе ума", а понятие "о высшем благе" совпадает с понятием "национального интереса". "Итак, возведено в принцип отрицание всех объективных понятий о добре и истине - с апофеозом Ивана Грозного в виде живописной иллюстрации к этому принципу - вот последнее слово нашего национализма", Эволюцию славянофильского национализма он прослеживает от поклонения своему народу как "преимущественному носителю вселенской правды", затем как "стихийной силе", до поклонения "национальным односторонностям" и "историческим аномалиям", которые отделяют русский народ от "образованного человечества".

Но Соловьев задается вопросом, насколько исповедуемый "ретроградный национализм" является выразителем собственного самосознания русского народа, и утверждает, что есть немало исторических свидетельств того, что сам русский народ в лице своих лучших представителей не мирился со своей "дурной действительностью", а осуждал ее во имя общечеловеческих требований разума и совести. "Точно так же величайшие представители русской литературы были вполне свободны от национальной исключительности; они глубоко проникались чужим хорошим и беспощадно осуждали свое дурное..."

Интересно, что здесь Соловьев вспоминает известного в прошлом веке французского писателя Жозефа де Местра, побывавшего в России и оказавшего определенное влияние на некоторых русских мыслителей. Так, де Местр писал в свое время: "Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она моя родина, т.е. не задавая себе за сим никаких других вопросов". Именно он утверждал, что "монархия - это воплощение редины, отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи с ней". И наконец, "...в глазах человека здравомыслящего и рассудительного, не может быть личной свободы, а только свобода национальная".

Эти идеи нашли отклик не только в умах некоторых русских писателей, но и через их посредство, в общественном сознании, хотя впоследствии славянофилы признавали, что "служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому".

Соловьев убежден, что "распространяться о безнравственности национализма или национального эгоизма, покушающегося на жизнь и свободу чужих народностей, было бы, безусловно говоря, столь же излишне, как доказывать безнравственный характер личного эгоизма".

Его собственная "национальная программа" представлена в следующих тезисах:

Во-первых, "всякий народ имеет право на независимое (от других народов) Существование и на свободное развитие своих национальных особенностей".

Во-вторых, "развитие национального самосознания есть великий успех в истории человечества".

В-третьих, "национальная идея, понимаемая в смысле политической справедливости, во имя которой защищаются и освобождаются народности слабые и угнетенные, имеет высокое нравственное значение и заслуживает всякого уважения и симпатии".

В-четвертых, "национализм, или национальный эгоизм, т.е. стремление отдельного народа к утверждению себя на счет других народностей, к господству над ними, - есть полное извращение национальной идеи...".

В-пятых, "национальная самобытность России... не подлежит сомнению", но в настоящее время, при "искусственном возбуждении в русском обществе грубо эгоистических инстинктов и стремлений... национальная жизнь находится в подавленном, болезненном состоянии и требует коренного исцеления".

Соловьев утверждает, что современное ему русское общество заражено "восточной болезнью" равнодушия к истине и презрения к человеческому достоинству, к правам личности. "Борьба между Западом и Востоком, между Европой и Азией, давно уже перешла у нас из области чистой литературы на совершенно иную почву, где дело решается не аргументами мыслителей, а инстинктами толпы".

Он убежден, что "сверх всех национальных и племенных делений, через всю историю проходит постепенно расширяющееся течение универсальных начал, объединяющих мысль и жизнь человечества". Религия, наука, искусство - "словом все, что нам дорого и интересно", есть "общественное сокровище" и "общее дело" всего человечества. При этом всякое общечеловеческое дело и произведение окрашивается в истории не только национальным, но и личным характером своих производителей. "...Единое человечество, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее, обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории".


Таким образом, легко заметить, что мысли и суждения отечественных философов первой половины XIX века звучат сегодня архиактуально.

П.Я.Чаадаев, А.И.Герцен, К.Д.Кавелин, Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев, В.С.Соловьев, - мыслители, принадлежавшие одному поколению, - прежде всего, были озабочены проблемами славянской истории и судьбы. Они были единодушны в том, что судьба России - в ее собственной истории, в ее культуре, в ее политической традиции и нравственном менталитете. То, что неприемлемо для русского народа, никогда не удалось насильственно _ навязать ему: Ни христианство, ни "европеизм", ни многое другое русский народ не принял до тех пор, пока не проникался верой к ним своей "душой". Но и тогда, он не преминул наложить свой неизгладимый отпечаток на "привитое" чужое. Русское православие не похоже ни на одно христианское учение. Европейская культура в России - это все-таки русская культура!

Россия не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия - это Россия, и не только страна! но целый континент, на территории которого могли бы разместиться не один десяток европейских государств. Это определяет не только своеобразие ее истории, но и специфику характера ее народа. Ни одна реформа не достигла своей цели в этой стране уже хотя бы потому, что не могла объять все многообразие ее укладов, многонациональной структуры, поликонфессиональности.

Да, Россия многим обязана Европе, благодаря которой она стала к XIX веку европейским государством, обрела достойное место среди цивилизованных стран. Но об опасности трансплантации европейского опыта и тем более европейских идей, достаточно недвусмысленно предупреждали даже те, кого считали в России "западниками", именно потому, что они хорошо знали Европу. Мысль, как и живое растение, нельзя переносить на почву, для этого непригодную. Она либо зачахнет, либо наделает много бед.

Дело в том, что влияние европейского фактора расчленило русское общество на две неравномерные части: на просвещенное "общество", тяготеющее к мировым достижениям знания и культуры, и народные массы, лишенные какого-либо элементарного просвещения и живущие своей традиционной культурой. Между ними пролегла пропасть непонимания и недоверия. И все интеллектуальные бури, которые время от времени разверзались в верхних слоях общества, совершенно не затрагивали консервативно инертную жизнь народа в ее глубинах.

Поэтому, размышляя об истории страны, даже лучше мыслители России не знали своего народа, за судьбу которого они столь радели. Правда, среди них были и те, кто задумывался об этом, предупреждая, что опасно будить медведя в берлоге, так как тогда никто не сможет предсказать, что произойдет с обществом, с государством, с самим народом и его культурой.


Литература:


1. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

2. Герцен А.И. Былое и думы. Минск, 1987.

3. Герцен А.И. Сочинения в 2-х тт. М., 1985-86.

4. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.

5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

6. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

7. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1990.

8. Соловьев В.С. Сочинений в 2-х тт. М., 1989.


ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИИ И "РУССКИЙ СОЦИАЛИЗМ"


".. .История - не книжка, которую можно закрыть, заложить закладкой на какой угодно странице, чтобы на досуге продолжить чтение дальше".


С.М.Степняк-Кравчинский


На исходе XX века, в котором идеи социализма сыграли столь 1ьную роль в истории многих народов и стран, интересно обратиться у Х1Х- XX веков, когда эти идеи, внедряемые активно русской интеллигенцией в общественное сознание и революционное движение, предопределили её судьбу в грядущем столетии. Какое место заняли ей в духовной среде русского общества, каким потребностям и интересам они соответствовали, насколько они были адекватны тем традициям и принципам, которые определяли специфику русского национального менталитета? Ответы на эти вопросы, как и на многие другие, связанные с ними, позволили бы более адекватно представить ту действительную роль, которую сыграл социализм в русской культуре.

Написанная позднее история русской революции, в которой "октябрьский" социализма накрыл как тенью собой всю предшествующую эволюцию социалистической мысли, вытеснила из культурного наследия имена и труды многих тех национальных мыслителей и революционеров, которые, будучи признанными европейским революционным движением как личности первой величины, стояли у истоков и заложили фундамент того теоретического здания, которое получило в истории название "русского социализма".

Социализм, как политическая доктрина, всегда имел в основе своей принцип интернационализма (в этом смысле социалист - националист представляет собой политический "нонсенс"), но социалистическая мысль находила себе более конкретное выражение в определённой национальной форме (поэтому принято говорить о "немецком социализме", "французском социализме", "итальянском социализме" и т.д.). Однако долгое считалось "дурным тоном" вспоминать о "русском социализме" (если не в критически- негативном смысле).

Правда, в последнее время имена таких русских мыслителей Х1Х века, как М. А.Бакунин, П.Л.Лавров, Д.И.Писарев, С.М. Степняк-Кравчинский, П.Н. Ткачёв, Н.Г.Чернышевский, П.А.Кропоткин и другие, известны всякому читателю, интересующемуся философией, культурой и искусством. Однако политические взгляды этих мыслителей как-то по традиции остаются "за кадром" современного общественного внимания, хотя сегодня они представляются архиактуальными. Именно поражение социализма в России XX века заставляет вернуться к концу Х1Х века.

П.Я. Чаадаев еще в своё время обратил внимание на то, что политические | в Европе были в принципе "переворотами нравственного порядка", истины - нашли свободу и благоденствие". В этом суть цивилизованного общества. Он был убеждён, что содержание истории исчерпано, так как народы "выявили все свои традиции". Ни каких новых открытий не предвидится в будущем. Поэтому "в истории осталось только одно - размышлять". "В истории современных народов мы наблюдаем лишь перемещение географических границ государств - общества и народы остаются неприкосновенными". ("Философические письма")..

Он успокаивал тех, кто тогда думал, что России угрожает революция "на манер западноевропейских..." "Слава Богу, не к этому идёт дело ... Ни один народ мира не понял лучше нас знаменитый тогда текст Писания: "Несть власть, аще не от Бога". Установленная власть для нас всегда священна. Всякий государь, каков бы он ни был, для него - батюшка... Идея законности, идея права для русского народа бессмыслица ...Никакая сила в мире не заставит выйти нас из того круга идей, на котором построена вся наша история..." В сердце каждого русского, верил он, "всегда должно жить чувство доверия и благодарности к своим государям".

Для Чаадаева "революционное начало" было лишь началом разрушения и крови. "С одной стороны, - писал он, - беспорядочное движение европейского общества к своей неведомой судьбе, в то время как сама почва на Западе колеблется, готовая рухнуть под стопами новаторского гения; с другой - величавая неподвижность нашей родины и совершеннейшее спокойствие её народов, ясным спокойным взором наблюдающих страшную бурю, бушующую у её порога: вот величественное зрелище, представляемое в наши дни двумя половинами человеческого общества".

Константин Дмитриевич Каверин надеялся на реформаторскую деятельность русского самодержавия (по этой причине - разрыв с А.И. Герценом). Он считал, что личность, культура, просвещение, национальная жизнь должны быть самостоятельными, но совместимы с абсолютизмом. Он признавал, что "начало личной собственности" - даёт "огромное" развитие промышленности и духу предпринимательства, создавая "чудеса индустрии" в Европе и Северо-американских штатах. "Она - живая сила, поддерживающая современные образованные общества в вечном движении, толкающая их беспрестанно вперёд на путь всяких преуспевании". Но он при этом замечает и "теневую" её сторону, так как там, где личная собственность становится господствующей, там наступает "социальная анархия" и бедствие народных масс. Личная собственность стремится к безрассудному увеличению, "стяжение есть её лозунг и знамя". Поэтому она создаёт нестерпимый гнёт, который не оправдывается никакой разумной необходимостью и требованиями общественного блага.

Кавелин понимал, что, как бы общественная жизнь ни была идеально устроена - это не заменит права собственности, права наследства, в которых выражается свобода человека, без которой он становится "животным", а человеческое общество - "стадом баранов". Причина общественного неравенства коренится в имущественном неравенстве, что приводит к возвышению одного слоя общества над "массой народонаселения". "Исключительность, привилегия, узкий близорукий эгоизм - вот подводные камни, о которые разбились и разрушились высшие сословия в большей части государств... Везде чрезмерно сильная власть правительства была необходимым последствием неправильного отношения аристократии к невежественным и бедным массам".

"Что такое конституция?" - задает, например, вопрос Кавелин. В "обширном" смысле под конституцией" понимается "правильное "государственное устройство", при котором нет места произволу, личность и ее имущество и права обеспечены. Но такой порядок, считает он, возможен при любом "образе правления", будь-то монархия или республика. Но в узком: смысле конституция означает такое политическое устройство государства, в котором "верховная власть ограничена политическим представительством". Смещение этих понятий конституции и приводит ко многим "недоразумениям". Преобразования, вводящие разумный и законный порядок в стране "взамен произвола и хаоса", должны "предшествовать политическим гарантиям", так как они "воспитывают" народы политическому представительству". "Россия, - считал Каверин, - еще во всех отношениях печальная пустыня; ее надо сперва возделать, начиная дело снизу, а не сверху, потому что, как показывает опыт, "даже в небольших государствах невозможна гражданская и политическая свобода, без сильного развития местных интересов и местной жизни..."

Относительно России Кавелин убежден, что "царь есть само государство * - идеальное, благотворное, но вместе и грозное его выражение". Он Г подчеркивает народный характер царской власти и ее великое значение в русской истории, он утверждает, что "общество, развивающееся правильно, всегда будет иметь и соответствующие его историческому возрасту государственные формы". Так, например, если московское государство было "азиатской монархией в полном смысле слова", то "петровская эпоха была во всех отношениях приготовлением, при помощи европейских влияний, к самостоятельной и сознательной народной жизни".

Он убежден, что "революция немыслима без диктатуры", а "из всех диктатур самая жестокая, самая убийственная будет диктатура социалистическая". "Насильно освобождать кого бы то ни было значит учитывать свободу в самом ее источнике, обращать людей в рабов свободы, т.е. нравственных уродов. И это должно быть делом социализма" - писал он.

Кавелин считал, что "революции всегда задерживают прогресс", революцией, при самых "счастливых" условиях, могут быть достигнуты "разве какие-нибудь мелкие внешние результаты чисто политического свойства". Как юрист, специалист по вопросам хозяйственного права и экономики, он критически относился к учению Карла Маркса и, особенно к его работе "Капитал". В 60-годы отошел от революционного движения и разорвал отношения с А.И.Герценом и Н.Г.Чернышевским.

А.И.Герцен смотрел на историю России и ее государственное устройство несколько иначе. Еще в "Былое и думы" он отозвался о реформах Петра I весьма скептически: "Один из самых печальных результатов петровского ^переворота - это развитие чиновнического сословия. Класс искусственный, необразованный, голодный, не умеющий ничего делать, кроме "служения", ничего не знающий, кроме канцелярских форм, он составляет какое-то гражданское духовенство, священнодействующее в судах и полициях и сосуще кровь народа тысячами ртов, жадных и нечистых".

"Государство потеряло свое обаяние на людей только потому, что служители его признали за собой право пользоваться трудами народа" (4:268,337). Эта характеристика государства Л.Н.Толстым относится Герценом не только к России, но и ко всем современным ему европейским государствам, которые, по его мнению, не совместимы по "внутреннему своему понятию" ни со своей свободой, ни с равенством, ни с братством. "Наша цивилизация, - пишет он, - цивилизация меньшинства, она только возможна при большинстве чернорабочих... когда не могут все хорошо жить, пусть живут несколько, пусть живет один - на счет других, лишь бы кому-нибудь было хорошо и широко". После поражения французской революции 1848 года, когда по его словам, "республика была не мечта, а быль", он с горечью отмечает, что "народ не верит теперь в республику". Будущее, которое гибнет, не будущее. Демократия - по преимуществу настоящее... Демократия не может ничего создать, это не ее дело, она будет нелепостью после смерти последнего врага, демократы только знают, что не хотят, чего они хотят, они не знают".

Отмечая, что в демократии заключена "страшная мощь разрушения", и признавая, что разрушение, конечно, "расчищает место", Герцен все-таки утверждает, что "действительного творчества в демократии нет".

С другой стороны, Герцен считает, что "народы, массы - это стихии", они "влекутся темными инстинктами, безотчетными страстями", упорно хранят то, до чего достигли, "хотя бы оно было дурно". В этом их обвинять нелепо, они всегда правы, т.к. живут сообразно своим обстоятельствам. "... На них нет ответственности ни за добро, ни за зло, они как факты". В то же время массы любят "авторитет", их "ослепляет оскорбительный блеск власти", их "оскорбляет человек, стоящий независимо", они под равенством понимают "революционный гнет*. "Массы желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них... Управляться самим - им и в голову не приходит". Поэтому "вместо того, чтоб уверять народы, что они страстно хотят того, что мы хотим, - пишет Герцен, - лучше было бы подумать, хотят ли они сию минуту чего-нибудь, и если хотят совсем другое, сосредоточиться, сойти с рынка, отойти с миром, не насилуя других, не тратя себя".

Он полагал, что "смерть современных форм гражданственности" в Европе должна его радовать, но ему страшно, так как "отходящий мир оставляет не наследника, а беременную вдову", и между смертью одного мира и рождением другого "пройдет длинная ночь хаоса и запустения".

Он был в принципе против идеи уничтожения государства как такового: "Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри", - считает он. В то же время, будучи поклонником Гегеля, философию которого он называл "алгеброй революции", потому что был убеждена том, что разумность истории - порука осуществимости социалистического идеала, он, тем не менее, понимал, что "идеалы, теоретические построения никогда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме". Однако, все же "история делается волей человеческой, а не сама собою".

Внимание общества было приковано в то время к двум идеологическим течениям: к "московскому панславизму" и "русскому европеизму". "Будущее России чревато великой опасностью для Европы, - и несчастиями для нее самой, - считал Герцен, - если в личное право не проникнут освободительные начала. Еще один век такого деспотизма, как теперь, и все хорошие качества русского народа исчезнут". Для него было очевидно, что "ни Западная Европа, ни современная Россия не могли идти далее своим путем, не отбросив полностью политические и моральные формы своей жизни".

По мнению Герцена, русское самодержавие выросло из "антинациональной революции" Петра I и исполнило свое назначение, создав "громадную империю", "грозное войско" и "правительственную централизацию". Но "лишенное умственных корней, лишенное преданий, оно обречено на бездействие". Оно отреклось от цивилизации во имя самодержавия, "как скоро сквозь ее стремления стал проглядывать трёхцветный призрак либерализма" (здесь намек на французскую революцию). Оно попыталось вернуться к национальности, к народу, но это было уже невозможно: "народ и правительство не имели ничего общего между собою". "С тех пор единственной целью царизма становится царизм... но самодержавие для самодержавия напоследок становится невозможным; это слишком нелепо, слишком бесплодно".

Герцен достаточно критически относился к перспективам революции в Европе. Вспоминая французскую революцию, он пишет: "Якобинцы и вообще революционеры принадлежали к меньшинству, отделившемуся от народной жизни развитием: они составляли нечто вроде светского духовенства, готового пасти стада людские. Они представляли высшую мысль своего времени, его высшее, но не общее сознание, не мысль всех". На другой стороне революции находились мещане, которые не были произведены революцией, но были "чуждыми на другой лад революционной идеи". "Их держала аристократия в черном теле и на третьем плане; освобожденные, они прошли по трупам освободителей и ввели свой порядок. Меньшинство было или раздавлено, или распустилось в мещанство".

Мещанство Герцен называет "последним словом цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности", "демократизацией аристократии" и "аристократизацией демократии". "За большинством, теперь господствующим, стоит еще большее большинство кандидатов на него, для которых нравы, понятия, образ жизни мещанства - единственная цель стремлений, их хватит на десять перемен".

"Титаны, остающиеся после борьбы, после поражения, при всех своих титанических стремлениях, представителями неудовлетворенных притязаний, делаются из великих людей печальными Дон-Кихотами. История подымается и опускается между пророками и рыцарями печального образа" - писал Герцен (5,2:366). Революция, по его мнению, очень близка утопическому христианству; все, что могла она "секуляризовала" из катехизиса. Но утопия демократической революции "улетучилась так же, как утопия царства небесного на Земле. Освобождение оказалось окончательно так же несостоятельным, как искупление". Отсюда он делает категорический вывод: незнакомого бога... умирать нельзя".

В споре со славянофилом Ю.Ф. Самариным Герцен утверждает, что политическая революция, которая меняет государственные формы, "не касаясь форм жизни", не способна разрешить противоречия "юридического быта" и "быта экономического". Она способна создать лишь "мещанское государство". Но, "обличая революцию, - пишет он, - я вовсе не обязан переходить на сторону ее врагов".

Странами "ближайшего будущего" для Герцена были "бессословная, демократическая Америка" и "крестьянская Русь". "Северо-Американские штаты и Россия - два полюса той социально-гражданской антиномии, к которой примыкает западное развитие со всеми своими перестройками и переворотами. Они обе за границей старой арены".

Россию Герцен называет тоже "колонией", но иных веков и иных условий. Подобно тому, как Северная Америка начала с "последнего слова революционной философии", с "алгебры прав человека", так Россия начнет с "приложения социальных учений к бытовой практике", - полагал он. "Наши десять заповедей, наш гражданский кодекс - в социализме".

В своем дневнике (1842-1845 гг.) он записал, что "в наше время социализм и коммунизм... предтечи нового мира общественного, ...коммунизм, конечно, ближе к массам, но доселе он является более как негация, как та громовая туча, которая чревата молниями, разобъющими существующий нелепый общественный быт, если люди не покаются, видя перед собою суд божий".

Согласно главному тезису Герцена, государства сложились, приводя "внутренние потребности" в соответствии с "внешними обстоятельствами". По мере развития мысли, сознания является желание разумнее, целесообразнее устроиться. Так, французская революция была "колоссальной попыткой" осуществить это. "Книжный, философский идеал энциклопедистов был совершенно достаточным в руках меньшинства, чтоб разрушить седые стены старой Бастилии..., но революция остановилась перед экономическим вопросом... Тогда Франция "изменила революции".

"Правда, - пишет по этому поводу Герцен, - что массы и прежде восставали всегда бессмысленно, но они бежали за какой-нибудь радугой, была какая-нибудь повальная мономания, фанатическая вера, которая для них делалась дороже семейного крова и своей жизни. Где теперь радуга, это слово, этот идеал?"

Герцен был убежден, что формы и основы современной организации государства, в том числе и в России, уже не отвечают требованиям "рационального и развитого меньшинства". Эти "вечные основы" он называет основами "двуглавой, ублюдочной организации", компромисса между свободой и самовластием, социального и политического "эклектизма", нейтрализующего всякую инициативу. "У природы и истории - все званые гости, однако невозможно вступить в новый мир, неся, подобно Атласу, на своих плечах мир старый. Надо умереть "в старом Адаме", чтобы воскресить в новом, т.е. надобно пройти через подлинно радикальную революцию", - утверждал он.

Но, как считал Герцен, революция, "подобно христианству, безжалостно приносит личность в жертву "Молоху государства". И при этом она не бывает безнравственной. "Революция всегда сурова, доблестна по обязанности, чиста по необходимости; она всегда самопожертвование, ибо она всегда опасность, гибель личностей во имя всеобщего... Что касается религии, то революция в ней не нуждается, она сама - религия".

В то же время он пишет: "Нам навязали чужеземную традицию, нам швырнули науку и объявили нам, по выходе из школы, что мы рабы, прикованные к государству, и что государство - это нечто вроде отца Сатурна, который под именем императора, заглатывает нас при первом же независимом жесте, при первом свободном слове. Нам наивно заявили, что цивилизовали нас ради общественной и правительственной выгоды и что отныне за нами не признают никаких человеческих прав".

Так что, кажется, альтернатива у Герцена ясна: либо принятие навязанного государства, либо - революция, которая несет с собой новую форму государственности. На самом деле, считая эту альтернативу исторической неизбежностью, Герцен, однако формулирует свое жизненное кредо таким образом: "Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы, и увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело... Человеку необходимо осознавать себя свободным".

В письме М.Бакунину ("К старому товарищу", 1869) Герцен заметил, что религии и "политики", империи и республики учреждаются насилием и террором, но насилием можно лишь расчистить место. "Петрограндизмом социальный переворот дальше каторжного равенства... и коммунистической барщины... не пойдет". Только экономический переворот имеет реальную основу. "Старый порядок вещей крепче признанием его, чем материальной силой, его поддерживающей". Поэтому социальному перевороту, полагал он, "ничего не нужно, кроме понимания и силы, знанья и средств". Но, признавал он, "отрицание собственности - само по себе бессмыслица".

Он возражал Бакунину: "Я не верю в серьезность людей, предпочитающих ломку и грубую силу развитию и сделкам". Он мечтал о том времени, когда "социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей". Тогда "социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) был мифологической личностью в еввропейском революционном движении. Военный по образованию, он принял участие почти во всех революционных событиях 40-60 годов. Он был ярым антиэтатистом, противником всякого государства, особенно "государственного социализма": "Свобода без социализма - это несправедливость, а социализм без свободы - это рабство". Так или иначе, он был знаком со всеми известными революционерами России и Европы (в том числе с К. Марксом и Ф. Энгельсом), но особые отношения его связывали - с А.И. Герценом, с которым они во многом были единомышленниками (например, в критике российского государственного строя), но, в частности, расходились во взглядах на революцию и социализм.

В одной из основных работ "Федерализм, социализм и антитеологизм" (1867г., издана в 1895г.) Бакунин выразил свое политическое кредо: "В политике и не может быть честной и полезной практической деятельности без теории и ясно определенной цели". Он был убежден, что для спасения свободы в Европе необходимо централизации конституционно-монархических и республиканских государств противопоставить 'принцип федерализма", примером проявления которого для него были Соединенные штаты Северной Америки. Даже французская' революция, по его мнению, оказалась неспособной сохранить "любовь к свободе и человечности, а пойдя на компромисс с Государством, породила военную диктатуру, Цезаризм".

Основанное на акте насилия, превратившемся в "историческое право", всякое "централистское" государство считает для себя возможным "абсолютное отрицание" прав всех других государств, среди которых первое и самое важное - право "свободного присоединения" и "свободного отделения". Единство, к которому естественно стремится человечество, становится "фатальным", разрушая просвещение, достоинство личностей и народов, когда оно образуется путем насилия или под воздействием какой-либо "теологической" или экономической идеи. Это - "плохой патриотизм".

Революция породила социализм, но она же вызвала различные толкования социализма: от "идеала социалистической республики" (Бабеф) до социализма Прудона (социализм - вне государственных форм регламентации). "Республиканец - социалист, - к которому относит себя Бакунин, - ненавидит величие, могущество и военную славу государства, он предпочитает им свободу и благоденствие". В то время как "политический республиканизм обязательно приведет к деспотизму".

Оценивая поражение революции 1848 года, в отличие от Герцена, Бакунин не считает его крахом революционной идеи вообще, так как тогда погиб не "социализм вообще", а только "государственный социализм", тот авторитарный и регламентированный социализм, который верил и надеялся, что Государство сможет полностью удовлетворить потребности и законные стремления "рабочих классов". "Государство убило веру, которую социализм в него впитал, и тем самым уничтожило все теории авторитарного или доктринерского социализма..."

"Социализм - это справедливость", так кратко определяет Бакунин его суть. Но во имя свободы он готов всегда протестовать против всего, что "хоть сколько-нибудь будет похоже на государственный социализм и коммунизм ", так как социализм без свободы - это "животное состояние".

Он считает пагубными последствия так называемого "общественного договора", так как общество - это "естественный способ существования совокупности людей", которое управляется правами и традициями. "Государство не является непосредственным созданием природы; оно не предшествует, как общество, пробуждению человеческой мысли". Но даже "республиканское Государство" может быть более деспотично, чем монархическое, так как оно под предлогом представления "общей воли" будет оказывать давление на волю и свободное развитие каждого из своих членов " всей тяжестью своего коллективного могущества".

Бакунин убежден: "добро есть не что иное, как свобода", и считает, что настоящая революция именно состоит в совершенном уничтожении всякой опеки, в коренном упразднении всякого государствования".

В своей статье "Наука и насущное революционное дело"(1869-1870) он утверждает: 'государство по существу и по форме вместе с церковью принадлежит к "гнуснейшим и вреднейшим порождениям исторического невежества и рабства". Интересна здесь его характеристика "доктринерских" революционеров, которые дошли до сознания необходимости революции... по книжкам и потому "тешатся невинною игрою в революцию". "Они чувствуют в себе диктаторское призвание и не сомневаются в том, что народ будет двигаться как глупое стадо по их мановению". Он убежден, что" настоящими Предводителями народного освобождения могут быть только люди из народа".

"...Ни одна революция, как бы она насильственна и дерзка ни была в своих проявлениях, не смогла наложить святотатской руки на священный ковчег государства". Бакунин называет " квадратурой круга" такое Правительство, которое не злоупотребляет властью в заботе об удовлетворении "лиц", стоящих во главе его.

"А природа человека, всякого человека, такая, что дайте ему власть над собою, он вас притеснит непременно, поставьте его в положение исключительное, вырвите его из равенства, он сделается негодяем".

Из самого "существа " государства он выводит заключение, что не было и не может быть такого " государственного устройства", которое не было бы совершенно " противно" народным интересам, и к которому народ не питал бы "глубокой ненависти". Всякое правительство имеет двойную цель: одну главную и громко признаваемую - сохранение и усиление государства, цивилизации и порядка гражданского, т.е. систематического и узаконенного преобладания сословий над эксплуатируемым им народом. Другую в глазах самого правительства чуть ли не столь же важную, хотя и не так охотно признаваемую целью - сохранение своих, тесно правительственных преимуществ и своего личного состава".

Еще в 1870 году М.А.Бакунин предупреждал, что в обществе, где над народом господствует меньшинство, владеющее собственностью и капиталом, всеобщее избирательное право может привести только к "антидемократическим" выборам, совершенно не соответствующим действительной воле населения. "Всеобщее избирательное право, - заявил он, - есть контрреволюция". Он полагал, что всякая организованная власть, установленная с целью управлять народом, неизбежно исключает 'его свободу.

В то же время он считал, что революция, навязанная "официальными предписаниями" или" вооруженною силою", - это уже не революция, а нечто прямое ей противоположное. "...Средство и условие, если не сказать, главная цель революции, это - отрицание принципа авторитета во всевозможных его проявлениях, это - полное уничтожение политического и правового государства, потому что государство... есть историческое закрепление всякого деспотизма..."

"Друг русского народа", но "отнюдь не патриот государства", как он сам себя называл, Бакунин утверждал, что "гражданская война, столь пагубная для могущества государства, наоборот, именно вследствие этого разрушительного действия на государство всегда благоприятна для пробуждения народной инициативы, а также для умственного, нравственного и даже материального развития народов". Именно тогда "народный ум" Приходит в движение, освобождаясь из-под "ига" традиционных ^представлений, отвергая всех своих "вчерашних кумиров". "Только инстинкт свободы, ненависть к притеснителям и способность восставать против всевозможной эксплуатации и деспотизма служит мерилом человеческого достоинства наций и народов..."

М. А. Бакунин остался в отечественной историографии как один из основателей международного анархического движения. А между тем, значение философской и политической мысли Бакунина заключается не столько в том, что он отрицал принцип государственности как таковой, сколько в жесткой и непримиримой критике существовавших и возможных форм государства как антипода того, что сегодня называется "гражданским обществом".

В своей основной работе "Государственность и анархия" (1873) М. А. Бакунин заявляет, что "русские социальные революционеры стремятся прежде всего к совершенному разрушению нашего государства, убежденные в том, что пока государственность, в каком бы то ни было виде, будет тяготеть над нашим народом, народ будет нищим рабом". О так называемой "представительной демократии" он отзывается как о "новейшей государственной форме, основанной на мнимом господстве мнимо народной воли", которая соединяет в себе два "главных условия" государственную централизацию и "действительное подчинение государя-народа интеллектуально управляющему им, будто бы представляющему его и непременно эксплуатирующему его меньшинству".

Он убежден, что никакая "самая красная политическая республика" не в силах дать народу тог, что ему надо. "Даже самое республиканское и самое демократическое, даже мнимо народное государство, задуманное г. Марксом, в сущности своей не представляет ничего иного, как управление массами сверху вниз, посредством интеллигентного и поэтому самому привилегированного меньшинства, будто бы лучше разумеющего настоящие интересы народа, чем сам народ".

Бакунин весьма уничижительно отзывался о "социально-демократической партии немецких рабочих" во главе с "дуумвиратором, обличенным диктаторской властью гг. Маркса и Энгельса". "Мы, -- заявлял он, - должны употребить все усилия, чтобы отвратить славянский пролетариат от самоубийственного вступления в союз с этой партией, отнюдь не народного, по своему направлению, по цели и средствам чисто буржуазного и к тому же исключительно немецкого, т. е. славяноубийственного".

В тоже время он считал, что "нужно быть ослом, невеждой, сумасшедшим, чтобы - вообразить себе, что какая-нибудь конституция, даже самая либеральная и самая демократическая, могла бы изменить к лучшему отношение государства к народу". Он был убежден в том, что всякая власть развращает как того, кто подчиняется ей, так и того, кто ею обличен. "Под тлетворным влиянием ее одни становятся честолюбивыми и корыстолюбивыми деспотами, эксплуататорами общества в свою личную или сословную пользу, другие - рабами". Он был врагом всякой государственности, потому что мечтал о "братском союзе вольных производителей", о новых формах "свободной общественности".

Бакунин с сарказмом говорил о "доктринерных революционерах", которые отстаивают идею государства, - считая это совершенно логичным, так как, приняв раз за основание ложное положение о том, что мысль предшествует жизни, отвлеченная теория общественной практике, они необходимы образом приходят к заключению, что "на другой день революции новая общественная организация должна быть создана... единственно диктаторскую властью этого ученого меньшинства, будто бы выражающего общенародную волю". На этой фикции мнимого народного представительства основывается "теория так называемой революционной диктатуры". Поэтому эти "доктринерские революционеры, имеющие целью низвержение существующих властей и порядков, чтобы на развалинах их основать свою собственную диктатуру, никогда не были и не будут врагами, а напротив, всегда были и всегда будут самыми горячими поборниками государства". "Никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя".

Говоря о характере русского народа в связи с социальной революцией, Бакунин отмечает его чрезмерную нищету и "примерное рабство", а также его "патриархальность", "поглощение лица миром" и "веру в царя". Он считает, "что "государство окончательно раздавило, развратило русскую общину, уже и без того развращенную своим патриархальным началом". - В своем письме к С.Г.Нечаеву (1870) он писал: "Народ искусственно ' возбудить невозможно, народные революции порождается самою силою Вещей или тем историческим током, который подземно и невидимо, хотя и беспрерывно и большей частью медленно, течет в народных слоях". Русская революция, как считал он, будет, несомненно "ужасная революция". В своих главных чертах программа "народно-русской революции" запечатлена в "историческом инстинкте" народа. "Кто хочет встать во главе народного движения, тот должен принять ее вполне и быть ее исполнителем. Кто захочет навязать народу свою программу, тот останется в дураках". Русская революционная мысль поэтому и революционна, что она выражает и формирует народные инстинкты. Поэтому задача "организации" помочь народу самоопределится 'на основании "полнейшего равенства" и "всесторонней человеческой свободы", без вмешательства власти и без всякого "государственного посредства". "Мы отъявленные враги всякой официальной власти - будь она хоть распререволюционная власть, - враги всякой публично признанной диктатуры..."

Один из первых пропагандистов социализма в России был Петр Лаврович Лавров (1823-1900), член I Интернационала, участник Парижской коммуны, автор известного революционного гимна "Отречемся от старого мира", был лично знаком с К. Марксом, Ф. Энгельсом (который назвал его "признанным представителем русской революции"), был высоко ценим Н. Г. 'Чернышевским, Г. В. Плехановым, В. И. Лениным. Увлекался социализмом в 90-годы, стал активным сторонником международной солидарности социалистов. В эмиграции издавал журнал (позднее - газету) "Вперед", пропагандируя через него идеи "русского социализма".

"На первое место, - писал он,- мы ставим положение, что перестройка русского общества должна быть завершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа... Будущий строй русского общества... должен воплотить в дела потребности большинства, им самим сознанные и понятые...."

Однако он не присоединился к группе "Освобождение труда " Г.В.Плеханова, считая, что в "нынешней России" организация рабочей партии невозможна. В философии был увлечен немецкой классической философией (высоко оценивал гегелевскую философию истории). Критиковал односторонность "старого" материализма XVIII в. и позитивизм, выдвинув концепцию "антропологической философии", в основу которой была положена теория личности ("для вывода социологических законов необходимо употребить субъективный метод").

Для Лаврова характерно было, прежде всего "нравственное убеждение" в необходимости социализма, "вера... в общественный строй русской жизни". "Есть нечто глубоко оскорбительное в вооружении штыком или револьвером даже самой справедливой идеи", - считал он.

По мнению П. Л. Лаврова прогресс заключается, прежде всего, в развитии личности, составляющей не результат истории, а ее исходный пункт. "Критически мыслящая личность вырабатывает нравственный идеал и активно претворяет его в жизнь, благодаря чему и осуществляет прогресс". Прогрессивное движение общества имеет место тогда, когда интересы большинства, совпадают ""в своих общественных идеалах с убеждениями ""наиболее развитого меньшинства". Однако, личности - лишь возможные "деятели прогресса", а становятся они действительными деятелями тогда, когда "сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективною силою".

П.Л.Лавров был одним из авторов т.н. "теории неоплатного долга", суть которой кратко выражена в его тезисе: преступно пользование социальными благами без соответствующего труда на пользу и на развитие общества". Он утверждал, что "убеждённый социалист" обязан "работать" для социальной революции во имя справедливости, во имя "любви к человечеству". "Может быть, придет время, когда в своих самых сокровенных побуждениях, в самых неуловимых оттенках нравственных привычек человек проникнется началами истины, красоты и справедливости; тогда может быть люди станут членами одного общества, принадлежа к разным государствам ".

В работе "Практическая философия Гегеля" (1859) П.Л. Лавров подошел к проблеме нравственности и свободы личности. Он пишет: "В нравственном сознании личности воля получает действительное бытие, и только в личности она может иметь его, поэтому личная нравственность есть действительная сторона свободы". Свободное достижение целей, почерпнутых из "глубины своего убеждения", является высшим благом для " нравственной воли". В свою очередь эта" осуществленная свобода" как конечная "цель мира" есть "идеал добра". "Начало зла есть убеждение личности, что она есть источник нравственных начал. Вследствие этого убеждения она ставит себя выше их и впадает в их отрицание... В последовательном развитии форм зла на первой ступени находится лицемер, сознающий зло как зло и стремящийся достигнуть зла под личиной добра".

"Истинная нравственность", по Лаврову, заключается не в отвлеченном долге, и даже не в отдельной независимой личности, она - в " разумном содержании обязанностей", предписанных законом. "Не каждое мгновение истории произносит суд над правыми и виновными, но в своем общем развитии она отличает того, кто шел против нее, оправдывает того, кто шел вместе с нею, и произносит свое беспристрастное погребальное слово над лицами, обществами, народами, религиями, философиями, служившими ступенями для ее развития',- заключает он.

В другой своей статье "Очерки вопросов практической философии" (1859) Лавров подчеркивает, что "человек не выделим в действительности из общества, как общество немыслимо без отдельных личностей". Духовная жизнь человека начинается с явления сознания. Сознание есть единственный источник всего нравственного и умственного богатства человека, - это " читальный факт" всякой науки и всякого творчества.

"Достоинство представляется человеку различным; - считал Лавров, - смотря по его умственному развитию". Высшее достоинство личности - в его характере, а "идеал характера" - полное самообладание. "Все одинаково знают, что должно поступать с каждым сообразно его достоинству". При этом "истинное достоинство нашего Я заключается не в нем самом, но в том следе, который наше Я оставляет за собой в жизни". В основу своей антропологической философии П.Л. Лавров положил принцип: "процесс личного сознания действительно совершается - все явления его действительны для этого личного сознания" ("Что такое антропология",1860). Таким образом, для Лаврова, в конечном итоге смысл социализма заключается в том, что "личность видит в справедливом обществе воплощение своего достоинства". Так что для него социализм - это, прежде всего, 'реализация свободы личности в обществе, как непременное условие утверждение принципа социальной справедливости.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) был назван К. Марксом "великим русским ученым и критиком", считался идеологом "крестьянской демократии", родоначальником "народного социализма", "предтечей" социал-демократии в России ("я - не социалист в серьезном, ученом смысле слова"... - писал Чернышевский). Он был убежден, что русское освободительное движение не добьется своей цели, если не превратится ^глубокую" социальную революцию, которая преобразует отношения собственности в интересах трудящихся. Под влиянием его идей формировалось движение революционных "народников" 70-х годов и позже социал-демократов. После гражданской казни "петрашевцев" (1849) он ходит к убеждению о необходимости уничтожения монархии как высшей задачи русской революции (сам он был подвергнут гражданской казни в 1864 году). Вместе с тем он подчеркивал, что революционер не должен идеализировать народ, в который в своей массе состоит из "обычных людей".

В своих "Очерках политической экономии" Н.Г.Чернышевский отметил, что до революционных событий в Европе 1848 года все "говорили" о коммунистах и социалистах с "любезной снисходительностью", как о "мечтателях благонамеренных, хотя и заблуждающихся". Над коммунистами и социалистами "подсмеивались с приятными претензиями на остроумие". Однако говорили о них "лишь при случае", и "не слишком помногу", т.к. "они казались людьми неважными". В 1848 г. во всех революционных событиях проявились тенденции, "сходные с коммунизмом". Именно тогда обнаружилась "коренная разница" между социалистами и коммунистами, с одной стороны, и другими политическими партиями, с другой. "Приверженец абсолютизма и красный республиканец чувствовали в это время, что у них у обоих есть что-то общее, против чего идут социалисты и коммунисты".

Вся политическая экономия, по мнению Чернышевского, "заразились" тогда "социализмофобией" и "коммунизмофобией". "Раз принявший бранить и трусить социалистов и коммунистов, континентальные политикоэкономы еще не успели оправиться от своего исторического припадка". "... Нынешний обыкновенный тон отзывов о коммунизме - смесь неистовств с сладкими улыбочками, проклятий с комплементами". Хотя о тогдашнем кумире социалистов Луи-Блане он отзывался весьма уничтожительно: "да и парижские работники, что за олухи, что носили на руках такого фантазерного идиота".

Позже Чернышевский писал, что "сущность социализма собственно относится к экономической жизни". Но переменам при социализме подвергается не только "экономический быт", но вся жизнь человека: его отношения с другими людьми, его привязанности, его воспитание, его национальные отношения. Все эти перемены будут вести к главной цели социализма - "к улучшению жизни человека". Однако он признает, что коммунизм берет за основание общественного устройства идеал более высокий, чем каковы принципы социализма. Поэтому "эпоха коммунистических форм жизни" принадлежит более далекому будущему, чем возможное осуществление социализма".

Но вместе с тем коммунистическая теория "гораздо проще" социалистической. Поэтому первая "гораздо легче" усваивается "неразвитой массой". "Чтобы сочувствовать социализму надобно быть приготовленному к довольно сложным комбинациям идей; чтобы сочувствовать коммунизму, достаточно чувствовать на себе отяготейность существующих экономических отношений и иметь обыкновенное человеческое сознание, что несправедливо терпеть нужду человеку, работающему или готовому работать, когда пользуются благосостоянием или богатством люди праздные". Но этой легкостью овладения массами коммунистическими идеями не стоит обольщаться. "Нравы, обычаи, понятия, нужные для коммунистического быта, чрезвычайно далеки от понятий, обычаев, нравов нынешних людей, и при первых же попытках устроить свою жизнь по своим коммунистическим тенденциям люди находят, что эти тенденции быстро увлекшие их, немало для них не пригодны".

"Социализм - кокетка, очень много заимствующая у лореток, но все-таки державшая себя прилично женщина порядочного круга". Чернышевский полагал, что должно пройти еще много времени, прежде чем социализм приобретет господство в экономической жизни, для этого необходимо "порядочное осуществление" перемен.

Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) - "пролетариат умственного труда", глава русского "нигилизма", - еще в своей первой статье "Схоластика XIX века" (1861) записал: "На стороне правительства стояли только негодяи, подкупленные теми деньгами, которые обманом и насилием выжимаются из бедного народа... Династия Романовых и петербургская бюрократия должны погибнуть. То, что мертво и гнило, должно само собою свалиться в могилу; нам остается только дать им последний толчок и забросать грязью их смердящие трупы".

Писарев был революционером-социалистом. Однако он не верил в так называемый "русский (крестьянский) социализм", ни в возможность скорой социалистической революции в России. "Я решительно не могу, да и не хочу сделаться настолько рабом какой бы то ни было идеи, чтобы отказаться для нее от всех своих личных интересов и страстей", - заявляет он. Он отмечал античеловечность всякого теоретического социально-политического устройства (в том числе и "государственного социализма"), а когда народные массы доведены до такого состояния, что у них уже нет сил на восстание, ни на революционный протест. Освобождение человека, по Писареву, это развитие в нем "умения ходить без помочей" и не поддаваться "дрессировке новых берейтеров".

Он полагал, что вера в непогрешимость истории и чистой логики (Гегель) подорвана, так как "мы уже увидели, что жизнь наша устроена очень плохо, так плохо, что если бы нарочно выдумать, то нельзя было бы изобрести чего-нибудь более неудобного". "... Во всей всемирной истории мы не видим ни одного примера, чтобы личная воля одного человека, отрешенная от естественных потребностей народа и эпохи, основана какое-нибудь прочное государственное или социальное здание, какое-нибудь долговечное учреждение, какое-нибудь живучие бытие... Дело в том, что последствия никогда не бывают такие, каких желает сам деятель".

Оценивая роль личности в истории, Писарев отмечает, что "крупная личность" вовсе не управляет ходом событий, так как она сама входит в процесс исторической жизни "как инструмент". Ее действия "перерабатываются" определенными условиями и обстоятельствами в разные "комбинации", которые не зависят от личной воли. "Даже в частной жизни наши смелые замыслы и последовательные теории настолько разбиваются в прах то об внешние обстоятельства, то об нашу собственную психическую натуру". "Драгоценнейший результат исторической жизни человечества, драгоценнейший плод изучения этой жизни состоит, быть может, именно в том, - пишет Писарев, - что мы потеряли веру в нашу личную логику, приложенную к предусматриванию или предустроению событий".

Писарев считаем "самым драгоценным" состоянием человека его личную независимость, его свободу. Развитость нации он определял самостоятельностью личности.

Вместе с тем, он был убежден, что по идее, по воле гения, "как бы ни был умен этот мыслитель", "как бы ни был силен этот гений", не произойдет никаких "ощутительных изменений" ни в жизни, ни в понятиях, ни в стремлениях. "Словом, слепой фанатизм, увлекающий многоголовую толпу за тем человеком, который умышленно или нечаянно успел поразить ее воображение, возможен только при таком состоянии общества, которое давно миновалось для большей части образованных европейских наций или по крайней мере для действительно образованных слоев этих народов". Он утверждает, что "личная инициатива крупного исторического деятеля почти никогда не имеет решительного определяющего влияния на развитие исторических событий" и приводит в пример Петра I: "как величие Петра зависит преимущественно от случайных особенностей его положения, гак точно несостоятельность его исторической деятельности должна быть отнесена на счет условий времени и места".

По его мнению, все "великие люди", стремившиеся реформировать жизнь "простых смертных" с высоты "своего умственного или какого-либо другого величия", достойны недоверия, так как они "насиловали природу человека", они вели "связанных людей" к какой-нибудь "мечтательной цели", они "играли людьми как шашками". Ни один из них не уважал человеческой личности, поэтому ни один из них "не окажется невиновным перед судом истории" и все "поголовно могут быть названы врагами человечества".

Таким образом, очевидно, что Писарев различал роль "великой личности" в истории, которая, по обыкновению, весьма преувеличивается, и значение личности как нравственного атрибута человека в обществе, которое для великого критика было критерием цивилизованности общества. Так что и социализм представляет здесь не столько как порождение гениального ума и волевого воплощения в жизнь, сколько как перспектива нравственного самоутверждения личности в достойном ее обществе.

Это объединяет Лаврова, Чернышевского и Писарева.

В своей работе "Исторические этюды", написанной им в Петропавловской крепости в 1864 году, Писарев утверждал, что только такая история заслуживает внимание "мыслящего человека", которая "должна быть осмысленным и правдивым рассказом о жизни массы", отдельные личности и частные события должны находить в ней место настолько, насколько они действуют на жизнь массы или служат ее объяснению. "Частная жизнь только тогда интересна для историка, когда она выражает в себе особенности той коллективной жизни масс, которая составляет единственный предмет вполне достойный исторического изучения". Таким образом, Писарев соединяет нравственный культ личности с исторической апологией народных масс.

Между тем, обратившись в своей работе к опыту Великой Французской революции, Писарев замечает, что "когда большинство народа относится к своему будущему с холодною беззаботностью привычного отчаяния, тогда люди меньшинства не имеют влияния на массу своих соотечественников, ни на общий ход событий, тогда события определяются в своем развитии такими случайными и мелкими причинами, которые не имеют ничего общего с потребностями и стремлениями, с хорошими свойствами или с дурными страстями миллионов ...". "Вообще искать в истории виноватых - занятие столь же наивное, сколько и бесплодное", - верно замечает он. В жизни никакие "благодетельные" перемены не обходятся "даром" и не совершаются "в одно мгновение ока", "без ломки, без борьбы, без индивидуальных страданий".

Итак, ни народные массы, ни великие личности не решают исход истории, она сама распоряжается судьбой тех и других. Что же в таком случае движет историю, что определяет ее перспективу?

"...Нет и не может быть на свете такого гения, который один, сам по себе, был бы умнее целой нации, когда все силы этой нации развернуты и пущены в ход положительным образованием", - записал Писарев. Будучи поклонником французского философа-позитивиста Огюста Конта ("один из величайших мыслителей нашего века"), Писарев полагал, что гении не могут быть оценены по достоинству своим современниками именно потому, что "гений слишком далеко хватает вперед" и "слишком резко противоречит установившимся теориям". Современники видят в нем либо "бестолкового фантазера", либо "вредного шарлатана". Только после длительной разъяснительной работы другими мыслителями, "менее даровитыми, чем первый мыслитель, но более понятливым, чем масса равнодушных и недоверчивых современников", понятие становится "всеобщим". Но к этому времени гений уже умер, либо превратился в "дряхлого старца". "Стало быть, - делает вывод Писарев, - правительство философов было бы во всяком случае правительством философствующих посредственностей, неспособных сделать ничего великого ни в области мысли, ни в области практической жизни".

Воплотившись в правительство и присвоив, таким образом, себе право господства над обществом, "мысль" начинает слабеть и "развращаться". "Для того чтобы сохранить всю свою силу и свежесть, мысль должна постоянно оставаться чисто прогрессивною силою, вечно недовольною тем, что существует, вечно критикующею несовершенства настоящего, вечно стремящеюся к более разумной жизни".

В то же время "гениям приходится оставаться за штатом", так как высшие места в правительственной иерархии будут доставаться не тем мыслителям, которые" умнее остальных", а тем, которые умеют приобрести себе "наиболее обширную известность". Как следствие "мысль" превратится в "консервативную силу" и сделается "тормозом", вместо того, чтобы быть "двигателем".

Так, Писарев утверждает, что двигателем истории является мысль, носителем которой являются "гении". При этом он различает "теоретическую власть" от "практической власти". "Отличительный признак этой практической власти заключается в том, что в случае надобности она может и должна поддерживать вооруженною силою каждое из своих распоряжений и требований. Теоретической властью, напротив, можно называть только ту силу, которая вырабатывает и формирует общественное мнение". Такой силой может быть только мысль. "На общеупотребительном политическом языке разделение властей называется свободой мысли и свободой совести".

Свое вышеизложенное суждение Писарев иллюстрирует в работе "Популяризаторы отрицательных доктрин" (1866). "Человечество продвигается вперед - это верно, но никак не следует думать, что каждый шаг человечества есть непременно шаг вперед и каждое движение - движение к лучшему. Напротив того, человечество подвигается вперед не по прямой линии, а зигзагами, каждый успех покупается ценою многих ошибочных попыток". И приводит в пример Наполеона: "после того, как революция была установлена на всем ходу, военная диктатура сделалась сначала возможною, а потом неизбежною; но можно было воспользоваться ею благоразумно и воспользоваться нелепо; то или другое употребление доктрины зависело уже вовсе не от великих и общих причин, а просто от личных особенностей диктатора" (9-562).

Совершенно иначе подходил к этим вопросам идеолог "русского бланкизма" Петр Никитич Ткачев (1844-1882), известный в XIX веке революционер и публицист. После приговора по делу "нечаевцев" (1869) и четырехлетней ссылки бежал заграницу, где принимал активнее участие в пропагандистской революционной' деятельности (был постоянным оппонентом П.Л. Лаврова). Марксистами был воспринят весьма сдержанно (его критиковал В.Г. Плеханов), хотя В.И.Ленин отзывался о нем сочувственно (один из американских журналистов позднее назвал Ткачева "первым большевиком").

Отмечая роль личности в истории, Ткачев писал, что личность постоянно вносит в процесс развития общественной жизни много того, что "решительно" противоречит предшествующим историческим посылкам и данным общественным условиям. На этом и основывается субъективное убеждение, что личности могут влиять на ход и развитие исторического процесса.

Отсюда он делает вывод, что нет никакого противоречия между пониманием истории "как естественного процесса, рассматриваемого в целом" непониманием истории, как она отражается в сознании личностей, "участвующих в процессе ". Степень влияния личности (и ее мысли) на ход исторических событий определяется двумя условиями: во-первых, ролью мысли в деятельности "мыслящих людей", во-вторых, численностью "мыслящих" и их значением в "общественной организации". "...Влияние мысли на человеческую деятельность обратно пропорционально развитию в человеке интеллектуальной стороны сравнительно со стороной аффективной ..."

Ткачев критикует субъективистскую концепцию Лаврова, признавая наличие в истории неких "человеческих законов", которые управляют и предопределяют исторические процессы. Но личность есть продукт длительного ряда причин, и зависит от своей среды. Признание того, что личность есть главный субъект истории, отнюдь не означает, что ей "все дозволено". Под влиянием марксистского понимания истории Ткачев формулировал свою трактовку "гипотезы экономического объяснения социальных явлений", свой "экономический материализм", в центре которого был положен личный "экономический интерес".

П.Н.Ткачев отстаивал социализм как общий для всех народов идеал, как "формулу общества будущего", хотя и допускал, что идти к социализму разные народы будут разными путями. Так, он предупреждал, что революционный опыт Европы не может служить основанием для предположений относительно развития революции в России.

"Ткачевизм" был назван "бланкистским" вариантом народничества. В отличие от П.Лаврова Ткачев был сторонником практической агитационной борьбы за немедленное уничтожение царизма в России. В отличие от М.Бакунина он придавал большое значение развитию "умственных импульсов" для революционеров, развитию их мировосозерцания, хотя полагал, что до высокого уровня развития сознания может подняться лишь самое "ничтожное меньшинство".

В революции он отдавал предпочтение практике перед теорией. По его мнению, экономические интересы и порождаемые ими "аффекты" играют в истории более важную роль, чем знания и критика. Г.В.Плеханов отмечал в качестве отличительной черты "русской разновидности бланкизма" идеализацию русского крестьянства.

Однако сам Ткачев считал действующим лицом в революции "мыслящее ничтожное меньшинство", за которым следует "образованное большинство" и только затем идут "народные массы". "Сознательное умственно и нравственно развитое меньшинство" составляет строго централизованную, дисциплинированную партию, цель которой путем организации заговора захватить власть.

Народ является революционной силой лишь в возможности. Превратить народные массы из возможной революционной силы в действительную, развязать инициативу их и составляет задачу интеллигентного, революционно настроенного меньшинства.

Ткачев полагал, что коренное изменение отжившего социального строя России с его переустройство на принципах социализма возможно лишь посредством исторического скачка, т.е. революции. Возможность такого исторического скачка вытекает из определенного экономического развития данного общества. Отсутствие в России развитой буржуазии облегчило бы возможность социалистического переворота, так как дальнейшее укрепление капиталистического строя ослабило бы позиции сторонников социализма.

Главное орудие социального переворота Ткачев видел в государстве, которое должно использовать свою силу для уничтожения самодержавия, а затем "революционное государство" на другой день после революции должно установить новое социалистическое общество. "Революционное государство" должно обобществить орудия и средства производства, преобразовать сельскую общину в коммуну, уничтожить старую семью, организовать систему воспитания. Главная задача "нового" воспитания - в установлении социального, умственного, нравственного и физического равенства, как условия "всеобщего счастья", как реализации "социалистического идеала". Так рождались идеи будущего "казарменного коммунизма", скомпрометировавшие впоследствии концепцию социалистической революции в России.

Ткачев был убежден, что "миросозерцание людей и характер их деятельности всегда определяются условиями их экономического быта". Рассуждая о "законе общественного самосохранения" он писал, что умственное развитие усложняет политический строй общества, хотя "умственный" и "экономический" прогрессы действуют в одном и том же направлении совместно. "Кто-то сказал, что учреждения таковы, каковы люди, их создающие или поддерживающие. Достоинство же учреждений измеряется в свою очередь суммой того счастья, которое они обеспечивают большинству". В основу своего понимания "прогресса" он кладет убеждения в том, что "человеческое общежитие не может иметь другой задачи как способствовать осуществлению жизненных целей образующих их индивидов".

В одной из основных своих работ "Задачи революционной пропаганды в России", написанной в качестве письма П. Лаврову, Ткачев четко формулирует свое революционное кредо: "Насильственная революция тогда только и сможет иметь место, когда меньшинство не хочет ждать, чтобы большинство само сознало свои потребности, но когда оно решается, так сказать, навязать это сознание, когда оно старается довести глухое и постоянно присущее народу чувство недовольства своим положением до взрыва".

И когда этот взрыв происходит, "меньшинство" должно придать ему "осмысленный", "разумный" характер,- облечь его "грубую, чувственную основу" в "идеальные принципы". "Народ действительной революции - это бурная стихия, все уничтожающая и разрушающая на своем пути, действующая всегда безотчетно и бессознательно".

Революционер должен считать себя вправе призывать народ к восстанию, он признает народ всегда готовым к революции. "Мы не должны ждать - заявлял Ткачев, - ... Мы утверждаем, что революция в России настоятельно необходима и необходима именно в настоящее время, мы не допускаем никаких отсрочек, никакого промедления. Теперь или очень не скоро, быть может никогда!". Революцию делают революционеры, а революционеров создают окружающие их социальные условия. Для осуществления революции недостаточно только одного уяснения народу его прав и потребностей, недостаточно одной только "пропаганды", нужна и непосредственная "агитация" - призыв народа к "бунту", - и "государственный заговор". "Практическая агитация" должна быть выдвинута на первый план. Для скорейшего осуществления "народной революции" необходимы как путь государственного заговора, так и пути теоретической пропаганды и непосредственной практической агитации. "Поэтому на знамени революционной партии. Партии действия, а не партии резонерства, могут быть написаны только следующие слова: борьба с правительством, борьба с установившимся порядком вещей, борьба до последней капли крови, до последнего издыхания".

В статье "В набат!" (которая должна была стать программой его одноименного журнала) Ткачев высказывает парадоксальный тезис: "подготовлять революцию - это совсем не дело революционера. Её подготавливают эксплуататоры; революционер же должен только пользоваться и известным образом комбинировать те уже готовые, данные революционные элементы, которые выработала история, которые вырастила экономическая жизнь народа, которые крепнут и развиваются благодаря тупости "охранителей", бессмысленных правительств с их жандармами и войсками... Революционер не подготавливает, а "делает революцию".

Полагая, что все "общественные бедствия", вся "социальная неправда" зависят лишь от физического, экономического и другого "неравенства" людей, Ткачев убежден, что пока в какой- либо сфере человеческих отношений будет существовать неравенство, до тех пор будет существовать власть. Поэтому "ближайшая цель революции должна заключаться не в чем ином, как только в том, чтобы овладеть правительственной властью и превратить данное, консервативное государство в государство революционное". Иначе, ближайшая цель революции - в создании революционного государства.

Роль государства должна быть революционно-разрушительной и революционно-устроительной. Революционное государство осуществляет социальную революцию путем реформ, опираясь на "Народную Думу" и "широко пользуясь пропагандой". Насильственным переворотом дело революции только начинается; захватив власть в свои руки, ее нужно еще удержать и использовать ее в своих целях. Для этого нужна "последовательно выдержанная программа, без которой существует опасность "действовать ощупью", "впадать в постоянные, неизбежные противоречия" и погубить себя "непоследовательностью".

Насильственное нападение на существующую политическую власть с целью ее захвата есть ближайшая задача революции. К осуществлению этой задачи и должны быть направлены все усилия "истинно революционной партии". Осуществить ее "легче" посредством государственного заговора. "Государственный заговор является, таким образом, если не единственным, то во всяком случае главным и наиболее целесообразным средством к насильственному перевороту. Но всякий признающий необходимость государственного заговора тем самым должен признать необходимость дисциплинированной организации революционных сил". Но революционеры, объединившись в боевую организацию с целью захвата политической власти, не должно забывать, что "удачное достижение этой цели неосуществимо без прямой и косвенной поддержки народа".

В роботе "Революция и государство" Ткачев записал: "Мы говорим: революция должна быть осуществлена более или менее интеллигентным, революционно настроенным меньшинством... Только обладая властью, меньшинство может заставить большинство - то косное, рутинное большинство, которое не доросло еще до понимания необходимости революции и не уяснило себе ее цели и задачи, - заставить это большинство переустраивать свою жизнь сообразно с его истинными потребностями, сообразно с идеалами наилучшего и наисправедливейшего общежития".

Но для того, чтобы пользоваться авторитетом среди большинства, меньшинство должно обладать властью, "государственной властью" как наиболее прочной и могущественной властью. Другая власть - "духовная" - должна стремиться стать властью "материальной": "кто обладает душой человека, тот обладает и его телом".

В другой статье "Народ и революция" Ткачев рассуждает: если революция поставит "плотину" на пути буржуазного прогресса и даст ему другое направление, то "наша теперешняя община" обратится в "общину - коммуну". "Общественный идеал нашего народа не идет далее окаменелых форм его бытия"... Если народу дать возможность устроить жизнь по своей воле, он не внесет в нее ничего нового: "положительные идеалы нашего крестьянства еще не революционны", приложение их к жизни "очень мало пододвинет нас к конечной цели социальной революции - к торжеству коммунизма". Для того чтобы приблизиться к этой цели, необходимо внести "новые факторы" в исторически сложившийся строй "народной общины". "Народ не в состоянии построить на развалинах старого мира такой новый мир, который был бы способен прогрессировать, развиваться в направлении коммунистического идеала... Поэтому при построении этого нового мира он не может и не должен играть никакой выдающейся первенствующей роли. Эта роль и это значение принадлежит исключительно революционному меньшинству".

Даже в разрушительном деле революции народу принадлежит относительная роль. Опираясь на революционную силу народа, "революционное меньшинство" уничтожит врагов революции и устранит препятствия на пути осуществления социально-революционных идеалов. На этом оно не может остановиться "оно должно внести свою разрушительно-революционную деятельность и в недра крестьянской жизни, - оно должно стремиться устранить из этой жизни ее обветшалые, враждебные коммунистическому прогрессу формы, заменяя их формами, наиболее приспособленными к потребностям этого прогресса". Но для этого, когда меньшинство не может уже рассчитывать на поддержку народа, оно и должно обладать силой, властью и авторитетом. "Революционная роль народа кончается с той минуты, когда он разрушит непосредственно гнетущие его учреждения, уничтожит своих непосредственных тиранов-эксплуататоров". Таким образом, революционное меньшинство, опираясь на народ, уничтожит врагов революции и "положит основания новому разумному порядку общежития".

"Мы должны навсегда вычеркнуть из своего словаря пошлые и бессмысленные фразы о каком-то народном гении... Мы не должны, мы не имеем право возлагать на народ чересчур больших надежд и упований. Нечего говорить глупости, будто народ, "представленный самому себе", может осуществить социальную революцию, может сам наилучшим образом устроить свою судьбу... Народ - необходимый фактор социальной революции, но только тогда, когда революционное меньшинство возьмет в свои руки дело этой революции, когда оно постоянно будет направлять и руководить как революционными, так и консервативными силами народа... У нас нет и не должно быть кумиров. Нам незачем коленопреклоняться перед народом, возводить его на пьедестал... Тот не уважает народ, кто льстит ему".

Ткачев был убежден, что народ не может сам себя спасти. Представленный сам себе, он не может устроить свою судьбу сообразно своим реальным потребностям. Тем более он не может осуществить идеи социальной революции. Поэтому народ сам не может осуществить социальную революцию. "Только мы, революционное меньшинство, может это сделать, и мы должны это сделать как можно скорее!" - заключает он.

В то же время он утверждал, что пока революционер не поймет, "хотя в самых общих чертах", как и чем заменить существующих общественный строй, до тех пор от его деятельности нельзя ждать каких-то "полезных результатов". "... Требовать уничтожения государства так же дико и нелепо, как требовать уничтожения машин", - писал он, возражая М. Бакунину.

Ткачев полагал, что "на другой день после революции" авторитарное государство должно сменить "дореволюционную организацию общества и установить определенные отношения с "различными общественными элементами". "Никакая общественная служба немыслима без власти, без принуждения".

Ткачев написал даже статью под названием "Накануне и.на другой день революции", где он изложил, по сути, программу государственного переворота. "...Революционеры должны бороться теперь с правительством посредством тайного заговора и ...этот тайный заговор должен иметь ясно определенную цель- ниспровержение всего существующего порядка вещей и захват власти в руки заговорщиков ..."

Он понимал, что "средняя жизнь" любого заговора весьма коротка и исчисляется иногда месяцами. Поэтому всякий заговор "должен торопиться развязкой". "Ближайшей задачей заговора является социалистическая пропаганда, задача весьма эластическая и притом требующая для своего осуществления условий как раз противоположных тому, которые для заговора существенно необходимы".

В своей оригинальной работе "Революция и принцип национальности" Ткачев обращается к теме: социализм и национальный вопрос. Он исходит из того, что в каждой стране, "или лучше сказать в каждом государстве", всегда есть "класс людей", национальные особенности которых "почта совершенно изгладились". К этому классу он относит "служилое сословие" т.е. "бюрократию" и" интеллигенцию". "Наука, как известно, оказывает на людей почти столь же нивелирующее влияние, как и государство на бюрократию", - утверждает он.

По этому поводу он заявляет: "Потому, сколько бы наши украинофилы ни старались об искусственном поддержании национальных особенностей среди малороссийской интеллигенции, их старания никогда не увенчаются успехами, они идут вразрез с основными законами человеческой природы, основными требованиями психического интеллектуального прогресса". Он полагал, что все "главнейшие факторы буржуазного прогресса" стремятся сгладить национальные особенности, подвести их под "один общий знаменатель", вылить их в "один общенациональный, общечеловеческий тип". Как "социалист", он был убежден, что " с повседневным торжеством принципов социалистической революции всякие племенные и национальные различия между людьми должны неминуемо исчезнуть... Принцип национальности несовместим с принципом социальной революции, и он должен быть принесен в жертву последнему".

Ткачев считан, что социализм как "социалистическая формула социальных отношений", выведенная на основе научного изучения и критического анализа общественной жизни, столь же всеобща и обязательна как и любая математическая теория. "Социальная истина, как и истина математическая, как и всякая вообще истина, может быть только одна ...". Но это не значит, что осуществление этой "социалистической формулы" должно применять везде один и тот же "способ". Однако проводить социализм сообразно местным условиям, это еще не означает "национализировать" его. "... Социализм везде и повсюду сохраняет свой общенациональный характер... Между принципом социализма... и принципом национальности существует непримиримый антагонизм. Или социализм должен быть принесен в жертву национализма, или национализм в жертву социализма".

Читая П.Н.Ткачева, трудно отделаться от ощущения чего-то очень уж знакомого. В связи с этим вспоминаются не только некоторые работы В.И. Ленина ("Что делать?", "Государство и революция" и другие), но и сама по себе программа русской социал-демократии ("большевиков"), столь "блестяще" осуществленная в Октябре 1917 года. Здесь на лицо все рекомендации "ткачевизма": и сплочение дисциплинированное "меньшинство" мыслящих революционеров, организованных в боевую "партию", и непосредственная агитация среди "образованного большинства" с целью призыва к восстанию и непосредственное подстрекательство народных масс к выступлению, используя его недовольство политикой правительства, ущемляющей, прежде всего их "экономические интересы", и, наконец, на решающем этапе революции (после февральского восстания) - тайный государственный заговор против Временного правительства. Ткачев не мог и мечтать о столь полном воплощении его учения!

Одним из адептов "ткачевизма" в 80-90 годы XIX века был Сергей Михайлович Кравчинский (1851-1895), литературный псевдоним - Степняк,- легендарная личность в русском революционном движении (прототип героя романа Э. Войнич "Овод"). Заграницей был близок с Г.В.Плехановым, У.Моррисом (известный английский социалист), П.Кропоткиным, Ф.Энгельсом и Элеонорой Маркс. Как писатель является автором изданных в Европе книг "Подпольная Россия" (о революционном народничестве в России), "Россия под властью царей", романа "Андрей Кожухов" и других произведений.

Основная тема его литературного и публицистического творчества: личность революционера и народ, ради которого революционер должен быть готов принести себя в жертву. "...Жизнь не имеет никакой ценности, если у тебя на глазах подвергается мучениям горячо любимый тобою народ", - был убежден Степняк-Кравчинский.

В книге "Россия под властью царей" (1885) он делает некий исторический экскурс в историю формирования своеобразного характера русского народа. "О народе, как о человеке, судят по внешности, - пишет он. - Поэтому деспотизм, властвующий над русским народом, рассматривается, естественно, как выражение и следствие национального характера". А между тем, "если и есть нечто незакономерное в нашем государственном устройстве, нечто навязанное народу внешними и случайными явлениями, то это сама деспотия". Прослеживая историю становления самодержавия в России, он утверждает, что оно было силой навязано извне русскому народу, которому изначально были присущи республиканские, демократические формы самоуправления (средневековые княжества, новгородское вече, крестьянская община, земство, наконец). "Самое поразительное в нашей древней истории - полное отсутствие каких-либо тиранических тенденций".

У всех славянских народов неизменно обнаруживается, что "совесть народа приемлет один лишь принцип - принцип единогласного решения" (т.е. демократии). На протяжении всей своей истории русский народ стремился сохранить свою систему самоуправления ("мир"). "Глубоко ошибается тот, кто считает будто русский народ инстинктивно оказывает предпочтение деспотическому образу правления". Лишь долгая многовековая борьба русского народа за свою независимость перед постоянной угрозой порабощения со стороны соседей, привела, в конечном счете, к укреплению в русском государстве военной диктатуры царей.

В этом значительную роль сыграла русская (византийская, по-существу) православная церковь, так как православие всегда было национальной религией на Руси (в отличие от католицизма на Западе). "Образование русского духовенства зиждилось исключительно на литературе и истории византийского деспотизма; и потому оно не имело и не могло иметь других политических идеалов, кроме идеала неограниченной монархии". Православие придавало русскому самодержавию "священный характер" и тем самым огромную власть над народом. Так, Московское государство было "подлинной теократией". Это подкреплялось пропагандой идеи о том, что русский народ, перенявший христианство греческого (византийского) образца, является единственным в мире народом, исповедующим истинную веру. "Так, клерикальный фанатизм воздвигал барьер между Россией и остальной частью христианской Европы, который труднее было преодолеть, чем Великую китайскую стену", - пишет Кравчинский. Но "в той стране, где преобладает система рабства, наступает момент, когда она становится невыгодной и даже пагубной для интересов государства". И, "приблизительно к середине XVIII века" возникла "более либеральная и гуманистическая концепция культуры"...

Но и в конце XIX века, считает Кравчинский, единственной гарантией сохранения самодержавия является только невежество народа. "Самодержавие так же подавляет и угнетает культуру и прогресс, как это делал московский клерикализм в XVI -XVII столетиях". Поэтому самодержавие должно быть уничтожено насильственным путем, так как "нет препятствий, непреодолимых решительностью, отвагой и самоотверженностью", - заключает свою книгу С. М. Степняк-Кравчинский.

Каким образом это будет сделано, он описывает в другой своей книге "Подпольная Россия" (1882).

После Парижской коммуны, ("грозный взрыв, который потряс весь цивилизованный мир"), утверждает Кравчинский, "русский социализм" вступил в "воинствующий фазис своего развития". Этому способствовала также "злополучная" Крымская война, обнажившая к тому времени "гнилость" русского самодержавного строя. Но революция, считает Кравчинский, всегда требует сильной организации, которая может создаться только путем социалистической или революционной пропаганды. Этот пропагандистский период закончился трагическими "процессами 1877 - 1878 годов". "Тип пропагандиста семидесятых годов принадлежал к тем, которые выдвигаются скорей религиозными, чем революционными движениями. Социализм был его верой, народ - его божеством. Не взирая на всю очевидность противного, он твердо верил, что не сегодня-завтра произойдет революция, подобно тому как в средние века люди иногда верили в приближение Страшного суда".

Это "движение в народ" обошлось слишком дорого. "Целое поколение было беспощадно скошено деспотизмом в припадке овладевшего им безумного страха". С.М.Кравчинский с горькой иронией замечает, то, что в любой западноевропейской стране делалось совершенно свободно, в России каралось наравне с убийством.

Так появляется идеал "нового" революционера-террориста. "Это человек с сильной, полной индивидуальностью. Он не имеет, да и не ищет того благоухания нравственной красоты, которая превращала пропагандиста как бы в существо не от мира сего. Его взор не обращен в глубь себя самого; он устремлен на врага, которого он ненавидит всеми силами своей души. Это представитель гордой непреклонной личной воли. Он борется не только за угнетенный народ, и не только за общество, задыхающееся в атмосфере рабства, но и за самого себя, за дорогих ему людей... Он поклялся быть свободным и будет свободен, во что бы то ни стало. Ни перед каким кумиром не преклонит он колена. Он посвятил свои сильные руки делу народа, но уже не боготворит его".

С.М.Кравчинский, как и П.Н.Ткачев, не видит другой формы оппозиции самодержавию в России как "тайное общество" заговорщиков, хотя понимает, что, "чем быстрее око растет и чем энергичнее действует, тем роковая минута должна наступить скорее. Тем более что "русские, вообще говоря, всегда были плохими конспираторами".

Он полагал, что для России единственной приемлемой формой правления может быть лишь "федерализм" (М.Бакунин). В то же время он признает, что "за социализм у нас рабочий класс не ухватится, подпольная пропаганда не может сделать того, что лишь отчасти достигнуто в свободных странах десятками лет широкой агитации при тысячах искусных и даровитых работников".

Революция - это быстрый процесс одновременных сломки старого и создания нового строя, который не может быть осуществлен по заранее составленному плану ("на исторической сцене не играют вторых представлений").

В конце концов, он вынужден признать, что терроризм как система отжил свой век и воскресить его невозможно. "Для этого у одних нет и не может быть прежней веры, у других нет и не может быть прежнего страха". В то же время, отмечает Кравчинский: "Русский мужик не раб и рабом никогда не был даже в эпоху рабства. Он страшно вынослив и терпит то, чего не выдержал бы ни один народ. Но он это делает не из трусости и малодушия, а во имя своих веками выработанных и всосанных с молоком матери представлений о долге перед государственной властью". Поэтому, "стихийные силы могут лишь расшатать самодержавие и сделать возможным нападение на него. Но они только усилят болезненность разложения, если не будет в наличности сознательных сил, которые бы воспользовались этой возможностью", - заключает С.М.Степняк-Кравчинский.

Друг и последователь М.А.Бакунина Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921), камер-паж Александра II, - после отставки закончил физико-математический факультет Санкт-Петербургского университета, за революционную деятельность арестован и бежал из Петропавловской крепости, сорок лет прожил заграницей (в том числе и США), где наряду с участием в международном революционном движении вел активную научную работу (сотрудничал с издательством "Британской энциклопедии", был членом Британской научной ассоциации и т.д.). После Февральской революции вернулся в Россию и, хотя активного участия в революционных событиях не принимал, пользовался огромным авторитетом.

П.А.Кропоткин имел мужество не только критиковать марксистскую теорию "государственного коммунизма", предупреждал об опасности тотальной бюрократизации общества, но настойчиво излагать свое мнение в личных письмах В.И. Ленину (которые, однако, остались без ответа). Но его предостережения, его критика государственно-бюрократического централизма, отчуждения административного аппарата от гражданского общества, отрицательных последствий огосударствления науки и культуры, не были услышаны под барабанные марши победившего пролетариата.

Еще в своей книге "Хлеб и воля" (1892) Кропоткин высказал убеждение в том, что "современные общества неизбежно должны двигаться к коммунизму". Но свое понимание коммунизма он отличает от коммунизма "фаланстера", коммунизма "немецких теоретиков-государственников" (т.е. марксистов). Его коммунизм - это "синтез", соединение в одно двух целей, преследовавшихся человечеством во все времена: свободы экономической и свободы политической! "Было бы, конечно, очень желательно, - пишет он, - чтобы вся Европа восстала одновременно, чтобы повсюду произошла экспроприация, чтобы повсюду революционеры руководствовались принципами коммунизма... Но, по всей вероятности, этого не будет". Революция, понимает он, в разных странах будет иметь разный характер и уровень "социализация продуктов".

Примечательно, что одной из главных задач будущей революции он считал освобождение женщины от "домашнего рабства". "Мы должны помнить, - писал он, - что революция, которая будет только наслаждаться простыми фразами о Свободе, Равенстве и Братстве, но сохранит домашнее рабство женщины, не будет настоящей революцией".

Критикуя так называемый "научный социализм" (марксизм), Кропоткин указывает на его "двойную ошибку": стремясь уничтожить капиталистический строй, "коллективисты" сохраняют два его учреждения, "которые составляют его подкладку" - представительное правление и наемный труд. "Каждому - сообразно его труду" - говорят коллективисты, т.е. другими словами, - сообразно его доле в услугах, оказываемых обществу", - замечает он. Но наемный труд начал Своё существование именно с этого принципа - "каждому по его трудам". Но человечество не смогло бы существовать, если бы каждый не давал другим больше, чем надеялся получить от них. Признавая потребность "производителя", "коллективисты* при этом утверждают, что оценивать эти потребности должно государство: "государство должно проверять, соразмерны ли они с делами каждого? Подать им милостыню или нет!".

В другой своей книге, вышедшей также в Париже (1913 г.) "Современная наука и анархизм" Кропоткин писал: "Большинство социалистов-государственников ныне так занято "завоеванием части власти" ... в теперешнем буржуазном государстве, что они вовсе даже не стараются выяснить, что такое подразумевают они под именем социалистического государства, которое не было бы вместе с тем осуществлением государственного капитализма". Он был убеждён, что "коммунистическое государство - есть утопия"'. Коммунизм может принять любые формы, включая "полную свободу личности" и "полное порабощение всех".

Отмечая, что истинным источником происхождения "колоссальных" богатств и состояний является "грабёж; присвоение и расхищение народных богатств с помощью государства", Кропоткин делает заключение, что "капитал и государство - два параллельно растущих организма, которые невозможны один без другого". Закон государства - лишение широких масс народа большей части "плодов его труда" в пользу "некоторых привилегированных".

В связи с этим Кропоткин различал два рода революционеров.

"Одни из них вполне восставая против власти, выросшей внутри общества, вовсе не стремятся уничтожить её, а желали только завладеть ею сами. Вера в императора - "народника". Цезаря, не угасла даже в наши дни", - писал он. Другие стремятся уничтожить государство именно как воплощение этой власти.

По этому поводу он выражал удивление, почему доктрину "централизованного социализма", созданную Бабефом в 1795 году (под влиянием итальянского революционера Буонарроти), приписывают Карлу Марксу. Научные основы социализма были созданы еще в начале XIX века. "Современный социализм понял, что для того, чтобы осуществить его идеалы, нужна социальная революция... - в смысле всеобщей и немедленной перестройки самих основ общества". Он напоминает, что I Интернационал (Международный союз рабочих), "не был основан Марксом, как это любят утверждать марксисты". Маркс принял лишь участие в одном из митингов и ему поручили написать воззвание Союза. В Интернационале в то время собирались "прямые наследники якобинства" Великой Французской революции (т.е. сторонники "заговора Бабефа") - французские "коммунисты" (бланкисты) и члены немецкого коммунистического Союза (основанного Вейтлингом). "Известно, что в 1849 году они все еще мечтали завладеть в один прекрасный день политической властью в государстве посредством заговора - может быть также при помощи диктатора - и установить "диктатуру пролетариата".

Однако, "революцию нельзя производить законами", "нельзя освобождаться, желая господствовать над другими. "Сказать рабочим, что они смогут ввести социалистический строй, совершенно сохраняя государственную машину и только переменить людей у власти... - это в наших глазах есть историческая ошибка, граничащая с преступлением", - заявляет Кропоткин. Он утверждает, что попытки "социалистов-государственников" (марксистов) в направлении "государственного капитализма* и "социалистического государства" будут иметь в результате "провал их мечтаний" и "военную диктатуру".

П.А.Кропоткин гениально предсказал дальнейшее развитие событий в "социалистическом" государстве: "вера во всемогущество диктатуры, соединенная с боязнью народных восстаний, в чем заключается объяснение того трагического противоречия, которое являет нам современное развитие государственного социализма". Он отмечал, что "идопоклонение" перед "немецкой социал-демократией" (т.е. марксизмом) уже в первые два года революции привели к "крупным ошибкам" при попытке "в великих размерах перестроить всю хозяйственную жизнь полуторастомиллионного народа на коммунистических началах". Как известно этими "ошибками" была жестокая гражданская война и полный развал национальной экономики.

Четкую грань между действительным социализмом и мнимым Кропоткин проводил еще в конце XIX века, отмечая, что "самая большая услуга, которую революция сможет оказать человечеству, будет заключаться именно в том, чтобы создать такое положение вещей, где всякая форма наемного труда станет невозможной и неосуществимой и где единственным подходящим решением вопроса явится коммунизм, т.е. именно отсутствие наемного труда". Все, что служит для обеспечения благосостояния общества, должно быть возвращено обществу. "Право на довольство (т.е. удовлетворение своих потребностей - К.М.) - это социальная революция, право на труд - это самое большее промышленная каторга". А для того, чтобы общество могло обеспечить благосостояние всем своим членам, оно, очевидно, должно завладеть всеми средствами производства, т.к. "капиталистическое производство не может быть в интересах всех".

На первый взгляд об этом же говорят и марксисты. Однако, если прочесть внимательно их работы, а самое главное, посмотреть на то, что было ими осуществлено на практике, то нетрудно заметить, что "общество" подменено "государством", и в результате этой подмены произошел совершенной иной результат.

По поводу так называемого "государственного коммунизма" П.А.Кропоткин писал: "цивилизованным нациям пришлось слишком много выстрадать в борьбе за освобождение личности, чтобы они могли отречься от своего прошлого и примирились бы с правительством, вмешивающимся в малейшие подробности жизни граждан, даже если бы это правительство не руководствовалось никакой другой целью кроме общего блага". Правда, он ошибся, полагая, что "если бы общество, основанное на государственном капитализме, когда-нибудь возникло, оно не смогло бы продержаться и должно было бы под влиянием всеобщего недовольства или распасться, или перестроиться на началах свободы".

Таким образом, на почве, в которой отсутствовали глубокие национальные традиции, замененные отрицанием философии вообще и заимствованием иностранных философских идей, прорастали в России зерна импортируемого из Европы социализма (который к тому времени, к концу XIX века, там уже "выходил из моды"). Здесь социализм приобрел своеобразную национальную форму "русского социализма", отличительными чертами которого стали, кроме "крестьянского вопроса", нравственный и личностный аспекты. "Русский социализм" исходил, прежде всего, из нравственного принципа "социальной справедливости" (и соответственно "безнравственности" царского деспотизма) и из приоритета свободы личности как непременного условия освобождения "народных масс". Некоторые даже считали, что свобода и интересы "народа" могут и должны быть принесены на "алтарь" Свободы, потому как "мыслящее меньшинство" лучше знает, что в действительности нужно этому народу, но может осуществить это только за счет самого народа.

Нравственность и личность - вот отличительные черты "русского социализма", которые выделяют его заметно из ряда европейских социалистических учений, в том числе и марксизма. Получивший широкое распространение в России в конце XIX - начале XX века, марксизм как социалистическое учение вытеснил из политической сферы "русский социализм", хотя весьма эффективно воспользовался обильно пропитанной кровью русских социалистов-революционеров почвой. Марксизм в России, и "большевизм" в частности, явился своеобразным противоречивым конгломератом марксистских идей и "национальной" программы их " осуществления, разработанной русской социалистической мыслью.


Итак, обратившись лишь только к некоторым наиболее значительным фигурам русской философской мысли XIX века, нетрудно заметить, что, при всем многообразии концепций, очевидно, их объединяет убеждение в том, что европейский опыт истории и основанные на нем политические идеи европейских мыслителей, в том числе и социалистов, а тем более - "марксистов", были неприемлемы для России и пагубны для ее революционного движения. Тот факт, что сами они не смогли, в конечном счете, выдвинуть какую-либо политически реальную программу, нисколько не умаляет значительность их критики, тем более, когда она относилась уже не столько к теории, сколько к практике, развивающегося в стране революционного процесса. К сожалению, их предупреждения не были услышаны ни их современниками, ни тем поколением революционеров, которые пришли им на смену.

Хотя никакая революция не совершается по теории, однако, понимание ее истоков и движущихся сил определяет, в конечном счете, ее перспективы. Если это понимание адекватно действительности, то революция завершается успешно. Если это понимание заменяется "толкованием" ("учением"), исходящим из иногда и логически стройных построений теоретических "пирамид", то крах революции, во главе которой становятся "доктринеры", неизбежен.

Как это ни парадоксально: но революции, как и история, вообще, не терпят насилия. Насилие порождает только насилие и ничего другого породить не может. Было уже сказано, что революция - это "роды" истории, но применять при этом "силовые методы" для ускорения "родов" смертельно опасно для "новорожденного".

К сожалению, сегодня можно лишь предполагать, как могла развиваться Русская революция 1917 года, если бы ее естественный ход развития не был прерван "октябрьским восстанием".


Литература:


1. Чаадаев П.Я. Сочинения. М.., 1989.

2. Кавелин К.Д. Наш умственный строй М., 1989.

3. Герцен А.И. Былое и думы. Минск, 1987.

4. Толстой Л.Н. Собр.соч. в 22-х тт. Т.16. М.,1983.

5. Герцен А.И. Сочинения в 2-х томах: М,1985-86.

6. Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М., 1989.

7. Лавров П.Л. Философия и социология в 2-х тт. М., 1965.

8. Чернышевский Н.Г. Сочинения в 2-х тт. М , 1986.

9. Писарев Д.И. Исторические эскизы. Избранные статьи, М., 1989.

10. Ткачев ПН. Сочинения в 2-х тт. М" 1975.

11. Степняк-Кравчинский С.М. Сочинения в 2-х тт. М., 1987.

12. Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990.


ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И ХРИСТИАНСТВО


Христианство - единственная из мировых религий, которая не содержит в себе, т.е. в своем учении, и в частности, в Библии, - собственной философско-мировоззренческой системы. В отличие от других религий в нем нет ни космологической, ни нравственной философии. Это - религия Откровения, а значит - догмата. Поэтому она постоянно требовала внешнего философского обоснования, что, с одной стороны, вызвало огромную богословскую литературу, пытающуюся сформировать теоретические принципы христианского учения, а, с другой стороны, многочисленные еретические учения, которые имели достаточно логических оснований подвергнуть эти принципы критике и отрицанию. В результате христианство не представляет собой единого религиозного учения, а распадается на несколько религиозных доктрин, одной из которых является Православие.

Праздник Православия был учрежден в Византии 19 февраля 842 года в честь восстановления икон, после их запрещения. И фактически это закрепило раскол христианской церкви на западную, римскую, и восточную, "греческую". Этот раскол, как известно, был углублен затем в ряде определенных канонических и обрядовых догматах. Впоследствии это разделение церквей получило свое развитие в соответствующей философско-религиозной литературе. И, если западное христианство - католицизм (позднее и протестантство) породило огромную теологическую литературу, то православие, как приемник восточно-византийского христианства должно было создавать свою собственную богословскую литературу. Сначала, и очень долго, - это были переводы на славянские языки трудов византийских авторов и комментарии к ним. И лишь только XVII - XVIII вв. появляются первые оригинальные трактаты русских богословов. Что же касается философии, то она вообще до XIX века была под категорическим запретом в среде русского духовенства и выпускники духовных учебных заведений должны были приносить клятву в том, что они никаких "языческих" и других философских книг не читали. Философия была символом "жидовства" (иудейства), "язычества" (эллинства) и, наконец, "латинства" (католицизма) и на протяжении веков находилась под жестким контролем русской церкви.

Но исторический парадокс заключается в том, что именно этот "запрет" обусловил появление в конце XIX века оригинальной русской религиозной философии, При этом следует отличать русскую философию религии, которая появилась значительно раньше, у истоков которой стояли П.Д.Юркевич, Вл. Соловьев, Н.Ф.Федоров, С.Л.Франк и другие, которые обращались к религии как предмету своих философских размышлений, - от собственно "религиозной философии", которая разрабатывала философские принципы христианства как бы изнутри самого религиозного учения.

Русская философия религии есть философское обоснование самого феномена религии в контексте мировой культуры и христианства, в частности, в контексте русской культуры. Это - "оправдание" религии вне рамок конкретной религиозной доктрины, которое философы ищут в истории философии, в других религиозных учениях, в феноменах человеческого мышления и физиологии, в истории культуры и т.д. Их аргументы выходят далеко за пределы собственно религиозной сферы и стремятся определить место, религии в мозаичной структуре Космоса и Человека.

В этом направлении русская философия религии является преемницей немецкой философии XVIII - XIX вв., нередко непосредственно отталкиваясь от философских концепций некоторых ее представителей. Вместе с тем русские философы закладывают собственный методологический фундамент, на котором впоследствии и будет воздвигнуто здание русской религиозной философии. Однако первоначально и очень долго, несмотря на то, что русские философы, избравшие своим предметом исследования религию, были в большинстве своем люди верующими (христианами), православная церковь, в лице ее иерархов, относилась к ним весьма настороженно или даже негативно критически, что нередко отражалось на их личной судьбе.

По мнению Н.О. Лосского, философская мысль зарождается 'в русской культуре сравнительно поздно, когда государство имело уже тысячелетнюю историю. В ^русскую культуру философия вошла через христианство с первыми переводами византийских богословов. Поэтому первыми "философами" в России были те, кто попытался продолжить дело "византийцев". Это - Петр Могила, Феофан Прокопович, Григорий Сковорода и другие. Татарское господство и его последствия препятствовали знакомству с западноевропейской культурой и философией, пока Петр I не "прорубил окно в Европу". Тогда в Россию проникает вольтерианство, масонство, появляется интерес к вопросам "истинного христианства", под которым понималось развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование и проявление действительной любви к ближнему. Впоследствии в России получают распространение идеи европейского Просвещения.

В начале ХIХ века русское общество переживает увлечение немецким идеализмом, философия которого преподается в университетах. Первой попыткой преодолеть "немецкий тип философствования" явились философские взгляды "славянофилов", которые пытались толковать вопросы русского христианства на основе сочинений отцов православной церкви. Тем самым было положено начало русской философско-религиозной мысли. Их преемником явился Владимир Соловьев, "кому выпала честь создания системы христианской философии". Но Соловьева скорее можно отнести к "западникам", которые считали, что Россия должна учиться у Европы и не видели особых достоинств в православии, мечтая о том, что Россия осуществит в будущем некий религиозный синтез, как Богом предназначенную ей судьбу.

Вместе с тем, Н.О. Лосский отмечает, что в первой половине XIX века русская философская мысль не могла свободно развиваться, так как правительство в лице министерства образования подвергло преподавание философии жесткой цензуре. В то время были упразднены кафедры философии в университетах, но даже, когда в 1860 году они были восстановлены, преподавание философии велось главным образом священниками или богословами. Это сыграло свою роль в том, что к концу Х1Х века быстрое развитие получила философско-религиозная мысль и сложилась значительная школа религиозных философов.

Это - П.Д.Юркевич, Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, В.В.Розанов, С.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский и другие.

Памфил Данилович Юркевич (1824-1874) - один из первых русских философов, заложивших основание религиозней философии. Окончил Киевскую духовную академию, где начал читать курс философии. Затем был приглашен в Московский университет на кафедру философии, позднее стал деканом историко-филологического факультета. В качестве первого "официального" русского философа крайне враждебно был принят русской радикальной интеллигенцией, но позже весьма высоко оценивался в работах ряда религиозных философов, в том числе и в среде русской эмиграции.

Так, В.В.Зеньковский писал: "Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Соловьева... Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли". Это произошло через более чем сто лет, после его смерти.

П.Д.Юркевич, может быть впервые в русской философии, предпринимает попытку философского обоснования религии. Так, в своей работе "Идея" он обращается к античной философии, в частности к Платону, у которого находит необходимые ему аргументы. Например, он обращает внимание на то, что, когда от явления, познанного в его необходимости, мы "возвращаемся" к познанию его сущности, а затем в его необходимости мы находим необходимость "разумную", дающую явлению внутреннее единство, "жизнь и душу", то здесь мы переходим от понятия к идее. Из этого следует, что если "философия усиливается изъяснить явления предлежащего нам или открывающегося в нас мира из идеи и посредством идеи, если она рассматривает явление мира как откровение и воплощение мысли, если для неё идея есть источник, основа, закон являющейся действительности, то в этом направлении она пытается уяснить и обосновать то мировоззрение, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнью человечества".

Без идеи невозможно понять закономерность природы, следовать "правилам", проявлять свою сущность в однообразных и неизменных формах. "...Нелегко перевести мысль в бытиё, чуждое мысли, найти смысл в произведении, не имеющем смысла, понять явление, которое сложилось несообразно с понятием". Из этого следует, что "истинная, неподдельная действительность принадлежит божественному и разумному как такой духовной сущности, которая служит источником бытия и его познания...", так как истинная сущность предмета познаётся в "идее" предмета, а это значит, что "сама она идеальна".

У Аристотеля Юркевич находит другие аргументы в пользу того, что "бог есть недвижимый движитель мира". Бог приводит в движение мир простым бытиём своим, потому что он есть форма и цель мира. Бог даёт миру движение, жизнь, форму и целесообразное строение по необходимости своего бесконечного совершенства. И это отношение Бога к миру первоначально и вечно. В этой связи он утверждает, что для нашего человеческого сознания всегда останется нечто непостижимое, всегда будет существовать для нас "мир потусторонний". Поэтому "философия как целостное мировоззрение есть дело не человека, а человечества".

Другим аргументом обоснования религии Юркевич избирает сердце человека. В своей статье "Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия" он отмечает, что "во всех священных книгах и у всех богодуховенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека". В сердце рождается решимость человека, в нём возникают намерения и желания, оно есть "седалище воли и её хотений". Сердце есть средоточие нравственного состояния "от высочайшей таинственной любви к Богу... до того высокомерия, которое, обожая себя, полагает сердце своё яко сердце Божье".

В то же время Юркевич рассуждает о том, что одна из самых достоверных истин есть та, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге". И далее: очень "возможно, что душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце, хотя её сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности человеческого мозга". Поэтому "общее чувство души... дает замечать себя в сердце". "Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается первее всего для глубокого сердца, и отсюда уже для понимающего мышления". Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим "внутренним сокровищем". В человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть "потаённый сердца человек".

Всё это необходимо Юркевичу для того, чтобы сделать следующий вывод: "Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы, она утверждается на естественной почве". Таким образом, из философии "идеи" и физиологии "сердца" он выстраивает вполне понятную и убедительную систему доказательств необходимого бытия религии.

Юркевич считает, что "знание о Боге" невозможно, но "зато вера в Бога не есть нечто лежащее вне разума и не имеющее к нему никакого отношения". Наука должна исследовать те законы и общие условия, по которым у человека появляется идея Бога, поскольку эти основания могут быть и субъективными и объективными одновременно. Так что задача науки и есть найти "предметное содержание" идее Бога. Из этого исходила и философия. Но философия, по его мнению, не должна придумывать рациональных выводов для истины, которая может быть принята только верою, доверием к авторитету, как "непостижимая истина".

Исходя из Гегеля, Юркевич приходит к тому, что "бытиё Бога мы доказываем просто тем, что мыслим мир явлений в общности и необходимости, потому что общая и необходимая мысль в мире, или мысль мира, есть Бог". Человек рождает веру в Бога, поскольку он есть существо мыслящее и истолковывающее внешние явления и свои внутренние ощущения, интересующееся истиной. Таким образом, Бог есть не что иное, как объективированное мышление, то есть Идея.

Юркевич утверждает, что и космологическое, и физико-теологическое, и нравственное доказательство бытия Бога едины. Космологическое доказательство допускает необходимость "безусловного". Физикотеологическое - утверждает, что это "безусловное" есть "разум", мысль, которая "оправдывает" существование вещей. Нравственное - "учит", что эта мысль существует не только внешне, но и внутренне, "сосредоточенное само по себе". Так что "безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный".

Философия, как полагает Юркевич, "пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнью человечества" .

Николай Федорович Федоров (1828-1903) представляет иное, так сказать "неуниверситетское" направление в русской философии религии. Федорова называют "мыслителем-утопистом". Выпускник Решельевского лицея, уездный учитель, затем библиотекарь в Москве. Личность скромная и незаурядная. Его знали Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, Вл. Соловьев, М.Горький, К.Циолковский и многие другие. Он знал несколько иностранных языков и прочитал почти все книги библиотеки, в которой работал (библиотека Румянцевского музея). Работы его почти не печатались при жизни.

Н.О. Лосский писал о нем: "жизнь Федорова заслуживает изучения, ибо это был, несомненно, праведник и не канонизированный святой" (1:103). Несмотря на то, что его сочинения изложены несистематично и не совсем "научным" языком, идеи, содержащиеся в них, приобретают большой интерес по мере развития современной науки и философии.

Назвать Федотова религиозным философом можно лишь, имея в виду его религиозные убеждения. Собственно религия не является предметом его размышлений. В основе его учения лежит мечта о победе над смертью, для осуществления которой он призывает отказаться от созерцательного восприятия мира и перейти к активной преобразовательной деятельности. Проект этой деятельности он называет "общим делом", суть которого в единстве практического и теоретического действий. В связи с этим он предлагал новый "космический" взгляд на человека как на "землянина". Он создает свою "ненаучную" систему категорий идеального сознания.

Главная проблема для Федорова - это природный "пауперизм" - необеспеченность человека жизнью. Он полагал, что появление сознания человека было необходимым как "разум для природы". Поэтому нужно формировать сознательное управление эволюцией, преобразованием природы. "Регуляция природы" - как новая ступень эволюции - должна, в конце концов, вовлечь и организм самого человека, и прежде всего его психику. "Психократией" называет Федоров власть психологии взаимного родства в обществе, власть разума над законом. Главное - не отделять знание от блага. Научные исследования должны стать достоянием всех. Его идея "космизации" науки - это объединение всех наук вокруг астрономии.

В своей основной работе "Философия общего дела" Федоров записал: "Разум практический, равный по объему теоретическому, и есть разум правящий, или регуляции, т.е. обращение слепого хода природы в разумный". По его мнению, "распадение мысли и дела... составляет самое великое бедствие". Его учение о родстве было основано на убеждении в том, что "масса человечества из толпы, взаимной толкотни, борьбы превратится в стройную силу, когда она, сельская масса, народ, будет объединением сынов для воскрешения отцов, будет родством, психократиею". Смысл братства для него, заключается в объединении всех в общем деле обращения слепой силы природы в орудие разума всего человеческого рода для "возвращения вытесненного".

В отделении "ученного" и "интеллектуального" классов от народа он видел причину внутреннего разлада личности. Среди необходимых следствий этого разлада он указывает в качестве первого "порока" на превращение мира в представление, в "фикцию", что нашло свое выражение в формуле: "мир - мое представление".

Отсюда, по его мнению, вытекают два порока: "морфизм" и "гипнотизм". В связи с этим он весьма отрицательно относится к "прогрессу", полагая, что он есть "самовозвышение", состоит в "сознании превосходства", во-первых, целым поколением (живущим) над своими предшественниками (умершими), и, во-вторых, младшими над старшими. "Хотя застой есть смерть и регресс не рай. Но прогресс есть истинный ад, и истинно божественное, истинно человеческое Дело заключается в спасении жертв прогресса, в выводе их из ада".

В связи с вопросом о "неродственности" Федоров сопоставляет его с "социализмом", который, по его мнению, "злоупотребляет"' словом "братство" и искренне отвергает "отечество". "Социализм может даже казаться осуществлением христианской нравственности", - предупреждает он. Вместе с тем "социализм - обман родством, братством - он называет "товарищество людей чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами". Социалисты думают только о собственном возвышении, а не о благе народа. "Требование же ради всеобщего комфорта каторжной работы, хотя бы и распределенной на всех, представляет нечто аномальное".

Федоров был убежден, что XIX век приближается к своему "печальному" и "мрачному" концу, он идет не к свету и не к радости и его можно назвать "веком восстановления предрассудков и суеверий и отрицания филантропии и гуманизма". XIX век восстановил веру во зло и отрекся от веры в добро, он "отрекся от небесного царства и отказался от веры в земное счастье". Вместе с тем, "XIX век есть... прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полное искажение христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим".

Отношение вообще к религии и к христианству, в частности, у Федорова было весьма своеобразным. "Истинная религия одна, - утверждает он, - это культ предков и притом всемирный культ всех отцов как одного отца". Других религий нет, так как все другие культы суть лишь искажения и отрицание истинной религии. "Терпимость, говорящая, что все религии истинны, показывает полнейшее равнодушие, т.е. признает ненужность религии". Наибольшим искажением религии является философия. "Всякое учение, - утверждает он, - не требующее полного восстановления родства, есть ложь". Поэтому "нет истины на Западе по причине розни, ни на Востоке по причине гнета".

"Услуживая, философия явилась для оправдания измены, поколебав и даже совсем уничтожив верование в существование ада и рая и в самую загробную жизнь. Философия, начавшаяся сомнением в необходимости забот о предках..., кончила всеобщим скептицизмом". Ошибка философов заключается в том, что в язычестве они видели только служение своим богам, а е христианстве - устранение этой исключительности установлением "всеобщности". Между тем языческое служение своим богам было служение своим отцам, а христианство поставило своей целью заменить суеверное служение своим отцам всеобщим воскрешением. "Мировой бог философов есть бог только живущего поколения, а не живых в христианском смысле".

Обращаясь к истории христианства, Федоров отмечает, что ни в одной религии нет такого противоречия между идеей и фактами, как в христианстве. Он отдает должное западной церкви, опирающееся на культурное наследие античности. Вместе с тем он подчеркивает, что "православие есть по преимуществу обряд, т. е. религия народообразовательная". В связи с этим он считает, что "возрождение наук и искусств при освобождении человеческой мысли и художественного чувства от служения религии повергло человеческую мысль в новое рабство..., сделало из нее служанку роскоши, чувственных наслаждений, есть "профанация человеческого разума и чувства".

Вывод Федорова парадоксален: "Как в религии нет у нас православных, так в политике нет у нас русских. Между язычествующею Европою и иудействующим исламом Россия может быть посредником... Она будет посредником, если сознает свое значение - не противодействовать духовно-умственной или научной силе". Он полагал, что "ближайшею нашей целью должно быть раскрытие родства всех славянских народов". Именно Россия, которая вступила в "европейский союз" поздно, должна выступить в качестве "посредника", в качестве "миротворца" .

Федоров верил в то что "для осуществления общего дела необходимо соединить все искусства в храме-школе (всеобщеобязательного образования), не как подобии лишь мироздания, а как проекте мира, в котором поглощение заменено воскрешением, осуществленным чрез все науки, объединенные в науке мироздания астрономии, и притом чрез всех людей, ставших благодаря школе познающими" . Он считал " грехом, вмещающим в себе все грехи", то что "Человек, подобие Бога, творил подобия слепой природы". Храм должен быть уподобен человеку, восстающему из земли.

В.В.Зеньковский характеризовал Н.Ф.Федорова как "своеобразного и оригинального русского мыслителя, у которого подлинные христианские вдохновения неожиданно соединяются с мотивами натурализма и с чисто "просвещенческой" верой в мощь науки и в творческие возможности человека".

Владимир Сергеевич Соловьев в 1878 году выступил с циклом лекций: " Чтения о богочеловечестве", в которых изложил свои основные идеи, заложившие начала новой русской философии религии. В своем письме В.В. Розанову он писал: "Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской. Исповедуемая мною религия св. Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий". В то время он мечтал о соединении власти Римского папы с властью русского царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего. "Владимир Соловьев, скончавшийся как раз на пороге XX века (31 августа 1900года), символически отделяет себя и собою тех, кого главные создания созрели еще в Х1Х веке, от тех, чье творчество развернулось преимущественно в XX веке", - пишет В.В. Зеньковский.

В центре философии Вл. Соловьева лежит его софиологическая доктрина. Основная его идея - это идея "всеединства". Христианство было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась ему неадекватной.

Еще в своей магистерской диссертации "Кризис западной философии" Соловьев заявил, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего". Философия может быть относительно самостоятельной, но лишь для того, чтобы вместе с наукой направить свои средства на познание "общей верховной цели", определяемой теологией. Таким образом философия становится функцией религиозной сферы, которую она обслуживает. Синтез философии и науки с богословием создает возможность" цельного знания", которое в свою очередь образует в" цельном обществе " "цельную жизнь". "Цель истинной философии - содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир". Свою философию Соловьев называет" философией жизни".

"Сближение философии и веры имело, бесспорно, огромное освежающее и вдохновляющее действие на чисто философское творчество Соловьева, - пишет В.В.Зеньковский,- оно помогло ему ввести в философский оборот ряд чисто религиозных идей (особенно оказалась философски плодотворна идея "богочеловечества")"..

Как писал современный русский философ А. Ф. Лосев, Владимир Соловьев отличался "небывалой силой философской мысли, небывалым владением мировой философией и напряженной духовной жизнью". В своих критически-аналитических работах, посвященных преимущественно современной ему западноевропейской философии, Соловьев стремился обосновать свою идею цельности (теоретической) и преемственности (исторической) философского знания. Ни одна идея в истории философии не может быть проигнорирована. Системность, последовательность, логика отличают стиль его мышления. Что касается его отношения к отечественной философской мысли, то здесь наиболее близки ему по духу были "славянофилы" (А. Хомяков, И. Киреевский, И. Аксаков), к которым он относился достаточно критично, в частности к их "византийско-московскому" толкованию православия. Известно, что он восторженно проповедовал будущую победу христианской идеи, когда все человечество объединится под эгидой вселенской Церкви. А. Ф. Лосев назвал это своеобразным "романтически-натуралистическим утопизмом".

Религиозно-исторические взгляды Владимира Соловьева оригинальны даже для своего времени. Так, вопреки вековой православной традиции он критиковал византийское наследие христианства, видя именно в нем причину духовного застоя русской церкви, которая также как и русское общество в целом, должны исходить из идеи прогресса человеческой истории. Историческую заслугу Петра I он видел, например, в том, что тот соединил Восток с Западом, что способствовало впоследствии превращению России в действительную "семью народов", объединяющихся добровольно вокруг русского народа. Будучи непримиримым противником всякого социального рабства, он называл крепостничество "чертовой кочергой". Свое же время он оценивал так: "такие тусклые моменты - отсрочка для суда истории".

Философские взгляды Владимира Соловьева постепенно формировались в систему, которая состояла из учения о нравственности, учения о значении и учения о красоте. В своих работах, особенно публицистических, писатель предстает как человек объективный и честный. Так, например, считая теософию Елены Блаватской "жалким самообожествлением", тем не менее, он готов допустить, что кому-нибудь она нужна. Он не скрывает своей неприязни к Л. Н. Толстому и русским "декадентам", к Фридриху Ницше и к позитивистам. Эволюция его философской мысли обнаруживает безусловное влияние Шеллинга, в том числе и в его критике Гегеля. Позднее он попадает под влияние Н. Федорова, его учения о возвращении умерших с помощью науки. Таким образом, его "философия любви" сливается с "русским космизмом" ("возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла").

Религия для Соловьева есть "связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующее". Человеческая личность имеет для него "божественное значение". "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом - несвобода, внутреннее рабство человека" (6,2:26). Он признает, что жизнь человека - это природный процесс, "игра естественных сил", но эта игра предполагает безусловную личность и "идею жизни". Это делает "вероятным" действительное существование божественного начала, которое становится действительным только "верою". Содержание же божественного начала дается опытом. "Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем".

Таким образом, он приходит к выводу, что "кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии".

Будучи поклонником Платона, как и его учитель П.Д.Юркевич, Соловьев использует его учение об идеях для своей теории, в основу которой кладет тезис: "носитель идеи, или идея как субъект, есть лицо". Ни идея, ни личность не могут существовать друг без друга. "Идея как предмет или содержание сущего есть собственно то, чего он хочет, что он представляет, что чувствует, что ощущает. В первом отношении, т.е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором как содержание его представления, она называется истиной, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою. Общий смысл этих терминов дан для нас в нашем внутреннем сознании..."

Для Соловьева главным в христианстве является не столько его учение, сколько личность Христа, в которой "действующее единящее начало" есть Слово, или Логос. Отсюда он строит свою софиологическую теорию. "Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того, - пишет он, - она была еще до христианства". София для него есть идеальное, "совершенное человечество", заключенным в Христе как "цельном божественном существе". Если Бог должен проявлять себя в "другом", то это "другое" есть его собственное выражение, которое и называется Словом.

Божественный мир, по Соловьеву, состоит из трех главных сфер: "сферы чистых духов", "сферы умов* и "сферы душ", которые находятся между собой в связи. И человек, как принадлежащий к обоим мирам, актом умственного созерцания может и должен касаться мира божественного. "Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и переходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе с тем и божество, и ничтожество".

Человек есть соединение Божества с материальной природой. В нем предполагается три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий. При этом собственно человеческое начало есть разум как отношение двух других. "...Понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями".

Вл. Соловьев утверждает, что "человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа; есть Церковь". Христианская церковь исторически складывалась из людей, принявших Христа. Но Христа можно было принять внутренним и внешним образом. Внутреннее принятие состоит в духовном возрождении человека. Таким образом, христианство разделило человечество на две части: "на христианскую церковь, обладающую Божественною истиною и представляющую собою волю Божию на земле, - и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир".

Н.О. Лосский отмечает, что в конце своей жизни Вл. Соловьев понял, что основной вопрос культуры ставит человечество перед дилеммой: "Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть "абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным". Он называет философию Соловьёва антропоцентричной в том смысле, что для него человек - вершина творения. "Возрождение мира совершено богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек является высшим проявлением Софии, божественной мудрости. Но совершенный человек явился во Христе. Поэтому богочеловек Иисус Христос является единением Логоса и Софии".

Учение о богочеловеке Соловьев прилагает при толковании истории. "Великое историческое призвание России, ... писал он, - от которого только получает значение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова".

Н.О. Лосский пишет о Соловьеве, что он "всегда стремился быть поистине универсальным христианином".

В книге "Чтения о богочеловечестве" Владимир Соловьев соглашается с "современными противниками религии", т.к., по его мнению, религия в действительности является не тем, чем она должна быть, "современная религия есть очень жалкая". В связи с этим он обращается к "правде социализма". Например, вспоминая французскую революцию, провозгласившую принципы свободы, равенства, братства, он иронически замечает, что "принцип равенства, равноправность оказались действительными только для тех, кто имел в данный исторический момент силу". В этом он усматривает много Общего между современной христианской религией и социалистическим учением. В целом он признает, что социализм является "как сила исторически оправданная", и которой "бесспорно принадлежит на Западе ближайшее будущее", но т.к. социализм хочет быть "высшей нравственной силой", претендует на осуществление "безусловной правды в области общественных отношений", то он вступает в противоречие с самим собой и "несостоятельность его становится очевидной".

Вывод Соловьева несколько неожиданен: социализм своим требованиям общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т.е. к признанию религии.

Назначение "западной цивилизации" он видит в служении необходимым переходом для человечества от "религиозного прошлого" (римского католичества) к "религиозному будущему", хотя уже потому, что она освободила человека от внешних ограничений, провозгласила безусловные права человека, который, между тем, в действительности является лишь "одной бесконечно малой и исчезающей течкой на мировой окружности". "С одной стороны, - пишет Соловьев, - человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, и не только отдельный человек, но и все человечество". Однако человек не хочет быть только фактом.

Признавая "истинность" материализма относительно "необходимости" ("свобода есть только один из видов необходимости"), тем не менее, он считает, что материализм "оставляет все вопросы открытыми". Он признает, что жизнь есть естественный материально обусловленный процесс, подлежащий законам физической необходимости. Но из этого еще ничего не следует. "Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил, но эта игра предполагает играющих и то, что играется, предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею жизни". Хотение, мысль, чувства - вот что главное в человеке, то что "интересно", что дает "смысл". Поэтому "безусловное начало" требуется и умственным, и нравственным, и эстетическим интересам человека, Мы не знаем то, что вне нас, мы знаем только то, что внутри нас ("все, что мы испытываем, существует в нас"). "Но если существование внешней действительности утверждается верой, то содержание этой действительности (ее сущности, essentia) дается опытом..." Человеческую волю, Соловьев понимает как "стремление к природному существованию" и отречение от природного существования есть для человека отречение от всякого существования т. к. "природа есть все".

Соловьев убежден в том, что "если бы не было чувственных существ, то мир радикально изменил бы свой характер". Тот мир, который мы знаем, есть, во всяком случае, только явление для нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя как нечто безусловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть натуральная иллюзия". Истинная действительность определяется как "мир идей". Для постижения сущности идеи может служить внутренний характер человеческой личности. С одной стороны, человеческая личность - природное явление и подчинено внешним условиям, с другой - она имеет "нечто совершенно особенное", "не поддающееся никакой формуле". "Этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным, и он-то составляет собственную сущность, особое личное содержание или особенную личную идею данного существа, которою определяется существенное значение его во всем, роль, которую он играет и вечно будет играть во всемирной драме".

"Наша природа", т.е. "фактически данный нам действительный мир" составляет "загадку для разума". Рассуждая о вечности человека (и человечества), Соловьев пишет о том, что, если признать человека за "существо", происшедшее во времени", то это равносильно сведению его к "феноменальной видимости", которая кончается с физической смертью. "То, что во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения". Человек как существо природное существует между физическим рождением и физической смертью.

Христианство для Соловьева есть "откровение совершенного Бога в совершенном человеке". В своей статье "Великий спор и христианская политика" он пишет, что "совершенный человек" сам добровольно и безусловно подчиняет все человеческое в себе высшему Божеству. "Открывшаяся в Христе тайна Богочеловечества и личное соединение совершенного Божества с совершенным человечеством - не составляет только величайшую богословскую и философскую истину, - это есть узел всемирной истории".

Здесь Соловьев предстает как объективный идеалист, последователь Платона, однако его идеализм несет в себе значительное гуманистическое содержание, поднимая человека до Богочеловека, как единственное разумное существо, способное постичь высшую идею.

Учение об идеях необходимо ему для обоснования объективной сущности божественного начала. "Действительность идей и умственного созерцания несомненно доказывает фактом художественного творчества", - пишет он. Художественные образы есть ни простое воспроизведение наблюдаемых, явлений, ни "отвлечение от действительности понятия", хотя то и другое необходимо для разработки художественных идей. "Всякому известно, что отвлеченная рассудительность, так же как и рабское подражание внешней действительности суть одинаково недостатки в художественном произведении; всякому известно, что для истинно художественного образа или типа безусловно необходимо внутреннее соединение совершенной индивидуальности с совершенной общностью, или универсальностью, а такое соединение и составляет существенный признак или собственное определение умопостигаемой идеи..."

Владимир Соловьев, как известно, был не только философом, но и поэтом. Поэтому, естественно, в своей философской публицистике он уделяет внимание вопросам художественной критики и эстетики. Его взгляды на искусство с точки зрения современной эстетической теории воспринимаются несколько упрощенными, чем его общефилософские идеи. Тем не менее, они отражают свою эпоху, то отечественное общественное мнение, которое безусловно оказало влияние на него.

Так, он замечает, что, если не так давно искусство было "божеством" и "кумиром" и имело "жрецов чистого искусства", для которых форма была важнее содержания, то вскоре их сменяли художники, которые не хотят служить "чистой красоте", а обращаются к "текущей действительности", стремясь рабски служить "злобе дня". А между тем "плохое художественное произведение при наилучшей тенденции ничему научить и никакой пользы принести не может".

Современные художники хотят превратить искусство в "реальную силу", просветляющую и перерождающую мир. Но эта цель не может быть достигнута лишь простым воспроизведением действительности ("изображать еще не значит преображать, и обличение еще не есть исправление"). Здесь Соловьев большие надежды возлагает на союз искусства и религии, предтечей которого он считал, например, Ф.М. Достоевского.

Достоевский, по мнению Соловьева, не обособлял национально Россию от других народов, но видел ее в братском союзе с ними. В то же время он не идеализировал русский народ, но отмечал в нем слабость национального эгоизма исключительности, необыкновенную способность "перевоплощаться в духовную суть всех наций". Поэтому, считал он, русский народ несет в себе образ Христа. Для Достоевского" есть добро, мыслимое человеческим умом", красота то же есть добро и то же истина, только воплощенная в "живой конкретной форме". Именно в этом смысле он говорил о том, что "красота спасет мир".

В своей статье "Красота в природе" (1889), эпиграфом к которой Соловьев избирает вышеприведенное высказывание Достоевского, он пишет: "Странно кажется возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным". Признавая в принципе формулу: "Эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности", - он, однако, уточняет: "в человеческой жизни художественная красота есть только символ лучшей надежды, минутная радуга на темном фоне нашего хаотического существования".

Для обоснования своей "философии искусства" он обращается к "эстетике природы", полагая, что красота есть "нечто формально особенное", прямо независящее от "материальной основы явлений", на нее "несводимое". Кроме того, красота имеет объективное значение вне какого-либо утилитарного отношения. Красота не разложима на первичные элементы приятности или полезности. "Формальная красота всегда заявляет себя как чистая бесполезность". Он полагает красоту как "преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала". Иначе говоря, красота в природе не есть выражение всякого содержания, а лишь содержания идеального, "она есть воплощение идеи". Идеей же он называет то, что "само по себе достойно быть", т.е. "полная свобода составленных частей в совершенном единстве целого".

Здесь он солидарен с Н.Г.Чернышевским, с так называемой "положительной эстетикой", с ее основным положением о том, что искусство своими средствами лишь должно служить "общей жизненной цели человечества". Только на основании признания объективности красоты и недостаточности искусства возможна будет "дальнейшая плодотворная работа в области эстетики, которая возможно должна связать художественное творчество с высшими целями человеческой жизни".

Признавая "живописность" одним из видов красоты ("Что значит слово "живописность", 1897), Соловьев не допускает, чтобы безобразное или лишенное красоты могло быть "живописным". Оно может служить лишь материалом и поводом для живописных и прекрасных художественных изображений. "...Живописность есть частное эстетическое понятие, подчиненное общему понятию красоты. Поэтому хоть не все прекрасное живописно, но все живописное тем самым и прекрасно".

В работе "Оправдание добра" (1897) заложена идея о невозможности подчинения нравственности отвлеченным теоретическим или даже религиозным принципам. Предметом этики является особые переживания человека (здесь он близок к И.Канту). Работа предваряется четко изложенным планом, который позволяет судить о логике развития философских рассуждений автора, начиная с определения нравственной философии как науки и заканчивая главой о нравственной организации человечества.

В предисловии книги автор пишет, что назначение ее: "показать добро как правду". Он не ставит своей целью проповедовать добродетель и обличать порок, считая это занятие "безнравственным", как "притязание быть лучше других". Главное - помочь читателю ответить на вопрос: "есть ли в нашей жизни вообще какой-нибудь смысл?" Для него нравственный смысл жизни определяется самим добром, постигаемым нашими совестью и разумом. "Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания"... Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в "служении добру чистому, всестороннему и всесильному". Разумеется, такое служение должно быть добровольным и пройти через человеческое сознание. Помочь человеку в этом, и есть задача нравственной философии.

Вл. Соловьев полагает, что собственный предмет нравственной философии есть "понятие добра", но тут же признает: "нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро", при этом каждое "людское племя" придает своему понятию добра значение "постоянной и всеобщей нормы и идеала". Он связывает нравственную философию, с одной стороны, с религией, с другой, - с теоретической философией. В связи с этим он считает недостаточным лишь "факт" исполнения добра, поскольку важен еще "образ" исполнения.

Этические нормы не могут зависеть даже от вероисповедных различий. Здесь он не согласен с И.Кантом в том, что судьба нравственности зависит от вопроса о свободе воли, т.к., по его мнению, "этика не только совместима с детерминизмом, но даже обуславливает собою высшее обнаружение необходимости".

Нравственное учение должно иметь опору в самой нравственной природе человека. Человека отличают от животного чувство стыда ("я стыжусь, следовательно существую"), чувство жалости ("человек безжалостный падает ниже животного уровня"), наконец, чувство благоговения ("добровольное подчинение сверхчеловеческому началу"). Все остальные чувства человека, так или иначе, связаны с этими основными. "Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании".

У Соловьева самые обычные этические категории приобретают неожиданный аспект толкования: жалость и альтруизм, например: "истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другими, а признание за другими собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие". Естественно, что, прежде всего его интересует религиозное начало в нравственности. Он убежден, что всякий человек как разумное существо должен признать, что жизнь мира и его собственная жизнь имеет смысл, который установлен "разумным высшим началом".

"Добродетельный человек есть человек, каким он должен быть" - считает Соловьев, полагая, что далеко не всегда, например, справедливость как добродетель может совпадать с "юридической правдой", и даже не всякая вера есть добродетель. Великодушия, бескорыстие, щедрость, терпеливость - вот те добродетели, которые интересны философу. "Слово, - пишет он, - есть орудие разума для выражения того, что есть может быть и что должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной". Поэтому "правдивость" сама по себе не есть категория нравственная, а "нравственное качество" ее зависит от соотношения с основными нравственными принципами.

Обращаясь к византийскому философу Игезию Киренскому, Соловьев приводит его блестящее рассуждение о том, что сточки зрения удовольствия жить вообще не стоит, ибо стремление к наслаждению либо безуспешно, либо обманчиво. В то же время он остроумно замечает: "никакой прогресс демократических учреждений не даст ослу способности находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающей вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или поэмами Шелли".

Интересен поворот Соловьева к категории добра через историю человечества: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания". Он полагает, что жизнь человека сама по себе есть невольное участие в истории человечества и мира, и "достоинство" этой жизни требует, чтобы это участие было обязательным. "Личный подвиг плодотворен только в обществе, но в обществе подвижном".

Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) - друг и последователь Вл. Соловьева, один из двух братьев князей Трубецких, оставивших свой след в истории русской философии. Сергей Трубецкой получил образование в Московском университете, изучал философию заграницей. После восстановления университетской автономии был избран ректором "Московского университета. Наиболее значительные его книги по философии: "Основания идеализма "(1896) и "Учение о Логосе в его истории" (1900).

В.В. Зеньковский считает, что "князь С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вл. Соловьева - так много он обязан последнему... Однако ближайшее знакомство с творчеством С.Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь "вдохновляющий" характер, побуждая собственные интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С.Трубецкой всегда обосновывает их по-своему".

С.Трубецкой полагал невозможным изучать историю философии вне истории религиозной мысли. Так, он считал, что "метафизика древности" в борьбе с язычеством подготовила' почву для "разумного усвоения начал христианства". Тем понятием, которое связало древнегреческую философию и христианское богословение явилось понятие Логоса. Придавая большое значение вере, он пытался, вслед за Соловьевым, найти единство веры и разума. Был убежден, что знание истории философии является фундаментом развития творческой мысли. Именно отсутствие "правильной дисциплины ума", по мнению Трубецкого, явилось характерной чертой русской философской мысли, никогда не знавшей "умственной школы".

В своей философской концепции С.Трубецкой исходит из тезиса, согласно которому сознание не может быть ни безличным, ни единичным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. В его философии центральное место занимает концепция "универсальной чувственности" как функции "мировой души". Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. Утрата этой веры ведет неизбежно к культурному кризису.

Основная его работа "Учение о Логосе в истории. Философско-историческое исследование" представляет собой фундаментальное исследование древнегреческой философии и раннего христианства. "Понятие Логоса, - пишет он, - связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось... Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации".

Трубецкой был убежден, что "философский анализ нашего ума, нашего опыта, наших познавательных процессов, всего нашего сознания оправдывает нашу веру в разум и приводит нас к обоснованному идеализму"..

С этой целью С.Трубецкой обращается к истокам древнегреческой философии, где он отмечает "колеблющийся смысл" понятия Логоса: от Сократа, заложившего основание Логике как науки о "мысленном слове", до стоиков, у которых Логос выступает уже как мировой принцип. Именно у стоиков ранние проповедники христианства нашли "нравственную казуистику", основанную на проповеди универсального разумного начала - Логоса. В эпоху эллинизма, по выражению Трубецкого, "мысль стала искать откровения и авторитета", а "философия становится под защиту богословия, чтобы под конец стать его служанкой"..

Универсальный принцип разума и слова встретился в иудаизме с религиозным началом абсолютного монотеизма. По мере сближения с греческой культурой еврейская религия все больше осознается как разумная и универсальная. "Закон сближается с эллинской премудростью, объясняется и понимается как мудрость, как то божественное Слово, разум, сообразно которому устроен мир и сообразно которому должна быть устроена человеческая жизнь"..

По мнению александрийского философа Филона, которого Трубецкой считает предтечей христианства, Закон Моисея должен быть истолкован в общерациональном смысле. "Учение Филона, - пишет Трубецкой, -представляет громадный интерес по своему влиянию на последующее развитие религиозной философской мысли, - влияние, которое продолжает сказываться в известной степени до наших дней; и оно представляет не меньший интерес само по себе, как самое яркое проявление эллинистической мысли как живой памятник умственного движения первого века, шедшего навстречу христианству"..

Филон был не столько философом, сколько апологетом и богословом. Он - "типичный еврей-эллинист", "типичный александрийский эклектик", соединивший мозаизм и греческую философию при помощи аллегорического истолкования священных книг. Для него философия - это божественное учение Моисея и всех греческих философов. По Филону, Моисей заключает в своих книгах все истинное, что есть во всех философиях. По его убеждению, его собственное учение как учение Моисея есть истинное Слово Божие и закон Божий, открытый людям. Человек познает Бога только в его истинном Слове, ибо Слово это не есть творение Моисея, а сам Моисей есть лишь орган Слова, которое глаголет в нем.

Согласно Филону, Логос есть непосредственный предмет действия Божия, есть создание Божие, как бы его отражение, тень или образ. Логос есть "второй Бог", как образ отца. Мир есть видимая оболочка Логоса, который человек находит внутри себя. Поэтому человек, как и мир, есть образ Логоса, "в нем и для него создано все".

"Раннее христианское богословие заключало в себе попытку новообращенного эллинизированного мира понять новое учение, уяснить себе универсальное значение Христа и доказать неверным правду и разумность христианства", - пишет С.Трубецкой. Он отмечает, что дохристианская история учения о Логосе кончается Филоном. Дальнейшее развитие это учение получает в неоплатонизме, в частности у Плутарха, философия которого представляет собой "платонический дуализм в мифологической форме".

В итоге Трубецкой приходит к следующим выводам. "К исходу своего дохристианского существования древний мир не достиг никакого положительного результата в своем религиозном развитии: он не нашел бога, безусловно достойного поклонения..." Но древняя философия пришла к признанию необходимости высшего, универсального разумного начала во Вселенной. Таким началом явилось понятие Логоса.

Трубецкой отмечает, что христианское богословие, заключающее в себе учение о Боге, открывавшемся в Иисусе Христе, сложилось в борьбе с "юдаизмом" и с язычеством. В отличие от иудаизма как национальной религии христианство должно было обратиться в универсальную религию. "Национальные чаяния потерпели полное поражение в самой смерти Христа; как "царь иудейский", он умер на кресте; и для тех, кто уверовал в Его воскресенье, Он воскрес, как универсальное откровение Отца, как Господь, Спаситель мира".

"Еврейство", как пишет он, было почвой, на которой зародилось христианство, но впервые на этой почве взошли "злаки* гностицизма. При наличии глубокого различия между иудаизмом и религиями древнего мира между ними имел место некий параллелизм, обусловливающий их взаимодействие. Именно в гностицизме объединились иудейское религиозное миросозерцание и языческий синкретизм. "Христианский гностицизм черпал из кладезя дохристианского, преимущественно еврейского гностицизма".

В Христе, считает Трубецкой, "каждый историк должен признать тот "нравственный факт", что до него не было человека, который признал бы себя Сыном Божиим и в котором "такое сознание имело значение универсальности". Это было единственное в истории соединение личного самосознания с богосознанием, которое мы находим только в нем и которое составляет самое существо Его" (7:405). Для него Богосознание Христа является "живым принципом" новой нравственной организации человечества, деятельным началом организации человечества в высшей, божественной жизни".

Именно учение о Логосе заключает в себе признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности богосознания Христа, так как "на основании евангелия это Богосознание Христа признается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий".

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) принадлежал, как и его брат, к известной семье писателей, учёных, политических деятелей. Как писал в последствии Н.С. Арсеньев: "В этой семье в первую очередь происходила встреча двух культур: творческая встреча Запада и христианско-русского Востока, решающаяся культуры девятнадцатого века...". Евгений, как и его старший брат Сергей, был другом и последователем Вл. С Соловьёва, пройдя в гимназические годы через увлечение естественными науками и кризис веры, он вновь вернулся к религии. Окончил Московский университет. Преподавал в Киевском, а затем (после смерти брата) - в Московском университетах. Под впечатлением Первой мировой войны и русской революции он написал в 1918 году свою главную книгу: "Смысл жизни". Под угрозой ареста покидает Москву и в 1920 году умирает от сыпного тифа в Новороссийске.

В предисловии своей книги "Смысл жизни" Е.Н.Трубецкой, записал (15.07.1918 г): "Внешним поводом настоящего труда являются мучительные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения... Россия лежит в развалинах; ока стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуры... И чем мучительнее ощущение действующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии".

Под "смыслом" вообще он понимал "общезначимое мысленное содержание", "общезначимую мысль", а также в значении "положительной и общезначимой ценности". Исходя из этого, он формулировал вопрос: обладает ли жизнь положительной, безусловной и обязательной ценностью, ради которой стоит жить. "Истина есть сущее", считал он. "Истина есть полнота совершенного и абсолютного сознания обо всём". Но "смысл-истина" не совпадает со "смыслом - целью". "...Вся наша жизнь есть стремление к цели, а стало быть - искажение смысла. С тех пор, как человек начал размышлять о жизни - жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга... Змей, сам себя кусающий за хвост".

С этой точки зрения мировой процесс представлялся как "бесконечное круговращение", повторение одного и того же. Земной круг жизни замыкается смертью и обретает форму "дурной бесконечности" рождений и смертей. В жизни народов царит та же теология "борьбы за существование", что и в жизни хищных зверей.

Но всё-таки Трубецкой убеждён, что "вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека как носителя этого смысла, в безусловное царственное достоинство человека". Однако в "государственной жизни" человека для этого достоинства нет места, потому что государство извращает "самый духовный облик* человека. "Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собой ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека".

В дни войны и революции философ приходит к убеждению, что культура оказалась орудием "злей", "хищной" жизни. Мечта о мире стала "пережитой иллюзией". "Происходит озарение духа... А стало быть, зверь и есть подлинная сущность человека, от которой ему уйти некуда... Нет в мире человека, есть усовершенствованные ихтиозавры и орангутанги, с их вечно повторяющейся, отвратительной свистопляской!" Однако, как бы не уподоблялся скоту человек, он всё-таки может сохранить своё существенное отличие от животного - свою свободу. "Мир бессмысленен; но я это осознаю, и постольку моё сознание свободно от этой бессмыслицы". Но для того, чтобы наша мысль была свободна, она должна иметь какую-то точку опоры вне её. "Или нет вовсе этого смысла, ради которого мы живём, или это в самом деле смысл всемирный".

В связи с этим Трубецкой был убеждён, что только христианство даст положительное решение вопроса о смысле жизни. И перед человеком стоит дилемма: "или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть полная, всему миру явленная победа на кресте". Дело в том, что христианство, по его мнению, это единственная религия, которая не поглощает "человеческого". Искомый смысл жизни есть всеединство. Всех объединяет "всеединое сознание", которое возвышается над всеми сознающими и мыслящими субъектами - это "самодовлеющая идея", которая выражает собой истину и сущность всего, что есть. "Всеединое сознание есть то, которое заключает в себе абсолютную мысль обо всём... Божий замысел о том, что должно быть". Отношение творческого замысла Божества к человечеству находит своё выражение в "Софии" - Премудрости Божьей. "Человеческое сознание - вот та ярчайшая вспышка солнечного света, которая отмечает на Земле ясное откровение Божьего дня ... Поэтому человек является на Земле единственно... возможным посредником, медиумом абсолютного откровения". Человек признан быть сотрудником в строительстве "дома Божия" и этой задаче призвана служить вся человеческая культура. В этом - смысл жизни человека. "От той или другой оценки ума и умственной жизни человека зависит и наша оценка создания человеческого ума - человеческой культуры".

Как представляется, этот оригинальный взгляд на смысл жизни незаурядного русского мыслителя сегодня очевидно актуален.

Василий Васильевич Розанов (1856-1919) - представляет совершенно иное направление развития русской философии религии. Назвать его собственно религиозным философом можно с большой степенью условности. Н.О. Лосский о нем пишет так: "Розанов обладал большим литературным дарованием и был в высшей степени оригинальным мыслителем и наблюдателем жизни. Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, но в них часто обнаруживались искры гения". Розанов закончил историко-филологический факультет Московского университета. Затем преподавал в Брянске. В 1893 году переехал в Санкт-Петербург, где поступил на государственную службу. Сотрудничал в газете Суворина "Новое время" до 1917 года. Отношение к нему современников было неоднозначным. Одни считали его "защитником монархии и православия". Другие, как например 3. Гиппиус, - "одним из гениальных наших писателей". Н.А. Бердяев называл его "самым большим даром в русской прозе".

Сам В.В. Розанов писал: "Мы, русские, имели две формы выражения философских интересов: официальную, по службе, т.е. должностную. Это - философия наших университетских кафедр. И мы имеем как бы философское сектантство: темные, бродящие философские искания, которые давно начавшись, продолжаются до настоящей минуты". Именно выразителем этой второй формы философствования и считал себя он сам. Его интересовала связь философии и литературы, религии и культуры, сущности церкви и христианства. "Как пишущий по религиозным вопросам я нуждался в свободе", - писал он.

Одна из религиозных проблем, которые его интересовали, была проблема места христианства в истории культуры. Свои рассуждения Розанов начинает с того, что, после открытия Коперника человека не покидает мысль о своем ничтожестве, о своей случайности среди" "слепых законов природы". Между тем в истории есть "предвечная мысль", заботливо руководящая нашей жизнью. "Далекая и последняя цель, к которой направляет нас эта мысль, есть... христианская цивилизация. Под этим выражением мы разумеем полное слияние в нас самих и во всем, что мы делаем и что создаем, элементов семитического духа с элементами духа арийского".

Эта религия и есть тот нравственный закон, "данный нам, чтобы руководить нами в жизни".

В работе "Русская церковь" он пишет: "религия есть душа нации". Он указывает не определяющее влияние Византии на формирование христианства в России, которое сыграло главную роль в объединении страны. Но это осталось в прошлом. Сейчас русская церковь "увядает", был убежден он. "Христианство более и более сходит к моральным трюизмам, к прописям то лёгоньких, то трудных добродетелей, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства. Поневоле Христианство занимает только уголок в современной цивилизации, когда в младенческие века оно окрашивало и имело силу очернить всю цивилизацию. Цивилизация не то чтобы не хочет подчиниться христианству, но Христианство не умеет и не имеет никаких способов и, наконец, отчасти, не хочет подчинить себе цивилизацию, на разности которых выражено оно (христианство) и она (цивилизация)".

И далее: "Религиозное мышление, в пределах схемы христианской, давно представляет собою иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не заметил даже момента, когда же именно она перестала жить и дышать".

Человек, по своему существу, "метафизичен", рассуждает Розанов. И, если он воспринимает какую-то религию, то сам есть священник и пророк. Христианство же не смогло дать ответов на метафизические вопросы человека. "Во всяком случае, размышляющие люди имеют причину сомневаться в мессианизме всего христианства и, следовательно, о лице Иисуса как Мессии".

Европейская цивилизация выросла из Христианства, и здесь оно достигло своей высоты. Но, в конце концов, выявились "необоримые язвы" этой цивилизации. "...И перед гробом её, перед саваном её позволительно спросить: вечно ли это дело, т.е. всё-таки Божие ли зерно лежит в основе её".

В.В.Розанов крайне критически относился к православному духовенству, отмечая, что "духовенство наше не Только литературно не образовано, но и психологически неразвито;.." В своей статье "Л.Н.Толстой и Русская церковь* он пишет о том, что духовенство приучило русский народ к строжайшему соблюдению постов, но не пыталось даже приучить его к исполнительности и аккуратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросовестности и правдивости. Вообще не научило народ "упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни". Это имело "страшно тяжёлые последствия". "В России есть много святых людей;- пишет Розанов, - и гораздо реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своём долге и совестливый в обязанностях" (9:359). Он разделяет тревогу Толстого по поводу его осуждения пышных церковных служб, пышных облачений, властолюбия и честолюбия. "К чему всё это, когда вы даже не научили народ воздержаться от водки", - спрашивает он.

В то же время он вынужден признать, что "не зная церковной службы совершенно нельзя понять, что такое русский народ и как он произошел". Если уничтожить церковную службу, устранить действие её на душу и быт народа, Россия придет в хаос и падет. "Храм вполне заменяет для нашего народа гимназию, школу, университет, книгу и науку".

Всякий человек, по мнению Розанова, есть "центр крошечной религии", таинственной и "своей". Двух людей с абсолютно тождественной религией нет и не должно быть. Иначе это была бы "смерть религии как вечного спутника человека на земле", "ковчега души его". "Чудное дело - религия, - восклицает Розанов, - как-то умеет же человек самое насущное свое - боли, горести, поименные, ежедневные - связать с самым далеким, неосязаемым, вездесущим" (9:405). "Религия есть тайна", - пишет он.

В книге "Люди лунного света. Метафизика христианства" (1910 г.) В.В.Розанов формулирует свой "окончательный взгляд", который заключается в том, что "все должно быть введено в свою меру". "Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни; - пишет он, - Вот отчего религия всегда будет одолевать, философию* (10:204). "Без молитвы нельзя жить... Без молитвы - безумие и ужас" (10;227). Но "религиозный человек" предшествует всякой религии. "От бога, - моя жизнь... Я только живу для него, через него. Вне Бога - меня нет" (10:229). "Мой Бог - особенный. Это только мой Бог, и еще ничей... Мой Бог - бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность".

В другой книге "Опавшие листья" Розанов записал: "Церковь есть не только корень русской культуры... но она есть и вершина культуры". Но ниже он пишет: "Церковь есть душа общества и народа Можно ли поднимать руку на душу? Хотя бы она и была порочная" . Он был убежден, что русский народ и его церковь - это одно, и "кто любит народ русский - не может не любить церкви*.

Так что взгляды В.В. Розанова на христианство и церковь были весьма неоднозначными и скользили по фаю пропасти - ереси. По этой причине отношения официальной церкви к Розанову были сложными. Он даже был изгнан из "Религиозно-философского общества". И все-таки он остался патриотом. "Счастливую и Великую родину любить не велика вещь, - писал он, - Мы должны любить, именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, даже порочна. Именно, именно, когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, - мы не должны отходить от нее".

Павел Александрович Флоренский (1882-1937) закончил математический факультет Московского университета, затем учился в Московской духовной академии, где стал преподавателем философии. Принял священный сан. После закрытия академии в 1918году, одновременно работал в Главэнерго, затем был профессором ВХУТЕМАСа. В 1928 году был арестован и сослан, возвращен и вновь осужден. В 1937 году расстрелян. В одной из статей 40-х годов за границей автор назвал его ""русским Леонардо да Винчи в концентрационном лагере".

"Флоренский, - писал В.В.Зеньковский, - развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и, в то же время, выразить свои новые идеи".

Сам же Флоренский однажды сказал: "довольно философствовать над религией и о религии, надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду".

Основная его работа "Столп и утверждение Истины" (1914 г.) представляет собой попытку связать гносеологический вопрос об истине с тринитарными догматами христианства. "Истина - Отец, Сын, Святой Дух, - пишет он, - ...Троица единая и нераздельная". Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. "Истина есть единая сущность о трех ипостасях".

В другой своей работе "У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)" Флоренский развивает свои философские взгляды в учении о мире и человеке, которое он называет антроподицеей. Его онтологическая формула гласит: бытие есть космос и символ. И задача "конкретной метафизики" заключается в том, чтобы разузнать и изучить эти символы. Так, зрительным символом космоса является икона, как прямое выражение духовного. Слуховой символ - Имя Божие, в менее совершенной символичности - всякое имя собственное и затем - слово как таковое. Символ живет энергией своих сторон. Флоренский называет "пневматосферой" символистическую реальность, построенную из энергии символов.

"Задача философской антропологии, - пишет Флоренский, - раскрыть сознание человека как целое, т.е. показать связанность его органов, проявлений и определений. В этом смысле можно сказать, что задача ее дедуцировать человека из основных определений его существа, из его идеи... Понимание цели, ради которой существует все в человеке, и будет антропологией, ибо цель всего в человеке есть человек" (13:39).

В статье "Мысль и язык" Флоренский отмечает, что все науки "суть язык", суть описания действительности. И задача философии - "показать рождение символов от действительности". "Имя - вот что объясняет Тайну мира". Человечество мыслит имена как субстанционные формы, как сущности, образующие своих носителей-субъектов, самих по себе бескачественных. Это - категории бытия" (13:266). Слово - это человеческая энергия. Культуру он определяет как среду, растящую и питающую личность. "Культура есть язык, объединяющий человечество" (13:346). Но культура может порабощать человека. Такова культура современной цивилизации. "Человек надсаживается над работой для культуры, не получая взамен ничего, корме своего одиночества, обеднения и раздробления!..."

Это звучит у Флоренского очень лично, как завещание.

Примечательно, что в 1921 году Флоренский писал: "Сейчас у большинства глубоко несправедливое, жестокое, нехристианское отношение к русскому народу, которое особенно стало развиваться в русском обществе в последнее время: презрительное, жестокое, враждебное ... Но я верю в русский народ и в то, что ему предстоят великие религиозные задачи, построение религиозной культуры, хотя долго еще в народ будут всасываться всякие яды".


Литература:


1. Лосский Н.О. История русской философии М., 1991.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. М.,1856.

3. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.

4. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1962.

5. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1990

6. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1989.

7. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

8. Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1995.

9. Розанов В.В. Религия и культура М., 1990.

10. Розанов В.В. Уединенное, М., 1990.

11. Розанов В.В. Сочинения, М., 1990.

12. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины в 2-х тт. М., 1990.

13. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990.


ФИЛОСОФИЯ И СУДЬБА РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ


"У всех этих людей есть идеал, которому они служат и которому стремятся подчинить свою жизнь... идеал, практически заменяющий религию..."


Г.П.Федотов


Эта тема представлена особенно остро в публикациях, последовавших после поражения первой русской революции 1905 года и затем вновь - после революции 1917 года, в которых русская интеллигенция потерпела сокрушительное духовное поражение, которое обусловило ее исторический крах - политическую трагедию русской интеллигенции.

Одним из первых, кто обратился к этой теме в начале XX века, был Лев Шестов (Шварцман) (1866-1932) в своей книге "Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления" (1905)

Л.Шестов, прежде всего, провозгласил своей задачей: "раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов, с таким непонятным упорством навязываемых нам всевозможными основателями великих и не великих философских систем" (1:35). Несмотря на то, что, по его мнению, "философы ценят свои системы очень высоко", ухлопывая на них целую жизнь, однако, в этой области "новое время почти ничего не сделало". "Всякий философ-исследователь рано или поздно сбрасывает с себя намозолившую ему спину вязанку чистых идей и делает привал, чтобы зачерпнуть живой воды из эмпирического источника, - хотя бы он и дал вначале торжественное обещание не прикасаться к эмпиризму".

Философ боится неясности и неопределенности, он любит хорошо утоптанные дороги, по которым легко движется мысль. Поэтому он ценит только логическое мышление, т.е. "беспечное движение по раз принятому направлению". А это значит, что и аксиомы философии отнюдь не должны быть принимаемы за "объективные утверждения". "Порядок, о котором мечтают философы, существует только в классных комнатах... твердая почва рано ли поздно уходит из-под ног человека. И... после того человек все-таки продолжает жить без почвы..." Однако бесполезность и ненужность какой-либо мысли или системы мысли не могут служить достаточным основанием для отвержения их. Для того чтобы вырваться из "власти современных идей", нужно знать историю и жизнь других народов. Тогда станет ясно, что "считающиеся у час вечными идеи суть только наши заблуждения". А если представить себе, что человечество живет не только на земле, то "земные вечные идеи потеряют свое обаяние". "Человек волен также часто менять свое "мировоззрение", как ботинки или перчатки, ...прочность убеждений нужно сохранять лишь в отношении с другими людьми..."

"Нужно взрывать убитое и утоптанное поле современной мысли... Поэтому во всем, на каждом шагу... следует осмеивать наиболее Принятые суждения и высказывать парадоксы. А там видно будет".

Шестов был убежден, что привычка к логическому мышлению убивает фантазию, поэтому философия не должна иметь ничего общего с логикой. Вместе с тем, "с привычками к домоседству трудно быть хорошим философом". "За это дело должны взяться бездомные авантюристы, природные кочевники...".

В этой связи, по поводу русской культуры, у Шестова весьма скептическое отношение: "Поскребите русского, и вы найдете татарина, культурность - наследственный дар, и сразу привить ее себе почти никогда не удается. К нам, в Россию, цивилизация явилась вдруг, когда мы были еще дикарями, и сразу стала в позиции укротительницы, действуя сперва приманками, а потом, когда почувствовала свою власть и угрозами".

Надежда на то, что мы быстро и "огромными дозами" проглотим то, что европейцы принимали в течение столетий, обернулась тем, что "пересадка культуры в России оказалась совсем не невинным делом". "Стоило русскому человеку хоть немного подышать воздухом Европы, и у него начала кружиться голова"... И, если Европа уже давно забыла о чудесах и идеалах, то "у нас в России до сих пор продолжают смешивать чудеса с идеалами".

Предположение "всякой метафизики", что диалектическим развитием какого-нибудь понятия можно прийти к построению целой системы, обыкновенно ложно, хотя и может иметь весьма "убедительный вид"... "Когда у человека притупляется вкус к диалектической игре ума он... под конец жизни, внезапно убеждается в ненужности философских построений... Человек привык иметь убеждения, это - факт. Все мы не можем обойтись без приживальщиков, хотя в глубине души и презираем их".

Философ не может уследить за "волнующейся капризной жизнью" и он решает, что она "фикция". Однако, диалектике подвластны только общие понятия. "Как известно, страх смерти был всегда вдохновителем философов".

Возможность человека в познании жизни весьма ограничена. Нельзя всего увидеть и понять, ни подняться слишком высоко над Землей, ни проникнуть в ее глубину, "мы не умеем предугадать и наверное знаем, что у нас никогда не вырастут крылья". Предел нашим стремлениям полагает "неизменная закономерность", она загоняет нас на "узкий, избитый путь обыденности". Поэтому тщетны попытки философов, ищущих "устроения человечества на земле".

"Обыкновенно мудрость идет сама по себе, а общество - само по себе". Их искусственно соединяют те ("ораторы"), которые приучают "публику" (и философов) думать, что только те задачи заслуживают внимания, которые имеют общественную пользу и мораль, и "даже метафизическую мудрость". И наоборот: нельзя противопоставлять этим "законам морали" и идеям, находящимся над эмпирическими нуждами человечества, даже "возможную гибель страны". "...Мыслитель не слишком любит ссориться с отечеством".

Однако, "творцы великих идей относятся очень пренебрежительно к своим творениям и мало заботятся об их судьбе в мире". Шестов остроумно замечает, что философы ужасно любят называть свои суждения "истинными". "Но каждый философ сам выдумывает свои истины. Это значит: он хочет, чтобы его ученики обманывались по выдуманному им способу, право же обманываться на свой манер он оставляет за одним собой". В "последних вопросах бытия" мы не продвинулись к истине ближе, чем наши предки, несмотря на то, что философы продолжают размышлять о "бесконечности", "не имея никаких надежд на возможность добиться сколько-нибудь удовлетворительных результатов".

"Горе тому, - восклицает Шестов, - кто вздумал бы на Земле осуществлять идеал справедливости..." Человеческие истины только и годны, что "для служебных целей". "Есть достаточно оснований к тому, - утверждает Шестов, - чтобы недоверчиво относится к жизни. Она столько раз обманывала нас в самых заветных ожиданиях наших. Но еще больше оснований есть не доверять разуму: ведь если жизнь смогла обмануть нас, то только потому, что бессильный разум дался в обман".

Он был убежден в том, что "самые великодушные человеческие стремления в последнем счете вырастает из эгоистических мотивов и побуждений. Все люди эгоисты..." Именно любовь к людям и сострадание убивают в человеке веру и делают его в философских воззрениях "позитивистом" или "материалистом". "Может быть, думать совсем и не следует: кто расскажет нам, как следует и как не следует жить в этом мире! И еще: кто заставит нас жить, как следует...!"

"Вернейшее средство освободиться от надоевших истин - это перестать платить им обычную дань уважения и благоговения и начать обращаться с ними запросто, даже с оттенком фамильярности и презрения". Между тем, "какое бешеное нетерпение овладевает нами порой при мысли, что мы не знаем и никогда не узнаем великой мировой тайны". По убеждению Шестова, метафизика и разум несовместимы, "все метафизическое нелепо, все разумное - позитивно". "Философия может быть музыкой и это вовсе не означает, что музыка должна называться философией...".

Истина, которую мы торжественно провозглашаем сегодня, завтра может оказаться "ненужной ложью". Люди устремляются к "великим целям" тогда, когда чувствуют, что не могут решить свои "маленькие задачи". С этой точки зрения, для "общественного деятеля" убеждения - "прямо необходимая вещь" и тот, кто достаточно умен для того, чтобы верить в себя, должен совсем отказаться от общественной деятельности. "Убеждать людей и скучно и трудно, - считает Л.Шестов, - и, в конце концов, право, даже не нужно". Хорошо, конечно, когда каждый имеет свое собственное мнение, но этого "никак нельзя добиться!".

"Истин столько, сколько людей на свете... Всякий умный человек от всей души смеется над "книжными" взглядами... Их можно и даже должно читать, он жить надо своим умом..." Поэтому "философ не вправе ссылаться на права обыкновенного человека. Философ обязан сомневаться, сомневаться и сомневаться и именно тогда спрашивать, когда никто не спрашивает, рискуя стать посмешищем для толпы" (1:168).

"Наука полезна, - спору нет, - утверждает Шестов, - но истин у нее нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина, а накопляет лишь общеобязательные суждения". "Научная философия ждет не дождется нового Сервантеса, который бы положил конец дикому обычаю пролагать посредством доказательств пути истине...". Он считает, что наука и философия, вместе с ремеслом, служат "нуждам повседневности". Но за ними есть еще "область знания", к которой во все времена устремлялись люди "на свой страх и риск". В этой связи отличительными свойствами русской литературы и русского искусства он считает простоту, правдивость и "совершенное отсутствие риторических прикрас" как следствие "нашей относительной малокультурности".

И все-таки, в заключении своей книги Лев Шестов пишет: "Кому надоели долины, кто любит карабкаться, кто не боится глядеть в пропасть и главное - у кого ничего не осталось в жизни, кроме "метафизической потребности", тот, разумеется, полезет на вершины, даже не справляясь о том, что ждет его там... Кто любит большие дороги, тот любит и спокойную совесть - придумывает оправдание их бездействию".

Как известно, Лев Шестов считается представителем русского экзистенциализма, сформировавшегося под влиянием Ф.Ницше и Ф.М.Достоевского. Одна из его первых книг называлась "Достоевский и Ницше" (1903). "Для Шестова характерен крайний скептицизм, - писал Н.О. Лосский, - источником которого явился идеал нереализованного сверхлогического абсолютного познания".

Однако в данном случае важным является то, что Л.Шестов оказал большое влияние в начале века на рост "революционного скептицизма" среди русской интеллигенции накануне "великих" революционных потрясений. Сам Шестов после революции эмигрировал из России (из Киева) заграницу и жил во Франции (Париже).

Для русской интеллигенции, особенно для той, которая чувствовала свою ответственность за негативные издержки все более выходящего из-под контроля "философствующего Разума", руководствующегося веками выработанными философской мыслью и культурой принципами справедливости и истины, нарастающего революционного катаклизма, казалось чрезвычайно важным оправдаться перед судом потомков в своих "благих намерениях", умостивших, как известно, "дорогу в ад".

Некоторые из этих разочаровавшихся интеллектуалов выступили в качестве авторов сенсационного сборника, вышедшего в 1909 году, "Вехи".

Главная тема его статей - это роль русской интеллигенции в революции. Не отвергая политической революции вообще, "веховцы" среди которых были и те, кто отдал в молодости свою дань увлечению марксизмом (К. Маркса), отвергают "марксистскую революцию", как несущую "огромную разрушительную энергию". Виновником деструктивного характера революции была объявлена... русская интеллигенция, которая ее подготовила: "революционность духовное детище интеллигенции" (С.Булгаков). Однако, здесь под "русской интеллигенцией" авторы понимали лишь революционно-демократическую интеллигенцию прошлого века, не относя себя, естественно, к ней, хотя признавая отчасти свой вклад в распространение социалистических идей в России. "Русская интеллигенция как особая культурная категория, есть порождение взаимодействия западного социализма с особыми условиями нашего культурного, экономического и политического развития", - пишет П.Струве..

Главный порок русской ("социалистической") интеллигенции заключается в том, что она постоянно переносит определенные идеи западноевропейской философии на русскую почву в своих утилитарных революционных целях. "Интеллигенция готова принять на веру всякую философию под тем условием, что бы она санкционировала ее социальные идеалы", - заметил Н.А.Бердяев. Отсюда - очевидное "народопоклонение" интеллигенции, а также "безрелигиозность" и "космополитизм".

Таким образом, авторы ставили себе целью критику именно социалистических воззрений русской интеллигенции и ее политическую позицию в революции 1905 года (максимализм целей), склонность к "тотальному насилию". По их мнению, вместо систематического политического воспитания народа интеллигенция сознательно разжигала "темные", "разрушительные" инстинкты масс. "Прививкой политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов" назвал это П.Струве.

Однако, в результате этого, как отмечают "веховцы", народные массы с "бессознательным мистическим ужасом" возненавидели интеллигенцию. В связи с этим Гершензон называет русскую интеллигенцию как "сонмище больных, изолированное в родной стране". Поэтому русская интеллигенция должна общественно покаяться и встать на путь духовного перерождения, чтобы возродиться в "новой жизни". "Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства", - заявлял Н. Бердяев.

В своей статье "Философская истина и интеллигентская правда" Н.А.Бердяев писал, что отношение интеллигенции к философии было "малокультурно, ...самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям. Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и "пролетаролюбия", поклонение "народу", его пользе и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом, - все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции... Долгое время считалось безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу".

Даже марксизм как "экономический материализм" был приспособлен к "традиционной психологии" интеллигенции. Русские марксисты были увлечены "любовью к равенству", "верой в близость социалистического конца". "В России философия экономического материализма превратилось исключительно в "классовый субъективизм", даже в классовую пролетарскую мистику", - заявляет Бердяев (3:34-35). "Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, - восклицает он, - и все она приемлет, всем питается в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ".

В результате русская интеллигенция просмотрела "оригинальную" русскую философию и философское содержание "великой" русской литературы. А между тем русская философия продолжала великие философские традиции прошлого, "в ней жив еще дух Платона" и "дух классического германского идеализма". Но речь идет о религиозной философии, которая, по мнению Бердяева, "примиряет знание и веру". "Свойства русского национального духа указывают на то, что мы призваны творить в области религиозной философии", - утверждает он.

Таким образом, русская интеллигенция - это продукт русской истории, "в ее психическом укладе отразились грехи нашей болезненной истории", - заключает Бердяев.

Значительно позже, в своей работе "Русская идея" (1946) Бердяев вынужден был признать, что, хотя "русский коммунизм" явился "извращением" русской мессианской идеи, он есть "русское явление, несмотря на марксистскую идеологию". "Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа, и изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен" С.Н.Булгаков в статье "Героизм и подвижничество..." заявляет: "Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, что от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время, по меньшей мере, проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то Оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии... Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя сделать никакого утверждения о России, нельзя повторить задов ни славянофильских, ни западнических".

Речь здесь идет о революции 1905 года. Но, как известно, нужные выводы из этой революции так и не были сделаны, хотя, после нее, русская интеллигенция заметно отошла от революционного движения, будучи вытеснена агрессивно активным "квазиинтеллигентным" слоем общества.

Булгаков пишет о том, что "русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению". По его мнению, "русская революция была интеллигентской". "Руководящим духовым двигателем ее была наша интеллигенция, со своими мировоззрением, навыками, вкусами, даже социальными замашками". Русская революция есть "духовное детище интеллигенции" и в этом смысле "ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией" .

Характер русской революции сложился под влиянием мировоззрения и духовного склада интеллигенции, без которых нельзя понять, в том числе и прежде всего без понимания отношения интеллигенции к религии. Это - "эсхатологическая мечта о Граде Божием", о "грядущем царстве правды", стремление к "спасению" человечества. Отсюда - одна из лучших черт русской интеллигенции - ее своеобразный аскетизм, "строгость личной жизни", - что нашло свое отражение в духовном облике лучших деятелей русской революции. Вместе с тем, русской интеллигенции было свойственно также чувство виновности перед народом, и как следствие - готовность на искупляющую жертвенность во имя его "освобождения".

В то же время Булгакова поражает в русской интеллигенции ее атеистический догматизм. "Поразительное невежество нашей интеллигенции в вопросах религии", - восклицает он. Этот поверхностный атеизм заимствован интеллигенцией от Запада вместе с идеями т.н. "просветительства". "Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства".

По отношению* русской истории ^современности интеллигенция заняла позиции "героического вызова" и "героической борьбы". "Россия должна быть спасена и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция..." Неотъемлемой чертой этого "интеллигентского героизма" явился "максимализм". "Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя..." Поэтому он остается недоступен доводам "исторического разума" и научного знания. "Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социалистического чуда, всеобщего катаклизма, в эсхатологическом настроении". "В каждом максималисте, - остроумно заметил С.Булгаков, - сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма".

Он был убежден в том, что интеллигенция ошибалась, полагая, что "русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности..."

"Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь..."

Как отметил в своей статье историк и публицист М.О.Гершензон, "русский интеллигент - это, прежде всего человек с юных лет, живущий вне себя, в буквальном смысле слова, т.е. признающий единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне его личности - народ, общество, государство".

Петр Струве, коротко проанализировав историю участия русской интеллигенции во всех "революциях" в России, начиная с конца XVI века ("смута"), в своей статье "Интеллигенция и революция" делает заключение, что "идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему". Завершением интеллигентского "противогосударственного отщепенства" и явился марксизм. "В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции - ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции", - утверждал он. "До рецепции социализма в России русской интеллигенции не существовало, был только "образованный класс..."

Сергей Людвигович Франк писал: "Символы веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того, - то от лукавого". В то же время русская интеллигенция не любит богатства. "Она не ценит, прежде всего, богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечиванию мира... Интеллигенция любит только справедливое распределение богатства..." Поэтому он определяет "классического" русского интеллигента, как "воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия". "Кучка чужих миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды".

Ответом на публикацию "Вех" появился в 1910 году сборник статей "Интеллигенция в России", авторы которого представляли правое консервативное направление общественной мысли в период между двумя революциями.

Один из авторов, представитель известной в то время кадетской партии, И.И.Петрункевич в своей статье, в которой он кратко проанализировал позиции авторов "Вех", по этому поводу заметил, что русское общество привыкло к самобичеванию и к самоотречению и его не удивишь отказом от "привычек высшей культуры и благ гражданской и политической свободы". "Мало ли чего мы не сжигали, чему еще вчера поклонялись, мало ли каких святынь мы не провозглашали сегодня только для того, чтобы завтра отречься от них и топтать в грязь!"

Другой профессор-кадет Н.А.Гредескул считал, что "Вехи" - книга малодушных и испуганных: малодушных - до забвения всякой справедливости, испуганных - до полной умственной паники". "Да, мы, русские интеллигенты, стоим на рубеже, на "переломе", на границе. Однако за этим рубежом мы не порвем с "народом", а только теснее с ним сольемся... Перед нами впереди светлое будущее общей с народом политической и социальной работы... Это будущее открывается для нас русским освободительным Движением, совершенным народом совместно с интеллигенцией".

Павел Николаевич Милюков, известный политический деятель и историк, в большой аналитической статье "Интеллигенция и интеллигентская традиция" отмечает взаимоотношение понятий "интеллигенция" и "культура". "Культура есть та совокупность технических и психологических навыков, в которых отложилась и кристаллизовалась в каждой нации вековая работы ее интеллигенции. Культура - это чернозем, на котором расцветают интеллигентские цветки... Интеллигенция каждой нации идет впереди своей массы, но она отражает на себе ее уровень культурности".

Действительно, признает он, русская интеллигенция почти всегда была "антиправительственной", но, однако, "сама по себе, в самом своем происхождении, русская интеллигенция есть создание новой русской государственности" (Петр I). Поэтому интеллигенция "только одна и была государственной в России". В этом смысле, он утверждал, что "появление интеллигенции есть необходимое предварительное условие для возникновения националистического самосознания. "Национализм" есть уже продукт интеллигентского творчества".

В заключении П.Н.Милюков замечает, что в основе "страстных" протестов против интеллигенции лежит "свобода от культуры". "Это - бунт против культуры, протест "мальчика без штанов", "свободного" и "всечеловеческого", естественного в своей примитивной беспорядочности, против "мальчика в штанах..."

Что такое "интеллигенция" в широком смысле слова?

"...Интеллигенция, - пишет психолог Д.Н.Овсянников-Куликовский, - все образованное общество; в ее состав входят все, кто так или иначе, прямо или косвенно, активно или пассивно принимает участие в умственной жизни страны". Интеллигенция отличается от "массы" своей "умственной активностью". Это - "мыслящая среда", где вырабатываются умственные блага, так называемые "духовные ценности".

М.И.Туган-Барановский, экономист и историк, отмечает, что одной из характерных отличительных черт в русской интеллигенции является "социалистическая симпатия". "...Русский интеллигент, стоял вне влияния буржуазной культуры уже по одному тому, что таковой у нас не было". Русский интеллигент оторван от своей исторической почвы и потому выбирал себе наиболее рационалистически обоснованный социальный идеал. "Таким космополитическим, сверх национальным и сверх историческим идеалом является социалистический идеал". Но марксизм, по его мнению, не может быть отождествлен с социализмом: "социализм существовал до Маркса и останется после того, как марксизм будет изжит и превзойден".

Таким образом, консервативно-демократическое крыло русской революции попыталось реабилитировать русскую интеллигенцию перед "самосудом" радикально-демократического крыла. Тем самым они лишали права своих оппонентов считать только себя представителями русской интеллигенции, хотя при этом признавали ее особый статус в обществе как "умственного меньшинства", лишенного национальной "почвы". Обе стороны признают "заслуги" русской интеллигенции перед революцией, но оценивают их по-разному. Одни считают это "ошибкой", которая будет иметь серьезные последствия для самой интеллигенции по мере развертывания революции, другие - напротив, убеждены, что интеллигенция должна стоять над революцией как ее вдохновитель и судья.

Русская революция 1917 года убедительно показала, что ошиблись обе стороны.

" Русская революция была концом русской интеллигенции", - так коротко резюмировал спор Н.А. Бердяев в книге "Из глубины. Сборник статей о русской революции", изданной в 1818 году в основном теми же авторами, которые участвовали в "Вехах".

В предисловии к этому сборнику было записано: "Сборник Вехи", вышедший в 1909 году, был призывом и предостережением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас весьма яростную реакцию и полемику, явились на самом деле лишь робким диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905-1907 гг. и разразилась в 1917г.".

С.Л. Франк в статье" Из размышлений о русской революции", написанной уже в Берлине позднее (1923.) отмечал по этому поводу; что революция в России была не только социалистическим переворотом; а была обусловлена многовековым процессом отчуждения народа от культуры, "проводником" которого была интеллигенция: "нашествие варваров на культуру есть одновременно распространение культуры на мир варваров". Он верил, что кризис народного духа, вызванный революцией, может быть преодолен изнутри путем духовного преодоления революции.

Основной целью книги, провозглашенной самими авторами, было постижение духовного смысла истории. "России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику, или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего", - писал Петр Струве.

Статья философа С.А. Аскольдова, открывающая сборник, называется "Религиозный смысл русской революции". В ней автор пытается дать общий взгляд на революции в преломлении через призму свершившейся русской революции. "В сущности, всякий острый исторический кризис, - пишет он, - несущий с собою тот или иной " переворот" внутренних государственных отношений, есть революция". Хотя под революцией он конкретно понимает "ниспровержение народом того или иного государственного строя", своеобразный психологический момент" народного самодержавия".

По его мнению, "революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания": С этой точки зрения он полагает, что "русская душа, как и всякая, трехсоставная и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей: "святое", "человеческое" и "звериное". В русском человеке, как типе, наиболее сильным являются начала "святое" и "звериное". Поэтому русский народ был всегда склонен и способен к бунту и мятежу, т.е. к движениям, имеющим с революцией лишь внешнее сходство, т.к. революция имеет под собою определенную идеологическую основу. Первым и "крупнейшим деятелем" русской революции Аскольдов считает Гр. Распутина, "главным фактором глубочайшего падения видимой русской Церкви", находящейся под "охраной самодержавия" как символ" святой Руси".

"Русская революция оказалась судом не столько над политикой и деятелями старого режима, но и над той частью русского интеллигентного общества, которая эту политику обличала и с нею боролась" (4:43). Эта революция, основанная на классовой вражде, "будит одни лишь инстинкты ненависти, захвата и мести". "Исторический процесс по природе своей жесток и судьбы человечества куются не в белых перчатках этической невинности", - замечает Аскольдов. Но "зло" т.н. "большевистского" переворота и овладения Россией, по его мнению, было не в "разбушевавшихся звериных инстинктах", а в той лжи и в том обмане, в том потоке фальшивых лозунгов и фраз, которыми наводнили сознание народа"..

"С Россией произошла катастрофа, - пишет Н.А. Бердяев в статье "Духи русской революции". - Она ниспала в темную бездну. И многим начинает казаться, что единая и великая Россия была лишь призраком, что не было в ней подлинной реальности ". Он отмечает, что в революциях открываются национальные особенности. "Каждый народ делает революцию с тем духовным багажом, который накопил в своем прошлом, он вносит в революцию свои грехи и пороки, но также и свою способность к жертве и к энтузиазму". Но "русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп", хотя в ней все-таки отразился "русский стиль". "Духи русской революции - русские духи, хотя и использованы врагом нашим и на погибель нашу".

"Революции всегда есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица", - замечает Н.Бердяев. Он вспоминает Н.В.Гоголя: "в революции раскрылась все та же старая, вечно гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд"; Ф.М. Достоевского: "религиозный враг социализма", "изобличитель религиозной лжи и религиозной опасности социализма"; Л.Н.Толстого: "оказался источником всей философии русской революции", "одним из виновников разгрома русской культуры", "имеет не меньше значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской".

В заключении он утверждает, что "никогда русская интеллигенция не переживала истории и исторической судьбы как имманентной себе, как своего собственного дела". Русский интеллигент преклоняется перед нравственным образом революционеров, в результате возник культ "революционной святости". "После бесовства революции святость русской революционной интеллигенции не представляется уже столь канонически бесспорной. Духовного оздоровления России, - считал Н.А.Бердяев, - нужно искать во внутреннем изобличении этой революционной лжесвятости и в освобождении от ее обаяния".

Сергей Булгаков восклицал: "Погибло, все погибло! Умерло все, и мы умерли, бродим, как живые трупы и Мертвые души. До сих пор ничего я не понимаю, мой ум отказывается вместить. Была могучая держава, нужная друзьям, страшная недругам, а теперь - это гниющая падаль, от которой отваливается кусок за куском на радость всему слетевшему воронью".

Он обращал внимание на то, что "социализм в нашем российском, большевистском переводе" не имеет ничего общего с европейским социализмом. "... Для русской интеллигенции этот социалистический бред есть нечто роковое", тем более что "в интеллигентском лагере мало было дарований выше среднего или талантов, а, в общем, царила серая посредственность", ""интеллигенция переполнена разночинцами", которые составляют ее "гвардию" с их безбожием и нигилизмом". "Большевизм есть, конечно, самое последнее слово нигилизма и народобожия". Поэтому русская интеллигенция - духовная виновница большевизма" (от Бакунина до Ленина).

Но "волна революции разбилась у церковного порога. Церковь смиренно, но твердо отразила революцию",- надеялся еще в 1918 году С. Булгаков. Поэтому он считал, что самая важная патриотическая, культурная, "даже политическая" задача в России - это возрождение "церковной жизни". "Только отсюда, из духовного центра, и может быть возрождена Россия...".

Известный в то время публицист А.С.Изгоев в статье "Социализм, культура, большевизм" развивает идеи С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева. Он утверждает, что опыт показал, что без интеллигенции нельзя создать жизнеспособного правительства, но "интеллигенция, воспитанная в идеях ложных и нежизненных, служит могучим оружием не созидания, а разрушения государства". Он видит причину "нашего беспримерного государственного разгрома" в том, что интеллигенция имела "лживые" и "ложные" представления о человеческом обществе и государстве. А большевики лишь последовательно осуществили то, к чему их подталкивала интеллигенция. Так, русскому обществу систематически прививали и продолжают прививать ложные представления о европейской культуре.

"...Идеи социализма и анархизма, политическая и агитационная деятельность европейских социалистов и анархистов - вот что только и выдавалось у нас за европейскую культуру".

Дело в том, что вся западноевропейская культура основана на "началах, противоречащих чистому социализму" а потому она и была отринута "русскими большевиками". "Социализм, - считает Изгоев, - это христианство без Бога". А религия - "основной камень культуры человеческого общества". Без него построить общество нельзя, а можно лишь показать "несколько картин звериной свалки..."

"Европейская наука сильна именно тем, что ее культурная традиция идет из века в век", - отмечает Изгоев. "Основное преступление старого русского режима против науки" заключалось именно в том, что он не дал у нас возможности укорениться научной традиции, трактуя ученых как чиновников самодержавной власти*. "Советская власть" в свою очередь пожелала сделать из профессоров и академиков "своих" чиновников и лакеев. "Огромное культурные ценности - наука и искусство - суть ценности "буржуазного мира", - утверждает Изгоев. - Опыт русских большевиков засвидетельствовал, что эти ценности не могут существовать в "социалистическом царстве". "Там нет для них воздуха".

"На словах обещая земной рай, социалисты на деле дали самую обыкновенную деспотию". И все-таки, глазную причину "краха русского социализма" Изгоев видел в его "ложном и лживом учении о человеке". Его ошибка заключалась в непонимании высших сторон человеческой натуры и духовных стремлений человека. Под лозунгом социализма в русскую жизнь вошел "противообщественный солипсизм". "Никогда Русь не сквернилась таким количеством злодеяний, лжи, предательства, низости, бездушия, как в год революции".

Откуда появилась интеллигенция? - задается вопросом публицист В.Муравьев. И отвечает на него: русское интеллигентское мировоззрение вобрало в себя совокупность идей европейской мысли, но эти идеи были усвоены "со свойственным русской душе максимализмом". Из них делались "самые суровые и нелепые выводы". "Русские интеллигенты оставались русскими людьми, искали в европейских откровениях последнюю религиозную правду. И в каждой идее, в каждой теории старательно, ни перед чем не останавливаясь, ее выводили".

Другой чертой этого миросозерцания была его "умственность в худшем ее виде", главный признак которой - "в отрыве мысли от действия". "Русское интеллигентское миросозерцание есть доведено до конца отвлеченное построение жизни".

В.Муравьев убежден, что "революция произошла тогда, когда народ пошел за интеллигенцией". Для него "социалистический рай" был тем же, чем для него были "сказочные царства" и "обетованные земли" религиозных легенд. "Обман вскрылся тогда, когда в русской революции встретились и соединились две расцепленные части русской души, - душа, умствующая и душа действующая. Народ проверил интеллигенции. Он принял ее на слово и судил действием" (4:197). Поэтому "крушение интеллигентщины есть крушение мировоззрения, построенного на одной мысли" (4:198). "Осуществленное царство умственности есть царство самозванства, ибо в нем торжествует ложная видимость, называющая себя истинной жизнью, идея, прикрывающая гибельную пустоту".

Юрист и философ П.И.Новгородцев в статье "О путях и задачах русской интеллигенции" писал: "Несчастье заключается в том, что яд социалистических и анархических учений отравил собою не только социалистическое и народническое сознание в подлинном смысле этого слова, но что он глубоко проник во все миросозерцание русского просвещенного общества... В нашей несоциалистической интеллигенции не было представления ни об анархии, ни о социализме. Не было представления о том, что эти учения хотят, построить жизнь "ни на чем", что они свершают свои построения вне основ культуры, на той высоте отвлеченного рационализма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все корни истории".

Вместе с "ядром социализма" русская интеллигенция приняла и" отраву народничества", т. е. веру в то, что" народ всегда является готовым, зрелым и совершенным, что надо только разрушить старый и государственный порядок, чтобы для народа оказалось возможным осуществить самые коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания" (4:210). Он был убежден, что "истинный патриотизм утверждается на одинаковом подчинении всех частей народа идее государства, как дела Божьего". С этой точки зрения "каждая утопия предполагает перерыв истории, чудо социального преображения, и в своём осуществлении приводит к насилию над историей, к злым опытам социального знахарства и колдовства". Но "жизнь возвращает утопическое сознание на историческую почву, ставит его на место, подчиняет его своему ходу, своей закономерности. В этом состоит крушение утопий, характеризующее собою кризис интеллигентского сознания".

"...Мы, как бы ослепленные нашим внутренним видением, идем напролом, безжалостно сокрушая множество таких ценностей, которые мы сами хотели бы утвердить,- пишет другой юрист И.Покровский. - Ради "дальнего" мы душим "ближнего", ради свободы мы совершаем бездну насилий... Мечтая об абсолютной правде, мы живем в ужасающей неправде; мечтая о чистоте, мы прибываем в невылазной нравственной грязи". "Наша социалистическая интеллигенция "проиграла" тот дар свободы, который народ уже имел". ""Вместо благородного величия освободившегося гения, она явила миру низость взбунтовавшегося раба..."

Петр Бернгардович Струве, известный общественный деятель-либерал, публицист, редактор сборника "Из глубины", - в своей программной статье ""Исторический смысл русской революции и национальные задачи" писал: ""Русская революция оказалась национальным банкротством и мировым позором".

Его не удовлетворяло "ходячее" объяснение русской революции как катастрофы ссылкой на невежество и некультурность народа, которую он считает как "поверхностную" и "просто глупую". "Революция, низвергшая "режим", оголила и разнуздала Гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства... То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасающую действительность русской революционной демократии".

Он считал, что русская революция явилась результатом совпадения "извращенного идейного воспитания русской интеллигенции" и воздействия мировой войны на народные массы, оказавшихся в ее условиях особенно восприимчивыми к "деморализующей проповеди интеллигентских идей ". Именно традиция "государственного отщепенства", которое культивировало в "душе, помыслах и навыках русских образованных людей" самодержавие, и явилась той разрушительной силой, которая, "разлившись по всему народу", "сокрушило великое и многосоставное государство". Это "отщепенство" от государства сформировалось, во второй половине Х1Х века, благодаря "восприятию русской интеллигенцией идей западно-европейского радикализма и социализма".

В результате "социализм как идея строительства планомерной организации хозяйства явился в русской жизни рационалистическим построением ничтожной кучки доктринеров- вожаков, поднятых волной народных страстей и вожделений, но бессильных ею управлять". "Вообще созидательных потенций нет и не видно в русской революции. И это было неизбежно, ибо в нашей революции 1917 г. идеи играли роль случайных украшений, орнаментальных надстроек над разрушительными инстинктами и страстями".

П. Струве убежден в том, что "русская революция есть первый в мировой истории случай торжества интернационализма и классовой идеи над национализмом и национальной идеей". Между тем, "нация - это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего... В основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем ...". "Русская наука и культура есть стихийный продукт всей нашей жесткой и жестокой истории".

Он считал, что "национальная культура не подчинена каким-либо классовым интересам и не может быть замкнута в какую-либо определенную политическую и социальную форму. "В этом смысле прошлое России и только оно, есть залог ее будущего. На том пепелище, в которое изуверством социалистических вожаков и разгулом соблазненных ими масс превращена великая страна, возрождение жизненных сил дает только национальная идея в сочетании с национальной страстью"...

Поэтому, "если есть русская "интеллигенция" как совокупность образованных людей, способных создавать себе идеалы и действовать во имя их, и если есть у этой "интеллигенции" какой-нибудь "долг перед народом", то долг этот состоит в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства".

В заключительной статье С.Франк писал: "России произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который ... для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения (социализма - К.М.)".

Феномен русской революции был тщательно исследован очевидцем и ученым-социологом Питиримом Сорокиным. В своих воспоминаниях "Бойня: Революция 1917 года" он пишет о трех "типических" фазах всех "великих революций". Первая отмечена радостью освобождения от "тирании" старого режима и ожиданием обещанных реформ. Эта стадия "лучезарна" и кратковременна. Она сменяется "деструктивной" фазой революции, которая превращается в "ужасный шквал", сметающий все на своем пути. На этом этапе революция уничтожает не только отжившую политическую элиту, но и "множество творческих лиц и групп", т.е. интеллигенцию. Если "торнадо" второй фазы не успевает уничтожить "до основания" нацию, то резолюция вступает в свою третью, "конструктивную" фазу, начинает создавать "новый" социальный и культурный порядок. На этой стадии реанимируются дореволюционные институты, ценности и "способы деятельности". Как только "честолюбивый" долг уплачен, радикалы становятся еще более деспотичными, чем консерваторы. "Власть провоцирует тиранию".

Об упраздненном царском режиме мало кто сожалел, "вся страна ликовала", - свидетельствует П.Сорокин. Царь отрекся, и все царские чиновники были смещены. Законно избранное Государственной Думой Временное правительство (до выборов в Учредительное собрание) приняло "либеральный" и "демократический" Манифест, который провозглашал в стране республику. Однако сами члены правительства были "высокого самомнения" и "идеалистически настроены", но не знали даже "основ грамоты науки управления". "Возвращающиеся изгнанники корчили из себя героев-покорителей и жаждали, чтобы их почитали как освободителей, отцов-благодетелей" (5:230). Проведя большую часть жизни в тюрьмах и ссылках, "они навсегда сохранили в себе ненависть, жестокость, презрение к человеческой жизни и страданиям людей... Советы, вербованные из таких "героев", буквально на глазах теряли чувство реальности".

Так, о Ленине П.Сорокин пишет, что "лицо этого человека содержало нечто, что очень напоминало религиозный фанатизм староверов..., он был готов поощрять толпу на любое насилие, преступление, жесткость, на которые в создавшихся деморализованных условиях люди и так были готовы".. Так победили большевики в октябре 1917 года.

В статье "Проблема социального равенства. Национальность, национальный вопрос и социальное равенство". Питирим Сорокин пишет, что "понятие социального равенства" принадлежит к числу тех "стертых монет", которых на "бирже духовных ценностей" еще немало, но подлинную их ценность знают очень не многие. "Мораль этого равенства является раздачей премий невежеству, болезни, преступности и т.д. и ведет к полному застою культуры и ее приобретений.

Сорокин исследует феномен революции с точки зрения социологии. "Но раз мы не можем предвосхитить революцию, то, по крайней мере, мы должны знать, что она из себя представляет". Каждый революционный период имеет две стадии и второй стадией революции является "реакция". Между тем, "история социальной эволюции учит нас тому, что все фундаментальные и по-настоящему прогрессивные процессы суть результаты развития знания, солидарности, кооперацией любви, а не ненависти, зверства, сумасшедшей борьбы, неизбежно сопутствующих любой великой революции".

В результате своего исследования П.Сорокин делает вывод, что "непосредственной предпосылкой всякой революции всегда было увеличение подавленных базовых инстинктов большинства населения, а также невозможность даже минимального их удовлетворения". И здесь немалую роль играют голод и "пищеварительный инстинкт". Подавление "импульса собственности" всегда приводит к революционным взрывам. Война подавляет инстинкт самосохранения. Наконец, подавление полового инстинкта "за счет растущей распущенности привилегированных классов" тоже провоцирует социальный взрыв.

Сорокин был убежден, что "связь между ростом репрессии рефлекса свободы и дезорганизующими взрывами присуща всей многовековой человеческой истории" и "удивительно, что революционизирующее влияние репрессированных инстинктов обычно остается непримеченным... Чем больше число инстинктов, и чем значительнее они подавляются революцией, тем более экстремистскими становятся группы в своих реставрационных порывах".

"...Именно революция, - заявляет Сорокин, - неизбежно создает все условия для возникновения деспотов, тиранов и принуждения масс. Общество, которое не знает, как ему жить, которое не способно развиваться, постепенно реформируясь, а потому вверяющее себя горнилу революции, вынуждено платить за свои грехи смертью доброй части своих членов. И это есть контрибуция, извечно требуемая всемогущим сувереном". Уплатив эту "дань", общество вновь обретает возможность жить и развиваться, возвращаясь к своим истокам и традициям. "И если общество способно принять эту единственную возможность развития, то революция приходит к своему логическому концу, полностью сходит на нет и разрушается".

В статье "Основные черты русской нации в двадцатом столетии" П.Сорокин записал: "Совокупность основных черт русской нации включает ее сравнительно длительное существование, огромную жизнеспособность, замечательное упорство, выдающуюся готовность ее представителей идти на жертвы во имя выживания и самосохранения нации, а также необычайное территориальное, демографическое, политическое, социальное и культурное развитие в течение ее исторической жизни". "Первая фаза Русской революции носила деструктивный характер и привела к сильной деморализации Советского правительства и значительной части населения Советского Союза. На этой фазе Революции, пронесшейся как гигантский смерч, гибли люди, были разрушены не только отжившие и угасшие ценности, институты, но были утрачены и живые великие ценности, и культурные достижения, институты, выдающиеся творческие личности и группы". Но "Великие ценности" дореволюционной России во всех областях культурного творчества, отброшенные и разрушенные на деструктивной фазе Революции, были восстановлены и признаны сейчас даже в большей степени, чем до Революции. "... В идеологическом и поведенческом отношении сегодняшняя модель русской нации и других народов Советского Союза, возможно, более жизнеспособна, чем мораль ряда западных и восточных наций", - полагал П.Сорокин в конце своей жизни.

Николай Александрович Бердяев в книге "Истоки и смысл русского коммунизма", изданной за рубежом в 1937 году, писал, что "противоречивость русской души определялась сложностью русской исторической судьбы, столкновением и противоборством в ней восточного и западного элемента..." В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента - первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православной, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру". В силу "религиозно-догматического склада" своей души русские люди всегда "ортодоксы" и "еретики", "раскольники", "апокалиптики" и "нигилисты" одновременно. Русские "интеллигенты-революционеры" унаследовали структуру русской души от раскольников XVII в. Принадлежность к русскому народу определяется "исповеданием какой-либо ортодоксальной веры". "Принадлежность к русскому царству, - пишет Бердяев,

- определялась исповеданием истинной, православной веры. Совершенно также и принадлежность к советской России, к русскому коммунистическому царству будет определяться исповеданием ортодоксально-коммунистической веры".

По его мнению, русская революционная интеллигенция XIX века, как и раскольники XVII века, думала, что "властью владеет злая сила" и искала "царства, основанного на правде".

С петровских времен "в душе русского народа происходила борьба Востока и Запада и борьба эта продолжается в русской революции, - считал Бердяев.

- Русский коммунизм есть коммунизм восточный... Русская интеллигенция совсем не была западной по своему типу, сколько бы она ни клялась западными теориями". Оторванная от народа интеллигенция жила под "обаянием теллургической мистики народа", того, что в 70-е годы называлось "властью земли".

Эта интеллигенция была скорее идеологической, а не профессионально-экономической группой и состояла из представлений разных классов, ("разночинная"), объединенных исключительно социальными идеями. В ней Н.А.Бердяев отмечает "типичные русские черты": "беспочвенность, разрыв со всяким сословным бытом и традициями" ("она обладала способностью жить исключительно идеями"). В условиях российского политического строя интеллигенция была лишена конкретного "социального дела" и это способствовало развитию в ней "социальной мечтательности". "Для русской интеллигенции, в которой преобладали социальные мотивы и революционные настроения, которые породили тип человека, единственной специальностью которого была революция, - пишет Бердяев, - характерен был крайний догматизм, к которому искони склонны были русские..." Поэтому усвоение западных идей и учений у нее было "что-то вроде религиозного откровения".

Еще со времен А.Н.Радищева, которого Бердяев считает "одним из предшественников революционной интеллигенции и русского социализма", первые шаги русской интеллигенции на путях просвещения сопровождались жертвами и страданиями. "Необычно было одиночество русских культурных и свободолюбивых людей первой половины XIX века. Были культурные люди, но не было культурной среды". Русский культурный слой, по словам Бердяева, оказался "раздавленным" самодержавной монархией сверху и "темной массой" крестьянства снизу.

Говоря о более позднем поколении русской интеллигенции (А.И.Герцен, М.А.Бакунин, П.Н.Ткачев и др.). Бердяев отмечает, что воинствующий атеизм русских социалистов и анархистов был "вывернутый наизнанку русской религиозностью, русской апокалиптикой". Либерализм же в России никогда не имел "морального авторитета", а был "деловым* и "чиновничьим", и не был воспринят русской интеллигенцией. Его место занял "нигилизм", социализм, а затем марксизм.

"Нигилизм", по мнению Бердяева, как "характерно русское явление" возник "на духовной почве православия" как "вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза". "В основе русского нигилизма лежит православное мироотрицание, ощущение мира, лежащего во зле, признания греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве и мысли... В нигилизме в деформированном виде отразилась еще одна черта русского православного религиозного типа - нерешенность на почве православия проблемы культуры" ("вопрос о цене, которой покупается культура").

По убеждению Бердяева, ""нигилизм был своеобразным религиозным феноменом". При этом он отмечает, что тип культуры "нигилистов", ""возраставший революционной интеллигенции был пониженный по сравнению с типом дворянской культуры". Он вообще считал, что "культура всегда образуется и достигает более совершенных форм путем аристократического отбора", "демократизуясь, распространяясь в ширь на новые слои, она понижается в своем уровне", В том числе, по его мнению, уровень философской культуры "мыслящих реалистов" был низкий.

"Если бы программа русского нигилизма была полностью осуществлена в русском коммунизме, - пишет Н.А.Бердяев, - то для качества культуры получились бы результаты более разрушительные, чем мы это видим в советской культуре".

Идеи "социального заказа", отмечал Бердяев, всегда господствовала над интеллигентским сознанием. Так, в основе народничества лежало чувство оторванности интеллигенции от народа, чувство вины перед ним: интеллигенция всегда в долгу перед народом и она должна уплатить свой долг. Культура, полученная интеллигенцией, создана за счет народа и налагает ответственность на интеллигенцию. ""Культура сама по себе не есть оправдание жизни, она куплена слишком дорогой ценой порабощения народа".

Он видел отличие русской интеллигенции от западной в социальном положении. Западная интеллигенция буржуазна и принадлежит к привилегированным классам. Русская интеллигенция была "пролетарской". Поэтому на Западе в сущности не было "интеллигенции" и "народа" в русском понимании. В то же время в России не было единой целостной культуры, а был разрыв между "культурными слоями" и народом. Поэтому "старый режим" не имел в обществе моральной опоры, так как в России не было "консервативных идей и сил". "Все мечтали о преодолении раскола и разрыва в той или иной форме коллективизма. Все шло к революции", - пишет Н.Бердяев.

"Первые марксисты, считает он, хотели опереться не столько на революционную интеллигенцию, сколько на объективный социально-экономический процесс"'. При этом "тип русского революционера - марксиста был по преимуществу интеллигентный", так как "марксизм был более сложной умственной теорией, чем теории, на которые до сих пор опиралась революционная интеллигенция, и требовал больших усилий мысли". Впоследствии в "ортодоксальном марксизме" большевиков (В.И.Ленин), по мнению Бердяева, произошла русификация и ориентализация марксизма, была воспринята и канонизирована не научная его сторона, а мифотворческая, мессианская сторона.

Но именно в том, что марксизм не есть только наука и политика, но также вера и религия, Бердяев видит его силу. Марксизм как "идеология силы" был "крушением русской интеллигенции, был сознанием ее слабости". На фоне "настоящего культурного ренессанса" начала XX века, который, однако, привел к тому, что между верхним и нижним "этажом" русской культуры был "полный раскол" ("жили как бы на разных планетах"). "...Очень характерно для раскола русской культуры, что и большевики и меньшевики и все деятели революционного социального движения вдохновлялись совсем не теми идеями, которые господствовали в верхнем слое русской культуры, им была чужда русская философия, их не интересовали вопросы духа, они оставались материалистами или позитивистами. Культурный уровень не только средних революционеров, но и вожаков революции был невысок. Мысль их упрощена. Они остались чужды тому веянию духа, которое пронеслось над Европой и Россией в конце XIX века и вначале XX века.

Так уровень философской и духовной культуры Ленина Бердяев оценивает как "очень отсталый" и "элементарный"', отвечающий уровню людей 60-70-х годов прошлого века, "Тип культуры Ленина был невысокий, многое ему было недоступно и неизвестно. Всякая рафинированность мысли и духовной жизни, его отталкивала. Он много читал, много учился, но у него не было обширных знаний, не было умственной культуры... У него не было философской культуры..." Не был Ленин, по мнению Бердяева, и "демократом". "Он утверждал диктатуру даже в философии, требуя диктатуры диалектического' материализма над мыслью". С этой точки зрения, "как это парадоксально не звучит, но большевизм есть просто явление русской великодержавности, русского империализма".

"Нет красоты в лицах, искаженных злобой политической и красивы лица, горящие негодованием человеческим", - восклицает русский философ. Политика не должна признаваться центром жизни. "Нельзя убить зверя политики, зло старой государственности одной "отвлеченной" политикой, "новой государственностью". Политическому насилию должна быть противопоставлена свобода. Однако когда революция разрывает с культурой, она обречена, так как в "мещанском царстве" исчезает идея "высшего предназначения человека", появляется перспектива полной утраты духовности".

Коммунизм был подготовлен всей историей русской интеллигенции, утверждает Бердяев. "Новые люди, пришедшие снизу, были чужды традициям русской культуры, их отцы и деды были безграмотны, лишены всякой культуры и жили исключительно верой". Большевизм воспользовался расколом между "культурным слоем" и народом, народным недоверием к интеллигенции и поэтому легко разгромил не подчинившуюся ему интеллигенцию. В результате в "советской России" возникла реальная опасность "обуржуазивания"' русского народа, которому всегда были чужды буржуазные "предрассудки" и "добродетели".

В заключении своей книги Н.А. Бердяев пишет, что "революция есть судьба и рок", и это менее всего понимают как революционеры, так и контрреволюционеры. "Революция имеет онтологический смысл". "Революция есть малый апокалипсис истории, как и суд внутри истории... Революция есть рок истории, неотвратимая судьба исторического существования... Отвержения всякого смысла революции неизбежно должно привести за собой и отвердение истории".

Он считал, что в русской революции была ""родовая черта всякой революции", но была также и ее единичная, оригинальная черта, которая была порождена своеобразием русского исторического процесса и "единственностью русской интеллигенции". "Нигде больше такой революции не будет", - был убежден Н.А.Бердяев и оказался прав.

Вместе с тем он заявлял: "Мир переживает опасность дегуманизации человеческой жизни, дегуманизации самого человека. Самое существование человека находится под опасностью со стороны всех процессов происходящих в мире. Противиться этой опасности может только духовное укрепление человека".

С этим нельзя не согласиться сегодня (через 60 лет после написания этих строк).

Трагическая судьба русской интеллигенции - основная тема публицистических работ Георгия Петровича Федотова (1886-1951). Как и многие русские философы, у которых речь шла выше, Федотов в молодости увлекался социализмом, подвергался аресту и высылке. Приват-доцент Петербургского университета, после революции - профессор Саратовского университета. Организатор "религиозно-философского кружка" христианско-социалистического характера. В 1925 году выехал за границу, жил во Франции, с 40-х годов - в США. По значению его научных работ по истории русской культуры критики сравнивают его с испанским философом Х.Ортегой-и-Гассетом.

В своей книге "Россия и свобода" (издана в Париже в 1981 году) он связывает формирование русской интеллигенции с Петром I. "Стала давно трюизмом, что со времени Петра Россия жила в двух культурных этажах. Резкая грань отделяла тонкий, верхний слой, живущий западной культурой от народных масс, оставшихся духовно и социально в Московии"'. Одна культура представляла собой "варваризованный пережиток Византии", другая - "ученическое усвоение европеизма". Между интеллигенцией и народом была "стена непонимания".

Этот первый период взаимоотношений между интеллигенцией и народом Федотов называет - "Царское село" как символ оторванности интеллигенции от народа. Это время Новикова и Фонвизина, Это время имперского мышления. Русский интеллигент - это человек, подчинивший свою жизнь "идолу" и готовый за него идти на смерть. Стержень его жизни - это "идеи", но это идеи "чужие", они созданы "не нашим умом". Здесь начинается "распад русской души"'.

Портрет русского интеллигента выглядит так: "беззаветно преданный народу, искусству, идеям - положительно ищущий, за чтобы пострадать, за что отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идеи он мало замечает землю, но связан с почвой - святой беспочвенник (как святой бессеребрянник) в полном смысле слова" .

По мнению Г.П.Федотова, русская интеллигенция это движение людей, "объединенное идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей".

Второй этап истории русской интеллигенции Федотов называет - "Арбат или имитация гуманизма". "Арбатские переулки" - это оппозиция "Царскому селу". Это - Герцен, Белинский и др. Здесь происходит отрыв русской интеллигенции уже от национальной почвы, от "родных берегов". Здесь утверждается миф о существовании светлого и темного миров. Светлый мир - это мир демократии свободы и равенства. Темный мир - это мир религии, национализма и патриотизма. Светлый мир - это Европа, темный мир - это Россия. Чувство свободы и патриотизма оказались несовместимыми в русской душе. Это привело, по мнению Федотова, к "имитации гуманизма", то есть, в конечном счете, к гибели "Гуманистической культуры*. Гуманизм - это "взгляд из храма на улицу", сострадание к страдающему человеку.

Вступление интеллигенции на политический путь явилось следствием духовного разрыва с властью и "вырождением" дворянской и бюрократической политики. Это было выражением "праведной тревоги" русской интеллигенции за Россию, "праведного чувства", ответственности. "Но вся политическая деятельность интеллигенции была сплошной трагедией", - убежден Г.П.Федотов. "Она вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов - без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже с русской действительностью. Привыкнув дышать разряженным воздухом идей, она с ужасом и отвращением взирала на мир действительности". Она питалась впечатлениями заграничных поездок, восторгом перед "чудесами" европейской цивилизации, не умея связать свои идеалы с реальностью русской жизни. В результате объектом ее ненависти становится уже не столько монархия, сколько русское государство и русская нация.

Следующий этап Федотов называет - "Екатерининский канал" или "Беспочвенная идейность". Это - канал Просвещения, построенный Екатериной II и заполненный в XIX веке "разночинцами". Здесь уже расходятся пути интеллигенции и культуры. Культура развивается вне интеллигенции. Дело интеллигенции - революция, которая уводит ее в "безкультурное лоно цивилизации". Интеллигенция, остроумно замечает Федотов, это - "шляпа, которую общество, войдя в индустриальный век, забыло снять". Для русской интеллигенции горизонты сошлись в слове "социализм". Врач, инженер, поскольку они преданы делу, уже не интеллигенты, или остаются интеллигентами в каком-то верхнем, безответственном плане сознания: на чердаке, куда сваливают всякую рухлядь. Деловитость и интеллигентность несовместимы ("Россия и свобода").

Интеллигенция становится "партийной". Русский образованный человек устремляется в погоню за идеями и отрывается от национальной культуры. Парадокс трагедии русской интеллигенции заключается в том, что принося в жертву все: истину, добро и красоту - она была "страшно далека" от своего народа, и он за ней не пошел. "Перед интеллигенцией ставилась задача: пробиться из осажденной крепости самодержавия - в народ... Но тут она встретилась с тяжелым непреодолимым недоверием к ней со стороны массы, которое сопровождает все трагические попытки интеллигентского перехода в "народ". Это недоверие лишь видимо зарубцевалось в революции 1905 года, - пишет Г.П.Федотов, - и снова в 1917 году разверзло между народом и интеллигенцией пропасть похоронившую не только царскую власть, но и демократическую революцию".

Русская культура, утверждает Федотов, была отравлена "цветами зла", выросшими в подполье. Так называемая "демократизация культуры" представляет для нее опасность и носит "зловещий характер". "Корпоративная демократия", как и современная цивилизация в целом, исключает интеллигенцию в качестве "духовной среды, обтесывающей варвара". Культура не имеет отношения к "всеобщему удовлетворению потребностей", как и к "всеобщему счастью", Культура - это "сгустки накопленных ценностей". Но этот культурный слой, "сдерживающий в человеке зверя", "сдирается" быстро приобщением масс к цивилизации через технику, науку, спорт, политику и т.д. "Мы живем в эпоху гибели гуманистической культуры, - утверждает Федотов. - Гуманизм в наши дни - хрупкая вещь, ибо он не поддерживается больше общим потоком жизни и требует очень глубоких корней для своего существования" ("Восстание масс и свобода", 1937).

Четвертый период русской истории назван Федотовым "Таврический дворец", или "свобода недостойных свободы*. '"Таврический дворец" это символ Государственной Думы, а затем штаба революции. В результате радикального упрощения интеллигентского сознания формируется "сознательные пролетарии", в головах которых не вмещается огромная Россия. "Новая демократия" (Государственная Дума) тонет в "грязи пошлости и коррупции", а интеллигенция разлагается. Свобода становится многосословной. Но истинная свобода - молчалива, она привилегия немногих. Когда же она становится привилегией всех, свобода умирает. "Свободу разрушает восставший народ". "Помрачение свободы узнается по судьбе свободы мысли. Перед Россией конца XIX века стоял вопрос: кому должна достаться власть, выпавшая из "слабых дворянских и чиновничьих рук"? Интеллигенция, предъявившая свои права на власть и боровшаяся за нее более полувека, объективно потерпела поражение. "Интеллигенция шла к власти и лишь обманывала себя призрачной властью народа. Чем реальнее рисовалась грядущая революция, тем неизбежнее было для интеллигенции пересаживаться со старого анархического коня семидесятых годов в седло западно-европейской демократии, лишь скрашенное социалистическим флером... Отныне исход революции и вместе с ним судьба России определяется степенью способности интеллигенции к власти".

Пятый период Федотов назвал "Блудный сын христианства" или "кремлевский". Кремль ("заполненный большевиками") для него есть символ новой метаморфозы интеллигенции, которая, в конце концов, найдет свою "почву" в "новом мещанстве", в "пафосе американизма". На том "пустыре", где стояла русская интеллигенция, вырастает буржуазное сознание. "Интеллигенция становится лишь символом, обозначающим "категорию" работников умственного труда в буржуазном обществе".

Вместе с тем, как считал Федотов, происходит сближение социализма с христианством, "Социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся в дом отца", - писал Федотов в статье "Христианин и революция". Однако проблема в том, что социализм не нуждается в Христе, хотя социализм и христианство объединяет идея необходимости обновления мира. Здесь Федотов формулирует достаточно определенно свое кредо христианского социализма, который для него остается единственным путем примирения и взаимного сближения народа и интеллигенции. Его идеал христианского социализма связан с идеей социальной демократии.

В своей статье "Трагедия интеллигенции" Г.П.Федотов записал: Говоря о русской интеллигенции, мы имеем дело с единственным, неповторимым явлением истории. Неповторима не только "русская", но и вообще "интеллигенция". Как известно, то слово, т.е. понятие, обозначенное им, существует лишь в нашем языке... В наши дни европейские языки заимствуют у нее это слово в русском его понимании, но не удачно: у них нет вещи, которая могла быть названа этим именем".

Он отмечает, что никто не мог бы нанести русской интеллигенции за последнее столетие столько ран, сколько она нанесла себе "в вечной жажде самосожжения". "Сознание интеллигенции ощущает себя почти, как некий орден, хотя и незнающий внешних форм, но имеющий свой неписаный кодекс чести, нравственности, - свое призвание, свои обеты. Нечто вроде средневекового рыцарства".

В 1929 году в одной из своих публикаций Федотов задается вопросом "будет ли существовать Россия?" И, отвечая, с потрясающим предвидением предупреждал, что Россия становится географическим и этнографическим пространством, "бессодержательным", как бы "идейным", и предупреждал об угрожающем значении "сепаратизмов", раздирающих "тело" России. "За одиннадцать лет революции зародились, развились, окрепли десятки национальных сознаний в ее расслабевшем теле. Иные из них приобрели грозную силу. Каждый маленький народец, вчера полудикий, выделяет кадры полуинтеллигенции, которая уже гонит от себя своих русских учителей. Под покровом интернационального коммунизма в рядах самой коммунистической партии складываются кадры националистов, стремящихся разнести в куски историческое тело России...".

"Момент падения коммунистической диктатуры, - предсказал Федотов, - освобождая национальные силы России, в то же время является и моментом величайшей опасности. Оно, несомненно, развяжет подавленные ныне сепаратистские тенденции некоторых народов России, которые попытаются воспользоваться революцией для отторжения от России, опираясь на поддержку ее внешних врагов". Но он все-таки верил, что "духовным притяжением для народов была и останется русская культура".

Итак, обратившись к русскому философскому наследию XX века, можно сделать весьма актуальные сегодня выводы относительно судьбы интеллигенции в русской революции. И эти выводы таковы:

Первое - русская интеллигенция несет прямую ответственность за подготовку и последствия революции в России, к осуществлению которой она стремилась по рецептам западноевропейского социализма (марксизма), игнорируя специфику и особый исторический характер русского национального менталитета.

Второе, - на завершающем этапе русской революции интеллигенция была вытеснена или отошла от непосредственного участия в ней и оказалась "за бортом" победоносного корабля Революции.

Третье, - русская революция, взлелеянная интеллигенцией, на алтарь которой она положила столько лучших своих представителей в прошлом веке, прежде всего, нанесла сокрушительный удар по самой русской интеллигенции, фактически уничтожив ее как неповторимый национальный культурный феномен.

Четвертое, - та интеллигенция, которая сложилась в советской России в результате массовых "чисток" и "промывания мозгов", не явилась преемницей русской национальной интеллигенции, а представляла собой лишь "прослойку" работников "умственного труда", находящихся на содержании и "под колпаком" государства и партии.

И, наконец, пятое, - даже та "интеллигенция", которая в конце XX века стала выкристаллизовывать из безликой армии "советской интеллигенции" в ее попытках вернуться к культурным национальным основам, "впала в тот же грех", который был совершен ее предшественницей в XIX веке. Она ввязалась в политику с той же самой целью: принести освобождение народу от угнетающей его "тирании", не спросив опять же народ, нужна ли ему свобода!

Поистине, история учит тому, что она ничему не учит!


Литература:


1. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л., 1991.

2. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

3. "Вехи. Интеллигенция в России". Сб. статей. М., 1990.

4. "Из глубины. Сборник статей о русской революции". М., 1991.

5. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1932.

6. О России и русской философской культуре. Философы русского

послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

7. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

8. Федотов Г.П. О судьбе русской интеллигенции. М., 1991.


РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭМИГРАЦИИ и "РУССКАЯ ИДЕЯ"


"Русская идея - эсхатологическая, обращенная к концу. Отсюда русский максимализм. Но в русском сознании русская идея принимает форму стремления к всеобщему спасению".


Н.А. Бердяев


В 1922 году советское правительство принудительно выслало из страны большую группу философов, богословов, писателей и профессоров российских университетов. Многие из них нашли свое место в современной европейской культуре, работая преподавателями известных европейских университетов, опубликовав достаточно много, в том числе и фундаментальных, трудов по актуальным вопросам философии, истории, культуры. На фоне философского вакуума в советской интеллектуальной жизни русская философия в эмиграции поддерживала высокий профессиональный уровень, не уступая новационной активности западной философии XX века. Сегодня, на рубеже XXI века, подводя итоги уходящего века, необходимо признать, что при всех очевидных и признанных достижениях в области науки, техники и искусства, т.н. "советского общества", русская философская культура получила свое достойное развитие, прежде всего в эмиграции, разрабатывая свои проблемы, с одной стороны, в духе национальной духовной преемственности, с другой, - в русле современных философских направлений.

Среди наиболее широко и многосторонне разрабатываемых проблем, определившихся еще в конце XIX - начале XX века, в современной русской философии явились проблемы религии и культуры. К этим проблемам обращались Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков. В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, П.Сорокин. Г.П.Федотов, С.Л.Франк, Л.Шестов и другие.

Семен Людвигович Франк (1877-1950) учился в Московском и Казанском университетах, затем - в Германии, где изучал работы К.Маркса, по возвращению в Санкт-Петербург сотрудничал вместе с С.Булгаковым и Н.А.Бердяевым в журнале "Новый путь", в издании сборника "Вехи". С 1917 по 1921 гг. работал в Саратовском университете. После высылки в 1922 году жил в Германии, Франции, Англии.

"Мои религиозно-общественные воззрения, - писал С.Л.Франк, - я определяю как "христианский реализм". В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования" (1:6).

По его убеждению, христианство есть религия не поклонения Богу в его противоположности человеку, а "христианство есть религия человечности".

Испытав одно время влияние Ф.Ницше, он понимал его учение в контексте этики "любви к дальнему". "Сверхчеловек", - писал Франк, - как это показывает самое имя его - есть существо высшее, чем человек. Моральная цель человеческой жизни заключается в том, чтобы содействовать появление на земле этого высшего существа".

В своих философских взглядах он исходил из "идеи личности" как носителя и творца духовных ценностей, реализация которых в обществе и есть культура. Личность священна сама по себе, она всегда должна быть целью, но не средством и требует к себе уважения как "вечная лаборатория духовного творчества", как "единственная на земле реальная точка, в которой и через которую действует божественный дух". Жизнь духа свободна и неприкосновенна. Мысль и совесть не могут находиться под властью людей. Они подчинены только своему собственному "верховному суду" и лишь перед ним "повинны отчетом".

В связи с этим он понимает религию как веру в реальность "абсолютно-ценного", "признание начала", в котором сливаются "реальная сила бытия" и "идеальная правда духа". Религиозное умонастроение есть сознание космического сверхчеловеческого значения высших ценностей. Поэтому всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, антирелигиозно. Соответственно культура, для него, это "совокупность осуществленных в общественно-исторической жизни объективных ценностей".

По этому поводу С.Л.Франк весьма резко отзывался о русской интеллигенции, зараженной "нигилизмом". Это "чистое" понятие культуры чуждо психологически и метафизически умонастроению русского интеллигента. "Убогость, духовная нищета всей нашей жизни не дают у нас возникнуть и укрепиться непосредственной любви к культуре, как бы убивают инстинкт культуры и делают невосприимчивым к идее культуры... Борьба против культуры есть одна из характерных черт типично русского интеллигентского духа..." "Противокультурному нигилистическому морализму", считает он, должен противостоять "религиозный гуманизм".

В своей работе "Крушение кумиров", написанной уже в Германии в 1923 году, С.Л.Франк записал: "Время таково, что умные и живые люди склонны подлеть и отрекаться от всякого духовного содержания, а честные и духовные глубокие 'натуры склонны глупеть и терять живое отношение к действительности".

Как актуально звучит это сегодня!

Развенчав своих бывших "кумиров": революции, политики, культуры, "идей" и "нравственного идеализма", - он приходит к выводу, что все "кумиры", "служение которым осмысливало нашу жизнь", потеряли свою привлекательность, не мог/т уже "привлечь нашей души", которая "обнищала" и "изголодалась". "На этих путях, в этом безнадежном и безвыходном блуждании души по необъятной, бескрайней пустыне, когда тоска и духовная жажда доходит до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, - происходит встреча души с живым Богом". Наша душа должна была пройти через поклонение этим кумирам и освободиться от них для того, чтобы обрести "подлинную полноту" и "духовную ясность".

Главный труд С.Л.Франка по философии религии: "Непостижимое (онтологическое введение 8 философию религии)" - написан во Франции в 1938 году. В этой работе он исходит из того, что "в опыте, открывающемся нашему сознанию, может встречаться "непостижимое" или "непознаваемое", что не может быть разложено на "признаки понятия". Всякая вещь есть нечто большее, чем мы о ней знаем или можем узнать. Это и есть "непостижимое". "... Всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу".

"...Все сущее есть и то, что оно еще не есть", - утверждает он. "Бытие как таковое, т.е. в его безусловности, и тайна есть просто одно и то же". "Непостижимое" открывается тем, кто просто умеет "держать свои глаза открытыми". В этом смысле реальность просто совпадает с жизнью, с "вселенской жизнью", в которую входит и "моя" жизнь. Постигается эта "жизнь" посредством т.н. "трансцендентального мышления", которое не есть предметное познание, а есть "имманентное самопознание". Поэтому, по мнению Франка, "единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление... всякой рациональной философии".

В человеческой жизни присутствует "космическое начало" в виде социально-исторического "элемента", которое обладает для него "жуткостью" и иррациональностью, т.к. ему присуще "все равнодушие и бессердечие природы". "Душа" сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами". Личность конструируется ее "духовным бытием", существо которого выражает "индивидуальность". "Духовное бытие" составляет "подлинную основу" самобытия, но в то же время противостоит ему в качестве "объективности". "Первооснова бытия есть осмысляющее первооснование бытия - то, что само по себе есть правда". "Первооснова" и есть безусловно "непостижимое" в "наивысшей мыслимой его потенции". Человек как носитель "духовного бытия" стоит ближе всего к Божеству.

Философия, считает Франк, не есть "отгадчица" скрытых тайн бытия и не может претендовать на то, чтобы быть "сведущим путеводителем в дебрях загробной участи души". Философия и религия основаны на религиозном опыте, на "откровении". Но философия выдвигает на первый план общее "вечное откровение", тем самым принимает "конкретно-положительное откровение" со стороны его "основоположного общего смысла".

"Философ, если он хочет быть действительным философом, - считает Франк, - т.е. по вечному образу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, - должен с полным смирением признавать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении".

То, что христианство использует некоторые понятия античной философии при истолковании положительного откровения, Франк рассматривает как "адекватное самораскрытие". Но, когда философская мысль пытается "мыслить" Божество, тем самым она принимает его за "предмет", т.е. пытается включить его в предметную действительность. Напротив, подчеркивает он, "Божество не есть предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием". "Бог - со мной как любовь", - пишет он.

Человечно в человеке именно "богочеловеческое его существо". Человек вообще есть личность с присущей ей свободой самобытностью. Но он есть и нечто большее и иное, чем только человек. Он есть человек лишь постольку, поскольку в нем осуществляется "богочёловечность" и "богочеловечество", т.е. "поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога". Вместе с тем, мир есть "одеяние" Бога, "иное самого Бога". "Я сам в качестве человека, т.е. духовного существа... есть в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром...", - пишет С.Л.Франк. Мир потенциально человечен, есть "интенциальная человечность". Через свою "основанность в Боге" мир связан с "началом" человека и даже "совпадает с ним".

Таким образом, Семен Людвигович Франк, развивая основные идеи Вл. Соловьева и параллельно философским работам Н.А.Бердяева, рассматривает философскую проблему религии через призму человека и его культуры. Религия - это культурное бытие человека, выражающее его сущность.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 -1944) родился в семье священника. После учебы в семинарии и гимназии, закончил юридический факультет Московского университета. Затем два года стажировался в Германии. Здесь он увлекся и быстро разочаровался в марксизме. По возвращению в Россию преподавал сначала в Киеве (до 1906 года), затем в Московском университете. В1917 году принял священный сан. После революции жил в Крыму (до 1923 года). Затем - Прага, Париж (с 1925 года), профессор и декан Православного Богословского института. Основные его работы, представляющие значительные этапы его философско-богословского пути: "От марксизма к идеализму" (1903 г.), "Философия хозяйства" (1912 г.), "Два града" (1911 г.).

Н.А.Бердяев позже писал, что Булгаков "никогда не был ортодоксальным марксистом", а скорее - кантианцем и сформировался под влиянием Вл.Соловьева, поэтому "его направление называют софиологическим". Как представитель русской религиозной философии" он остается верен идее Богочеловечества". "Самой большой правдой его остается его вера в божественное начало в человеке".

Сам С.Н.Булгаков в работе "От марксизма к идеализму" записал: "...Я стремился верой и правдой служить марксизму, старался, насколько хватало моего умения, отражать нападение на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были, прямо или косвенно, все мои работы. Не, совершенно помимо моей боли, и даже вопреки ей, выходило так, что стараясь оправдать и утвердить свою веру, я непрерывно ее подрывал и после каждой подобной попытки чувствовал себя не укрепившимся в своем марксизме, а еще более пошатнувшимся... Но в сущности, даже в состоянии духовного одичания в марксизме, я всегда религиозно тосковал, никогда не был равнодушен к вере. Сначала верил в земной рай. Вернувшись к вере в "личного Бога" (вместо безличного идола прогресса), я поверил во Христа..."

В одной из своих последних 'книг "Православие. Очерки учения православной церкви" он дает свое понимание церкви как общества, связанного единством религиозно-догматического сознания, содержащего и исповедующего "правую веру". Православие, он полагает, имеет" вселенское измерение" и не измеряется какой-нибудь одной эпохой. "Душа православия есть соборность". "Церковь собирает, включает в себя* все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенность, церковь соборная есть экуменическая". Соборность же есть истинность, " церковь, истина, непогрешимость- это суть синонимы". Поэтому церковь самоочевидна, аксиоматична и не нуждается в доказуемости.

Религия, считал С.Булгаков, начинается не с богословия, а с богожития, хотя и необходимо соединяется с учением. Каждой из исторических ветвей христианства дан свой "особый дар". Католичеству - "организаторский дар власти", протестантизму - этический дар честности и житейской и интеллектуальной", "православным же народам, и прежде всего Византии и России - дано видение умной Красоты духовного мира". "В православном богослужении элемент красоты, как славы Божией, наполняющей храм, занимает свое самостоятельное место, наряду с молитвой и назиданием, оно есть, по крайней мере, в своем устремлении, умное художество, которое само по себе дает "сладость церковную"/. Второй чертой православного богослужения Булгаков называет "религиозный реализм". Так, например, "икона представляет собою не просто священное изображение, но нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы Ему".

С.Н.Булгаков считал, что изготовление икон в своих истоках является "религиозным творчеством", основание которого положил евангелист Лука, "начертавший" икону Божией матери. "Религиозное созерцание в иконе дается мастеру облеченным в образы, краски и формы. Это есть откровение в художественных образах. Принципиально в иконе все символично и имеет свое значение ...Таким образом, возникает иконописный канон, который с наибольшей чистотой сохраняется в древних иконах". Однако не существует абсолютного канона для иконы. "Иконопись есть особая отрасль символического искусства, но она есть не только искусство, но и более чем искусство, она есть боговидение и боговедение дающее художественное свидетельство о себе. Оно требует для истинного своего осуществления соединения в одном лице художника и религиозного созерцателя-богослова. Одно художество само по себе бессильно создать икону, также как "одно богословие". В иконе искусство устанавливает связь с Церковью, служит ей. "Культура и культ раскрываются в том своем единстве, которое является исходным, изначальным, а вместе и последнюю целью истории человечества".

Православие, был убежден Булгаков, имеет "видение умной красоты, к которой душа ищет путей приближения". Это есть "небесное царство идей". Главное отличие православия в том, что оно воспитывает сердце, источник в. воспитании "религиозной воли".

По Булгакову, изначальное соотношение между религией и культурой состоит в том, что "культура исходит из культа, имеет теургический и мистериальный характер". Позже, в процессе "обмирщения", "секуляризации" происходит отделение культуры от Церкви, Церковь становится лишь одной из многих "отраслей культуры". И, тем не менее, был убежден он, "православие содержит в числе своих духовных даров и силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам".

Булгаков видел даже связь между религией и "хозяйственной деятельностью" человека: "экономический человек, хозяйственный деятель в Христианстве, определяется его верою". В "хозяйственном труде" осуществляется "общее дело" всего человечества, раскрывается "космизм" человека. Булгаков вспоминает Ф.М. Достоевского, который называл православие "русским социализмом", как носитель любви и социального равенства. "...В православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви... мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти..." Речь идет о большем, чем "христианский социализм". "...Христианство имеет свою социальную и коммунистическую "утопию", которая совершается здесь на земле и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет... и еще здесь, на земле".

Николай Онуфриевич Лосскйй в юности также увлекался революционно-демократическими идеями, за что был исключен из гимназии. Учился в Швейцарии (Берн). В 1891 году поступил в Санкт-Петербургский университет, сначала на физико-математический, затем на исторический факультет. В 1907 году получил степень доктора философии. Изучение философии продолжил за границей, в Швейцарии и Германии. В 1916 году становится профессором Санкт-Петербургского университета. Общается с Н. Бердяевым, С.Булгаковым и другими, под влиянием которых переходит на религиозные позиции. В 1922 году после высылки поселяется в Чехословакии: профессор Русского университета в Праге, затем профессор Братиславского университета. В 1945 году переезжает во Францию, затем в 1946 году - в США, где преподавал в Стэндфордском университете, затем - русской духовной академии в Нью-Йорке. Умер во Франции, похоронен под Парижем.

Основные его работы посвящены вопросам психологии, гносеологии, логики, в которых он выступает как интуитивист. В своем труде "Условия абсолютного духа. (Основы этики)", изданном в Братиславе в 1944 году (затем в Париже в 1948 году), он обращается к вопросу отношения религии и культуры через проблемы этики. Он пишет: "Этика есть наука о нравственном добре и зле и о существовании его в поведении человека. Она исследует конечную цель жизни человека и поведения его, поскольку оно ведет к достижению этой цели или отклонению от нее".

"Никакое из удовольствий, к которым стремится человек, не может наполнить всей его жизни. Он устремляется все дальше в достижении "новых содержаний" жизни. Абсолютная полнота бытия есть осуществленное единство всех согласимых друг с другом содержаний бытия". Каждый человек хочет быть участником этой полноты бытия и насколько это возможно воплотить его в себе.

По мнению Лосского, смысл мира заключается в следующем: "Бесконечное множество тварных существ, образующих мир, наделено такими свойствами, что они способны активно и творчески принять участие в совершенном бытии Бога и удостоится обожения". Отпавшую от Бога часть бытия он называет "психоматериальным царством".

Суть его христианской "теономной" (заповеданной Богом) этики любви состоит в понимании "эволюции". Эта эволюция "нормальна', если она совершается по нормам Божественного замысла, сопутствуется возрастанием в добре и ведет к порогу Царства Божия. Но она может быть и "сатанинской эволюцией", если совершается в обратном направлении, возрастая во зле и совершаясь в противоборстве Богу".

Лосский отмечает, что сосредоточие сил на преследовании зла, возникшего от капиталистической эксплуатации в современном обществе, ослепляет тех, кто при этом утрачивает способность к объективному наблюдению, к нахождению различных способов - "технических" - решения этой "частной задачи" с наименьшими страданиями. Примером трагических последствий этой фанатической страсти является Россия. "...Судьба России после коммунистической революции дает наглядное доказательство того, что одностороннее сосредоточение на одном из видов зла и революционная борьба с ним, имеющая характер хирургического вмешательства в жизнь социального организма, ведет только к новым видам зла..."

По мнению Н.О.Лосского, сторонники марксизма, так же как и позитивисты, опираются только на "грубо обязательные факты", отрицая существование "Я" как "первичной онтологической сущности". Поэтому в своих теориях они склонны к "биологизму" и "социологизму". Однако человеческая жизнь обусловлена, прежде всего, индивидуальным "Я" как "онтологическим ядром". "Всякое "я" есть свободный и творчески активный индивидуальный деятель: оно допускает влияние своего тела, а также влияние социальной среды на свою жизнь не иначе как индивидуально преломляя их".

Свою теорию Лосский относит к персонализму, утверждая, что мир состоит из "сверхвременных и субстанциональных сверхпространственных деятелей", каждый из которых неповторим и незаменим согласно своей "нормативной идее". "Каждый деятель есть действительная или потенциальная личность, наделенная творческой силой и творящая события, имеющие временную или пространственно-временную форму".Он считал, что нет "материи души", или духа, как особой субстанции. Существуют лишь материальные, душевные и духовые процессы, субъектами которых являются "субстанциальные деятели", которые являются носителями "идеальных духовных основ", например, формальных принципов строения мира. Так, "идеально совершенный общественный строй должен обеспечивать каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия..."Однако, ценность всякого общественного строя относительна и абсолютизация относительного "всегда есть зло".

В другой своей работе "Характер русского народа" Лосский отмечает: "Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием". По его мнению, "русский народ весьма одарен способностью к высоким формам опыта, более значительным, чем чувственный опыт". Это сказывается в том, что он проявляет большой интерес к различению добра и зла.

Именно постоянное искание "правды" и критика "ценностей" с позиций "правды" мешает русским людям "столковаться" друг с другом для "общего дела". Так, Лосский отмечает презрение к мещанству как "в высшей степени" характерную черту русского народа, к "буржуазной" сосредоточенности на собственности, на "земных благах" ("жить как все"). "Борьба против мещанства, т.е. против буржуазного умонастроения и строя жизни, ведется русской интеллигенцией во имя достоинства индивидуальной личности, во имя свободы, против подавления ее государством или обществом, против всякого низведения ее на степень лишь средства". Лосский считает, что именно по причине постоянного искания совершенного добра, во имя сохранения свободы духа у русского народа нет "строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни". У него уживаются рядом самые разнообразные и даже противоположные друг другу способы поведения. Однако, "искание абсолютного добра, свойственное русскому народу, ведет к признанию высокой ценности всякой личности".

8 связи с этим он отмечает отсутствие у русского народа "злопамятности", вспоминая Ф.М.Достоевского, который говорил, что "русские люди долго и серьезно ненавидеть не умеют". Русский человек склонен к максимализму, он может испытать "чувство отталкивания" от другого человека, но при встрече с ним "сердце его смягчается", хотя он иногда осуждает себя за мягкость, если этот человек не заслуживает доброго к нему отношения. "Доброта русского человека свободна от сентиментальности, т.е. от наслаждения своим чувством, и от фарисеизма; она есть непосредственное приятие чужого бытия в свою душу и защита его, как самого себя"

Вместе с тем русскому народу присуща сила воли, которая выражается в том, что он, обнаружив в себе недостаток, борется против него, пока не достигнет успеха. "Русский народ - заявляет Лосский, - поражает многосторонностью своих способностей. Ему присуща высокая религиозная одаренность, способность к высшим формам опыта, наблюдательность, теоретический и практический ум, творческая переимчивость, изобретательность, тонкое восприятие красоты и связанная с нею артистичность, выражающаяся как в последующей жизни, так и в творении великих произведений искусства".

Искание абсолютного добра как основанное свойство русского народа явилось источником "богатого развития духа" и "обилия дарований". Так, "любовь к красоте и дар творческого воображения принадлежит к числу факторов, содействующих высокому развитию искусства в России". Вместе с тем, Лосский считает, что "совместно творить гармоническое единство жизни, сверкающей богатыми красками различных культур, можно лишь в том случае, если мы будем сочувственно вживаться в чужие культуры, постигать их как свою собственную... Результаты сочувственного общения с чужими культурами должны быть не обезличение, а углубленное постижение также и своей родной культуры".

Однако он признает, что воля и мышление русского народа "не дисциплинированы, характер его не имеет "строго выработанного" содержания и формы. "Не дорожа средней областью культуры, русский человек способен проповедовать и действительно совершать изумительные разрушения осуществленных уже культурных ценностей". Поэтому "нигилизм" не противоречит основным свойствам русского народа. Большинство "нигилистов", став материалистами, были увлечены стремлением искоренить зло в обществе. "...Христианский идеал абсолютного добра в Царстве Божием они заменили идеей земного материального благополучия и вообразили, что оно достижимо не иначе как в форме социализма, для чего необходима революция".

Их наследники - большевики: "отвергнув Бога и абсолютные ценности Царства Божия, они абсолютизировали ценности земного бытия и служили им с таким почтением, с каким религиозный человек относится к Богу и правде Божией... Таким образом, служение идеалу коммунизма было для них своего рода религией... Именно характер русского человека при утрате им подлинной религии и замене ее псевдорелигией создал ужасы большевистской революции, и потому нам с сокрушением приходится признавать, что особенности этой революции суть поражение русского духа", - писал Н.О.Лосский.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - родился в Киеве в дворянской семье, учился сначала в Кадетской корпусе, затем в Киевском университете, из которого был исключен за участие в революционной деятельности. Был в ссылке (Вологодская губерния) вместе с А.Богдановым, А.Луначарским, Б.Савинковым. Увлекаясь марксизмом, принимал его, прежде всего как социологическое учение, но не как философию, тем более - философию истории. Своим учителем считал И.Канта. Большое влияние на него оказали Л.Н. Толстой и Н.К.Михайловский, Н.Ф.Федоров и Ф.Ницше, Вл.Соловьев и Ф.М.Достоевский. Вместе с Д.С.Мережковским, В.В.Розановым, 3.Н.Гиппиус организовал т.н. "религиозно-философские собрания", позже - "Петербургское религиозно-философское общество". Редактировал журналы "Новый путь" и "Вопросы жизни" (вместе с С.Н.Булгаковым). Участвовал в издании знаменитого сборника "Вехи".

После октябрьского переворота 1917 года отошел от активной политической деятельности. Был избран профессором Московского университета, в 1918 году основал Вольную Академию духовной культуры. " В 1922 году был выслан заграницу. В Берлине создал Религиозно-философскую академию, был деканом отделения истории Русского научного института. С 1924 года поселяется во Франции, где в Париже редактирует журнал "Путь", руководит издательством "УМKА-ПРЕСС". В 1947 году Кембриджский университет присвоил ему звание почетного доктора {этой чести до него были удостоены из русских лишь И. С. Тургенев и П.И.Чайковский).

В своей работе "Русская идея" в 1946 году Бердяев писал: "Для меня христианство есть религия Духа. Более верно назвать мою религиозную философию эсхатологической. Моя философия - резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать экзистенциальной..."

Однажды, по его признанию, он был "потрясен мыслью: пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни", и он посвятил свою жизнь исканию этого смысла. Вторым "двигателем" его внутренней жизни явилось искание "вечности". Ему был близок идеал человека, преследуемого за свою идею и свою веру, и он, в конце концов, стал воплощением этого идеала. Своим главным достижением он считал то, что основал дело своей жизни на свободе".

Современник Бердяева Г.П.Федотов в посмертном очерке о нем писал, что "основная жизненная интуиция Бердяева - острое ощущение царящего в мире зла" (4:396): Бердяев вошел в историю России как религиозный мыслитель и человек, открывший Западу всю сложность и противоречивость русского философского гения.

Как писал Н.А.Бердяев в своей автобиографии: "Для философа было слишком много событий: я сидел четыре раза в тюрьме, два раза в старом режиме и два раза в новом, был на три года сослан на Север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании. И вместе с тем я никогда не был человеком политическим... Я всегда был "анархистом" на духовой почве и "индивидуалистом". Умер Бердяев в Париже в 1948 году.

Философское наследие Н.А.Бердяева огромно. Это его книги: "Философия свободы", "Смысл творчества", "Судьба России", "Смысл истории", "О назначении человека", "Истоки и смысл русского коммунизма" и другие. "Я стал философом, пленился "теорией", чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной "жизни", - писал он. - Философская мысль всегда освобождала меня от гнетущей тоски "жизни", от ее уродства. Я противополагал "бытию" "творчество" (4:54). Так же он относился к искусству, "магию" которого он видел в "приобщении к непохожему на эту жизнь". Ему нравилось, что его называли "философом свободы", которая для него была "первичнее" бытия. "Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу" (4:56). Но "свобода порождает страдание", "свобода трудна", "свобода аристократична", а не демократична, поэтому "революция масс не любит свободы", - писал он.

Себя он называл "самым нетрадиционным человеком на свете", т.к. он никогда не подчинялся никаким "авторитетам" ни в философии, ни в жизни. "Порвав с традиционным аристократическим миром и вступив в мир революционный, я начал борьбу за свободу в самом революционном мире, в революционной интеллигенции, в марксизме". Он понял, что "революционная интеллигенция не любит по-настоящему свободы", что в марксизме есть "элементы", которые могут привести к "деспотизму" и "отрицанию свободы". Русская революция подтвердила это.

Особенно остро ощущал Бердяев проблему свободы в эмигрантской среде, когда он увидел, что эмиграция столь же ненавидит свободу, как и "русский коммунизм". "Всякая группировавшаяся масса враждебна свободе..., - записал тогда он. - Личность, сознавшая свою ценность и свою первородную свободу, остается одинокой перед обществом, перед массовыми процессами истории". Между тем истина познается лишь только через свободу.

Поэтому философ объявляет "восстание" против всякой ортодоксии как марксистской, так и православной. Под "ортодоксией" он понимает "авторитет организованного коллектива над свободой личностью, над свободным духом человека". Он не признает "навязываемую истину" истиной: "Я в высшей степени склонен к восстанию, несправедливость, насилие над достоинством и свободной человека вызывает во мне главный протест... Мой бунт есть бунт духа и бунт личности... Дух есть свобода и свобода есть дух".

Его философская мысль была "борьбой за освобождение", потому что он верил, в "освобождающий характер философского познания". Но в то же время он не считал "профессорскую философию" настоящей, "первородной философией", т.к. философия была для него всегда связана с его судьбой ("целостным существованием"), была "обнажением первоначальности своего субъекта". В этом он видел свою общность с философами-экзистенциалистами: "Я всегда был персоналистом", - утверждал он. "Реальность для меня совсем нетождественна бытию и еще менее тождественна объективности. Мир же субъективный и персоналистский есть единственный подлинно реальный".

Таким образом, для Бердяева проблема человека стала проблемой его творчества, свободы и назначения. "Я всегда думал, что философское познание есть функция жизни, есть символика духовного опыта и духовного пути..."

Естественно, что проблема свободы привела философа к революции. "Революционность, присущая моей природе, - писал он, - есть, прежде всего, революционность духовная, есть восстание духа, то есть свободы и смысла, против рабства и бессмыслицы мира ".

Бердяев переносит на марксизм "этическое обоснование" социализма. При этом он исходит из того, что марксизм в конце 90-х годов способствовал процессу "европеизации" русской интеллигенции, выходу ее на "большой простор" западных течений. "Мой марксизм не был тоталитарным, я не принимал всего", - подчеркивал он. Во всяком случае, как он утверждал, "изначально принадлежал к другому течению в марксизме", чем Ленин, с которым у него не было "никакого соприкосновения". Он спорил с Г.В.Плехановым и А.В.Луначарским (дружил с Л.Шестовым). Политически оставаясь революционером, он морально был воинствующим "индивидуалистом".

После "не вполне удавшейся революции" 1905 года, когда "в сущности, кончился героический период в истории русской интеллигенции", Бердяев меняет свое отношение к революции и позднее запишет: "мое подлинное дело есть революция духа, а не политика" . Он погружается в "очень напряженную и сгущенную атмосферу" русского культурного ренессанса начала XX века, который, по его мнению, сопровождался "острым чувством приближающейся гибели старой России" (4:140). Здесь он встречается и сотрудничает с В.Розановым, Вяч. Ивановым, Ф.Сологубом, А.Блоком, А.Белым. В.Брюсовым, П.Струве и другими. "Несчастие культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени", - признавал Бердяев впоследствии.

Последующая революция совершила, по его выражению, "настоящий погром" высокой русской культуры. "Интеллигенция совершила акт самоубийства". "Трагично для русской судьбы было то, что в революции, готовившейся в течение целого столетия, восторжествовали элементарные идеи русской интеллигенции... Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой..." То, что русская революция идеологически стала "под знак" материализма и атеизма, оказалось "роковым" для характера русской революции.

Сам Бердяев осуществляет поворот к христианству: "бог есть правда, мир же есть неправда". Он называл себя "сыном Достоевского", как сторонник "религиозного гуманизма", верящего в "человечность Бога". Авторитетом для него здесь является П.Флоренский ("бог не понят человеком"). По этому поводу он позже запишет: "Я никогда не был ни политическим деятелем, ни политическим публицистом, я был моралистом, защищавшим свою идею человека в эпоху враждебную человеку".

Русскую революцию 1917 года Бердяев перенес как "момент" его собственной судьбы, считая революцию в России неизбежной и справедливой, но не представлял себе ее в "радужных красках". Наоборот, он предвидел, что в революции будет истреблена свобода и что победят в ней "экстремистские и враждебные культуре и духу элементы...". "Революция есть тяжелая болезнь, мучительная операция больного", - писал он.

Испытывая "большое одиночество" в февральской революции, он считал, что ее "несчастье" было в том, что она была "запоздалой" и порожденной войной, но он признавал "неизбежность прохождения России через опыт большевизма". По отношению к коммунистическому строю он занял позицию "моральной непримиримости", ведя с ним "духовную борьбу". Коммунизм для него был не только "кризисом христианства, но и кризис гуманизма". В "большевистской революции" Бердяев почувствовал опасность для духовной культуры: "Коммунизм, как он себя обнаружил в русской революции, отрицал свободу, отрицал личность, отрицал дух. В этом, а не в его социальной системе было демоническое зло коммунизма". Для него коммунизм был неприемлем как религия ("образование идола коллектива"), точнее - как лжерелигия.

Поэтому такой человек, как Н.А.Бердяев, не мог оставаться в большевистской России и был вынужден ее покинуть. В эмиграции он познакомился с такими выдающимися мыслителями XX века как М.Шелер и Кейзерлинг, Ж.Маритен и Г.Марсель. Получив большую известность в Европе как христианский философ, Бердяев и здесь оставался "одиноким как всегда". Он побывал в Англии, Германии, Австрии, Швейцарии, Голландии, Бельгии, Венгрии, Чехословакии, Польше, Латвии и Эстонии. Везде, как он писал, "меня поражал, отталкивал и возмущал царивший повсюду в Европе национализм, 'склонность всех национальностей к самовозвеличиванию и придаванию себе центрального значения" (4:248). Естественно, что обратной стороной национализма была ненависть к другим народам. Европа стояла на пороге Второй мировой войны, самой безнравственной войны в истории человечества.

Бердяев не мог понять и тем более принять этого. Он относил себя к тем людям, для которых "всякий иностранец такой же человек, как и мой соотечественник". Ему одинаково неприемлемыми были как "русский национализм", так и "утверждение европеизма", Однако он считает русский народ "самым общительным в мире", "коммюнотарным". "Всякий истинно русский человек интересуется вопросом о смысле жизни и ищет общения с другими в искании смысла".

Свое философское кредо Бердяев формулирует в конце жизни так: "Подлинная жизнь есть творчество, и это единственная жизнь, которую я люблю. Я не могу пассивно воспринимать красоту, в творческом восприятии, в воспоминании, в воображении я ее творю. Без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир". И он по праву мог сказать, что вся его жизнь была "эпохой философского творчества". Как философ Бердяев, безусловно, субъективный идеалист ("персоналист"), который исходит из того, что объективной реальности не существует, это лишь "иллюзия сознания", существует лишь "объективация реальности, порожденная известной направленностью духа". Здесь его взгляды близки к М.Шелеру ("бытие есть понятие, а не существование"). В то же время он утверждает: "смысл должен быть соизмерим с моей судьбой". "Объективированный смысл" лишен для него всякого смысла.

Особенно это касается проблем философии истории, к которым у него был всегда "особенный интерес": "Существует трагический конфликт истории, исторического процесса и личности, личной судьбы. Чувство этого конфликта основное мое чувство", - писал Бердяев.

Главной темой жизненного труда стала "русская идея", которую он сформулировал еще в 1911 году в работе "Философия свободы": специфическая роль России в мировой истории состоит в "религиозном путеводительстве". Отсюда задача философии русской истории - постичь "внутреннюю закономерность* русской истории через посредство "русской идеи".

В 1918 году Н.А.Бердяев издал книгу под названием "Судьба России (опыты психологии войны и национальности), где он, на первой странице обращаясь к психологии русского народа, пишет: "Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой Москвы, как третьего Рима" (5:1).

Здесь философ заявляет, казалось бы, парадоксальные вещи. О том, например, что Россия - "самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире", что русский народ - "самый аполитичный народ", что анархизм "явление русского духа". И тут же: "Россия - самая государственная и самая бюрократическая страна в мире; все в России превращается в орудие политики" (5:4-6). Этот парадокс можно понять только в контексте революционного перелома, который обнажил глубокую трещину между антигосударственной психологией русского народа и жесткой бюрократической структурой русского государства.

Бердяев отмечает, что русскому народу чужд империализм. "Россия самая не шовинистическая страна в мире. Русские почти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже - увы! - чуждо национальное достоинство. Русскому народу совсем не свойственен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. Русский не выдвигается, не выставляется, не презирает других. В русской стихии поистине есть какое-то национальное беспокойство, жертвенность, неведомая западным народам".

Но России присуще некое "национальное самомнение", которое выражается в том, что Россия считает себя "единственной христианской страной в мире". Поэтому русское сознание имеет исключительную "склонность морализовать над историей, т.е. применять к истории моральные категории, взятые из личной жизни".

Бердяев убежден, что "цель жизни народов" - не благополучие, а "творчество ценностей", "героическое и трагическое переживание своей исторической судьбы". Между тем в русской политической жизни скрыто "темное иррациональное начало", неподдающееся никаким рациональным объяснениям. "В России есть трагическое столкновение культуры с темной стихией", - пишет он. - "Ни один народ не доходил до такого самоотрицания, как мы русские".

Россию' он считает "культурно отсталой", "русские почти не умеют радоваться", они не знают "радости формы". "Русская нелюбовь к идеям и равнодушие к идеям нередко переходит в равнодушие к истине". Так что Бердяев отнюдь не идеализирует русский народ, хотя он убежден, что "душа русского народа никогда не поклонялась золотому тельцу, и, верю, никогда ему не поклонится".

Особое внимание уделяет русский философ положению России между Востоком и Западом и в этом контексте проблеме национальности, которую он считает "индивидуальным бытием". "Национальность есть проблема историческая, а не социальная, проблема конкретной культуры, а не отвлеченной общественности" (5:94). Он утверждает, что "чувствовать себя гражданином вселенной совсем не означает потери национального чувства и национального гражданства". В то же время он считает, что "кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тот не может любить и человечество". "Человек входит в человечество через национальную индивидуальность, как национальный человек, а не отвлеченный человек".

Бердяев считает, что нация есть "динамическая субстанция" и попытки рационального определения национальности обречены на неудачу. ""Каждый народ борется за свою культуру и за высшую жизнь в атмосфере национальной круговой поруки. И великий самообман желать творить помимо национальности". Но вместе с тем ""нельзя быть врагом единства человечества во имя национальности в качестве националиста", потому что "национальность и человечество - одно". Так "космологическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества".

Бердяев связывает национализм в положительном значении с мессианизмом, но полагает, что последний мыслим лишь на "религиозной почве". Поэтому он утверждает, что русской душе свойственно религиозное, а не "интернациональное" отрицание национализма. "Русская душа остается навеки славянской душой, принявшей прививку православия".

Историческая миссия Россия заключается именно в том, что она должна "явить тип востоко-западной' культуры", преодолев односторонность западноевропейской культуры с ее "позитивизмом и материализмом". Применительно к современности он заявил: "Мы устали от лжи политиканства и хотели бы дышать вольным воздухом правды. Только правда есть в природе русского человека".

Сравнивая русский народ с другими европейскими народами, проводя психологические параллели, Бердяев обращает внимание, прежде всего на "мещанство" (как категорию "метафизическую", а не социальную), которое постепенно убивает душу ("и социализм проникнут духом мещанства"). Мещанство не присуще русскому народу и это отличает его от других. Но "русские всего более нуждаются в закале характера". Русская доброта часто бывает "русской бесхарактерностью", "слабоволием", "пассивностью", "боязнью страданий". "Русского человека слишком легко заедает "среда" и он слишком подвержен эмоциональным реакциям на все внешнее".

В 1946 году выходит в Париже работа Н.Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века", где предоставлен исторический ракурс формирования "русской идеи", преломленный через негативный эмигрантский опыт. Здесь он начинает разговор, обращая внимание на прерывность русской истории, которая имеет, по крайней мере, пять периодов: "Есть Россия Киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия".

Он полагает, что история русского народа "одна из самых мучительных историй", поэтому ему свойственна "мессианская идея", которая проходит через всю его историю "вплоть до коммунизма". При этом решающая роль принадлежит, по его мнению, Петру I, без реформы которого, столь "мучительной для народа", Россия не смогла бы выполнить этой миссии. Хотя он признает, что навязанная Петром России западная культура XVIII века была лишь "поверхностным барским заимствованием и подражанием".

Бердяев считает, что особая роль в истории принадлежит русской интеллигенции, которая есть "совсем особое, лишь в России существующее духовно-социальное образование". "...Интеллигенция была русским явлением и имела характерные русские черты. И хотя она чувствовала себя "беспочвенной", обнаружила исключительную способность к "идейным увлечениям" (6:64,65). "Родоначальником" русской интеллигенции он считает А.Радищева, который предвосхитил ее основные черты. Впоследствии русская интеллигенция оказалась раздавленной двумя силами - "силой царской власти" и "силой народной стихии". Тема: "интеллигенция и народ" - чисто русская тема, утверждает философ. В то время, когда русская мысль была занята "преображением действительности", "народ безмолвствовал и ждал своего часа, когда он скажет свое слово. Когда этот час настал, то он оказался гонением на интеллигенцию со стороны революции, которую она почти целое столетие готовила".

Вместе с тем, как отмечает Бердяев, "русскому народу свойственно философствовать", несмотря на то, что "судьба философии в России была мучительна и трагична". Она постоянно подвергалась гонению, была всегда "на подозрении". Еще на рубеже XVIII и XIX веков в России не было настоящей философии, она находилась в "младенческом состоянии". Да и в последствии собственно философской культуры не было, были лишь отдельные философы. В то же время это была, по преимуществу, философия истории.

Родившаяся философская мысль XIX века была религиозно-моральной. Ее центральной темой была тема о судьбе человека в обществе и в истории. Россия не знала гуманизма, так как не пережила Ренессанса. "Русские всегда смешивали гуманизм с гуманитаризмом и связывали его не столько с античностью, с обращением к греко-римской культуре, сколько с религией человечества XIX века". Но России была свойственна "человечность", в русской мысли раскрывалась "диалектика самоутверждения человека".

Это было и у Достоевского, и у Толстого. "Русская философия, развивающая вне академических рамок, всегда была по своим типам и по своему подходу экзистенциальной. Социальная же тема была у нее лишь конкретизацией темы о человеке".

Большое место в русской философии принадлежит "оправданию культуры". Бердяев считает, например, что русская литература XIX века, которая в общем словоупотреблении была самым большим проявлением русской культуры, не была культурой в западном классическом смысле, и она всегда переходила за пределы культуры". Неслучайно русские писатели делали различие между "культурой и цивилизацией", обличая "цивилизацию" и защищая "культуру" (А.Герцен, славянофилы, К.Леонтьев).

Следующей темой, имевшей определяющее значение в русской культуре XIX века, была религиозная тема. Выдающимся русским философом Бердяев считает Вл.Соловьева, который, однако, был "очень одинок, мало понят и очень поздно оценен". Но главными фигурами русской религиозной мысли он называет Достоевского и Толстого. "Для Достоевского в центре стоял человек. Для*Толстого человек есть лишь часть космической жизни и человек должен сливаться с божественной природой" (6:205). Бердяев очень часто возвращается к определению эсхатологического характера русского народа. Даже ссылался на О.Шпенглера, который называл Россию "апокалиптическим бунтом против античности". Эту мысль русский философ экстраполирует на историю России и современность. Он пишет: "В русском мессианизме, столь свойственном русскому народу, чистая мессианская идея царства Божьего, царства правды, была затуманена идеей империалистической, волей к могуществу". Но империализм был всегда искажением "русской идеи" и "русского призвания". Уже сама "огромность" России "провиденциальна". "Великая русская духовная культура может быть свойственна только огромной стране, огромному народу".

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) родился в семье артистов балета, окончил Петербургский университет, специализировался по средневековой западноевропейской философии, занимал кафедру истории. После 1922 года работал в Литве профессором университета в Ковно, затем в Вильно. Умер в заключении в Коми после ареста в 1949 году. Основные его работы посвящены средневековой культуре. В философии он опирается на Николая Кузанского, на его концепцию абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей. "Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному".

В своей книге "Философия истории" (Берлин, 1923 г.) Карсавин рассматривает вопрос о месте и значении исторического в мире как в целом, как и по отношению к абсолютному бытию. Он, считает, что "высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект". История изучает развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта.

По его мнению, философия истории определяется тремя основными задачами. Во-первых, - это исследование "первоначал исторического бытия"; во-вторых, - определение значения и места исторического в "целом мире* и в отношении к "абсолютному бытию"; в-третьих, - познание и изображение конкретного исторического процесса в его целом, в "раскрытии смысла этого процесса". В первом случае речь идет о теории истории. Во втором - о философии истории в узком и специальном смысле термина "философия". В-третьем - о "метафизике истории".

Карсавин убежден, что в конкретно-историческом исследовании очень часто -причинное объяснение оказывается мнимым, а иногда и просто тавтологичным. Категория причинности предполагает с необходимостью прерывность истории. "В известном отношении, - пишет он, - исторический материализм - законнейшее дитя историографии, усматривающей свою цель в установлении причин законов". Столь же не уместен эксперимент в измерении социально-психологического. "К счастью, - утверждает Карсавин. - история исканием причин и не занимается".

Задача исторического познания - это задача "данного познающего момента его" "раскрытие стяженного им всеединства". "Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они... - моменты высшего субъекта, высшей души. Всякий акт каждой из них есть акт этой высшей души...."

"Абсолютное совершенное Всеединство", т.е. "все, что только существует", есть созидаемое Богом. Это - "совершеннейшее единство" возможности становления - действительности". "Необходимо допустить, что усовершенствованный Космос уже всегда существует в Боге и для Бога, существует как реальность наивысшая, что уже и всегда усовершены все мы".

Отсюда высшей задачей исторического мышления Карсавин полагает познание всего Космоса, "всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта". Таким образом, объектом исторического изучения становится весь мир. "...Метод истории неотделим от исторического бытия, от того, что называют материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия". Существуют две собственно исторические области исследования: область развития отдельной личности и область развития человечества. "Третьим видом" истории он считает художественную литературу. "Художественно-творческая конкретизация исторической деятельности должна быть понимаема как применение символического метода. Личность индивилизирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для них "показательна", "символична..."

Карсавин рассматривает "историю* индивидуальной души" как един из моментов истории, как наиболее конкретное для установления основных исторический понятий. "Содержание истории - развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта". При этом вся "материальная" сторона остается вне этого предмета. Всеединством индивидуализирующих или "низших" личностей является "Высшая личность", "Абсолютная личность".

Л.П.Карсавин задается вопросом: как философия влияет на религию, и отвечает: "никак". "Но что-нибудь из двух: или религия исчезла, став философией, или за философскими понятиями и доказательствами остались религиозные доказательства и данности. В любом случае не происходит слияние философии и религии".

Исходя из того, что развитие не может быть предметом знания без знания всех моментов развития, Карсавин утверждает, что "истинное и полное историческое знание - познание исторической действительности Божественным умом". Он называет историческую науку самопознанием человечества. В этом смысле: "Всеединый исторический субъект эмпирически реален только как всеединство своих временных и пространственных индивидуализацией - личностей".

В этом же методологическом ключе он подходит к проблеме "культуры", полагая, прежде всего, двусмысленность этого термина. Для него культура - это некоторая система "качествований" применительно к индивидуальности, народу, сословию, эпохе. "Понятие культуры необходимо предполагает некоторый субъект ее, подобно всякой исторической индивидуальности извне очерченной лишь приблизительно... Всякая культура - индивидуализация человечества и надорганическая индивидуальность... В своей специфичности всякая культура должна выразить все человечество... Все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу".

Карсавин подметил, что в каждой культуре присутствуют и другие культуры. Полное исчезновение какой-нибудь культуры - явление редкое, культуры продолжают существовать в "вещественных остатках", в традиции, в памяти - знании о них. "Всякое мгновение исторического бытия являет собою своеобразное скрещение культур: всегда каждая из них в одном отношении утверждает себя, осваивая иные, в другом - гибнет, ими осваиваемая". В прошлых культурах находятся явления, предвосхищающие современность. Поэтому величайшие гении находят свое призвание лишь в других культурах. Красавин различал "жизнь культуры в себе" и "жизнь культуры в других культурах". "Во всех своих выражениях культура неповторимо своеобразна, специфична. Она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, ...раскрывается в своем материальном бытие, в своем социально-экономическом и политическом строе, в своих эстетике, этике, мировоззрении, религиозности". Культура познается изнутри, из ее идеи. "Историк должен искать идею культуры в наиболее непрерывном, в наиболее психическом и духовном... Культура должна необходимо пониматься о связи с другими культурами, т.е. в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества".

Однако Красавин был убежден, что полнее всего культура понимается в религиозном ее "качествований", без которого она остается неопределенной, "зачаточной". "Каждая из религиозных культур индивидуализируется в культурах; каждая культура - в личностях следующего порядка преимущественно: в "народах".

Возвращаясь к задачам исторической науки, Карсавин заявляет, что "идеальная задача" ее заключается в познании всей конкретной полноты исторического развития, которое возможно лишь на основе исторической действительности в полноте отношений ее к "Абсолютному". Всякое историческое знание ограничено. Жизнь любого политического деятеля, например, не может быть понята вне "культурных тенденций" эпохи, которые в свою очередь не могут быть поняты вне истории человечества. "Всякая культура есть момент всеединого человечества..., всякое историческое познание есть познание всего человечества".

Так как история есть изучение "живой развивающейся личности", то она - "наука о жизни". Без истории как науки нет истории как действительности. "Развивающееся человечество должно актуализироваться и в самопознании" (7:212). Деятельность исторического субъекта целесообразна, но цель этой деятельности, ее смысл лежат вовне. Состояние исторической науки определяется состоянием культуры. Историк должен постичь сущность исторического, затем его актуализировать, т.е. "понять изучаемую им эпоху как момент общечеловеческого развития и в ней понять само это развитие". "Исторический синтез всегда индивидуален". "Исторический процесс принято делить на культуры, - пишет Карсавин, - что, как мы знаем, имеет свои серьезные основания и нисколько не противоречит идее всеобщей истории... Точно так же всякую культуру подразделяют на эпохи или периоды".

Он верит в прогресс, так как "временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным" (лишь только, пожалуй, для "избранной части человечества"). "Как бы не определять идеал прогресса, он всегда содержит в себе момент оценки и притом оценки этической... Идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное..." "Талант историка" Карсавин видел в "своеобразной, ему лишь свойственной концепции истории". "Этический долг всякого историка дать свое понимание исторического процесса".

- Понимание истории самого Карсавина связано с христианством. Он убежден, что "история достигает полноты только в христианской культуре". Нехристианские культуры менее историчны формально, историчны бессознательно или безотчетно. Но они содержат в себе такие моменты исторического бытия, каких нет в культуре христианской". А отличительная особенность христианской культуры выражается как раз в индивидуальности идеала. "Познавая религиозное развитие эпохи, я познаю некоторую высшую личность в ее религиозном качествовании".

"Историческая диалектика", по мнению Карсавина, содержит в себе "логику сердца" и "логику ума". Представление об исторической науке как науке о прошлом его не удовлетворяет. Он считает, что история есть наука о развитии человечества в целом, поэтому она изучает и настоящее, и прошлое в их неразрывной связи как части неразложимого целого. "...Познание развития невозможно без... познания его в целом".

В контексте этого понимания истории Карсавин утверждает: "Без сознательного и методологического пользования историческим методом все рассуждения о национальном характера, национальном идеале, о будущем России и человечества и т.д. падают на уровень безответственного чревовещания, которое приносит не менее вреда, чем пользы". Он был убежден, что "истории будущего в качестве конкретной науки нет, не должно быть и не может быть".

Карсавин обращает внимание на то, что в истории опасны схемы и "антропологические тенденции", так как "коллективная воля" не дана в "чистом виде", а индивидуализируется в "частной воле" многих, которая определяется конкретными условиями, в> которые индивидуум поставлен. В этом смысле вопрос о роли личности, границы между личностью и тем, с чем она взаимодействует, в истории неразрешим. Таким образом, "человек содержит в себе всю природу и всю историю".

Иван Александрович Ильин (1882-1954) был профессором права в Московском университете. После высылки из России жил в Швейцарии, Франции. Одно время находился под влиянием Гегеля. Его основные работы: "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (1918), "Религиозный смысл философии" (1925), "Путь духовного обновления" (1937), "Наши задачи. Историческая судьба и будущее России (1954).

"Смысл философии состоит, по Ильину, в познании бога и божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от бога, - пишет Н.О.Лосский. - Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветёт искусство".

В своих опубликованных лекциях "Сущность и своеобразие русской культуры", (прочитаны в 20-х годах в Германии), Ильин говорит о том, что душа народа может быть объяснена и понята только с учетом ее "живой и таинственной взаимосвязи" с его природными условиями. Поэтом русский таит в себе "своеобразную мощь бытия", "пламенное сердце", "порыв к свободе и независимости". Моральное и духовное равновесие русской души выражается в своеобразной свободе и гармонии. Русская душа есть, прежде всего "дитя чувства и созерцания", ее "культуротворящий акт" есть "сердечное видение и религиозно совестливый порыв". У русского человека чувство и созерцание выступают как первичная, определяющая, ведущая и руководящая сила. При этом воля и рассудочное мышление являются силой вторичной.

Православие он называет "христианством греческо-византийского происхождения в славяно-русской чеканке" и его источником - "созерцающее сердце". Православный русский верит в свободную волю и свободную совесть. В природе русского человека не просто серьезное отношение к религии, но и стремление внести во все сферы жизни религиозное настроение и созерцание. Так, он был убежден, что почти все русское искусство имеет историческим и духовным первоисточником церковную религиозность. По его мнению, "всякая народная культура есть живое органическое единство, коренящееся в религии".

"...В глубинном ощущении русских народных масс и их предводителей национальное существование во всем его своеобразии так слитно с восточно-христианской верой и ее особенностями, что понятия "национально-русского" и "нравственно-русского" стали в течении веков неразрывно целым, стали просто равнозначными в народном сознании".

По той причине, что "арена русской истории" зажата между Европой и Азией, судьба восточных славян, "не изменяя своей идее, вытравливать чужеродное и впитывать его", "приниматься за ткань новой своей, скорее византийской, чем с римским налетом, культуры и тем самым создать вдохновенную, по древнегречески волнующую христианскую восточнославянскую культуру". Суровая школа русской военной истории привела к тому, что Россия возникла благодаря терпению и обрела величие в упорстве: "Русские веками учились и научились искусству побеждать, отступая... опять возрождаться, как феникс, восставая из пепла..."

"Извечной загадкой русской культуры" считает Ильин тот факт, что "сплоченный войной и нуждой, управляемый строго унифицированным авторитарно-автократическим государством, русский народ оставался свободным и вольным благодаря своим просторам, дифференцированному самоуправлению, сердцу, созерцательности и своей славянской индивидуальности". "Русский народ-народ сердца, даже если это сердце озлоблено и издергано великими - превеликими страданиями. Русский народ - народ с воображением, склонностью к созерцанию даже тогда, когда придается научной сфере или политике".

Ильин был убежден, что "культура, а именно духовная культура, предполагает определенную содержательную глубину и ведет к самым потаенным и святым основам бытия, к источникам жизни". Поэтому он различал культуру и цивилизацию как нечто вторичное, "техническое", "вещественно и инструментально создаваемое". "Культура касается внутреннего мира, самого значительного в нем, святого, главного". Цивилизация - внешнего, полезного, материального. "Россию с ее цивилизацией веками разрушали, потрясли, превращали в руины, тормозили, сдерживали, и потому русский народ заботился о внутренней культуре"... Россия бывала отсталой в "вопросах цивилизации", но никогда не была "бескультурной". "Россия всегда осталась самобытной в своей культуре и творчески развитой страной". В исторической борьбе за "свое бытие", свободу, веру, "движимый мужеством и отмеченный печатью страданий", русский народ отвоевал свое право на независимость и самобытность своей культуры.

Ильин считает, что искусство как "духовное творчество" было и всегда останется "явной мистерией". Главной тенденцией древнерусского искусства была его "четкая прочная связь с христианством". Оно рассматривало любое свое произведение как "максимальную задачу отражения... движения сердца и созерцания Бога", отражения "сущности идеи". Русское "созерцающее сердце" предрасположено к "символической трактовке вещей".. "Русское созерцающее сердце, наконец, твердо убеждено в том, что божественное проявляется в сверхприродной гармоний мира через природу в сверхчеловеческом величии - через человека... Русское сердце стремится к божественному миропорядку".

Посвятив последние три десятилетия своей жизни идеологической борьбе с "советским строем", Ильин, как никто другой, наиболее адекватно отразил главные аргументы и концепции эмигрантской критики реализованной в России марксистской политической доктрины, в ее ленинско-большевистской интерпретации. Убежденный монархист, он отвергал социализм как историческую реальность. Полагая, что для России, и для Европы он является трагической утопией. Он заявлял: "Мы строго и последовательно отличаем национальную Россию от того интернационального, тоталитарного государства, которое называет себя Советским Союзом".

Пророчество Ильина о неизбежности антикоммунистической революции в России явилось не плодом эмигрантского уязвленного эгоцентризма, а итогом внимательного и политически компетентного наблюдения за процессами, происходящими в Советской стране как бы "с другого берега".

Ильин понимал, что "единого мерила", единого "образцового строя" для всех народов и государств быть не может. Но, критикую советский "тоталитаризм", он исходил из того, что его сущность состоит не столько в особой форме государственного устройства, сколько в "объеме управления", т.е. в его "всеохватывающем характере". "Тоталитарный режим держится не основными законами, а партийными' указами, распоряжениями и инструкциями... Это есть рабовладельческая диктатура невиданного размера и всепроникающего захвата".

Но он отличает "авторитарное государство", которое есть "управление властью, независимо от народного избрания и контроля", и полагает, что Россия политически сложилась, окрепла и "культурно расцвела" именно при авторитарной форме правления, т.е. при монархии. Поэтому революция явилась "катастрофой" в истории России, была "величайшее государственно-политическое и национально-духовное крушение", т.к. она произошла в стране, которая "хозяйственно богатела и прогрессивно реформировалась".

"Русская революция подготовлялась на протяжении десятилетий (с семидесятых годов) - людьми сильной воли, но скудного политического разумения и доктринерской близорукости... Они не понимали России, не видели ее своеобразия и ее национальных задач... Они решили политически изнасиловать ее по схемам Западной Европы, "идеями которой они как голодные дети объелись и подавились. Они не знали своего Отечества, ...наивно верили в политический произвол".

Но "небольшим безумием", по мнению Ильина, революция была для русской интеллигенции, которая поверила в "пригодность" и даже "спасительность" западноевропейских государственных форм для России, но не сумела выдвинуть "новую русскую форму участия народа" в осуществлении государственной власти". "Все хотели политически сравняться с Европой или прямо превзойти ее".

В своей критике социализма Ильин исходит из того, что "социализм антисоциален потому, что... он уравнивает всех в нищете и зависимости...". Социализм "угашает" частную собственнность и частную инициативу. Заменяя их монопольной собственностью государства и монопольной инициативой "единого чиновничьего центра". Это приводит к полной зависимости "трудящихся" от "касты" партийных работников.

И.А.Ильин был убежден в том, что русский народ пошел за большевиками "в смутных и беспомощных поисках новой справедливости"... Поэтому, чтобы понять революцию, нужно понять ее не только как "наказание злой воли", но и как "заблуждение доброй воли". "И вывести русский народ из революции сумеет лишь тот, - верил Ильин, - кто вернется к первоначальным истокам справедливости и восстановит эту старую традицию русской души и русской истории"... "Однажды все народы поймут, что социализм и коммунизм вообще ведут не к справедливости, а к новому неравенству и что равенство и справедливость не одно и то же".

Только "ослепшие от классовой ненависти революционеры" могли отменить справедливые жизненные привилегии, связанные с образованием, с организационным талантом и опытом, во имя "равенства" и поставить во главе русского государства и хозяйства "невежественных коммунистов" и "бездарных выдвиженцев". Вся культура человечества создавалась при отсутствии "полной справедливости", благодаря "предметному неравенству" людей, творчеством "высших способностей". "Разразившаяся коммунистическая революция не только разрушила прежнее государство, прежнее хозяйство и прежнюю культуру в Россини, но стремилась, прежде всего, смести прежний ведущий слой и поставить на его место новый... Революция узаконила уголовщину и тем самым обрекла себя на неудачу. Революция превратила разбойника в чиновника... Политика пропиталась преступностью".

Поэтому, как следствие, "...русский человек, начавший революцию в качестве инстинктивно-индивидуализованного бунтовщика, заканчивает ее в качестве инстинктивного и духовно-коллективизированного раба". Но, заключает Ильин, "русская душа не может пребывать в рабстве - ни у своих собственных страстей, ни у коммунистов".

Ильин был убежден в том, что "русский человек способен блюсти порядок и строить государство; он способен держать образцовую дисциплину, жертвенно служить и умирать за родину". Но эта способность "вызывается к жизни" и "ведется" "импонирующим ему сильным и достойным государственным авторитетом".

"Россия, - заявляет он, сможет возродиться и расцвести только тогда, когда в это дело вольется русская народная сила в ее лучших национальных представителях, т.е. "демократическая диктатура". Ильин подчеркивал, что: "человек, лишенный правосознания, подобен зверю и ведет себя как волк... Человек без чувства ответственности и чести - не способен к демократии". Он признает необходимость участия народа в политической жизни своего государства. "Но форма этого участия и степень этого участия должны соответствовать умственному и нравственному уровню народа, а также личным способностям и духовной зрелости человека" (10,2:15). Казалось бы, кто может усомниться в этих очевидных вещах. Но Ильин вновь и вновь в своих статьях возвращается к этому вопросу, как будто предчувствуя, что это в будущем окажется "архиактуальным" для отвергнувшей его Родины.

Ильин называет преобладающее в современном мире политическое течение "фанатизмом формальной демократии", поскольку оно превратило свой лозунг в "исповедание веры", в "панацею", в критерий добра и зла, в "предмет слепой верности и присяги". Однако, по его мнению, демократический строй не всегда и не везде "у места", т.к. имеет свои "необходимые основы" или "предпосылки". И вновь подчеркивает, что "народ, лишенный искусства свободы, будет настигнут двумя классическими опасностями: анархией и деспотией".

Он обращал внимание на то, что, когда государство становится "делом улицы", тогда "политика, безразличная к качеству людей, качественно снижается" и начинается "государственное разложение" и на поверхность выползают "политическая чернь" - т.е. все "нравственное гнилье", все "общественные подонки". "К черни принадлежат люди злой и порочной воли; люди без чести и совести; люди с мертвым нравственным и социальным чувством, люди беспринципные в своей хищности..."

И.А.Ильин крайне отрицательно относился к т.н. "партийности", которая внушает человеку, будто он имеет "готовый" и "наилучший" ответ на все вопросы жизни и политики, которая дает человеку возможность, "будучи ничем, попытаться стать многим и даже очень многим". "Партийность, - остроумно заметил он, - как бы создана для того, чтобы отбирать худших, которые образуют какое-то молчаливое "общество взаимопомощи".

Прожив более тридцати лет за рубежом, И.А.Ильин проявил незаурядную принципиальность в оценке феномена русской эмиграции с точки зрения несовместимости двух миров: восточно-славянского и западно-европейского. "Горек хлеб на чужбине. Горек и унизителен. Для всех ли? О нет, не для всех, для русских в особенности".

Он писал о том, что жизнь эмигранта лишь только кажется "свободной" и "легкой". "Но это свобода - мнимая, эта легкость есть иллюзия. Мы живем чужие среди чужих народов. Эти народы не знают России, не уважают ее и не любят ее". Для того чтобы сделать карьеру на Западе, русские должны сначала "сменить свою кожу". Русские эмигранты, где бы они не находились, должны помнить, что другие народы ее не знают и не понимают, "они боятся России, не сочувствуют ей и готовы радоваться всякому ее ослаблению".

В то время, когда "наша душа открыта для западной культуры; мы ее видим, изучаем и, если есть чему, то учимся у нее; мы овладеваем их языком и ценим искусство их лучших художников, у нас есть дар вчуствования и перевоплощения, ...у европейцев этого дара нет". "Они понимают только то, что на них похоже, но и то, искажая все на свой лад. Для них русское инородно, беспокойно, чуждо, странно, непривлекательно. Их мертвое сердце - мертвое и для нас. Они горделиво смотрят на нас сверху вниз и считают нашу культуру или ничтожною или... недоразумением". "Европе не нужна правда о России; ей нужна удобная для нее неправда... Европейцам "нужна" другая Россия; варварская, чтобы "цивилизировать" ее по-своему".

Панславянский настрой ощущается в ностальгических имперских высказываниях И.А.Ильина. Так, например, он восклицает: "После 1918 года мы слишком скоро забыли, что с 1815 по 1914 году в течение века Россия была великой силой равновесия в Европе. В течение века Европа и Америка были на банкете всеобщего благоденствия гостями и почти прихлебателями русских царей".

Иван Александрович Ильин, безусловно, русский патриот, но патриотизм его высказываний нередко выводит на позиции национализма. "Россия может быть освобождена и возрождена только русскими", - заявляет он (10,2:142). Какими "русскими", от кого она должна быть "освобождена"? Для ответа на эти вопросы у Ильина есть своя концепция "новых русских": "России, - писал он, нужен новый русский человек, с обновленным - религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим и хозяйственным укладом"..

"Кто любит Россию, - считал он, - тот должен желать для нее свободы; прежде всего свободы для самой России как государства, ее международный независимости, ее державной самостоятельности; далее - свободы для России как национального, хотя и многочленного единства". Однако он предупреждал, "чтобы приучить людей к свободе, надо давать им столько свободы, сколько они в состояний принять и жизненно наполнить, не погубляя себя и своего государства; безмерная и непосильная свобода всегда была и всегда будет сущим политическим ядом".

Ильин предупреждал, о том, что "после большевиков Россию может спасти величайшая государственная дисциплинированность русского народа или же национально-государственно-воспитывающая диктатура. Когда народ не способен к самодисциплине, он призывает диктатора".

Под этим углом зрения Ильин, долго проживший в т.н. "демократических" странах Европы, весьма скептически оценивал возможности "демократии" в России. Он писал: "Лозунг "демократия немедленно и во что бы то ни стало" один раз уже привел в России к тоталитарной диктатуре. Он грозит такой же диктатурой впредь, но уже антикоммунистической". "Безумию левого большевизма Россия должна противостоять не безумие правого большевизма, а верную меру свободы: свободу веры, искания правды, труда и собственности".

И.А.Ильин был убежден, что "демократия заслуживает признания и поддержки лишь постольку, поскольку она осуществляет подлинную аристократию (то есть выделяет кверху лучших людей), а аристократия не вырождается и не вредит государству именно постольку, поскольку в ее состав вступают подлинно лучшие силы народа... Именно лучшие должны править во всех государствах и при всех режимах. Всякий режим плох, если при нем правят худшие... Демократия, не умеющая выделить лучших, не оправдывает себя; она губит народ и государство и должна пасть".

По мнению Ильина, основы истинной демократии заключаются в следующем: "Всякий политический строй имеет свои жизненные основы - в душевном укладе народа, в его подсознании и в его социальном строении. Исчезают эти основы - и политический строй вырождается: сначала в свою зловещую карикатуру, а потом в свою прямую противоположность... Демократия имеет свои жизненные основы - в духе народа, в его правосознания, в его социальном укладе. Нет этих основ, и демократия вырождается или в охлократию (засилие черни), или в тиранию".

Для Ильина принципиальным было то, что политика не может быть лишь пустой "формой" и "внешним способом", но она должна зависеть от цели, которая определяет форму и способ ее осуществления. "Политика есть прежде всего служение, - не "карьера", не личный жизненный путь, не удовлетворение тщеславия, честолюбия и властолюбия", а "политика есть искусство объединить людей", к власти должны быть призваны не честолюбивые, считал он. "...С честолюбия и тщеславия начинается первая, часто неуловимая продажность человека, ибо его личный успех всегда может оказаться для него важнее и дороже Дела. К власти призваны люди, получающие силу внутреннего веления, направленного на служение Делу".

Ильин еще в начале 50-х годов писал о кризисе демократии на Западе, который, по его мнению, вызван был тем, что форма обезволивает" государство и государственную власть, потому что "демократия слишком часто выбирает не лучших и не компетентных людей, а массовых "угодников", обещателей, льстецов, демагогов, крикунов и честолюбцев". Он был совершенно прав, когда предупреждал, что "демократия есть труднейший из всех режимов". "Наивно и неверно воззрение, будто народные массы стремятся к равенству, совсем нет, они хотят неравенства в свою пользу и считают это справедливостью.


Литература:


1. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

2. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. Париж-Москва. 1991.

3. Лосский Н.О. Условия абсолютного духа. Основы Этики: М.,1991

4. Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М 199-1.

5. Бердяев Н.А, Судьба России. М., 1990.

6. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

7. Карсавин Л.П. Философия истории. С-П, 1993.

8. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991..

9. Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. - ж."Москва", 1996. NN1-12.

10. Ильин И.А Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов, в 2-хтт: М.. 1992.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Итак, обратившись к истории русской философской мысли Х1Х-ХХ вв., можно констатировать, что развитие ее имело достаточно специфический характер, по сравнению с европейской философией в целом.

Прежде всего, русская философская культура сформировалась значительно поздно, лишь ко второй половине XIX века и явилась отнюдь неоднозначно воспринятой в интеллектуальном обществе. Это имело свои последствия в конце XIX - начале XX вв. В частности, это нашло отражение в двух важных факторах русской революции: революция была осуществлена в духовно-культурном вакууме (при практически полном отсутствии программы культурной революции практически у всех партий, которая срочно стала "строиться" В.И.Лениным уже после того, как революция фактически потерпела поражение); и как следствие этого русская интеллигенция оказалась вне революции в силу своей безыдейности ("беспочвенности") и духовной импотенции. Для философии и вообще национальной культуры в послереволюционной России это имело апокалипсическое значение. Русская национальная культура и философия фактически прекратили свое развитие в XX веке, бесцеремонно вытесненные так называемыми "советской культурой" и "марксистско-ленинской" философией, которые уже не имели национальных корней и исторической преемственности. Только русская философия в эмиграции продолжала развивать национальное культурное наследие и делала это профессионально достойно.

Русская философская мысль изначально стала формироваться в трех основных направлениях: культурологическом, политическом и религиозном. Вместе с тем она развивалась как бы на двух уровнях: "академическом" ("профессорском") и "неакадемическом" (публицистическом). При этом, если "академическая" философия, представленная в основном в высших учебных заведениях, главным образом ставила перед собой цель распространения и развития наиболее популярных философских учений знаменитых, преимущественно немецких, философов; то "неакадемическая" философская мысль, находящая свое выражение в статьях и монографиях, посвященных главным образом актуальным проблемам жизни страны и общества, полагала своей главной задачей формирование философской культуры в целом.

Успехи и результаты в каждом из трех направлений развития национальной философии были различны по значимости и последствиям. Так, весьма перспективное и оригинальное направление русской философской культурологии, представленное П.Я.Чаадаевым, А.И.Герценом, Н.Я Данилевским, К.Н, Леонтьевым Вл.Соловьевым, получило свое развитие в XX веке в концепциях "русской идеи" Н.А.Бердяева, А.И.Ильина, Г.П.Федотова. Однако на философский менталитет "советской" России оно не оказало совершенно никакого влияния (только, пожалуй, в конце XX века на него "обратили внимание" некоторые советские "культурологи"). Между тем на Западе, как известно, у наших отечественных мыслителей нашлись достойные преемники в лице О.Шпенглера, АТойнби, М.Вебера, П.Сорокина и других.

Что касается русской политической философии (или как ее сегодня называют: "политологии"), то это направление эволюционировало от идей "русского национализма" через анархизм и "народничество" к марксизму, как уже чисто политической доктрине, лишенной какой-либо оригинальной философской основы (если не считать за таковую философскую эклектику идей XVIII века). Опять же, следует обратить внимание, что "нет пророка в своем отечестве": те философски аргументированные идеи, которые составили специфически национальное содержание "русского социализма" и которые были впоследствии пренебрежительно отвергнуты русскими социал-демократами и "большевиками", сегодня входят в программы многочисленных европейских, и не только социалистических, партий и правительств. Вместо этого "новая демократия" в России сегодня ломает голову над созданием новых "национальных идей", способных дать перспективу реформаторскому движению и объединить в нем все слои общества. Об этом думали и много писали лучшие умы России в XIX в. Не их вина, что они были не услышаны и забыты.

Русская философия религии составляет гордость национальной культуры. Зародившись в начале XIX века и достигнув апогея своего развития в конце

XIX - начале XX вв., она достойно была представлена и в XX веке, правда, в эмиграции. Это - блестящие мыслители России: П.Юркевич. Вл.Соловьев, Н.Федоров, В.Розанов, С. и Е. Трубецкие, П.Флоренский, С.Булгаков, Л.Франк, Л.Карсавин и другие. При очевидном разнообразии их взглядов и концепций объединяющей идеей для них явилась русская культура: религия (христианство, прежде всего) как интегрирующий фактор национальной культуры. Это были, прежде всего, - философы-гуманисты, в центре внимания которых стоял Человек. Русская культура, история, русский человек - вот те проблемы, которые формировали русскую философию религии. К сожалению, этот пласт национальной философской культуры почти на протяжении всего

XX века оказался фактически недоступным для современников в России. Да и сегодня, когда большинство их трудов переиздано на родине, мало кто обращается к ним в силу отсутствия интеллектуальной традиции. Вместо этого опять же "созидаются" новые идейные доктрины, в которых предусматривается определенная роль религии, и в частности - православия. Однако при этом вновь игнорируется особая роль религии и Церкви в истории русской культуры. Навязываются новые "мифы" и новая ложь.

Наконец, кульминационной темой истории русской философии культуры, очевидно, является судьба русской интеллигенции в XX веке. Это логично не только потому, что русская интеллигенция в лице своих лучших мыслителей явилась субъектом национальной философской мысли; но и потому, что философия, точнее философская культура, русской интеллигенции сыграла решающую роль в ее судьбе, именно недостаток философской культуры, компенсируемый некритическим, а точнее апологетическим, заимствованием чужих европейских идей, в том числе и прежде всего - политических, привело к тому духовному и политическом краху, который ознаменовал вхождение русской интеллигенции в XX век. И дело здесь не только в конкретных ее представителях, переживших духовный кризис и личную катастрофу как следствия русской революции 1917 года, (как, например, авторы "Вех" и "Из глубины"), сколько в том, - и это многие не понимают даже сегодня, - что русская культура в целом, созидаемая и лелеемая русской интеллигенцией, но лишенная своих собственных национальных философских корней (то есть мировоззренческого фундамента) была обречена на исчезновение (шпенглеровский "закат России") при уничтожении веками создававшегося здания русской национальной государственности. С уничтожением России была обречена русская культура, а вместе с ней - русская интеллигенция. Россия без русской интеллигенции - это не Россия!

Архинаивно было полагать, что, уничтожив русский национальный культурный слой, "советская Россия" смогла бы за несколько десятилетий создать новую интеллигенцию. Эта ленинская утопия умерла вместе с ним. Взамен был создан советский класс "служащих", лишенный какой-либо национальной культуры, замененной в свою очередь интернациональным конгломератом "советской культуры" (некий симбиоз элементов препарированных национальных культур "народов СССР" и западной, прежде всего, американской, "масскультуры"). В результате сегодня - бездуховность и бескультурье являются очевидными не только для современного общества, но и для его "интеллигенции" прежде всего. "Бездуховная интеллигенция" - это уникальное "явление русской культуры на рубеже XX и XXI веков!

И особенно трагична судьба философской культуры. И не только в России, но и в мире в целом. Дело в том, что, если раньше философия, так или иначе, являясь фактором национальной культуры, оказывала влияние через образование, науку, политику, искусство на духовную жизнь общества, в том числе и в России, то сегодня, она, становясь все больше делом профессиональных сект, замкнутых в своей самоизоляции, фактически потеряла всякое влияние на жизнь своих наций, народов, стран. В XXI век цивилизованное человечество вступает философски более безграмотным, чем оно было в эпоху Средневековья. Модернизированное мракобесие определяет менталитет современного человека. В современной России и других странах "ближнего зарубежья" это проявляется во всех сферах жизни: политике, искусстве, религии, нравственности, экономике и пр.

Между тем современная культура не может развиваться без современной философии. А философия должна развиваться, без развития - она мертва; но непременное условие ее развития - освоение ее собственного наследия. Без этого она обречена, топтаться на месте, обречена на творческое бесплодие.


ОГЛАВЛЕНИЕ


ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ КУЛЬТУРА

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИИ И "РУССКИЙ СОЦИАЛИЗМ"

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И ХРИСТИАНСТВО

ФИЛОСОФИЯ И СУДЬБА РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭМИГРАЦИИ И "РУССКАЯ ИДЕЯ"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


2