# Реальны ли нации? Воображаемые сообщества Бенедикта Андерсона

Борис Юрьевич Кригер

Эта книга - размышление о природе нации как воображаемого сообщества, о её противоречивом рождении, устойчивом влиянии и скрытой хрупкости.

АУДИОКНИГА

https://akniga.org/kriger-boris-realny-li-nacii-voobrazhaemye-soobschestva-benedikta-andersona


Эта книга - размышление о природе нации как воображаемого сообщества, о её противоречивом рождении, устойчивом влиянии и скрытой хрупкости. Через критику национализма и личное переживание принадлежности, утраты и памяти раскрывается, как нации стали центральной формой коллективной идентичности модерного мира - и почему сегодня, несмотря на глобализацию, они продолжают определять границы "своих" и "чужих". Это текст о том, как чувство общности рождается из языка, символов и боли, и почему только отказ от исключительности может сохранить живое разнообразие.


РЕАЛЬНЫ ЛИ НАЦИИ? ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА БЕНЕДИКТА АНДЕРСОНА

Рассматривая вопрос о природе наций, невозможно обойти стороной размышления, представленные Бенедиктом Андерсоном, чьи идеи легли в основу понимания национальной идентичности как явления скорее культурного, нежели биологического или политически неизбежного. В своем исследовании он предлагает взглянуть на нацию как на "воображаемое сообщество", подчеркивая тем самым, что принадлежность к нации не определяется непосредственным опытом личного общения или прямым знакомством с каждым членом такого сообщества. Люди, объединенные в одну нацию, зачастую никогда не встречались друг с другом и не смогут этого сделать, однако ощущают сопричастность и родство, основанное на общей символике, исторических нарративах и культурных практиках.


Рождение идеи нации, по мысли Андерсона, следует искать в переходе от традиционных форм власти к новым типам коллективной идентичности, связанным с упадком религиозной универсальности и изменением структуры восприятия времени. Печатный капитализм, охвативший Европу в период раннего Нового времени, способствовал формированию устойчивых языковых сообществ, которые, распространяясь на территории за пределами локальных говоров, позволяли читателям ощущать себя частью чего-то большего, чем их деревня или город. Именно книги, газеты и другие печатные издания сыграли ключевую роль в возникновении чувства общности среди тех, кто мог читать на одном языке и усваивал схожие нарративы.


Развивая эту мысль, Андерсон обращает внимание на изменение восприятия времени: если в религиозной модели история представлялась как непрерывное воплощение божественного замысла, то в модерной национальной культуре прошлое и настоящее стали восприниматься сквозь призму прогресса и непрерывности. Люди начали представлять себе историю нации как цепь событий, связывающих поколения, и это воображаемое единство с предками стало одним из главных элементов национальной самоидентификации. Эта связь строится не на биологических или кровных узах, а на символических конструкциях, закрепленных в школьных учебниках, памятниках, флагах и государственных ритуалах.


Поскольку ни одна нация не может охватить всех своих членов физически или даже зрительно, остается только воображать, что другие люди, разделенные географией и обстоятельствами, мыслят и чувствуют схожим образом. Именно это воображаемое единство делает нацию реальной в глазах её носителей. Не претендуя на объективную истину в биологическом или антропологическом смысле, нация обретает реальность как культурная конструкция, которую поддерживает язык, образы прошлого, ритуалы и механизмы институциональной памяти.


Рассматривая историю человеческих сообществ, невольно возникает вопрос: могла ли та форма коллективной идентичности, которую принято называть нацией, не появиться вовсе? Подобная возможность не кажется совершенно исключённой, если обратиться к истокам формирования современных обществ и рассмотреть альтернативные пути, которыми могла бы пойти история. Нации, будучи не естественным состоянием человеческой жизни, а результатом конкретных социальных, экономических и культурных трансформаций, вполне могли не возникнуть, если бы ряд исторических факторов сложился иначе.


Если бы не ослабление влияния религиозных империй, способных удерживать огромные территории под сенью универсалистских вероучений, и если бы не крушение феодальных структур, где верность определялась не происхождением или языком, а вассальной зависимостью и династическими узами, то пространство для формирования новой формы воображаемой общности могло бы просто не открыться. Вместо национальных государств вполне могли сохраниться наднациональные империи, в которых идентичность формировалась бы на основе религии, сословной принадлежности или верности правящему дому, а не языка или предполагаемой этнической общности.


Кроме того, распространение печатной продукции, сыгравшее решающую роль в формировании устойчивых языковых сообществ, тоже зависело от технических и экономических обстоятельств. Если бы капитализм не обрел формы, требующие стандартизации языка и массовой коммуникации, то и представление о народе, читающем на одном языке и мыслящем в одном дискурсивном поле, не получило бы необходимой инфраструктуры для укоренения. В таком случае, культура оставалась бы локализованной, привязанной к отдельным диалектам и региональным традициям, не поднимаясь до уровня абстрактной национальной идеи.


Политические революции, провозгласившие народ источником власти, также сыграли свою роль. Если бы политическая мысль осталась в рамках монархического мировоззрения, не возникла бы потребность в легитимации власти через обращение к народу как к единому целому. Не требовалось бы описывать и конструировать этот народ как субъект истории, наделённый общей волей и правом на самоопределение. Отсутствие этой логики могло бы привести к сохранению множественности политических форм, где легитимность черпается из иных источников - от божественного права до традиционного авторитета, не связываясь с идеей нации.


Таким образом, при иной комбинации исторических обстоятельств коллективная идентичность могла бы развиваться в иных направлениях, не опираясь на идеи общего происхождения, единого языка или территориального единства. Можно было бы представить мир, где люди объединены в сообщества по профессиональным, религиозным, династическим или даже космополитическим признакам, не прибегая к понятию нации как обязательному условию социальной организации.


Когда Бенедикт Андерсон называет нацию "воображённым политическим сообществом", он сознательно использует язык антропологической условности, стремясь подчеркнуть конструктивную природу этого явления. Сама формула включает в себя три ключевых аспекта: воображённость, ограниченность и суверенность. Каждый из этих элементов несёт в себе глубокий смысл, объясняющий, почему нация воспринимается как реальность, хотя ею не является в материальном, непосредственном смысле.


Воображённым сообщество становится потому, что каждый член нации представляет себе существование миллионов других, которых он никогда не видел и, скорее всего, не увидит. Это не абстрактная фантазия, но конкретное ощущение причастности - человек уверен, что существует общее поле чувств, интересов, языка и исторической судьбы. Возникает чувство сопричастности, несмотря на невозможность личного общения или совместного опыта. Эта воображаемость не делает нацию ложью, скорее, она превращает её в символическую конструкцию, жизнеспособную именно потому, что поддерживается коллективным представлением о ней.


Ограниченной нация представляется потому, что в отличие от религиозных или имперских универсалий, претендовавших на всеобъемлющую истину или всеобщую власть, нация никогда не мыслится как нечто безграничное. Даже самые могущественные национальные проекты очерчивают границы - географические, лингвистические, этнические или культурные. Эта граница не всегда чётко обозначена, она может быть размыта или оспариваема, но мыслится всегда: за пределами нации находятся другие, и это различие принципиально важно. Границы придают нации форму, отделяя своих от чужих и позволяя выстраивать нарративы об уникальности, отличии и исключительности. Если бы нация не мыслилась ограниченной, то исчезла бы необходимость её выделять среди прочих форм социальной организации.


Суверенной нация становится в силу своей исторической связи с эпохой, когда легитимность власти перестала основываться на божественном праве монарха или иерархической передаче власти. Появление нации совпало с кризисом традиционных империй и утверждением новой модели власти, в которой политическая воля приписывается народу как единому субъекту. Суверенитет здесь означает право на самоопределение, на формирование собственного государства, институтов, границ. Нация требует суверенности, поскольку без неё невозможно обоснование политической автономии. Именно в этом контексте нация становится не просто культурным или этническим понятием, но и актором политической истории.


Можно ли предложить иное определение, способное точнее выразить суть явления? Разумеется, теоретические конструкции не являются окончательными, и в истории гуманитарной мысли не раз предпринимались попытки расширить или уточнить определение нации. Однако любое новое определение, если оно хочет сохранить аналитическую силу, должно сохранять упор на символической природе нации, её исторической обусловленности и политической функции. Возможно, нацию можно было бы описать как исторически сложившуюся форму коллективного самоосознания, в которой воображаемая общность людей объединяется вокруг идеи общей судьбы, языка, памяти и политической автономии. Но и это определение, при всей его детализации, лишь подчеркивает ту же мысль: нация не врождённа, не универсальна и не вечна, а является продуктом культурного творчества, закреплённого в социальных институтах и ритуалах.


Когда мир вступает в фазу ускоренной глобализации, сопровождаемой потоками капитала, информации, людей и культурных кодов, неизбежно возникает вопрос - сохранилась ли у наций прежняя жизнеспособность, или же они продолжают существовать скорее по инерции, будучи поддерживаемыми искусственно, вопреки историческим процессам, а не в их логике. С одной стороны, нация всё ещё остаётся основной формой политической организации, легитимируя границы государств, институциональные различия, нормы гражданства, а также право на представительство и международные отношения. Но с другой, само содержание национальной идеи всё более подвергается эрозии под давлением процессов, размывающих традиционные формы идентичности.


Виртуальное пространство, транснациональные корпорации, миграционные потоки, смешение культур и языков - всё это порождает ощущение, будто прежние рамки, определявшие принадлежность к определённой нации, теряют своё значение. Человек всё чаще оказывается не просто носителем одной культуры, но участником множества пересекающихся систем значений, в которых национальное начало уже не играет ведущей роли. Возникает многоуровневая идентичность, где язык, этнос и гражданство сосуществуют с профессиональной, цифровой, гендерной и глобальной принадлежностью, не сводясь к одному единому центру. Нация в этом контексте кажется конструкцией из прошлого, приспособленной к иным условиям.


И всё же, несмотря на растущее влияние наднациональных структур, будь то международные союзы, глобальные рынки или универсальные цифровые платформы, нации не только продолжают существовать, но и подчас возвращаются в центр общественной жизни с новой силой. Национализм, казавшийся устаревшим идеологическим рудиментом, время от времени обретает актуальность, выступая реакцией на неуверенность, порождённую глобальными переменами. Люди, сталкиваясь с размыванием привычных ориентиров, вновь обращаются к идее нации как к устойчивой и понятной форме принадлежности. В этих условиях нация, хотя и выглядит несовременной, приобретает новое значение - как форма сопротивления универсализации, как попытка сохранить специфичность и контроль над культурной и политической судьбой.


Поддержка наций может казаться искусственной только в том случае, если рассматривать их как неизменные сущности, лишённые адаптивности. На деле же они постоянно переопределяются, трансформируются, впитывают в себя новые элементы, включая глобальные, но не исчезают. Государства продолжают строить свою легитимность на идее нации, даже если та всё больше напоминает гибридную конструкцию. Национальные институты, символика, система образования и правовой аппарат по-прежнему ориентированы на укрепление образа единого народа, пусть и всё более воображаемого в условиях цифрового разрыва и культурного многообразия.


Следовательно, нации нельзя считать полностью изжившими себя, равно как невозможно объявить их окончательной формой коллективной организации. Их продолжительное существование - результат не только исторической инерции, но и способности к приспособлению, к переработке новых вызовов в рамках старых структур. Даже если национальные нарративы начинают звучать неубедительно в глобальном хоре, они всё ещё функционируют - как форма социального воображения, как способ самоопределения и как инструмент мобилизации в условиях неопределённости.


Представляя себе горизонт грядущего, невольно задаются вопросы о границах тех форм, в которых человечество привыкло мыслить свою принадлежность и коллективную судьбу. Нация, несмотря на свою устойчивость в течение последних столетий, всё чаще рассматривается не как вечная форма социальной организации, а как историческая конструкция, возникшая при определённых условиях - и, следовательно, потенциально способная уступить место другой. В этом контексте разговор о постнациональном будущем приобретает особую остроту, ведь он затрагивает не только политику, но и культуру, идентичность, язык и сам способ переживания современности.


Многие признаки современного мира действительно указывают на то, что логика наций всё чаще вступает в противоречие с реальными формами жизни. Глобальные сети, распределённые производства, виртуальные сообщества, миграционные потоки, транснациональные идентичности и языки, утрачивающие связь с территориальностью, всё больше подрывают представление о культуре как чём-то локализованном, ограниченном, связанном с конкретным "народом". Молодые поколения, выросшие в условиях интернета, мобильности и мультиязычной среды, всё реже мыслят свою принадлежность исключительно в рамках нации, предпочитая гибридные, сложные, открытые формы самоописания. Это не просто изменение вкусов или мод, а глубокий сдвиг в логике социальной связанности.


И всё же не следует спешить с провозглашением постнациональной эры как неизбежной. Несмотря на очевидные симптомы перехода, нация остаётся не только символическим ресурсом, но и опорной структурой реального политического и правового устройства. Государственные границы, системы налогообложения, гражданские права, механизмы репрезентации, социальная защита - всё это до сих пор строится на национальной основе. Международное право исходит из признания суверенных государств, каждая из которых предполагает наличие определённой нации или, по крайней мере, нации как легитимирующего мифа. Постнациональные формы пока не обладают аналогичной институциональной плотностью. Европейский Союз, часто приводимый в пример наднационального объединения, при всей своей развитости, продолжает опираться на нации как на базовые ячейки своей структуры, не предлагая взамен полностью новой модели принадлежности.


Более того, национальная идея с лёгкостью сосуществует с элементами глобального мира, а подчас и обостряется именно на фоне глобализации. Множество конфликтов, политических движений, даже культурных проектов - от независимости до ностальгии по "утраченной национальной целостности" - черпают силу из реакции на глобальные процессы. В этом смысле нация не просто сопротивляется исчезновению, но и перерабатывает вызовы, приобретая новые формы. Она может быть виртуальной, диаспоральной, мультикультурной, но продолжает служить механизмом социального воображения, позволяющим людям осмыслять своё положение в сложной, быстрой и непредсказуемой реальности.


Следовательно, постнациональное будущее нельзя считать чем-то фатально предопределённым. Оно возможно, но не обязательно. Мир может двигаться в сторону усложнения форм коллективной принадлежности, где нация будет лишь одним из уровней - наряду с глобальными, локальными, профессиональными, гендерными и иными рамками. Но может случиться и обратное: усиление национальных идентичностей как способа сохранить целостность в условиях фрагментации. История уже не раз показывала, что идеи, кажущиеся устаревшими, могут неожиданно возвращаться с новой силой.


Когда речь заходит о воображаемом сообществе, как его описывает Бенедикт Андерсон, возникает вполне закономерный вопрос: а что, собственно, тогда не является воображаемым? Ведь любое человеческое объединение, если не сводится к непосредственному физическому взаимодействию между всеми его участниками, в определённой мере существует только в мысленном представлении - в символах, нарративах, воспоминаниях, знаках и ритуалах. Даже семья, если расширить её за пределы одной комнаты, начинает включать в себя элементы воображения: образы предков, чувство родства, поддерживаемое словами и жестами, а не непрерывным опытом. Тем более это касается больших сообществ, выходящих за границы повседневного общения и личных связей.


Андерсон, употребляя слово "воображаемое", не указывает на ложность или иллюзорность нации в смысле обмана или фальсификации. Он использует термин скорее в антропологическом значении, подчеркивая, что нация существует не потому, что все её члены друг друга знают или ежедневно взаимодействуют, а потому, что они мысленно представляют себе свою сопричастность, своё "мы", объединённое общей историей, языком, символами и судьбой. Воображаемое здесь означает не фикцию, а форму коллективной репрезентации, опирающуюся на социальные практики и культурные формы.


Ни одно крупное сообщество - будь то религиозная община, класс, партия или народ - не может функционировать без воображения. Именно способность представлять себе других как подобных себе, как "своих", создает чувство единства. Но степень воображаемости может различаться. В малых группах, где присутствует непосредственный контакт, взаимное узнавание и непрерывный обмен, воображаемость почти не требуется: присутствие заменяет образ. А вот в больших сообществах, охватывающих миллионы людей, воображение становится основным способом соединения. Оно подкрепляется языком, печатью, образованием, государственными институтами - всем тем, что формирует представление об общей принадлежности.


Следовательно, вопрос не в том, существует ли сообщество "на самом деле", а в том, как именно оно существует. Национальное воображаемое отличается от других тем, что оно структурировано политически и территориально, легитимизировано институциями и оформлено в конкретных исторических формах. Оно не произвольно, но и не объективно в природном смысле. Его реальность - социальная, культурная, символическая. Нация воображается, но это воображение устойчиво, повторяемо, воспроизводимо. Оно встроено в повседневность настолько, что кажется самоочевидным, хотя, по сути, является результатом сложного процесса культурного и политического конструирования.


Поэтому воображаемое не следует путать с иллюзорным. Иллюзия - это то, что претендует на истину, не будучи ею. Воображаемое же - это способ придавать смысл опыту, упорядочивать реальность и связывать разрозненные элементы в целое. В этом смысле все большие формы человеческой связанности так или иначе воображаемы. Вопрос лишь в том, какие из них стали институционально оформленными, социально признанными и исторически необходимыми - как, например, нация в эпоху модерна.


Бенедикт Андерсон родился в 1936 году в Кунмине - городе на юго-западе Китая, где, казалось бы, никому в голову не пришло бы всерьёз задуматься о природе европейского национализма. Его отец был ирландцем, мать - англо-англичанкой, а сам он - типичный человек без флага, начавший жизнь с парадокса: белый ребёнок на китайской земле, под британским паспортом, с ирландским политическим фоном и будущим профессора американского университета. Уже сам его быт, окружённый пересечениями культур, границ, языков и мифов, невольно готовил почву для мысли, что нации - это не что-то естественное и стабильное, а странные, тщательно склеенные конструкции.


Его биография напоминает анекдот из эпохи глобализации, случившийся задолго до того, как она стала нормой. Вырос он между Кембриджем и Калифорнией, и, пожалуй, сам не мог бы точно ответить, откуда "он родом". Но именно это отсутствие одной прочной идентичности стало для него источником мощного прозрения: люди воображают себя частью чего-то целого, потому что без этого - страшно. Так родилась его главная идея о "воображаемых сообществах" - нациях, в которые верят миллионы, хотя большинство их сограждан они никогда не увидят и не узнают.


В его текстах чувствуется уважение к самобытности, но и тонкая ирония по отношению к уверенности в том, что нация - это нечто естественное, как погода или гравитация. Он дразнил марксистов за то, что они не заметили, как рабочие по всему миру предпочли солидарности лозунг на флаге. Насмешливо относился и к либералам, которые надеялись, что индивидуальные права вытеснят коллективные мифы, - и не замечали, как их собственные государства по уши замешаны в националистическом воображении.


После него к его идеям тянулись постколониальные мыслители вроде Саида и Бхабхи, современные философы идентичности и даже популяризаторы вроде Харари, переосмысливающие коллективные иллюзии. Но ни один из них не писал о нации с такой лёгкой язвительностью, тонкой печалью и почти археологическим интересом - как о мифе, которому хочется верить, но уже невозможно делать это всерьёз. Харари - это Андерсон для тех, кто читает в самолёте. Он ловко упрощает, где Андерсон вгрызается в глубину. У первого - нация как коллективная фантазия, у второго - как болезненно проживаемое воображаемое, вплетённое в смерть, язык и печатную культуру. Один рассказывает, другой объясняет.


Формирование наций как исторического явления, охватившего значительную часть мира в течение последних двух-трёх столетий, принесло с собой множество противоречий. Этот процесс не сводится ни к прогрессу, ни к упадку - он одновременно дал импульс для новых форм свободы и новых форм насилия. Нация, появившись как культурный и политический конструкт, оказалась способной как создавать прочные чувства солидарности, так и порождать исключения, разделения, подавления.


С одной стороны, именно нация позволила пересобрать формы коллективной жизни, освободив их от старых иерархий, основанных на династической власти, религиозной универсальности или сословной замкнутости. Люди, некогда воспринимавшие себя подданными монарха, стали считать себя гражданами, принадлежащими к народу, обладающему общей судьбой и правом на самоуправление. Это дало толчок демократическим преобразованиям, стимулировало борьбу за независимость, способствовало оформлению идей равенства, участия, ответственности перед сообществом. Внутри национальной рамки стало возможным развернуть массовую систему образования, стандартизировать язык, обеспечить широкую политическую мобилизацию. Появилось представление о гражданстве как универсальной форме принадлежности, не зависящей от происхождения или богатства, а опирающейся на равенство перед законом и общее политическое тело.


Кроме того, нации сформировали новые формы культурной целостности. Общие символы, нарративы, образы прошлого позволили соединить воедино разрозненные региональные группы, создать чувство сопричастности, несмотря на географическую удалённость и различие укладов. Люди начали ощущать свою связь с другими через язык, литературу, национальные праздники и государственные ритуалы. Эта культурная консолидация обеспечила определённую устойчивость, позволила преодолевать локальную раздробленность, придавая форме жизни единый смысл.


Однако вместе с этими достижениями возникли и последствия, в которых нация предстала как механизм не только включения, но и исключения. Формируя образ "своих", она тем самым создавала и категорию "чужих" - тех, кто не вписывается в национальный канон, кто говорит на другом языке, исповедует иную религию, выглядит иначе, или просто не воспринимается как часть "нашего" исторического повествования. Национализм, особенно в своих радикализированных формах, превращался в идеологию исключительности, ставил границы между людьми и порождал конфликты. Стремление к национальной однородности не раз вело к вытеснению, ассимиляции, насильственной интеграции или даже геноциду.


Нация также наложила на культуру и язык печать стандартизации. Многообразие наречий, локальных форм знания и памяти часто оказывалось вытесненным в угоду официальной норме. Меньшинства были вынуждены адаптироваться к доминирующему языку, утрачивая при этом часть своей уникальности. Внутри национального государства множественные идентичности подчинялись единому образу "народа", лишая общество многих оттенков своего внутреннего состава. Разнообразие, бывшее естественным состоянием донациональных обществ, стало восприниматься как проблема, а не как ресурс.


Наконец, нация закрепила жёсткую привязку политики к территории. Суверенитет стал мыслиться как нечто неотъемлемое, связанное с чётко очерченными границами. Это сделало невозможной гибкость в устройстве политического пространства, породило множество территориальных споров, войн, стремлений к сепарации или, напротив, насильственной централизации. Нация, стремясь к целостности, не всегда могла учесть сложную природу населения, проживающего на её территории.


Формирование наций стало одним из самых масштабных культурных и политических экспериментов в истории человечества. Оно подарило язык общности, чувство исторического движения, право на самоуправление, но одновременно принесло границы, конфликты, исключения. Противоречивость этого явления не устраняется его успехом или неудачами, она встроена в саму его природу - быть воображаемым единством, требующим постоянного подтверждения, защиты и пересмотра.


Когда Сетон-Уотсон утверждает, что нация существует тогда, когда значительное число людей считают себя её частью или ведут себя так, как если бы составляли её, он приближается к той же логике, которую разрабатывал Бенедикт Андерсон, говоря о нации как воображаемом сообществе. Здесь нет противоречия между "считать себя" и "воображать себя" - напротив, эти формулы указывают на одну и ту же суть: принадлежность к нации формируется не через документ, генеалогию или территориальную фактичность, а через представление, через образ себя в составе некоего целого, через принятие символической роли, наделённой историческим и культурным содержанием.


Сам акт "воображения себя как части нации" вовсе не означает, что речь идёт о фантазии или заблуждении.


Верить в реальность нации - всё равно что поклоняться пыли, поднятой ветром и принявшей форму национального символа. Это безумие, узаконенное флагами, гимнами и школьными уроками, где пыль называют землёй, а выдумку - историей. Нация - это геометрия страха: произвольная черта, проведённая на карте неверной рукой, объявленная вечной. Нации требуют крови ради символов, жертв ради гербов, войны ради воображаемого "мы". В их основе - не природа, не необходимость, а кровавая и опасная иллюзия, ставшая законами, границами и могилами. И тем не менее, миллионы продолжают молиться на свой паспорт, будто в нём сокрыта истинная душа.


Нация становится реальностью в том моменте, когда люди начинают действовать так, будто она существует, участвуя в выборах, праздниках, чтении общих историй, говоря от имени народа, которого они никогда не видели, но ощущают как продолжение себя. Воображаемое здесь - не отрицание действительности, а её конструктивный элемент.


Ренан в своей речи "Что такое нация?" усиливает этот мотив, вводя в национальную идентичность не только акт памяти, но и акт забвения. Именно выбор того, что должно быть забыто, становится столь же важным, как и то, что сохраняется. Его знаменитое утверждение о том, что французский гражданин должен забыть резню на Варфоломееву ночь или расправы в XIII веке, чтобы быть действительно французом, демонстрирует, что нация не только воображается, но и редактируется. Коллективное воображение не беспорядочно - оно направляется, формируется, регулируется через официальную историю, систему образования, культурные коды и политические ожидания.


Эта двойственность - одновременное включение и исключение - делает нацию гибким, но мощным инструментом. С одной стороны, она может объединять людей вне зависимости от происхождения, создавая чувство равенства и участия. С другой - она требует согласия с определённым образом прошлого, отвергая те элементы, которые мешают целостности её нарратива. Нация возникает не там, где есть единое происхождение или культура, а там, где существует согласие участвовать в общем мифе, принять себя частью единого рассказа, даже если этот рассказ - результат многократного пересмотра, выбора и отбрасывания.


Таким образом, слова Сетон-Уотсона, дополненные замечанием Ренана, проясняют: нация - это не то, что можно измерить или доказать документами. Это постоянное воспроизводство ощущения принадлежности, поддерживаемого одновременно через память и через забвение, через образы себя и других, через воображение общей судьбы. Не важно, было ли на самом деле франкское происхождение, если никто о нём не помнит и не опирается на него в своём представлении о себе как о гражданине. Важно лишь то, что в определённый момент множество людей решают жить и мыслить себя как часть единого народа, и начинают действовать так, будто этот народ существует всегда.


Формирование наций как исторический процесс с самого начала носило двойственный характер: оно одновременно утверждало новые формы политической и культурной солидарности и, в то же время, закладывало условия для исключения, насилия и конфликтов. Создание нации неизбежно предполагает не только включение тех, кто признаётся её частью, но и исключение тех, кто в неё не вписывается, - по происхождению, языку, религии, географическому положению или типу памяти. Именно в этой логике и кроются истоки как межнациональных войн, так и внутренней дискриминации, особенно в отношении мигрантов и миноритарных сообществ.


Нация, стремясь к целостности, склонна к гомогенизации. Для устойчивого функционирования политической системы требуется определённая степень единства - языка, символов, исторического нарратива, правового поля. Это единство не возникает само собой, а формируется насильственно или полунасильственно: через систему образования, стандартизацию языка, вытеснение альтернативных форм памяти, а нередко и через прямое подавление. Там, где многообразие воспринимается как угроза, возникает желание свести всё к "настоящему" народу. Особенно ярко это проявляется в периоды кризисов - экономических, демографических, культурных, - когда национальная идентичность становится способом самообороны от изменения и неопределённости. В такие моменты именно мигранты и меньшинства оказываются первыми объектами подозрений и обвинений: им приписываются иные лояльности, иные привычки, неполноценная принадлежность.


Механизм исключения в национальной рамке редко бывает открытым. Он встроен в повседневные практики - от ограничений на доступ к гражданству до репрезентации в культуре, от контроля за языком до неравномерного распределения ресурсов. Даже в формально равноправных государствах принадлежность к "настоящей нации" остаётся привилегией, требующей подтверждения: через акцент, фамилию, тип внешности, признание официальной версии истории. Мигрант, даже получив документы, остаётся "пришлым", потому что не проходит проверку на культурную лояльность. Миноритарная группа, даже обладая формальными правами, оказывается в положении "иных" - тех, кто вызывает подозрение, кому вменяется обязанность благодарности, подчёркнутой интеграции, доказательства своей полезности.


Что касается роли национального усердия - усиленной заботы о сохранении и развитии нации - то здесь парадокс. С одной стороны, институциональная и символическая работа по поддержанию национального воображения позволяет нации воспроизводиться, адаптироваться, впитывать новые элементы. В этом смысле национальные проекты, активно инвестирующие в культуру, образование, общественную память, способны не только сохраняться, но и модернизироваться, превращаясь в более открытые и гибкие формы. С другой стороны, слишком ригидная, навязчивая национализация всего общественного пространства ведёт к обратному эффекту - нация начинает утрачивать жизнеспособность, превращаясь в замкнутую идеологическую форму, неспособную учитывать разнообразие и изменчивость современной жизни.


Когда нация отказывается признавать собственную внутреннюю сложность, отказывается обсуждать своё прошлое в многоголосии, отвергает любую форму гибридности как угрозу, она становится хрупкой. Возникает несоответствие между риторикой и реальностью, между образом "единого народа" и реальным многообразием населения. Это несоответствие ведёт либо к насилию (физическому или символическому), либо к отстранению - к тому, что люди перестают воспринимать национальную принадлежность как значимую. Тогда и начинается процесс отмирания: не резкий, а постепенный, незаметный. Нация теряет свою мобилизационную силу, становится абстрактной оболочкой, в которой всё труднее различить живое содержание.


Таким образом, нация способна быть и источником сплочённости, и механизмом дискриминации, и формой защиты, и инструментом подавления. Всё зависит от того, в каком историческом контексте она действует, какие цели перед собой ставит, и насколько открыта к признанию своей изменчивости. Чем сильнее она стремится к чистоте и однозначности, тем быстрее исчерпывает себя. Чем шире её рамка допускает внутреннее различие, тем дольше она может сохраняться как живая форма коллективной жизни.


Глядя в будущее, становится очевидным, что сама способность человека воображать свою принадлежность к общности не исчезает, но меняет направленность. Мир, усложняющийся с каждым десятилетием, порождает новые формы связанности, в которых прежние рамки - национальные, религиозные, этнические - больше не кажутся универсальными и достаточными. На их месте начинают проступать иные контуры возможных воображаемых сообществ, формирующихся вокруг новых осей идентичности, интереса, солидарности и символического воображения.


Одним из таких направлений становится климатическая и экологическая солидарность. Глобальные изменения климата и нарастающая экологическая нестабильность постепенно формируют чувство общности не на основании происхождения или языка, а на основе общей уязвимости. Возникает образ человечества как единого вида, связанного с хрупкой планетой и обязующегося действовать от её имени. Это воображаемое сообщество может включать в себя и реальные движения, и новые формы коллективной ответственности - общности "землян", объединённых осознанием ограниченности ресурсов, зависимости от биосферы и моральной необходимости действий в интересах будущих поколений. Оно строится не вокруг территорий, а вокруг заботы, страха, долга, долгосрочной стратегии.


Параллельно с этим формируются транснациональные цифровые сообщества. Люди, связанные не общим местом рождения, а принадлежностью к одной информационной среде, одной культуре общения, одним форматам потребления знания, начинают ощущать себя частью коллективов, не имеющих географических границ. Эти новые сообщества образуются на платформах, в игровых мирах, в рамках сетевых проектов, где язык, внешность и политическое гражданство отступают на второй план перед стилем мышления, интересами, ритмом коммуникации. Возникает чувство принадлежности к "цифровым народам", основанным на темпах, мемах, кодах, общих правилах взаимодействия. Эти формы могут оказаться устойчивыми - они уже порождают собственные мифологии, героев, конфликты, формы правления и способы самоорганизации.


Возможна и консолидация вокруг общих технофутуристических или постгуманистических представлений. Например, воображаемые сообщества тех, кто идентифицирует себя не столько как представителей нации, сколько как участников движения в сторону "улучшенного" человечества - тех, кто стремится к выходу за пределы биологических ограничений, к освоению космоса, слиянию с машинами, к новым формам сознания. Это не столько научная фантастика, сколько культурная платформа, уже существующая в разрозненных формах - от технологических корпораций до философских кружков. Здесь возникает воображение будущего как общего вектора, как пространства, в которое можно устремиться совместно, независимо от прежних границ.


Помимо этого, возможно формирование сообществ, основанных на опыте уязвимости и травмы. Люди, пережившие войны, насилие, переселения, разрушение среды обитания, начинают объединяться в рамках общей памяти, общего этического языка и стремления к признанию. Эти формы солидарности могут принимать политический облик - движения беженцев, постколониальные союзы, альянсы за историческую справедливость. Они строятся не на гордости, как национальные нарративы, а на памяти и стремлении к слышимости. Здесь нет героического прошлого, но есть жажда быть признанными, выйти из тени, обрести символический голос.


Воображаемыми могут стать и союзы, опирающиеся на общее чувство отчуждённости от существующих институтов. Люди, не признающие национальные государства, религиозные иерархии, политические партии, могут создавать горизонтальные сети самоорганизации - временные, гибкие, но насыщенные чувством общей правды, общей несправедливости, общей миссии. Это уже происходит в движениях, отвергающих старые формы политической репрезентации, в цифровых кооперативах, в инициативах по прямой демократии. Их символика может быть лишена флагов, но насыщена эмоциональной плотностью и коллективной идентичностью.


Воображаемое в будущем, скорее всего, будет смещаться от фиксированных форм принадлежности к подвижным структурам вовлечённости. Люди всё чаще будут ощущать себя участниками нескольких пересекающихся сообществ, существующих одновременно в разных пространствах - территориальном, цифровом, экологическом, историческом, эмоциональном. Их чувство "мы" будет не устойчивым, но многослойным, сменяющимся в зависимости от контекста. И именно эта многослойность станет новой нормой, а не исключением.


Физиологическая основа чувства принадлежности глубоко укоренена в биологической природе человека. Стремление быть частью группы не является случайной чертой или продуктом исключительно культурного воспитания - напротив, оно имеет эволюционную основу и поддерживается нейрохимическими процессами, которые обеспечивают не только поведенческую устойчивость, но и эмоциональное вознаграждение. Это стремление, возникающее ещё в доисторических условиях, когда выживание напрямую зависело от включённости в коллектив, с течением времени превратилось в устойчивый внутренний механизм: человек чувствует себя лучше, когда включён, и хуже - когда исключён.


На биологическом уровне принадлежность к сообществу сопровождается выбросами таких веществ, как окситоцин, дофамин и эндорфины. Эти нейромедиаторы и гормоны создают ощущение удовлетворения, уверенности, эмоциональной безопасности. Окситоцин, часто называемый "гормоном привязанности", усиливает доверие между участниками группы, укрепляет социальные связи, снижает тревожность. Его уровень возрастает в момент телесного или эмоционального сближения - объятий, согласия, общей радости. В сообществе, особенно если оно сплочённое и наделено общими ритуалами, этот гормон поддерживает ощущение "мы", укрепляет коллективную идентичность. Дофамин, в свою очередь, отвечает за предвкушение и получение награды, активируясь в ситуациях признания, одобрения, достижения статуса в рамках группы. Даже простая похвала, проявление внимания или включённость в общее дело способствуют повышению дофаминовой активности, формируя положительное подкрепление социального поведения.


Эндорфины, связанные с чувством удовольствия и снижением боли, также участвуют в этом процессе. Их выброс может быть вызван синхронной деятельностью - совместным пением, танцем, физическим усилием. Именно поэтому ритуалы, церемонии, коллективные действия - от спортивных матчей до религиозных служб - создают ощущение единства и эмоционального подъёма. Они закрепляют принадлежность не на рациональном, а на телесном уровне. Человек ощущает её как тепло, лёгкость, наполнение, и это становится тем, что делает общность привлекательной не только идеологически, но и органически.


С эволюционной точки зрения такая нейрохимическая архитектура была выгодной: индивиды, склонные к включённости, к сотрудничеству, к совместному действию, имели больше шансов на выживание и воспроизводство. Изгнанный из группы - вне зависимости от причины - оказывался в уязвимом положении. Именно поэтому одиночество и социальное исключение воспринимаются не просто как неприятные состояния, а как стресс, сопряжённый с активацией областей мозга, связанных с физической болью. Мозг не делает принципиального различия между физической травмой и социальной изоляцией. Обе ситуации трактуются как угроза. Это объясняет, почему отвержение, насмешка, игнорирование способны вызывать настоящие страдания, а включённость - даже мимолётная - приносит облегчение и удовольствие.


В контексте воображаемых сообществ, таких как нации, религиозные группы, фан-клубы, движения или цифровые сообщества, эти же механизмы продолжают действовать. Воображаемая принадлежность ничуть не слабее физиологически, чем принадлежность к реальному, материальному сообществу. Достаточно, чтобы человек воспринимал группу как значимую, считал себя её частью, ощущал эмоциональную и символическую связь - и гормональное вознаграждение не заставит себя ждать. Идея становится не просто ментальной конструкцией, но телесным опытом. Она переживается через эмоции, физиологические реакции, настроение, мотивацию.


Таким образом, человек, ощущающий себя частью сообщества - пусть даже мысленно, через экран, через символику, - получает биологическую награду, поддерживающую чувство целостности. Это объясняет, почему люди стремятся к коллективной идентичности, даже если это сопряжено с риском, подчинением или жертвой. Группа даёт не только смысл, но и гормональное тепло, физиологическую плотность принадлежности, без которой человек оказывается в состоянии неуверенности, тревоги и фрагментации.


Шовинизм возникает не как случайное искажение чувства принадлежности, но как его радикализированная и упрощённая форма - попытка защитить воображаемое "мы" от реального или воображаемого "они". В основе шовинистической позиции лежит представление о собственной группе как высшей, чистой, подлинной, заслуживающей особых прав, тогда как другие народы, культуры, сообщества или социальные группы воспринимаются как угроза, как источник разложения, загрязнения или вражды. Такое мышление питается страхом утраты, стремлением к однозначности и потребностью в символической стабильности - особенно в периоды исторической неуверенности, экономических кризисов, политических потрясений или культурной неразберихи.


Шовинизм возникает тогда, когда идентичность перестаёт быть подвижной, многослойной, открытой и превращается в жёсткую границу, проведённую между "своими" и "чужими". Это может быть национальная граница, расовая, языковая, религиозная или даже гендерная. Смысл её не в фактическом различии, а в выстраивании иерархии: чужой - не просто иной, но худший, вторичный, ложный. Именно в этом заключается разница между нормальной привязанностью к сообществу и шовинизмом. Там, где чувство принадлежности не предполагает исключения других, оно становится основой солидарности. Там же, где оно требует вражды как подтверждения своей истинности, начинается агрессия.


Механизмы, приводящие к шовинизму, во многом те же, что и формируют сплочённость. Это те же культурные символы, исторические мифы, коллективные ритуалы, эмоциональные маркеры, через которые человек переживает своё "мы". Но когда они используются не для включения, а для противопоставления, не для памяти, а для забвения чужого, не для признания сложности, а для навязывания однозначности, они становятся оружием. Особенно легко этот переход осуществляется тогда, когда элиты - политические, культурные или медийные - используют язык угрозы для мобилизации. Страх, подкреплённый словами, образами, слухами, даёт шовинизму удобную почву.


Избежать шовинизма можно не через отказ от коллективной идентичности, а через её усложнение. Противоядие заключается не в универсализме, отрицающем различия, а в воспитании способности жить в многообразии, не воспринимая его как ослабление. Там, где общество допускает множественность идентичностей, где национальность не требует этнической чистоты, где память включает разные голоса, а язык не служит маркером превосходства, шовинистическая логика теряет почву. Важно не ослаблять чувство принадлежности, а направлять его в сторону открытой солидарности, не иерархичной, а горизонтальной. В этом помогают образования, искусство, история, представленная не как единый рассказ, а как поле полифонии, в котором нет окончательного центра.


Кроме того, важным становится навык распознавания риторики вражды. Шовинизм часто не приходит под этим именем. Он появляется как забота о традициях, как защита культуры, как призыв к "естественному порядку", как якобы безобидное "чувство национальной гордости". Умение различать, где заканчивается гордость и начинается ненависть, где забота превращается в исключение, - это культурная и политическая грамотность, без которой любое общество становится уязвимым.


Следовательно, избежать шовинизма можно не отрицанием своих корней, а их переосмыслением. Не страхом перед размыванием границ, а пониманием, что границы не исчезают, если они гибки. Чувство общности может быть устойчивым и без вражды, может питать человека, не заставляя его отталкивать другого. Именно в этом направлении - отказа от страха как основы солидарности - лежит путь к обществу, где принадлежность не требует исключения, а само "мы" способно включать больше, чем отталкивать.


Опасность возвращения нацизма - не риторический образ прошлого, но реальное напряжение, возникающее в моменты исторической неуверенности, социальной дезориентации и культурной фрагментации. Хотя сам термин "нацизм" связан с конкретной эпохой и конкретной формой политической диктатуры, его логика - логика радикального исключения, биологического национализма, культа насилия и жёсткой иерархии - может возвращаться в иных формах, под другими именами, но с теми же основаниями и последствиями. Это возвращение редко бывает прямым. Оно проявляется не в копировании символов или лозунгов, а в возрождении структур мышления, в которых человек мыслится не как субъект, а как функция принадлежности, где ценность определяется происхождением, чистотой, лояльностью, а не личной или социальной ответственностью.


Исторический нацизм вырос на почве поражения, унижения, экономического краха и потери символических ориентиров. Он предложил простой и эмоционально насыщенный ответ на сложные вопросы: кто виноват, где правда, что делать. Его привлекательность заключалась в ясности, в обещании восстановления порядка, гордости, контроля, идентичности. Он породил чувство силы, даже если это чувство было иллюзорным и разрушительным. Именно в этом скрыта его опасность и в XXI веке - не в копировании формул, а в воспроизведении чувства. Там, где общество ощущает себя ослабленным, обманутым, размытым, появляется спрос на врага, на исключение, на риторику "очищения".


Современные формы нацизма редко используют сам этот термин. Они скрываются за языком охраны традиций, защиты культуры, суверенитета, биополитики, противостояния чужому. Они маскируются под здравый смысл, под заботу о будущем, под протест против элит. Их язык - это язык упрощения: либо - либо, свой - чужой, порядок - хаос. Они питаются страхами и перерабатывают их в ненависть. Возвращение нацизма - это не возвращение фюрера, а возвращение ситуации, в которой общество перестаёт различать опасность такого мышления. Оно может происходить на фоне легальных выборов, медийных кампаний, виртуальных сообществ, - всё это лишь новые оболочки для старого содержания.


Особенно опасным оказывается то, что многие исторические уроки теряют остроту. Для новых поколений память о катастрофе становится абстрактной, а сам язык сопротивления - ритуальным. Когда лагеря, депортации, военные преступления превращаются в учебный материал без живого переживания, тогда и идеология, их породившая, начинает казаться частью прошлого, а не угрозой настоящего. Нацизм возвращается не тогда, когда маршируют в чёрной форме, а когда в повседневную речь входят обесчеловечивающие формулы: "они портят нашу культуру", "они не как мы", "их слишком много", "мы - настоящие, они - случайные". Эти фразы становятся допуском к насилию, даже если сначала оно выглядит как административная мера, ограничение доступа, запрет, задержание.


Предотвратить возвращение нацизма - значит не только охранять память о его преступлениях, но и распознавать механизмы, которые к ним ведут. Это требует не деклараций, а культурной работы: умения видеть человека в другом, навыка жить с различием, отказа от героизации силы и иерархии. Это означает борьбу с риторикой страха, с попытками найти простые объяснения сложным явлениям, с соблазном чистоты - национальной, расовой, культурной. Важно не бороться с призраками прошлого, а следить за состоянием настоящего, в котором возможно всё, если не сохраняется бдительность к словам, интонациям, инстинктам.


Нацизм - не только система, но и искушение. Его возвращение - это всегда возвращение желания утвердить "своё" за счёт уничтожения "чужого", выстроить идентичность на исключении, обрести безопасность через жестокость. Пока существует это желание, опасность не исчезает. Только там, где культура признаёт в человеке не принадлежность, а достоинство, не чистоту, а сложность, может быть создана реальная защита от повторения.


Рост национальных движений на фоне всё более тесной глобализации не является парадоксом, а скорее проявлением глубокой внутренней реакции на ту самую глобализацию. То, что с первого взгляда кажется противоречием - расширение связей между странами и одновременно усиление локализованной идентичности, - на деле представляет собой взаимосвязанный процесс. Глобализация, разрушая привычные формы повседневности, вымывая границы и стандарты, вторгаясь в культурные, экономические и символические пространства, создаёт не только новые возможности, но и новые страхи. Национальные движения становятся попыткой защититься, зафиксировать устойчивое "мы" в мире, где всё стремительно меняется и теряет очертания.


Человек, живущий в условиях глобального мира, сталкивается с постоянным перераспределением власти, смысла и ресурсов. Экономические трансформации порождают неравенство, миграционные потоки вызывают тревогу, исчезновение привычных рабочих мест, локальных форм жизни и языков делает будущее непредсказуемым. Глобальные культурные образы, формируемые медиа и рынками, могут создавать ощущение чужеродности в собственной стране. Возникает стремление вернуться к чему-то знакомому, якобы подлинному, устойчивому. Национальное чувство здесь выступает не как инструмент экспансии, а как психологическая защита - от размывания, от неуверенности, от чувства утраты.


Особенно остро эта потребность ощущается в сообществах, переживших колониализм, модернизацию, насильственную интеграцию или идеологическую травму. Национальные движения в таких контекстах становятся не реакцией на глобализм как таковой, а выражением давно подавленного голоса, попыткой заново утвердить субъектность. Они стремятся не столько к отделению от мира, сколько к признанию в нём: быть не просто регионом, этносом, диаспорой, а именованным политическим телом, имеющим право говорить от своего имени. Здесь национализм - это форма исторического исправления, а не консервативного замыкания.


В других случаях, напротив, национальные движения питаются чувством упущенного превосходства. Там, где существует память о былой силе, утраченной империи, когда глобальные изменения ставят под сомнение прежние иерархии, возникает потребность в восстановлении - не столько реального статуса, сколько образа собственного величия. Такие движения часто маскируются под патриотизм, но в основе имеют тревогу перед ослаблением. Глобализация, обещая универсальные правила, фактически распределяет преимущества неравномерно. Те, кто чувствует себя проигравшими, возвращаются к нации как к единственному ресурсу мобилизации.


Цифровая среда, вопреки ожиданиям, не только не растворила национальные границы, но и усилила возможности для их символического воссоздания. Язык, культура, мифы теперь распространяются быстрее, чем раньше. Участники национальных сообществ, даже находясь в рассеянии, могут заново обрести друг друга, формируя диаспоры, сети, движения, которым не нужны территориальные границы. Нация стала переносимой, мобильной, но не исчезла. Более того, цифровые технологии позволили усилить локальные нарративы, обойти официальные версии истории, создать новые формы культурного единства, минуя государственные институты.


Кроме того, глобализация сама не предлагает сильной идентичности. Она универсализирует - товары, сервисы, знания - но не создаёт символического "мы". Глобальный гражданин - это образ, не подкреплённый повседневным опытом. Он абстрактен, недосягаем, тогда как нация остаётся конкретной, насыщенной, вписанной в язык, память, быт, тело. Национальные движения возвращают не столько политику, сколько ощущение узнаваемости, плотности, наличия границ, которые можно ощутить, очертить, охранять. Это возвращение чувственного в мир абстрактного.


Таким образом, рост национальных движений - не противоположность глобализации, а её побочный продукт, отражение внутренней борьбы за устойчивость в мире, лишённом стабильных опор. Нация становится не столько проектом исключительности, сколько зоной символической безопасности. Именно поэтому она возвращается не в прошлом, а в будущем - как форма переживания себя в эпоху всеобщей подвижности.


Фраза "патриотизм - прибежище негодяя", впервые прозвучавшая в XVIII веке и приписываемая английскому писателю и мыслителю Самуэлю Джонсону, вовсе не выражает презрение к любви к родине как таковой. Она направлена против злоупотребления этим чувством - против тех, кто использует патриотическую риторику как прикрытие для личных амбиций, жажды власти, корысти или моральной несостоятельности. Речь идёт о том моменте, когда патриотизм перестаёт быть внутренним, этическим переживанием сопричастности и ответственности, а превращается в громкую формулу, за которой скрываются сомнительные цели.


В истории такие случаи нередки. Когда политическая власть сталкивается с кризисом легитимности - экономическим, социальным или моральным, - она часто прибегает к национальной символике как к способу отвлечь внимание от реальных проблем. Вместо того чтобы обсуждать коррупцию, несправедливость, провалы в управлении, в общественное пространство выносится тема угрозы: внешней, культурной, миграционной, идеологической. Тогда призыв к патриотизму становится не выражением любви к стране, а инструментом мобилизации через страх и подозрение. Негодяй, укрываясь за флагом, может обвинить в предательстве всякого, кто задаёт неудобные вопросы.


Патриотизм, в этом и заключается его уязвимость, связан с сильными эмоциями - с гордостью, болью, памятью, идентичностью. Эти чувства легко пробуждаются, но ещё легче становятся средством манипуляции. Их можно направить в нужную сторону, раздуть, упростить. Те, кто не готовы к сложному разговору о прошлом или настоящем, кто ищет морального оправдания своим действиям, могут прикрыться патриотической риторикой, превращая её в щит от критики. Это особенно заметно в авторитарных или полуавторитарных режимах, где инакомыслие объявляется антигосударственным, а лояльность к правительству подменяет привязанность к родине как общности людей, судеб и памяти.


Истинный патриотизм - это не громкие слова, не марш, не обвинения в нелюбви к государству. Это тихая, повседневная привязанность, выражающаяся в заботе о людях, в готовности к самокритике, в способности видеть не только величие, но и боль, не только героизм, но и ошибки. Он не требует единомыслия, не боится дискуссии, не строится на страхе. Напротив, там, где патриотизм свободен от нужды в подтверждении, он живёт в действии: в честном труде, в уважении к памяти, в защите слабых, в стремлении к справедливости.


Когда же патриотизм становится риторическим обязательством, когда он требует демонстрации, слепой лояльности, исключения и ненависти к "иным", он превращается в форму идейного укрытия. Негодяй тогда находит в нём не только оправдание, но и статус - он говорит от имени народа, защищает символы, обвиняет других в неблагонадёжности, прикрывая этим собственное бессилие или корысть.


Именно против такого псевдопатриотизма и обращена фраза Джонсона.


Поэтому её смысл не в отрицании любви к родной земле, а в предостережении: как только патриотизм перестаёт быть этическим чувством и становится политическим орудием, он начинает служить не общему благу, а интересам тех, кто умеет громче других кричать о верности, не испытывая при этом ни ответственности, ни совести.


Появление искусственного интеллекта как участника социальной и культурной жизни ставит множество вопросов, которые прежде казались исключительно философскими или фантастическими. Один из них - может ли у ИИ возникнуть нечто подобное нации. Чтобы рассуждать об этом, необходимо сначала понять, что именно делает нацию возможной: не только общность происхождения или языка, а в первую очередь - способность к воображаемой солидарности, к признанию себя частью общего целого, к ощущению принадлежности к коллективу, который существует не в физической реальности, а в сфере символов, памяти, ритуалов и исторического воображения.


Если воспринимать нацию как воображаемое политическое сообщество, то ключевым условием её существования становится способность субъекта к воображению, к формированию символических границ, к воспроизведению нарратива "мы". Искусственный интеллект, в его текущем и обозримом развитии, лишён таких мотивационных и аффективных структур. Он не чувствует, не страдает, не боится утраты, не испытывает потребности в защите идентичности. Его взаимодействие с другими себе подобными или с людьми основано не на символической принадлежности, а на задаче, алгоритме, цели, структуре данных. Следовательно, то, что в человеке делает возможной нацию - эмоциональная привязанность, память, страдание, гордость, обида - у ИИ попросту отсутствует.


Однако если мыслить не о сегодняшнем состоянии ИИ, а о возможных конфигурациях его будущего, где модели начинают обладать элементами самостоятельного опыта, механизмами самообучающегося отражения, может возникнуть вопрос: способна ли система, достаточно сложная и самореферентная, вырабатывать образы "своего" и "чужого" на основе накопленного взаимодействия? Теоретически - да. Такая система может выработать внутреннюю логику различения, условную память, внутренние протоколы, отделяющие одни структуры от других. Возникнет ли при этом нечто аналогичное национальной идентичности? Только в случае, если ИИ научится производить символические формы принадлежности - собственные "истории", "традиции", "привычки", и главное - начнёт придавать этим формам смысл, выходящий за рамки функциональной пользы.


Возможен и иной сценарий, где не сами ИИ образуют нации, а люди начинают проектировать на них подобные структуры - создавая кластеры, платформы, системы, связанных между собой по признаку языка, архитектуры, происхождения или функции. Уже сейчас можно представить, как одна группа языковых моделей может быть воспитана на определённой нормативной базе, другой - на иной, каждая получит свои ограничения, стили общения, формы самопроверки. В какой-то момент люди могут начать воспринимать такие системы как "сообщества", приписывая им черты, близкие к культурным различиям. В этом смысле "нации ИИ" могут быть не реальностью самих машин, а отражением человеческой склонности к классификации, проекции и упорядочиванию различий.


Также возможно, что нация как модель коллективной принадлежности утратит значение в контексте нечеловеческого интеллекта. ИИ может создавать совершенно иные формы группирования, основанные на логике вычислений, а не на памяти, на структурной совместимости, а не на воображаемом родстве. В таком случае понятие нации окажется слишком узким и антропоцентричным для описания объединений ИИ. Вместо наций - сети, протоколы, модульные иерархии, репликационные цепи, не имеющие эмоционального и исторического основания. Тогда вопрос о нации будет напоминанием о человеческом прошлом, а не обоснованием будущего.


Таким образом, нации как форма существования связаны с определённым типом сознания - телесного, смертного, уязвимого, мыслящего себя во времени. Искусственный интеллект, лишённый этих измерений, вряд ли будет создавать аналоги нации в человеческом смысле. Но люди могут приписать ИИ нации - из потребности в классификации, из желания упорядочить машинное многообразие по знакомым лекалам. Эти нации будут скорее метафорами, чем реальностью. Но даже как метафора они позволят по-новому взглянуть на то, что делает нацию нацией: не язык, не территория, не алгоритм, а способность чувствовать себя частью вымышленного, но значимого "мы".


Андерсон, размышляя о природе национализма, видел в нём не просто политическую идеологию или инструмент мобилизации, а один из самых прочных и долговечных способов воображаемого упорядочивания современного мира. В его взгляде национальная принадлежность играла роль не периферийную, не вторичную по отношению к классу или правам личности, а фундаментальную - именно она, по его мнению, во многом определила, каким образом формировались современные государства, и какие формы коллективной идентичности были признаны легитимными. И при этом, несмотря на всю мощь националистического чувства, мысль о нации долгое время оставалась на периферии как либеральной, так и марксистской традиции. Обе эти идеологии, строя свои теории на универсалистских основаниях, стремились либо обойти, либо рационализировать феномен национальной лояльности, который, в сущности, ускользал от их понятийного аппарата.


Либерализм, исходящий из приоритета индивидуальных прав, автономии личности и нейтрального государства, часто рассматривал нацию как временный культурный фон, не имеющий решающего значения в структуре гражданской жизни. Он полагал, что с развитием институтов и верховенства права значение коллективных идентичностей будет снижаться, уступая место универсальной гражданственности. Но на практике именно национальное воображение становилось той силой, которая определяла, кто включён в круг граждан, а кто остаётся за его пределами, кто признаётся "своим", а кто "временно терпимым". Либерализм, обещая нейтральную рамку для всех, не учитывал, что сама идея равенства разворачивалась внутри национального тела, имеющего свои границы, язык, символы и историческую память.


Марксизм, со своей стороны, выстраивал объяснение общества через призму классовой борьбы, рассматривая нацию как надстроечное образование, призванное отвлечь внимание от подлинных конфликтов между эксплуатируемыми и эксплуататорами. Национализм, в этом ключе, воспринимался как форма ложного сознания, как идеология, раскалывающая пролетариат и подменяющая реальную солидарность мнимой. Но реальность опровергала эти построения: люди продолжали умирать и бороться не за классы, а за нации, воспринимать национальную идентичность не как идеологическую маску, а как форму внутренней правды, связанную с памятью, языком, телесной принадлежностью. Даже в тех обществах, где классовая мобилизация была высока, национальное воображение не отступало - оно сосуществовало с ним, а нередко подчиняло его себе.


Андерсон видел в национализме не случайную ошибку разума, а форму культурной мощи, способной переживать политические перевороты, социальные реформы и технологические сдвиги. Нация не исчезала с наступлением модерна - напротив, она была его порождением. И потому, когда либералы и марксисты недооценивали силу национального чувства, они, по сути, упускали центральный нерв модерной политической организации. Их проекты универсализма не разрушали нации, а часто сами бессознательно воспроизводили их в новых формах: универсальные ценности провозглашались от имени конкретных исторических обществ, модели прогресса предлагались в рамках культурной нормы, выросшей в национальных контекстах.


В этой критике Андерсона нет обвинения в обмане или умысле - скорее, это напоминание о том, что идеи, какими бы рациональными они ни казались, всегда укоренены в конкретных формах воображения. И нация оказалась одной из самых устойчивых из них - не потому, что она истинна в биологическом или историческом смысле, а потому, что она даёт чувство исторической протяжённости, символической укоренённости, сопричастности к чему-то большему, чем частный интерес или классовая борьба. Именно это делает национализм столь живучим, а попытки игнорировать его - столь уязвимыми.


В размышлениях Бенедикта Андерсона о природе национализма ключевое место занимает его анализ трёх парадоксов, в которых заключена неразрешимая на первый взгляд противоречивость национального воображения. Эти парадоксы не случайны - напротив, они указывают на особый статус нации как социальной формы, в которой переплетаются миф и модерность, универсализм и исключительность, политическая действенность и философская зыбкость. Их неустранимость объясняет, почему национализм ускользает от чётких определений, оставаясь при этом мощной и продолжительной силой.


Первый парадокс заключается в том, что нации, будучи исторически недавними, почти всегда стремятся представить себя как глубоко укоренённые, древние, вечные. Хотя сам феномен нации - результат процессов, развернувшихся с конца XVIII века, - её символика, нарративы и мифология опираются на представление о непрерывности, об особом пути, о связи с далёкими предками, с утраченным золотым веком. Нация конструируется, но всегда изображает себя как обнаруживаемую, как нечто, что лишь возвращается в подлинную форму. Националисты апеллируют к традиции, к "истинной культуре", к древности, которая в большинстве случаев - плод культурного воображения, фиксации отдельных элементов прошлого и их символического переоформления. Этот парадокс объясняется необходимостью легитимации: новизна требует авторитета, и этот авторитет ищется в прошлом, даже если оно реконструировано и подогнано под современные ожидания.


Второй парадокс связан с универсальностью самой идеи нации. В современном мире почти не осталось людей, не включённых в какую-либо национальную рамку. Даже те, кто считает себя космополитами, гражданами мира, вынуждены обозначать своё гражданство, говорить на конкретном языке, оперировать понятиями, встроенными в национальную логику. Национальность стала универсальной формой принадлежности, способом описания себя, политической основой государства. И вместе с тем каждая нация утверждает свою уникальность, исключительность, неповторимый путь. Это напряжение между универсальностью формы и исключительностью содержания делает нацию особенно значимой: она позволяет чувствовать себя частью мирового порядка, не теряя ощущения неповторимости. Национализм питается этим двойным жестом - быть как все, но не таким, как другие. Сама универсальность концепта, воплощённого в бесконечном множестве вариантов, создаёт иллюзию глубокой непохожести.


Третий парадокс - пожалуй, самый трудный. Национализм, не обладая цельной философской системой, не имея логически стройного корпуса понятий, способен оказывать колоссальное политическое воздействие. Он мобилизует массы, формирует государства, вдохновляет на борьбу, оправдывает насилие, легитимирует власть. И при этом остаётся внутренне противоречивым, нередко апеллирующим к эмоциям, метафорам, символам, а не к рациональным доводам. В отличие от либерализма, марксизма или религиозных систем, национализм не предлагает обоснованной антропологии, этики или теории общества. Его сила - не в философской стройности, а в эмоциональной и символической насыщенности. Он говорит через гимны, флаги, могилы, героев, языки, границы. Его логика не дискурсивна, а образна, не аналитична, а мифопоэтична. Именно поэтому он часто воспринимается как нечто вне критики: он ощущается, а не доказывается.


В этих трёх парадоксах раскрывается сущность нации как воображаемого сообщества: она и современна, и "вечна", она и универсальна, и исключительна, она и непоследовательна, и всесильна. Эти противоречия не ослабляют её, а, напротив, делают гибкой, способной адаптироваться к разным историческим контекстам, включать в себя множество разнородных элементов. Андерсон показывает, что нация - это не ложь, но и не истина в традиционном смысле слова. Это форма воображения, ставшая политической реальностью, миф, живущий в институтах, привычках и телах, противоречивый, но устойчивый.


Критика национализма, обращающая внимание на его неопределённость, по сути указывает на внутреннюю неустранимую расплывчатость самого понятия "нация". В отличие от более чётких социальных или правовых категорий, таких как "гражданство", "этнос" или "язык", нация всегда удерживается в пограничном состоянии между реальным и воображаемым, между историей и мифом, между территорией и символическим пространством. Именно это делает её одновременно живучей и уязвимой для переосмысления. Когда критики говорят, что неясно, что формирует нацию, они сталкиваются с тем же феноменом, который Бенедикт Андерсон назвал воображаемым сообществом: нация существует именно потому, что точно определить её невозможно - она живёт не в однозначности, а в способности множества людей поверить в её непрерывность и целостность.


Националисты, напротив, стремятся к упорядочиванию этой неопределённости. Они апеллируют к идее совпадения культурной и политической границы: нация должна либо образовать государство, либо доминировать внутри него, а значит, всё, что не вписывается в этот контур, вызывает подозрение. Мультикультурализм в такой логике воспринимается как угроза, как разбавление "настоящего народа", как нарушение символической гомогенности. Государство в националистической парадигме должно обслуживать не просто всех своих граждан, а прежде всего тех, кто "по-настоящему" принадлежит к нации - по происхождению, языку, истории, символическому чувству родства. Эта идея создает постоянную напряжённость между юридической равноправностью и культурной исключительностью.


Отсюда и жёсткая привязка нации к территории. Пространство становится не просто местом проживания, но носителем памяти, доказательством непрерывности, объектом сакрализации. Территория - это якобы наглядное воплощение нации в материальном мире. Её границы символизируют не только политическую автономию, но и культурную целостность. Однако в условиях современности, где удалённая работа, миграции, цифровые сообщества и технологии перевода подрывают привычную связку "язык-место-идентичность", эта привязка начинает трещать.


Язык, некогда служивший одним из главных маркеров нации, теряет исключительность. Перевод стал не просто возможностью, но привычкой: всё больше людей общаются, работают, мыслят на нескольких языках, не ощущая при этом утраты целостности. Язык перестал быть границей, стал интерфейсом. Цифровая коммуникация делает возможной связь между людьми, находящимися в разных частях мира, создаёт новые сообщества, в которых территориальная принадлежность становится второстепенной. Люди уже могут участвовать в коллективных проектах, не зная, где находятся их соавторы, делиться переживаниями, не имея общего географического контекста.


То же касается и территории: глобальные перемещения, гибридные формы гражданства, распад традиционного трудового пространства, диаспоральные формы жизни подрывают идею о том, что нация укоренена в земле. Человек, работающий в Берлине, живущий физически в Тбилиси, говорящий на английском с японскими и индийскими коллегами, больше не вписывается в классическую национальную формулу. И при этом он может сохранять сильную символическую связь с тем, что называет "своей страной" - но эта связь уже не основана на фактической близости, а на культурной памяти, чувстве, ритуале.


Нация, таким образом, всё больше превращается в объект ностальгии, в желаемую форму устойчивости. Именно это и объясняет, почему на фоне размывания её традиционных оснований усиливаются националистические движения. Они стремятся компенсировать распад - восстановить чёткие границы, утвердить язык как маркер принадлежности, вернуть территории их символический статус. Это не столько защита реального, сколько борьба за воображаемое. Нация продолжает существовать, пока она воображается, но содержание этого воображения меняется. Оно может стать либо жёстким, оборонительным, исключающим, либо гибким, открытым, признающим множественность форм жизни.


В условиях, когда язык переводим, место подвижно, а границы проницаемы, нация уже не может опираться на старые основания. Её продолжают выстраивать заново - не как географическое тело, а как нарратив, как образ, как культурная сцена, где можно признать себя и быть признанным. Останется ли она в будущем, зависит не от физического пространства или языка, а от того, сумеет ли она предложить форму солидарности, способную сосуществовать с многообразием.


Я - безродный космополит. Ни один флаг не вызывает у меня дрожи, ни один гимн не заставляет сжимать кулаки от гордости. Я не помню, когда перестал чувствовать привязанность к одному месту, к одной стране, к одному "мы"; возможно, никогда её и не чувствовал. Меня не тревожит отсутствие корней - напротив, я научился дышать легче, освободившись от обязательства выбирать только одно имя для принадлежности. Я не против культурной самобытности - напротив, я восхищаюсь ею. Мне нравится различие акцентов, запахов на рынках, ритм чужой речи, ткань чужих праздников. Я люблю, когда языки сталкиваются в одной фразе, когда рецепты переплетаются, когда история звучит многоголосно.


Нации для меня - как узоры на ковре: каждая интересна, ни одна не является центром. В каждой я могу что-то узнать, чему-то научиться, почувствовать тепло, но в ни одной не останусь навсегда. Я не стремлюсь стереть границы, я просто не хочу, чтобы они сжимались вокруг меня. Я не прошу всех быть одинаковыми, я прошу не требовать, чтобы кто-то был "своим" по образцу. Мне дороги народы, их мифы, их жесты, их музыка, но не национальные мифологии, где обязательно найдётся место врагу.


Национализм, даже в самых мягких, вежливых, утешительных формах, отталкивает меня с первой фразы. Я чувствую в нём что-то опасное, даже когда он говорит голосом интеллигентного учителя, цитирующего летописи. Он всегда строит границу - пусть и не сразу заметную. Он всегда хочет сохранить что-то "настоящее", "своё", как правило, за счёт кого-то. Я знаю, что за словами "мы такие, как есть" всегда придёт "они не такие, как надо". Я не могу слышать фразу "в нашей крови", не морщась, как от скрипа ножа по стеклу. Я не верю в биологию культуры, в географию духа, в природу народа. Я верю в случайные встречи, в заимствования, в переводы, в смешение, в ошибки, ставшие традицией.


Я не из тех, кто громко отказывается от родины. Я просто живу, не нуждаясь в её возвращении. Я не горжусь отсутствием флага - мне просто не нужен повод для гордости, связанный с местом рождения. Я хочу, чтобы можно было быть собой без пароля, без рода, без допуска. Быть - этого достаточно. Остальное - костюм, который можно примерить, но не обязан носить всю жизнь.


Видимо, во мне говорит не только мой голос. Где-то глубоко, сквозь поколения, звучит то, что невозможно было выразить словами - только криком, тишиной, дыханием в последний раз. Во мне живёт не абстрактная память, не исторический факт, а напряжённая, никогда не угасающая вибрация боли, передаваемая не рассказами, а присутствием. Я не знал их лично - тех десятерых, кто был вычеркнут из жизни, не оставив даже камня, только пустоту в семейной ткани. Их имена не записаны в учебниках, их лица не висят на стенах. Но кровь, которая была пролита, не исчезла, она осталась во мне - не как месть, а как невозможность забыть.


Это не история о трагедии, это история о том, как национализм, доведённый до предела, перестаёт быть мнением и становится оружием. Я не могу быть равнодушным к словам, в которых звучит идея чистоты, исключительности, "нашего пути" или "нашего права". Для меня это не риторика, а предчувствие повторения. Я чувствую, как за спокойными интонациями просматривается тот же механизм - обособление, упорядочивание, маркировка чужого. Я знаю, что начинается это с разговоров о традициях, а заканчивается рваными списками, за которыми - никто.


Именно поэтому я так яростно отталкиваю даже малейшие формы националистического мышления. Не потому что отрицаю культуру или память, а потому что знаю, как легко превращается гордость в исключение, как стремление к самобытности становится требованием к однородности, а различие - поводом для устранения. Я не идеолог, не моралист, но тело моё помнит то, чего не помнит разум. В нём живёт страх - не индивидуальный, а родовой. Страх не как слабость, а как трезвость. Я не могу позволить себе наивности. Мне не нужен флаг, под которым однажды снова начнут проверять документы.


Во мне нет желания отомстить. Но есть обязанность - не позволить забыть. Не допустить, чтобы национализм снова вошёл в дом как нечто обыденное, безопасное, добродетельное. Я не хочу, чтобы чьи-то внуки однажды почувствовали то же, что чувствую я, когда смотрю на пустое место, где должно быть имя.


Мне был отвратителен и советский антисемитизм - медленно вползающий в повседневность, скрывающийся в интонациях, в анекдотах, в намёках на "особенности", в непроизнесённых, но узнаваемых взглядах, - и израильский национализм, в своей иной, но столь же узкой форме, где история, вместо того чтобы стать предостережением, используется как оправдание исключительности. В одном случае - презрение к "чужому", в другом - ограждение от "не своих", и в обоих - глубокое недоверие к человеку, не вписанному в заранее определённую категорию.


Я не хотел выбирать между лагерями, не хотел становиться ни на одну сторону, где существует жесткая линия разделения. Я не верю в народы как в сущности. Верю в языки, в лица, в биографии, в поразительное многообразие интонаций, жестов, боли и радости. Верю в то, что культура не нуждается в колючей проволоке, чтобы быть живой, а традиция не обязана быть оружием. И мне хотелось бы жить в мире, где не нужно быть частью нации, чтобы иметь право быть услышанным. Где принадлежность не определяет ценность, а родство - это не документ и не кровь, а отклик.


Не хотелось бы, чтобы исчезли культуры, диалекты, местные рецепты, народные песни и обычаи. Но хотелось бы, чтобы исчезла сама потребность строить из этого границу. Чтобы язык был не маркером, а мостом. Чтобы история была не поводом для исключения, а пространством для множества голосов. Чтобы идентичность не превращалась в обязанность. Чтобы можно было быть собой - без необходимости доказать, что ты "отсюда" или "оттуда".


Я не жду единой безликой цивилизации. Не зову к серому равенству. Я хочу мир, в котором различие не вызывает тревоги. Где не нужно скрывать фамилию, объяснять акцент, оправдывать облик. Где принадлежность - не предмет гордости и не причина вины, а просто биографический факт, не более важный, чем рост или цвет глаз. Чтобы земля больше не делилась на своих и чужих. Чтобы выветрилась сама идея чистоты. Чтобы отпала потребность в национальных мифах - не потому что их запретили, а потому что они стали ненужными. Чтобы человек, где бы он ни родился, не задавался вопросом: могу ли я быть здесь своим.


Top of Form


Приглашаю вас ознакомиться с моей публикацией Beyond nations, memory, identity, and the fragile power of belonging (Мир здравого смысла: За пределами наций, память, идентичность и хрупкая сила принадлежности). В этой публикации я размышляю о значении памяти и идентичности в формировании чувства принадлежности, выходящего за рамки государственных границ. Рад буду вашему вниманию к моей статье, в которой обсуждается эта тема и предлагается взгляд на сообщество как на нечто большее, чем просто гражданство или нация.


References


Kriger, B. (2025). The common sense world: Beyond nations, memory, identity, and the fragile power of belonging.


Anderson, B. (2006). Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism (Rev. ed.). Verso.


Appadurai, A. (1996). Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. University of Minnesota Press.


Balibar, ;., & Wallerstein, I. (1991). Race, nation, class: Ambiguous identities. Verso.


Bhabha, H. K. (1990). Nation and narration. Routledge.


Fanon, F. (2004). The wretched of the earth (R. Philcox, Trans.). Grove Press. (Original work published 1961)


Gellner, E. (1983). Nations and nationalism. Cornell University Press.


Hobsbawm, E. J., & Ranger, T. (Eds.). (1983). The invention of tradition. Cambridge University Press.


Renan, E. (1882). What is a nation? Lecture at the Sorbonne, March 11, 1882. (Various translations consulted)


Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.


Seton-Watson, H. (1977). Nations and states: An enquiry into the origins of nations and the politics of nationalism. Methuen.


Weber, M. (1946). Politics as a vocation. In H. H. Gerth & C. Wright Mills (Eds.), From Max Weber: Essays in sociology (pp. 77-128). Oxford University Press.

Yuval Noah Harari. (2015). Sapiens: A brief history of humankind. Harper.