# Особенности публицистического жанра Запада и Востока эпохи Ренессанса. Авторские права защищены

Лейла Экрем Мирзоева

Данное учебное пособие "Особенности публицистического жанра Запада и Востока эпохи Ренессанса" предназначено для студентов бакалавриата и магистратуры, осваивающих дисциплины "Публицистика" и "История зарубежной журналистики", а также может быть использовано в качестве обширного и важного материала для спецкурсов по вышеназванным дисциплинам. Из предлагаемого материала студенты могут почерпнуть обширные и глубокие знания об особенностях и отличительных чертах публицистики Западной Европы эпохи Возрождения, а также составить представление о предтече этого удивительного и содержательного явления в литературе - публицистике Средневековья.

От автора


Во второй главе учебного пособия говорится о публицистических особенностях в литературе Азербайджана и Ближнего Востока Средневековья и Ренессанса, которые имели место и в произведениях поэтов-суфиев (Руми, Халладж, Насими), и в творчестве таких гениальных творцов слова, как Низами, Хайям, Хафиз и др.

Данный материал, в целях всестороннего и глубокого понимания студентами изучаемых проблем, представляется на фоне определенной характеристики особенностей эпохи, когда жили и творили те или иные авторы литературно-публицистических произведений, а также анализа особенностей мировоззрения общества, к которому они принадлежали.

Подобная широта исследования создает к изучаемой проблеме глубокий научно-познавательный, историко-мировоззренческий фон, что способствует всестороннему и качественному пониманию и освоению студентами сущности и особенностей феномена публицистического жанра в столь отдаленные от нас эпохи, в разных общественных культурах Запада и Востока.


Оглавление


От автора .............................................................................3


Введение ...............................................................................5


Глава I Публицистика эпохи Возрождения Западной Европы.............9

╗ 1.1. Суть социальных проблем в Западной Европе в Средневековый период. Обзор.


╗ 1.2. Публицистика эпохи Инквизиции..................................15

(Пенитенциалии, "Молот ведьм" Я. Шпренгера и Г. Инститориса)


╗ 1.3. Отражение в публицистике Ренессанса особенностей мировоззрения общества Средневековья и Ренессанса (Аквинат, Данте и Рабле)..........................................................................27


╗ 1.4. Антиклерикальные мотивы в публицистике Европейского Ренессанса ((Петрарка, Боккаччо, Чосер, Маргарита Наваррская, Эразм Роттердамский, С. Брант, Томас Мор, Ф. Рабле и др.)........................................................................43


Глава II Особенности публицистического жанра Востока эпохи Ренессанса...........................................................................70

Введение...........................................................................70

╗1.1. Начало Ренессанса. Гуманистическая концепция в

Арабской философии (Абу Хамид ибн Газали)............................................................................75

╗ 1.2. Публицистические мотивы в поэзии Восточного Ренессанса (Хагани, Низами)............................................................................78

╗ 1.3. Способы социального протеста в суфийской литературе (Руми, Халладж и др.)........................................................... ...........86

.

╗1.4. Острое перо "рыцаря символического меча". Насими..........108

╗1.5. Публицистические мотивы в творчестве Физули, Хайама, Хафиза....113


Введение


Когда мы говорим о публицистике эпохи Средневековья или Возрождения, то подразумеваем произведения, которые соответствуют данному жанру - то есть посвященные актуальным проблемам того времени, служащие "способом организации и передачи социальной информации" (62, 1092). "Публицистика - общественно-политическая литература на современные актуальные темы. Публицистика служит интересам борющихся классов и политических групп" (11, 278).

Исследователь Г. Мельник пишет: "Публицистический текст может нести отпечаток как научного, так и художественного освоения действительности". (41, 95). "Публицистическим текстам свойственна направленность на воздействие и убеждение. Это не только констатирующая речь, но речь, призванная выразить отношение к сообщаемому, повлиять на убеждения или поведение человека, на его оценку тех или иных фактов действительности. (...) Приемы выразительного письма, которые используются в текстах средств массовой информации, сближают этот стиль с художественной речью. (41, 96).

Западноевропейская публицистика эпохи Средневековья характеризуется тематическим и жанровым разнообразием, что обусловлено и традиционной самобытностью населяющих этот регион народов, и многовековой продолжительностью данного исторического периода.

Психология средневекового социума складывалась в условиях жестокого противостояния мучительно отживающих языческих традиций и решительно формирующихся христианских ценностей. Это не могло не сказаться на специфике раннесредневековой публицистики. Сначала авторы (Аристид, Юлиан Философ и др.) направляли содержание своего творчества на все еще, в количественном отношении, преобладающую языческую аудиторию, далее, уже в произведениях Тертуллиана, просматриваются определенные полемические мотивы, а после указа императора Константина о лигализации христианства как господствующей религии - идеологический полюс раннесредневековой публицистики смещается в противоположную сторону - античная культура и ценности становятся главной мишенью беспощадных обличений и жестоких нападок.

Император Юлиан, вошедший в историю как Отступник, совершает последнюю в истории отчаянную попытку отстоять античную культуру во главе с ее языческими, антропоморфными богами. Эта попытка завершается сокрушительным поражением, гибелью Отступника и окончательной победой монотеистической религии.

Падение Западной Римской империи, воцарение на ее территории варварских германских королевств, привело, в конечном итоге, к многовековому кризису европейкой культуры, упадку высокого, богатого наследия Античности. Эта эпоха вошла в историю под нелестным названием Мрачного Средневековья. Колоритные особенности религиозной, общественной и политической жизни находят свое глубокое выражение в политической и морально-дидактической публицистике, в посланиях, проповедях, поучениях и др. (Пенитенциалии, "История франков" Григория Турского, "Corrector" Бурхарда Вормского, "Диалоги" Григория I Великого и др.).

До XIII века изготовление книг осуществлялось монахами в монастырях, в специально отведенных для этого помещениях - скрипториях - из пергамента. Несмотря на то, что бумага появилась в Европе еще в XII веке , широкое применение она получила лишь в XIV - XV вв.

С XIII века производство книги приобретает более широкий характер. Теперь это прерогатива не только монастырских скрибов , рубрикаторов и иллюминаторов , но и образованных людей в городах. Книга становится товаром с широким потребительским спросом.

Важной фигурой средневековой политической публицистики считается французский публицист Пьер Дюбуа (IX век)

Пьер Дюбуа, состоящим при дворе его величества Филиппа Красивого, оказался в центре жестокого противостояния между королем и римским папой Бонифацием VIII. В памфлетах публициста со всей яркостью отражен этот, так повлиявший на всю последующую европейскую историю, монарше-папский конфликт. Разрешение этого конфликта Дюбуа видит в упразднении светской власти папского института, отделении церкви от государства, а также в мирном урегулировании политических проблем, в консолидации и союзе европейских королевств - с французским королем во главе. Просвещенный публицист выступал также за всеобщее образование, и даже за просвещение женщин наравне с мужчинами.

Одним из представителей английской публицистики является Джон Фортескью, в памфлетах которого явно дает о себе знать идея о неоспоримом преимуществе ограниченной монаршей власти перед абсолютной.

Творчество мыслителя и гуманиста Томаса Мора занимает особое место в английской публицистике расцвета тюдоровской эпохи (XVI в.).

В эпоху Ренессанса наибольшую популярность приобретает жанр так называемых реляций. Особенно яркими и содержательными принято считать реляции итальянского писателя Порчеллио, в которых подробно описываются военные действия между миланским и венецианским правителями - Франческо Сфорца и Якобо Пиччинино (сер. XV в.)

За Пьетро Аретино (XVI в.). закрепилось "говорящее" имя - "бич королей". Аретино является автором многочисленных памфлетов, писем и пародий.

Красной нитью через всю публицистику эпохи Возрождения проходит и сатирический жанр, так называемая "дурацкая", или "смеховая" литература. (Немецкая публицистика - Себатьян Брант и Томас Мурнер, французкая - Франсуа Рабле, нидерландская - Эразм Роттердамский).

Большим спросом и успехом пользовались публицистические трактаты политического и антирелигиозного характера (Николо Макиавелли, Лоренцо Балла и др.)

Эпоха европейского Возрождения отмечена едва ли не самыми противоречивыми особенностями действительности. Это - пробуждение разума, победа осознания личностной ценности и духовной свободы, торжество гуманизма... Но это и разгул безумия, жестокого попрания личности и духовной свободы, торжество страха, гнева, смерти и фанатизма. Ибо эпоха Возрождения - это и расцвет инквизиции... Как известно, массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея именно в XV-XVI веках, когда жили и творили величайшие умы своего времени - Да Винчи, Мор, Рабле, Кеплер, Галилей, Бэкон, Декарт и др. Конфликт уходящего, схоластического Средневековья и решительно надвигающейся, исторически обусловленной и отмеченной обновленным мировоззрением нового общества эпохи Возрождения - не мог ознаменоваться менее грандиозным явлением, чем необъятное, незатухающее пламя инквизиции. Но есть и иная версия: ожесточение мас╛со╛вых гонений церковью в эпоху Возрождения объясняется, образно говоря, "го╛рем от ума", когда "оборотной стороной возникновения блес╛тя╛щей культуры европейского Ренессанса было появление утон╛ченных пороков, торжество рафинированного суеверия, до кото╛ро╛го не доросло прежнее бесхитростное и простое вре╛мя" (75, 160)

Актуальные, злободневные социальные проблемы этого переломного и противоречивого периода в истории человечества со всей яркостью нашли отражение в публицистической литературе писателей (поэтов) - современников. В данном учебном пособии мы предлагаем подробное изучение публицистических особенностей, на наш взгляд, особенно ярких произведений этих писателей (поэтов), которое представлено вместе с описанием отличительных черт предтечи ренессанской публицистической литературы - публицистики эпохи Средневековья.


Глава I

Публицистика Западной Европы


Европейская журналистика имеет

богатый опыт и традиции (15, 58).


Суть социальных проблем в Западной Европе в Средневековый период. Обзор.


Для того чтобы понять специфику европейской средневековой и ренессанской публицистики, следует проникнуть в колорит и особенности той далекой, но, несомненно, важной для последующего развития человеческого "духа и разума", эпохи Возрождения.

В Западной Европе в Средневековую эпоху социально-чувственное умонастроение в обществе доминирует над рациональным, любой им╛пульс действительности воспринимается через призму ре╛ли╛ги╛оз╛ного миропонимания. Дихотомическое миро╛воззрение сред╛невекового человека создает антагонистический божествен╛но╛му, мир темных, мистических сил, который представляется на╛╛столько реальным, что влияет на судьбы целых поколе╛ний.

Большое значение для понимания особенностей мировоззрения средневекового общества имеют памятники пись╛мен╛ности - пенитенциалии.

Пенитенциалии, то есть покаянные книги, можно назвать своеобразным зеркалом народной культуры Средневековья. С точки зрения отражения в этих средневековых "документах" некоторых социальных проблем, можно сказать, что последние носят определенный публицистический характер.

Пенитенциалий представлял собой письменный вопрос╛ник для прихожан церкви, который составлялся приходским свя╛щенником и включал в себя круг насущных проблем насе╛ле╛ния данного округа. (Жители определенной местности зак╛реп╛╛лялись законом за своим церковным приходом, что обле╛г╛ча╛ло контроль и учет населения государством). О том, что человек раннего Средневековья уже склонен к мистическому миропониманию, свидетельствуют покаянные книги, изоби-лую╛щие всевозможными описаниями различных мистических действ (черная магия, ведьминские шабаши, полеты на метле и др.). Однако также по содержанию пенитенциалиев раннего Сред╛невековья можно сделать вывод, что в этот период цер╛ковь весьма мягко относилась к проявлениям нетрадиционных способов влияния на реальную действительность, не запре╛щал╛ся, к примеру, сбор целебных трав в медицинских целях (с условием пения молитвы), но, зато, решительно осуждались дей╛ствия типа всякого рода заклинаний и ворожбы. То есть, как ни парадоксально, но на заре Средневековья подход церк╛ви к некоторым "мистическим" заблуждениям людей был лишен того "кровожадного фанатизма", который имел место на его исходе. Чем объясняется подобная модификация ре╛ли╛гиозного мировоззрения к отрицательному его проявлению - речь пойдет много ниже.

Приведем несколько примеров.

"Пенитенциалий германских церквей" называет поверие в то, что женщина по наущению дьявола становится ведьмой и "присоединяется к скопищу демонов" - не больше, чем на╛род╛ной глупостью" (18, 142). Более того, функционировал за╛кон о моральном возмещении несправедливо обвиненным женщи╛нам в том, что они, якобы, ведьмы (18, 143). В покаянной кни╛ге "Corrector" священник Бурхард Вормский называет шабаш ведьм - ложными фантазиями (правда, не без вмешательства дьявола). Обвиняет Бурхард подобных женщин больше в язы╛честве и неверии в истинного Бога, чем в поклонении не╛чис╛той силе. "Но кто же настолько глуп и неразумен, что прини╛мает виденное во сне за существующее не только в духе, но и телесно?" (18, 144). Подобные заблуждения женщин он оце╛ни╛╛вал наказанием всего-то в епитимью сроком на два года.

То есть в Средневековье, на самом деле, как пишет Гуре╛вич, "осуждались не шабаши, поскольку в них видели не бо╛лее, как "ложную фантазию" женщин, сбитых с толку нечи╛стой силой, а то, что в них верили" (18, 145).

Светской законодательной власти также была присуща из╛вест╛ная терпимость к народным верованиям в магические сверх╛ъес╛тественные явления. Так, лонгобардский король Ро╛тар в 643 году издает эдикт, по которому христианам запреща╛лось верить в колдовские и магические деяния женщин, а судьям надлежало пресекать преследования последних вся╛ко╛го рода "безумцами" (36, 12). Карл Великий в своем сак╛сон╛ском капитулярии от 787 года называет обвиняемых в кол╛дов╛стве - "мнимыми преступниками" и назначает в качестве на╛ка╛зания тем, кто их преследует - смертную казнь. Король так╛же воспрещает "языческий обычай" сожжения ведьм (36, 12). А в сборнике решений церковных соборов (906 г.) убеждение иных женщин, что они ведьмы, и соответственно, по ночам заняты "ведовскими делами", в том числе и полетами на шабаш - определялось как "следствие происков сатаны", и "доверие к таким рассказам равносильно впадению в ересь" (75, 153).

Однако это не значит, что те, кого считали колдунами, все же, порой, не оказывались жертвами суровой кары. Так, исто╛рик Григорий Турский в своем сочинении "История франков" приводит случай сожжения колдуна и нескольких колдуний в 580 г. по обвинению в убийстве королевских сыновей (см. 36, 21).

Характерной особенностью мировоззрения социума ран╛не╛го Средневековья был известный синкретизм представ╛ле╛ний о сверхъестественных явлениях колдовства, магии, раз╛лич╛╛ных демонических проявлений и рудиментарных элемен╛тов язычества. Так, Эльвирский Собор 306 года порицает "кол╛дов╛ство ввиду того, что оно возможно лишь в силу воз╛вра╛та человека к идолопоклонству" (36, 11). Коллективная па-мять монотеистического социума о своих языческих богах тран-сформировала их в представителей демонических сил, ко╛торые мыслились теперь таковыми и в своем античном прош╛лом. "...Это их голос звучал в оракулах; это они вникали в птиц и животных, в храмовые статуи" и т.д. (36, 8) Философ раннего Средневековья Блаженный Августин (ум. в 430 г.) был уверен, что "языческие боги на самом деле были демо╛на╛ми", сила которых ослабла в результате торжества христиан╛ства (36, 9).

В IX веке репрессии на так называемых малефиков (вре╛ди╛телей) ожесточаются. Если раньше последние несли нака╛за╛ние светской властью соответственно своему малефицию, то есть степени вредительства людям, то теперь, с усилением влас╛ти церковной, их малефицию предается религиозный ха╛рактер. Обвинения в богохульстве и грехе перед Богом за преклонение перед демонами - языческими богами становятся более весомыми в процессе осуждения преступника, чем об╛ви╛нения в причинении вреда людям: "...убийство, совер╛шен╛ное без специфической примеси колдовства, может быть нака╛за╛но менее сурово, чем гадание или заговаривание, в котором ярко сказался элемент дьявольского наваждения" (36, 13).

Как пишет Гуревич: "Одна из предпосылок будущей мас╛со╛вой истерии - народная вера в ведовство и способность че╛ло╛века вступать в сговор с чертом..." (18, 146). Другая пред╛по╛сылка - церковь, которая, словно огонь маслом, "разожгла" эту веру до массовой истерии и поддерживала этот огонь те╛ла╛ми обвиненных в колдовстве. Постепенно набирает мощь сильное социальное противоречие, все явственнее проступают кон╛туры повального безумия, человеческое сознание замут╛ня╛ет╛ся дикими демоническими образами, которые кажутся реаль╛нее яви. Это безумие, подпитанное и народными фант╛а╛зия╛ми, и сказочно - мифологическими образами в симбиозе с обскурантистско-схоластическим стилем мышления посте╛пе╛н╛но создает массовый стереотип представления дихотоми╛че╛ского мира, где Богу, ангелам и святым противостоит Сата╛на с бесчисленной армией демонов и бесов. "Богословская мысль питается народными суевериями и в свою очередь сеет в народе фанатизм, безумие и ужас" (36, 14). Таким образом, как мы говорили выше, в социуме прочно утверждается социально-чувственное умо╛настроение.

Однако все же до XIII века церковь больше предоставляет свет╛ской власти заниматься преследованием "приспешников" де╛монов. В свою очередь, светская власть, как ей и положено, уде╛ляет внимание, в основном, преступникам реальным, не╛же╛ли бутафорическим прислужникам темных сил.

Мощным толчком к усилению социальных противоречий - разгулу массовых гонений на "кол╛ду╛нов" и распространению массовой истерии "охоты на ведьм" послужило, направленное против церк╛ви, движение катаров (нач. XI века). (Основная предпосылка выступления катаров - конкуренция церкви и буржуазии в стре╛╛мительно развивающейся торговле с другими госу╛дар╛ства╛ми). Столпы церкви применяют свое самое излюбленное ору╛жие - обвиняют участников восстания в ереси и большую их часть отправляют на аутодафе.

XIII век - век начала серьезных политических конфликтов (крестовые походы), всколыхнувших всю Европу и иниции╛ро╛вав╛ших разложение феодализма, ожесточение церковного обс╛ку╛рантизма и репрессий. Как реакция на политику светской и церков╛ной власти возникает инсургентное движение валь╛ден╛сов, с которым уже не справляются обычные церковные суды. Тогда учреждается организованная, подотчетная исключи╛тель╛но римскому папе "машина террора" - инквизиция, кото╛рая находит теоретическое обоснование в трудах Фомы Ак╛вин╛╛ского о существовании вредной человечеству демониче╛ской армии с дьяволом во главе ("Сумма теологии", "Сумма фи╛лософии"). Также римский папа Григорий IX публично приз╛нает реальность факта происков Сатаны против людского ро╛да и существование его приспешников - колдунов и кол╛ду╛ний.

Как пишет С. Лодзинский: "...Европа за одно столетие пе╛ре╛жила больше, чем переживала за два или три столетия" (36, 26). Политический конфликт - "крестовые походы ускоряли темп общественной жизни" (36, 26).

Конец XIII века ознаменован началом дикого инквизи╛тор╛ско╛го террора. Подлежат судам подозреваемые, розыскам - еди╛номышленники, допросам - члены семьи. Доносы, пытки, казни становятся жуткой явью жизни средневековой Европы, а в круг ведения инквизиции начинают входить и дела далеко не "еретические". Изданное папой Александром IV постанов-ле╛ние о том, что в ведомство инквизиции входят отныне не толь╛╛ко еретические преступления, но и дела, которые "явно пах╛╛нут ересью" (36, 36), создало предпосылку для бескон╛троль╛╛╛но╛╛го инквизиторского произвола. "Еретически пахучи╛ми" ока╛╛за╛лись все, по сути своей, преступления "неерети╛чес╛кие" (на╛пример, причастность к катарам, вальденсам и другим не╛угод╛ным церкви организациям).

Массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея в XV-XVI веках. Французский историк А. Койре писал об эпо╛хе Воз╛рож╛де╛ния (цитируем по кн. Черняка Е. "Судьи и за╛го╛вор╛щи╛ки"): "Ренес╛санс был эпохой, когда самое глубокое и гру╛бое суеверие рас╛пространялось в чудовищных размерах и утверж╛да╛лось не╛срав╛ненно основательнее, чем в Средние ве╛ка" (76, 158).

Говоря языком социальной психологии, в эпоху Возрож╛де╛ния социально-чувственное умонастроение социума сме╛няет╛ся рациональным.


1.2. Публицистика эпохи инквизиции.

Публицистические сочинения демонологов создавали психологический фон мас╛совой истерии безумной погони за дьяволом. Одно из таких сочинений - опубликованный в 1487 году трактат инк╛ви╛зиторов Якова Шпренгера и Генриха Инститориса "Молот ведьм", по справедливости иначе называемый роковой книгой Средневековья. Данный труд интересует нас с точки зрения публицистического жанра.

"Ворожеи не оставляй в живых" (Исход 22:18) (118, 116) - это стихи из Ветхого Завета, которые служили "путеводи╛тель╛ной звездой" благочестивым столпам церкви в беспощадной "охо╛те" на ведьм. Авторы роковой книги (в главе "Сущест╛вует ли колдовство?") дают ссылки и на другие стихи из Вет╛хо╛го завета, которые мы приведем здесь полностью:

Второзаконие 18:10-12:

Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чаро╛дей,

Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаю╛щих мертвых

Ибо мерзок пред господом всякий, делающий это; (53, 269)


Левит 19:26, 31:

...не ворожите и не гадайте...

...и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них; (118, 177)


Левит 20:6, 27:

И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к вол╛шебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу Лице мое на ту душу, и истреблю ее из народа ее; (53, 178)

Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мерт╛вых или волховать, да будут преданы смерти; (53, 178, 179).

В Европе начали возникать очаги сопротивления инкви╛зи╛ции. Это вынудило двух наиболее фанатичных и жестоких инк╛визиторов - Якова Шпрингера и Гениха Инститориса об╛ратиться к папе Иннокентию VIII с просьбой узаконить "крес╛товый поход" церкви против колдовства. Откликом на это была папская булла "Summis desiderantes", открывавшая ши╛ро╛кую беспрепятственную дорогу инквизиторским расправам "всякого еретического нечестия" (36, 59-60). "...Мы устраним с пути все помехи, которые могут каким-либо образом пре╛пят╛ство╛вать исполнению обязанностей инквизиторов; (...) да не чи╛нится никакой помехи названным инквизиторам (Шпрен╛ге╛ру и Инститорису) при исполнении ими их обязанностей и да позволено будет им исправлять, задерживать и наказывать лиц, совершающих указанные преступления..." (36, 60-61).

Папская булла превратила Европу в сплошное неистовое пламя, в котором в "пляске смерти" погибали тысячи безвин╛ных людей.

Статистика жертв ведовских процессов точно не установ╛лена. По приблизительным данным, число казненных дости╛гает нескольких сот тысяч. Как пишет исследователь Е.Чер╛няк, жертв было боль╛ше, "чем погибших от войн и эпидемий" (76, 172).

Книга Шпренгера и Инститориса "Молот ведьм" была одоб╛рена деканом теологического факультета Кельнского уни╛верситета де Монте. Она явилась своеобразным "бестсел╛ле╛ром" XV века, читалась и изучалась инквизиторами, свя╛щен╛никами, монахами, образованными мирянами. Простолю╛ди╛ны внимали строкам из сурового трактата в церквях во вре╛мя проповедей, передавая услышанное из уст в уста. Язык кни╛ги был прост и доходчив, что в немалой степени способ╛ство╛вало мрачной популярности ее в народе. Как пишет проф. Лодзинский: "Будучи доступна самому невзыскательному чи╛та╛телю, не наталкиваясь ни на какие возражения с его сто╛ро╛ны, воспринимаемая так же естественно, как погода или при╛рода, книга эта стала общим достоянием" (36, 66). В наши дни данная книга может считаться великолепным (не в смысле жестокости) памятником публицистического жанра эпохи Западного Средневековья.

Трактат Шпренгера и Инститориса очень ярко отражает осо╛бенности мировоззрения общества рассматриваемого ис╛то╛рического периода: религиозное мировоззрение, обществен╛ные стереотипы мышления, поведения. Это создает предпосылочный фон для уяснения сути социальных проблем данной эпохи. В "Молоте ведьм" сконцентрировано все, что дала и могла дать богословская мысль того времени..." (36, 66).

Содержание некоторых эпизодов трактата явно идет враз╛рез с определенными, характеризующимися относитель╛ным здра╛вомыслием, утверждениями из известного канона Episkopi.

В каноне признается, что в функции священников должна входить обязанность изгнания из прихода "самым постыдным образом" тех, кто грешит "пагубным искусством гадания и колдовства" (36, 37). Однако здесь же осуждаются всякого рода пред╛рассудки и суеверия, которые заключаются в из╛мыш╛ле╛ниях о путешествиях женщин по воздуху или же скачек пос╛ледних верхом на животных в компании с язы╛чес╛кой богиней Дианой. Женщины, утверждающие подобное, в ка╛ноне опре╛де╛ляются как "соблазненные внушением и нашеп╛ты╛ваниями демо╛нов" (36, 37), священникам же предпи╛сы╛ва╛ет╛ся "пропове╛до╛вать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа" (36, 37). Верящие же в эти чудеса "уклоняются от правой веры и впадают в заблуждения языч-ников, полагая, что кроме единого Бога, существуют ка╛ки╛е-то другие божественные существа" (36, 37). Данные из╛мыш╛ления объявляются сатанинским порождением. "С кем же конечно не бывает, что в ночных грезах он будто покидает сам себя... (...) Но кто же может быть столь глуп и без╛рас╛су╛ден, чтобы все подобное, что происходит с духом, относить и к телесному существованию? (36, 38) Подтверж╛дается данное стихом из евангелия от Иоанна 1:3:

Все чрез Него начало быть, и без

Него ничто не начало быть, что начало быть (53, 1225).

"Следовательно, если кто верит в возможность того, что какое-либо существо может измениться или преобразиться в лучшее или худшее состояние, в иной образ или подобие без участия самого создателя, который все творит и которым все создано, тот, вне сомнения, неверный и хуже язычника" (II ч. Декрета Грациана, предм. 26, вопр. 5, канон 12) (36, 38).

Авторы "Молота ведьм" не решаются прямо отрицать ут╛вер╛ждения, имеющие место в каноне "Episkopi", прибегая к хит╛рой уловке якобы верной их интерпретации, "с точки зре╛ния здравого понимания канона" (79, 81).

Так, относительно довода, что только Бог способен прев╛ра╛тить что-либо "в лучшее или худшее", Шпренгер и Инсти╛то╛рис выходят из положения довольно изобретательным спо╛собом: да, это именно так, однако Бог, оказывается, может со╛вер╛шить данное деяние "через посредство демонов" (79, 82). Авторы книги утверждают, что "нынешние ведьмы, опираясь на власть демонов, зачастую оборачиваются волками и други╛ми зверями" (79, 82).

Обосновывая факт признания ими существования кол╛дов╛ства, Шпренгер и Инститорис пишут: "Творения Бога мо╛гут пострадать от козней дьявола, как, например, при чаро╛дей╛стве. Но это возможно лишь с его попущения. Поэтому дьявол не сильнее Бога (79, 85).

Организовывая инквизиторскую деятельность, авторы трак╛тата призывают к активному участию в ней и так назы╛вае╛мых денуциантов (доносчиков): "...законы благоприятствуют тем, кто работает против ведьм" (79, 80). Доносы уже слу╛жили поводом к началу инквизиторских репрессий, означаю╛щих для подозреваемых не только допросы, пытки и, в конеч╛ном итоге, смерть на костре, но и конфискацию в пользу церк╛ви всего их движимого и недвижимого имущества. В тех ред╛ких случаях, когда оправдание все же происходило, "обратно оправданный ничего не получал" (36, 55).

Первая часть книги "Молот ведьм" - "О трех силах, сос╛тав╛ляющих колдовство, а именно: о дьяволе, о колдуне и о божьем попущении" посвящена рассмотрению ряда вопросов с позиции, философски обосновывающей правоту и необ╛хо╛димость инквизиции: "Существует ли колдовство?" (79, 74) "Дей╛ствует ли дьявол совместно с колдуном?" (79, 75) "Мо╛гут ли быть порождены люди инкубами или суккуба╛ми?" (79, 96) "О ведьмах, предающихся демонам" (79, 120) "Мо╛гут ли ведьмы препятствовать способности к деторожде╛нию?" (79, 132) "Придают ли ведьмы людям облики живот╛ных?" (79, 135) и так далее.

Вторая часть роковой книги "трактует о способах "окол╛до╛вания" и о том, как таковое можно снять..." (79, 166). Фи╛ло╛софскому обсуждению подвергаются ряд вопросов с той же целью - доказать тезис о существовании колдовских прояв╛ле╛ний с участием людей и оправдать и узаконить карательные ин╛к╛визиторские действия против последних. Приведем не╛которые из этих вопросов: "Кому колдун не может вре╛дить?" (79, 166), "О способе, коим ведьмы переносятся с мес╛та на место" (79, 189), "Каким образом ведьмы предают лю╛дям облики зверей?" (79, 211), "О способе, коим ведьмы насы╛лают болезни, и главным образом, на людей (79, 231) и тому по╛доб╛ное.

Третья часть книги - самая жуткая по содержанию, что яв╛ствует хотя бы из названия": "...рассматривающая способы ис╛коренения или, по крайней мере, наказания ереси подле╛жа╛щим духовным или светским судом и содержащая тридцать пять вопросов..." (79, 276). Здесь с леденящим хладнок╛ро╛вием описываются методы и способы ведения допросов обви╛няе-мых, а также виды экзекуций в зависимости от степени их вины. Например:

"Общие вопросы ведьме и колдуну" (79, 285), "О содер╛жа╛нии обвиняемой под стражей и о том, как следует аресто╛вы╛╛вать ее" (79, 287), "Как обвиняемая приговаривается к пыт╛╛╛кам, как она пытается в первый день, и можно ли ей обещать сохранение жизни" (79, 296) и тому подобное.

Как известно, в инквизиторских репрессиях против мале╛фи╛ков больше всего пострадали женщины.

Оправдывая свою концепцию колдовского начала в боль╛шинстве представителей женского пола, авторы роковой кни╛ги утверждают: "Свойство женщин - это плакать, ткать и об╛ма╛нывать" (79, 22)... Какого происхождение этой глухой не╛на╛висти и жуткого презрения к противоположному полу у сред╛невековых, также рожденных женщинами, монахов? И сно╛ва мы указываем на целибат, который, вероятно, сыграл не╛╛маловажную роль в печально известной в истории средне╛ве╛ковой Европы "Охоте на ведьм". А может и роковым образом, ре╛шающую...

Глухая ненависть, вынужденных соблюдать целибат, доми╛никанских мо╛нахов Шпренгера и Инститориса к вож╛де╛лен╛ному "запрет╛но╛му плоду", а именно - к женщине, выли╛ва╛ется у них в псев╛дофилософские утверждения, типа: "Нет ничего хуже злобы жен╛щины"; "всякая злость мала по срав╛не╛нию со злостью жен╛щи╛ны"; "жениться не подобает. Разве женщина что-либо иное, как враг дружбы, неизбежное нака╛за╛ние, необходимое зло, ес╛тест╛венное искушение, вож╛де╛лен╛ное несчастье, домашняя опасность" и т.д. (79, 108); "Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плот╛ским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чаро╛де╛я╛ниям" (79, 108) и т.д. Об╛вине╛ние женщин во всех грехах человеческих доходит да╛же до такого абсурда, что тем самым оправдываются муж╛чи╛ны: "Тому, что прелюбодеяние, рас╛пут╛ство и пр. распростра╛не╛ны больше среди женщин, чем среди мужчин, доказатель-ством может служить околдование спо╛соб╛ности к дето╛рож╛де╛нию" (79, 132) и т.п. Подтверждают подобные измышления ав╛торы книги аргументами, которые соответствовали пред╛став╛лениям средневекового социума. К примеру, последнее утверж╛дение ими обосновывается самыми различными проис╛ка╛ми демона, который и вид женщины де╛лает отвратительным для мужчины, и к использованию вре╛до╛нос╛ных трав при╛бе╛гает, и даже мешает любящим людям физически (см. 79, 133).

В третьей части трактата, в "Вопросе о том, как начинать про╛цесс над ведьмами" читаем о трех основаниях к началу ве╛довского процесса:

"Если кто-либо предъявит перед судьей кому-либо обви╛не╛ние в совершении преступления ереси или в покрови╛тель╛стве еретикам" (79, 279). В данном случае доказательства обя╛за╛тельны;

"Если обвинение предъявляется денунциантом", "кото╛рый не ручается за достоверность своих показаний и не бе╛рется их доказать". "Он утверждает лишь, что доносит на ере╛ти╛ка, движимый рвением к вере или желая избегнуть от╛лу╛че╛ния за сокрытие ереси или наказания, которым грозит светский судья" (79, 280);

"Если до слуха инквизиторов дошла молва, что в таком и таком-то городе имеются ведьмы... (...) В этом случае инк╛ви╛зи╛тор начинает действовать не по указанию какого-либо обви╛ни╛теля, а по своему собственному почину (79, 280).

Итак, мы видим, как отраженные в публицистическом трактате, глубокие социальные противоречия выливаются в торжество нелепого абсурда. Об аморальном подходе авторов "Молота ведьм" к "святая святых" - правосудию - свидетельствует перечень требований в одном из вопросов трактата, которым "должны удовлетво╛рять свидетели": "Отлученные, а также участники колдовских преступлений, лишенные прав, преступники и крепостные против своих владетелей могут допускаться к свидетельству во всех религиозных процессах. (...) Допустимы к свидетель╛ству также супруга, сыновья, домочадцы" (79, 283).

Достаточен был аргумент для оправдания своих действий инк-визиторами: "Для пользы веры" (79, 283). Серьезнейшим ос╛нованием к обвинению считалось уже то, что о человеке "идет худая молва" (79, 285).

Вопрос - "Допустимы ли свидетельства смертельных вра╛гов" освещен авторами настолько сознательно запутанно, что хоть и дан ответ отрицательный, но, тем не менее, подразу╛ме╛ва╛ется допустимость приятия противного. "Отвод таких сви╛де╛телей допустим в том случае, когда обвиняемый называет этих свидетелей своими врагами" (79, 284). С другой же сто╛ро╛ны, свидетель, если того пожелает, имел право оставаться неизвестным для обвиняемого (см. 79, 288).

Кульминацией абсурдности кажется предупреждение ав╛то╛ров книги о том, что "обычно ведьмы отрицают во время пер╛вого допроса всякую вину, что еще больше возбуждает про╛тив них подозрения" (79, 285).

Если обвиняемая не сознавалась в проступках, то ее пре╛давали светской власти для сожжения. Если сознавалась, то ее все равно предавали светской власти для сожжения или, в луч╛шем случае, для пожизненного заключения (см. 79, 286).

Но до избавления от мучений еще далеко. Как пишут авто╛ры трактата, по закону никто не мог быть приговорен к смерт╛ной казни, если сам не сознается в вине (см. 79, 295). Далее пытки, и снова пытки. В противовес разумному доводу, что под пытками жертва признает что угодно, демонологи выд╛ви╛га╛ли свой неоспоримый аргумент: "Господь по своей неиз╛мен╛ной благодати никогда не допустит, чтобы при искоренении бесовских слуг пострадали невинные (76, 165-166).

Неограниченная власть предоставлялась судье, который ха-рактеризовался авторами книги как "умный врач, стремя╛щий╛ся отсекать дряхлые и больные члены и отделять пар╛ши╛вых овец от здоровых" (79, 299). Защита обвиняемых разре╛ша╛лась только в случае, если "судья против этого не воз╛ра╛жает" (79, 288). И если он не возражает, то защитник должен быть именно "честным человеком", что также способен был оп-ределить только судья. Также защитник имел право отка╛зать╛ся от адвокатства, если считал "дело обвиняемого не пра╛вым" (79, 289). Кроме того, защита обвиняемого была чре╛ва╛та опасностью для самого адвоката, так как судья был наделен правом "обвинить его в покровительстве еретикам" (79, 290). От судьи также не требовалось ни объявлять имен свидетелей, ни устраивать очной ставки, если свидетели (мы об этом го╛во-ри╛ли выше) не пожелают этого совершенно доброволь╛но" (78, 288). "В процессах по делам веры предписывается из╛бегать формальностей и придерживаться сокращенного су╛до╛производства, при чем обвиненному отказывается в поль╛зо╛вании правом апелляции" (79, 337).

Публицистический трактат "Молот ведьм" - роковая книга Средневековья, ко╛то╛рая легализировала массовый террор инквизиции против населения. Е.Черняк приводит статистику - "палачам уда╛ва╛лось вырвать у одной обвиняемой 100 или даже 150 имен "сооб╛щников" (76, 164). Далее - "преследование фантасти╛чес╛кого "ша╛баша ведьм" превращалось в самый доподлинный судеб╛ный шабаш" (76, 165).

Идейно-художественный анализ трактата показал, как жестокая реальность сурового времени, глубочайшие социальные противоречия отражаются в произведениях современников.

Но многочисленные социальные проблемы далеко не исчерпываются трагическими фактами массового рели╛гиоз╛но╛го террора и кричащей социальной несправедливости. Бесконечные войны и частые пандемии усугубляли жизнь общества средневековой Европы. Одно из таких актуальных проблем рассматриваемого времени со всей яркостью нашло отражение в романе Джованни Боккаччо "Декамерон".

По отражению в нем злободневных социальных проблем "Декамерон" можно считать одним из наиболее ярких публицистических произведений своего времени. Мы поговорим об особенностях этого произведения более подробно - ниже, а сейчас проанализируем содержание тех его страниц, что рассказывает нам о наиболее трагичных событиях средневековой эпохи.

В "Декамероне" со всей силой художественного мастер╛ства изображены драматические события, связанные с разра╛зив╛шейся в Европе в середине XIV столетия эпидемии чумы. Действие романа разворачивается во Флоренции, по праву считавшейся "матерью" итальянской культуры, а также итальянского Возрождения. В XIII веке итальянские горожане, сле-дуя за своими соотечественниками - флорентийцами, отстоя╛ли свою свободу и раскрепостили крестьян. В 1293 году во Фло╛ренции был подписан указ "Установления справед╛ли╛вости", который лишал права дворян - грандов вмешиваться в по╛литическую жизнь страны. "Флоренция была в ту пору са╛мым передовым городом - государством средневековой Евро╛пы" (74, 5).

Картины страшной эпидемии, забиравшей жизни десятков тысяч людей и сеявшей среди живых дикую панику божьего воз╛мездия и конца Света, показаны в романе с необычайным реа╛листическим мастерством. Это не только описание кон╛крет╛ных трагических событий. Здесь просматривается симп╛том трансформации общественного мировоззрения, чувству╛ется дух переходного времени. "Боккаччо изобразил "чер╛ную смерть" 1348 года не как историк, а как первый вели╛кий прозаик Нового времени. В "Декамероне" чума (...) - это мас╛штабный реалистический образ кризисного состояния ми╛ра при его переходе от средних веков к эпохе Возрождения" (74, 13-14).

Чума пришла с Востока. Не без доли иронии по поводу все╛╛общей паники о причастности к эпидемии "высших сил" звучат слова одного из героев: "...возникла же она (чума), быть может, под влиянием небесных тел, а быть может, ее наслал на нас за грехи правый гнев Божий (...), но только за несколько лет до этого она появилась на Востоке..." (10, 35).

Пандемия сражала людей с непостижимой скоростью, уничтожая на своем пути все чинимые ей препятствия: "...так пламя охватывает находящиеся поблизости сухие или жирные предметы" (10, 36).

Люди молились, умоляя Всевышнего о снисхождении, пря╛тались у себя в домах, бежали прочь. "Ничего не могли с ней (чумой) поделать и частые усердные моления богобояз╛нен╛ных жителей..." (10, 36).

Спасения все равно не было. Тогда стали измышляться иные пути выживания в этой смертельной схватке с болезнью - некоторые "стояли на том, что жизнь умеренная и воздерж╛ная предохраняет человека от заразы". Подобные люди ис╛кусственно создавали себе карантин, отгораживаясь не только от внешнего мира, но и от любой негативной информации из╛вне, "слушали музыку и, сколько могли, развлекались" (10, 37). Еще более напоминал "пир во время чумы" или бе╛зум╛ную "пляску смерти" образ жизни тех, кто веселился, пьянствовал и бражничал, каждую оставшуюся минуту своей жизни про╛жи╛вая в свое удовольствие - "все равно, мол, скоро ум╛рем..." (10, 37).

Паника и ужас, посеянные свирепствующей болезнью, сделали людей эгоистичными, равнодушными и злыми, "брат покидал брата, дядя племянника, сестра брата, (...) жена мужа, (...) родители избегали навещать детей своих" (10, 38). Тем больше было жертв, что никто за больными "не ухаживал и ни╛кто им не помогал" (10, 40). Умирали и дома, и на улице, и днем, и ночью, смерть "исполняла" свой жуткий "пляс" по-всюду, "весь город был полон мертвецов" (10, 40). "Умерший человек вызывал тогда столько же участия, сколько издохшая коза" (10, 40). Где уж там до древнего, общечеловеческого обычая посещения родственниками, знакомыми и духовными лицами домов усопших! Не было ни слез, ни скорбных похо╛рон╛ных процессий, а лишь страх, ужас и жалкие попытки вы╛жить. И снова "пляска смерти" - сломленная психика лю╛дей подсознательно допускает, в какой-то мере облегчающее глубокий психологический стресс, аморальное поведение - у гроб╛ов с телами унесенных болезнью ... "принято было сме╛ят╛ься, шутить, веселиться, каковой обычай имел особен╛ный ус╛пех у женщин, которые, опасаясь за свое здоровье, подав╛ляли в себе присущую им сердобольность" (10, 39).

В этом ужасе массового мора, беспорядков и беззакония вольготно чувствуют себя только "отбросы общества" - преступники и похоронщики (10, 43).

Обезумевшие от страха и горя люди бросаются из одной крайности в другую - то тщетно пытаются найти спаси╛тель╛ное убе╛жище, то присоединяются к жуткому "пиру во время чумы", неистовой "пляске смерти". Словно наверстывая упу╛щенное за всю свою жизнь - в последние часы своего су╛щество╛вания, они с жадностью поддаются запретному, ис╛пи-вая до дна всю сладостно-горькую чашу греха. "...Люди, утра╛тив (...) представление о том, что благопристойно и что неблагопристойно, сделавшись рабами своих похотей, и одни и на людях, и днем и ночью резвятся в свое удовольствие. И поступают так не только миряне, но и монастырские затвор╛ники (...) нарушив обет послушания, стали они ублажать свою плоть, стали распутниками и развратниками" (10, 43).

Как пишет Боккаччо, во Флоренции в те страшные дни "чер╛╛ная смерть" унесла "сто с лишним тысяч человек" (10, 41).

Роман "Декамерон" Боккаччо, в силу отражения в нем одной из самых злободневных проблем текущей жизни - массовых эпидемий (жесточайшим образом способствовавших депопуляции населения), является ярким художественно-публицистическим произведением своего времени.


1.3. Особенности мировоззрения общества Средневековья и Ренессанса.

Понимание эсхатологических представлений людей той или иной эпохи дает возможность глубже проникнуть в осо╛бенности их мировоззрения. "Изучить отношение людей той или иной эпохи к смерти и их представления о загробном мире зна╛чи╛ло бы приблизиться к пониманию важного аспекта их соз╛на╛ния" (18, 176). Особенности индивидуально-эсхатологических воззрений общества определенной эпохи очень часто являются той психологически мотивированной характеристикой, неким, так называемым, "барометром", позволяющим определить социальное "состояние" общества в преддверии или во время решительных социальных перемен. Умение писателей и поэтов уловить данные мировоззренческие особенности общества своего времени и отразить их в своем творчестве наделяет их произведения публицистическими свойствами.


Согласно христианскому мировоззрению загробный мир представлял собой истинную ценность, это - конечная и веч╛ная обитель человеческой души, когда как земной мир - всего лишь временнее ее пристанище. Все мироощущение средне╛ве╛ко╛вого человека - его страхи и кошмары, чаяния и надежды, были связаны с подобными индивидуально-эсхатологиче╛ски╛ми представлениями. Потусторонний, трансцендентный мир ощущался неоспоримой реальностью, о нем средневековый человек непрестанно слышал в церковных проповедях и в сви╛детельствах визионеров , представители образованных кру╛гов читали в Библии и в многочисленных "Видениях" свя╛тых. Провиденциализм миропонимания делал безогово-роч╛ной веру в свидетельства визионеров, во всевозможные про╛ро╛чества и разного рода сновидения, что было важной особен╛ностью ми╛ро╛воззрения человека Средневековья. "Видения и сны тогда не только не относили к разряду иллюзорного - в них видели про╛рывы высшей реальности в повседневную жизнь..." (18, 205).

Индивидуально-эсхатологическое мировосприятие социу╛ма к закату Средневековья имело свои специфические осо╛бенности, которые были тесно взаимосвязаны с зарож╛де╛нием новых идей в философии, в частности, у Фомы Аквинского.

Фома Аквинский жил в XIII веке и практически был сов╛ременником Данте. Его идеи - о неоспоримости существо╛ва╛нии Бога, о сущности человеческой души, о значимости чело╛ве╛ческой личности - являются бесценным достижением фило╛соф╛ской мысли Средневековья. Спустя почти семьсот лет его сис╛тема философских взглядов остается не просто актуальной, но и основополагающей в католической конфессии. Еще в 1879 го╛ду концепции Аквината были признаны папой Львом XIII "выс╛шей апостольской истиной", в 1998 году в эн╛цик╛лике па╛пы Иоанна Павла II философия средневекового уче╛ного харак╛те╛ризуется как "подлинная онтология".

Концепции Фомы Аквинского явились определенной идей╛ной основой в "Божественной комедии" Данте.

Прежде чем приступить к характеристике философских воз╛зрений Аквината относительно интересующей нас проб╛ле╛мы взаимосвязи его концепций с идейным смыслом главного тво╛рения Данте, вкратце остановимся на некоторых особен╛но╛стях средневекового христианского мировоззрения вообще, имею╛щих, естественно, непосредственное отношение к взгля╛дам этого философа.

Во-первых, мировоззрение верующего средневекового хрис╛тианина догматично, у него нет никаких сомнений по по╛воду правдоподобия и истинности событий, описанных в са╛мой важной для него книге - Библии. Соответственно, неве╛до╛ма ему любая форма сомнения в существовании самого Бога, неоспоримыми доказательствами этого он считает удивитель-ные чудеса, на которых построена большая часть Писания. В центре всей христианской религии - безоговорочное убежде╛ние в истинности воскресения, без факта которого распадается вся концепция Нового Завета.

Христианским мировоззрением допускается единство, це╛лост╛ность духовного и материального миров, их общих за╛ко╛нов. Верующий допускает возможность чуда, но оно никак не нарушает его представления о целостности мира (це╛лост╛ность духовного и материального), так как в случае свер╛ше╛ния этого самого чуда нарушались лишь материальные за-коны земного мира, но никак не всеобщие законы духовного и материаль-но╛го. Также средневековое христианское мироощу╛ще╛╛ние до╛пус╛кает отсутствие пространственно-временной ре╛аль╛╛╛╛ности в ма╛те╛риально-духовных субстанциях. Эти субс╛тан╛ции (миры) соп╛рикасаются и взаимопроникают, духовные су╛щества (в су╛щес╛твовании которых также нет сомнений) на╛ходятся по╛всюду и могут "проявиться" в любое время и в лю-бом месте.

В христианском мировоззрении материальный мир не ме╛нее ценен, нежели мир духовный. Бог не мог сотворить нечто отрицательное, и созданное Им могло бы стать таковым только в результате нарушения Его же законов. Таким обра╛зом, тело - это материя положительная и ценная, и таковым оно является потому, что связано с духовным миром душой.

Также душа человека, будучи, как и понятно, субстанцией ду╛ховной, обладает определенным божественным гносисом. От╛сюда вывод, что находясь в целостном мире с едиными за╛ко╛нами, обладая душой, приобщенной на своем духовном уров╛не к возможностям познания объективной Истины, чело╛век способен к познанию мира. Если же при жизни познанию объективной Истины мешает материальная телесная обо-лочка, то после смерти этого препятствия уже не существует, и объективная Истина становится душе понятной и наглядной.

Нисколько не допуская сомнения в существовании объек╛тивной Истины, христианское мировоззрение допускает по╛зна╛ние духовного мира через наблюдение и анализ мира зем╛ного. Способствует же этому убеждение в целостности духов╛но╛го и материального миров, в единстве Сущего, которое, как мы уже говорили, лежит в основе данного религиозного миро╛ощущения. Высшая Истина - Бог, а также духовные существа познаются посредством их же проявления в земном мире.

В центре философии Аквината - учение о личности.

Восприятие понятия личности обществом, прежде чем оно дос╛тигло "дантеновской", относительно полноценной оформ╛лен╛╛ности, имеет достаточно интересную историю трансфор╛ма╛ции. Еще в Древних Греции и Риме под понятием "персо╛на" подразумевалась просто маска, которая надевалась акте╛ром в театре, а также участником религиозных ритуалов и похорон. Значит, в восприятии личности отсутствовал какой-либо аспект индивидуальности, "личина" - вот суррогатная, часто одинаковая для многих, ее замена. Как пишет А.Гу╛ре╛вич: "То, что у самых разных народов мира в наиболее важные момен╛ты индивидуальной и общественной жизни или даже постоян╛но лицо прячется за личиной, имеет прямое отношение к по╛ни╛манию этими народами человеческой ин╛ди╛ви-дуально╛сти" (19, 269). Как известно, особенностью мировоззре╛ния античного рабовладельческого социума в том, что раб вос╛при╛нимался не личностью, а "вещью", и ра╛бо╛вла╛делец также не был полноценной личностью. Эволюция восприятия личности происходит мед╛лен╛но и перманентно. Как пишет Гуревич, "переход от теат╛раль╛ной маски к мораль╛ной личности, обладающей внутрен╛ним един╛ством, завершил╛ся в христианстве" (19, 270). В Средние века человек объявля╛ет╛ся творением Божьим, созданным по образу и подобию Его, об╛ладающим бессмертной душой. Фома Аквинский в "Сумме тео╛логии" писал, что понятие "персона" достойно того, чтобы под ним понимать Бога (2, 1, 29, 3).

Однако понимание личности средневековым социумом про╛тиворечиво. С одной стороны, человек - образ и подобие Бо╛га, с другой стороны - он - смиренный раб Божий.

Психологически средневековый человек ощущал свою не╛ру╛шимую принадлежность к своей религии и к своему сос╛ло╛вию. Рождаясь, он сначала становился христианином (кре╛ще╛ние, причастие и т.д.), затем уже, на психологическом уровне, осознавал свою иерархическую принадлежность в обществе.

Гуревич недаром говорит о персонифицированных обра╛зах Мудрости, Справедливости, Кротости, порожденные ми╛ро╛восприятием средневекового человека и, соответственно, проя╛вившиеся в литературе и искусстве ("Роман о розе" Гильома де Лорриса). Человек отождествляется с "сосудом", ко╛торый принимает в себя "по - отношению к его сущности содержание", и это "как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости ин╛дивидуальной и суверенной личности" (19, 277).

То есть до Аквината восприятие личности было более об╛щест╛венно-коллективным, нежели суверенно-индивидуаль╛ным. Все свое внутреннее "я" человек бессознательно соот╛носит с мировоззрением своего общества. Общество же вос╛при╛нимает человека в его индивидуальности лишь тогда, ког╛да эта индивидуальность отвечает "запросам" этого общества. "Группа, к которой он (средневековый человек) принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать про╛тив╛но групповым целям и нормам значило вести себя пре╛до╛судительно" (19, 278). То есть, средневековая личность - это, в своей сущности, "не завершенная система", сосредота╛чи╛ваю╛щая в себе возможности внутреннего потенциала, и "не непов╛то╛римая индивидуальность" (19, 280). В Средние века гос╛под-ствует мировосприятие, когда аспект общественной зна╛╛чи╛мо╛сти, в буквальном смысле, преобладает над ин╛ди╛ви╛ду╛аль╛ным самовыражением личности.

XIII век считается "поворотным" (41, 280) в истории развития личностного восприятия средневековым со╛ци╛у╛мом. Сквозь "общественную значимость" прорывается инди╛ви╛дуаль╛ный аспект. Фома Аквинский своей философией ут╛верж╛дает личностный фактор о составляющем его единстве ду╛ши и тела. "Включение" тела в "состав" категории лич╛но╛сти являлось прогрессивным прорывом в средневековой фило╛со╛фии, так как до этого времени первостепенное значение отдавалось душе.

Как же Фома Аквинский пришел к подобному пониманию лич╛ности человека?

Аквинский, в числе всего прочего, наделяет личность дос╛тоин╛ством, которое определяется человеческим "разумием" (19, 281). Считая тело важным фактором в индивидуальной сущ╛ности человека, Аквинат подтверждает это следующим образом: человек способен познать истину. Однако люди, по╛знавшие истину, имели бы, по его мнению, идентичные мысли и совершали бы одинаковые действия, что, разумеется, исклю╛╛╛чено. Аквинат приводит в пример святых, познавших ис╛тину и все равно, как и требует того природа, отличных друг от друга. Это дает основание философу прийти к выводу о том, что в структуре человеческого существа имеет место еще нечто, что влияет на его мысли, суждения, поведение. И это, по его мнению, ни что иное, как материя, которая опре╛де╛ляет человеческую индивидуальность и составляет, в единстве с душой, его личность.

Тела без души не существует. Однако душа, несмотря на свое бессмертное свойство, также нуждается в теле. "Так как она не обладает врожденным знанием об истине, то она извле╛кает его из материальных предметов, которые воспри╛ни╛мают╛ся с помощью органов чувств. Значит, мыслящей душе нужно обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в единстве с телом, которое имело бы собственные органы для ощущения" (1, I, 76, 5).

Таким образом Фома Аквинский, путем дискурсивных, опо╛средованных рассуждений приходит к "слагаемому" лич╛но╛сти, которая состоит из взаимосвязанных друг с другом тела и души. Этот симбиоз, в конечном итоге, способствует по╛знанию окружающего мира: "Лучшее понимание всегда свя╛за╛но с лучшим устройством тела" (1, I, 76, 5); "Для самой души луч╛ше соединиться с телом и познавать с помощью чувст╛вен╛ных образов" (1, I, 89, 1). "Душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела" (3, I, 55, 2).

Итак, Фома Аквинский впервые в средневековой филосо╛фии определил понятие личности, в основе которой лежит не╛разрывное единство души и тела.

А.Лосев, говоря об особенностях мировоззрения антич╛но╛го и средневекового социумов, пишет: "...последним и окон╛ча╛тельным абсолютом для античной философии является чув╛ственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция все╛го рабовладения гласила только о телесных вещах...". В сред╛невековом же мышлении имело место "не интуиция чув╛ст╛венного тела, а интуиция личности" (37, 32).

Модификация мироощущения социума от "общего" к "еди╛ничному", от целостного к индивидуальному, когда чело╛век все больше выделяется из общей массы и начинает вос╛при╛ниматься как самостоятельный индивид, отражена в "Бо╛же╛ственной комедии" Данте. Поэт выдвигает "принцип внут╛рен╛ней ценности человеческой личности" (19, 281). Он соз╛дает индивидуализированные образы, каждый из которых яв╛ля╛ется ярким примером глубочайших личностных пережива╛ний. На фоне изображения разнообразных ужасов ада, акцент в "Божественной комедии" перенесен на душевные страдания "обитателей" потустороннего мира, которые и здесь остаются во власти земных страстей.

В части "Ад", в песне V Данте попадает во II круг ада, где его взору предстают сонмы душ сладострастников. Здесь мы встре╛чаем легендарных персонажей и исторических лич╛ностей, объединенных единым, бывшим у них при жизни, плот╛ским грехом: Елену, Семирамиду, Клеопатру, Ахилла, Па╛риса, Тристана. Данте использует в описании процесса появ╛╛ле╛ния этих грешных душ такие метафоры, как: "вихрь", "ад╛ский ветер" (21, 95), что аллегорически характеризует при╛ро╛ду и сущность земных любовных страстей.

Глубоко индивидуализированы в произведении образы двух теней - Франчески и Паоло, которые при жизни, без╛от╛вет╛ственно отдавшись безумной любовной страсти, запятнали се╛бя изменой близкому человеку (Франческа изменяет мужу, ко╛торый являлся братом Паоло) и пали от его руки. Эти души обречены на вечные страдания, заключающиеся в беспрерыв╛ных воспоминаниях о своем преступлении и оплакивании своих безвременно прерванных жизней. Образы Франчески и Паоло являются, выбившимися из общей массы, самостоятельными индивидами, ярчайшими примерами глубочайших личностных переживаний, определяющих бесконечную внутреннюю ценность человека. Подобный подход к сути человеческой личности определяется гуманистической тенденцией в "Божественной комедии" поэта XIII века Данте Алигьери.

Особенности мировоззрения. Средневековый человек воспринимал мироздание теоцен╛три╛чески, то есть по вертикали - Бог наверху, все остальное вни╛зу. Космос мыслился соответственно аристотелевским фи╛ло-софским умозаключениям: основой всего сущего являются четыре элемента (или стихии) - вода, воздух, огонь и земля, каждый из которых занимает определенное пространственно - иерархическое положение по отношению к центру космоса. Ближе всего к этому центру - земля. То есть в положении этих че╛тырех элементов господствует порядок так называемого "вер╛ха" и "низа", определяющий сущность каждого из них (7, 394). Важным качеством этих элементов является их спо╛соб╛ность к взаимопревращениям - огонь - в воздух, воздух - в воду, вода - в землю. Это есть закон "возникновения и унич╛╛╛то╛жения, которому подчинено все земное" (7, 395). Однако состоящие из особой материи небесные тела взаимо╛превра╛ще╛ниям не подвержены, а значит закон "возникновения и унич╛то╛жения" над ними не властен. Эти космические тела совер╛шают круговые движения вокруг мирового центра.

Представление соответствия иерархической ценности каж╛╛дого элемента ("снизу вверх") его пространственному по╛ло╛╛же╛нию по отношению к "неподвижному двига╛те╛лю" (7, 395) средневековым человеком обуславливает и весь харак╛тер его иерархического мироощущения (нравственное, мета╛фи╛зическое восприятие). "Понятия и образы верха и низа в их пространственно-ценностном выражении вошли в плоть и кровь средневекового человека" (7, 395).

В эпоху Возрождения в мировоззрении общества происхо╛дят изменения. Рушится иерархическое миропонимание, "сти╛хии видятся не по вертикали ("верх", "низ"), а "в единой плос╛кости", так сказать, по горизонтали ("вперед", "назад") (7, 395). Теоцентрическое мировосприятие постепенно транс╛фор╛мируется в антропоцентрическое (центр мироздания - че╛ловек), то есть изменяется представление пространствен╛н╛о╛го положения центра мироздания, которое "перемещается" в че╛╛ловеческое тело. Человек начинает восприниматься цент╛ром космоса. "В телесном человеке иерархия кос╛мо╛са. опро╛ки-дывалась, отменялась; он утверждал свое зна╛че╛ние вне ее" (7, 395).

У Данте аквинатовская личность, человек - центр космоса чув╛ствуется в каждом образе. Однако весь созданный поэтом по╛тусторонний мир организован им все же "по вертикали", от Лю╛цифера в преисподней до "верхнего этажа" парадиза. Ка╛те╛го╛рия же времени, воспринимаемая в Средневековье "по горизон╛та╛ли", чисто логически не могла присутствовать в "вертикаль╛ном" мире Данте, и этот мир, поэтому, предстает перед нами вне╛временным. Таким образом, время объек╛тивно для обитателей потустороннего мира не сущест╛во╛ва╛ло.

А кто же ты, идущий в нашем дыме

И вопрошающий про нас, как те,

Кто мерит год календами земными?

("Чистилище") (21, 292).


Индивидуально - эсхатологическое пред╛ставление западно-европейского общества в эпоху Возрождения терпит определенные изменения. У Рабле, в его романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" - это мир социальной пародии, смеха и сатиры. По мысли Бах╛тина "раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой де╛тали, устремлен в преисподнюю - земную и телесную" (7, 401-402).

Весь раблезианский мир зиждется на пародийном пере╛ос╛мысливании загробных представлений предыдущих эпох, вы╛вертывании их наизнанку, смехотворном переиначивании их со╛держания. Откуда же пошло подобное травестийное миро╛во╛с╛приятие - изображение мира наоборот, передергивание об╛щепринятых догм? Во времена Рабле, то есть в эпоху Воз╛рож╛дения, дантеновское иерархическое, "вертикальное" пред╛став╛ление мира, как мы уже говорили выше, сменяется на "гори╛зон╛тальное", со смещением центра космоса в человеческое те╛ло, находящегося в конкретном реальном пространстве и со╛вер╛шающего движение из прошлого в будущее. Тело - от╛но╛сительный центр космоса, больше не нуждалось в вертикаль╛ной иерархии, оно провозглашало свою личную независи╛мость от нее (Фома Аквинский). Однако этот процесс транс╛фор-мации общественного мировосприятия, как и понятно, проис╛ходил постепенно, новые формы осмысления сущего были предметом поиска философов. Рабле стоял на этом "пе╛репутье", когда старое - рушилось, новое же представляло собой зыбкие формы не утвердившейся, но перманентно раз╛ви╛╛вающейся мысли. Писатель с силой своего таланта спо-соб╛ствовал уничтожению "обветшалого" иерархического миро╛ощу╛щения. Карнавальное изображение Рабле мира "наизнан╛ку", "вверх тормашками", замена "верха" "низом" и наоборот - являлись наиболее действенными литературными формами протеста против старой мировоззренческой системы. Пи╛са╛тель "подкашивает" иерархическую структуру, создает мир, где ступени ее перепутаны, вывернуты наизнанку, подверг╛ну╛ты отрицанию. "Он (Рабле) переставляет верх и низ, нарочито смешивает иерархические плоскости, чтобы вылущить и освободить конкретную реальность предмета, чтобы показать его действительный материально-телесный облик, его подлин╛ное реальное бытие по ту сторону всяких иерархических норм и оценок" (7, 439).

В романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" несколько эпизо╛дов, представленных в раблезианском стиле грубоватого сме╛ха и едкой пародии, посвящены теме развенчивания эсхато╛ло╛ги╛ческих представлений предшествующих времен. Так, ко╛ми╛чес╛кий эпи╛зод с так называемыми "подтирками". Ма╛лень╛╛кий Гар╛гантюа с подробнейшей обстоятельностью рас╛ска╛╛зывает о про╛цессе поиска и использования им далеко не по назначению пред╛метов - бархатной полумаски, шапочки, шейного платка, шляпы пажа, мартовской кошки и др. После многих, довольно разборчивых действий герой приходит к выводу, что наи╛выс╛шее удобство, родственное истинному блаженству, в данных обстоятельствах предоставляет теплый пушистый гусенок. То есть именно в телесном "низу" Рабле цинически на╛хо╛дит то истинное блаженство, в поисках которого отправ╛ля╛лись в несусветные дали герои античных мифов и средне╛ве╛ковых видений. Таков его достаточно прямой, даже издева╛тель-ский стиль развенчивания "святая святых" уходящей эпохи. "И напрасно вы думаете, будто всем своим блажен╛ством в Ели╛сей╛ских полях герои и полубоги обязаны асфо╛де╛лям, амбро╛зии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-мое╛му, все дело в том, что они подтираются гусята╛ми..." (59, 63), - убежденно и радостно провозглашает в конце своей про╛странной речи Гаргантюа.

В раблезианском мире принцип "наоборот", резкая и шо╛ки╛рующая замена "верха" "низом" символизирует смерть и преисподнюю. В сущности, подобное изображение вечных ценностей "с ног на голову" не было чем-то странным во вре╛ме╛на Рабле. Бахтин, например, приводит достаточно приме╛ров, когда с понятием "преисподняя" отождествлялись самые, что ни на есть, непристойные значения (7, 410). В романе же, являющимся примером самого ярчайшего выражения духа своего времени, с понятием "преисподняя" связаны самые низменные выражения и ругательства, что также иллюстри╛рует раблезианский принцип "наоборот", замену "верха" "ни╛зом" (59, 344-346).

Пародийным травестированием в романе Рабле биб╛лей╛ских историй об исцелениях и воскрешениях является при╛клю╛чение, произошедшее с одним из героев - Эпистемоном. Здесь также мы видим карнавальное вывертывание фактов на╛из╛н╛анку, изображение "святейших" эсхатологических пред╛став╛╛лений "наоборот", абсурдизацию общепринятых загроб╛ных представлений до патологии "вверх тормашками". Когда нашли мертвого Эпистоемона, он "держал в руках свою окро╛вавленную голову" (59, 260). Казалось бы, куда быть еще мертвее! Но другой герой романа, никогда не унывающий Па╛нург успокаивает всех словами: "Я его вылечу" (59, 261). Показательно здесь, что в начале "процедуры" воскрешения усопшего Панург кладет его голову... себе на "гульфик". Бах╛тин истолковывает это так: "Это - буквальное топографи╛че╛ское снижение, но в то же время это целительное соприко╛сно╛вение с производительной силой" (7, 414). Весь процесс вос╛кре-шения Эпистемона происходит в пародийно-смеховом духе: действие приложения головы к телу Панурга, и соб╛ствен╛но, сам возврат к жизни умершего, который четко по╛строен по тому же принципу снижения, поочередной замены "верха" "низом" (59, 261).

По принципу "наоборот", замены "высшего" "низшим" по╛строен весь раблезианский потусторонний мир, о котором, в стиле историй средневековых визионеров, поведал друзьям вернувшийся с того света Эпистемон. Рассказ новояв╛лен╛ного визионера - это пародийная травестия на "святая свя╛тых" в эсхатологической доктрине, смеховая пародия, где все по карнавальному шиворот - навыворот, где присутствует ве╛се╛лый юмор и ехидная насмешка. "Эпистемон сейчас же заго╛во╛рил и, сообщив, что видел чертей, запросто беседовал с Лю╛ци╛фером и хорошенько подзакусил в аду, а также в Ели╛сей╛ских полях, решительно объявил, что черти - славные ребята. Пе╛рейдя же к рассказу о грешниках, он выразил сожаление, что Панург слишком рано вернул его к жизни" (59, 261).

Да и положение обитателей загробного мира, которых ви╛дел вновь испеченный визионер, также соответствует карна╛валь╛ному принципу "наоборот", "с ног на голову", "вверх тор╛машками". Бывшие сильными мира сего в раблезианском аду занимают самое последнее "место", те же, кому выпала участь быть при жизни бедняками, теперь на том свете "важ-ные господа" (59, 264). Так, "Александр Великий чинил ста╛рые штаны" (59, 261), "Ксеркс торгует на улице горчицей", "Кир - скотник" и так далее (59, 262). Зато Диоген и Эпик╛тет, ра╛зо╛детые по моде, ведут самый что ни на есть "блаженный" об╛раз жизни, для одного из которых это озна-чало колотить пал╛кой горемычного Александра Великого за плохо зашто-пан╛ные штаны, для другого же - развлекаться с "компанией де╛виц" (59, 264). Еще того хуже, что в "кар╛на╛валь╛ном" заг╛роб╛ном мире Рабле к тому же болеют и "дурной болезнью" . При чем лечится от нее ни кто иной, как один из Римских Пап. Принцип "наоборот" здесь проявляется в том, что "у кого не было дурной болезни на этом свете, тот должен переболеть ею в мире ином" (59, 263). И речь вовсе не о благочестивом об╛ра╛зе жизни на этом свете, а о заслуженности кары на том...

Весь пародийный на визионерский, рассказ Эпистомена происходит в романе на фоне "карнавальности" реальной. Так, еще до чудесного воскрешения героя, безголовое тело его было отнесено друзьями (Пантагрюэлем, Па╛нургом и др.) ту╛да, "где они бражничали" (59, 261). Здесь же совершается обряд возвращения к жизни усопшего. Так╛же, в довольно за╛мыс╛ловатую процедуру воскрешения Эпистемона входило обмывание его головы и шеи "отличным белым вином" (59, 261). То же вино исцелило воскресшего и от длительного кашля: "Кашель в конце концов прошел бла╛го╛даря воз╛ли╛я╛ниям" (59, 261).

Итак, разрушая старые мировоззренческие стереотипы, Раб╛ле, в своем романе, "вершине" средневековой иерархии про╛╛тивопоставляет "низ", реальный и телесный, который наде╛ляет подлинными, истинными сокровищами, предназна╛чен╛ны╛ми уставшему от идеи вечного стремления куда-то в не╛постижимый верх, обыкновенному земному человеку. Вот, что говорит почтенная жрица Божественной бутылки Бакбук, когда, наконец, герои достигают цели своего путешествия : "...под землею таятся сокровища несметные и дива дивные" (59, 710). Далее, веселое переиначивание общеизвестных ис╛то╛рий в раблезианском стиле: оказывается, Церера сокру╛ша╛лась по случаю замужества своей дочери Персефоны с Аидом вов╛се не из-за того, что та покидала ее навеки и отправлялась в мрачное подземное царство, а потому, что "под землею дочь ее обнаружит больше благ и всяких превосходных вещей, не╛же╛ли она сама сотворила наверху" (59, 710). И "Здесь, под зем╛лей, (...) мы почитаем себя блаженными не тогда, когда мы много берем и принимаем от других, как, по всей вероят╛ности, предписывают ваши секты, а тогда, когда мы многим оделяем других и много им даем" (59, 710).

Вечное, реальное движение во времени вперед, но не иерар╛хи╛ческий вневременной подъем куда-то ввысь; земля, низ, как нечто подлинно истинное, но не отвлеченное стрем╛ле╛ние к небесам; антропоцентризм, но не непостижимый кос╛ми╛ческий центр мироздания - вот, что провозглашает Рабле в великую эпоху Возрождения и в страш╛ный век разгула инквизиции.

Хотелось бы закончить анализ эсхатологического миро╛вос╛приятия социума Средневековья и Возрождения словами, на╛писанными в храме Божественной бутылки и отражающими (в раблезианском смеховом стиле) вечное движение времени и неумолимую неотвратимость судьбы:


"Покорного судьбы ведут, сопротивляющегося тащат" (59, 692).


Индивидуально-эсхатологические воззрения общества определенной эпохи, отраженные в произведениях мастеров слова, очень часто вскрывают глубокие социальные противоречия, являющиеся преддверием великих перемен.

1.4.

Антиклерикальные мотивы в публицистике Европейского Ренессанса

Когда мрачное Средневековье с его трансцендентальной схо╛ластикой, непреложной патристикой, агрессивным обску╛ран╛тизмом озарила эпоха Возрождения, свет этот поначалу был тусклым. Тусклым потому, что мрак изживающего себя прош╛╛лого, с мощными силами, которые временно дарит аго╛ния, подавлял каждый появляющийся лучик "восходящего солн╛ца". Лучей становилось все больше, а сил в предсмертной аго╛нии все меньше. Но страшно отчаяние зверя, предчув╛ствую╛щего свою скорую кончину. Неверно будет сказать, что еще пылали костры инквизиции - нет, они запылали с новой силой. Неверно будет сказать, что церковный ригоризм от╛ступил - отнюдь. Отвечая на прогрессивные идеи гуманистов, он обернулся еще большим террором.

Эволюционно-мировоззренческие модификации, сказав╛шиеся в секуляризации общественного сознания, в зарождении идей гуманизма, не-смотря на ожесточение обскурантизма и репрессий, рож╛дают совершенно иной взгляд на религиозные догмы и схолас╛ти╛ку.

Гуманистические идеи и призывы к духовной свободе, вызванные к жизни светом Возрождения, проецировались в ли╛тературу смелой сатирой против еще существующего дик╛та╛та "священного" клира. Антиклерикализм, антропоцент╛ризм, антиаскетизм, которые уже не могли остановить ни инк╛визиторские застенки, ни языки пламени - провозглашали на╛чало нового времени. Однако впереди предстояла многов╛е╛ко╛вая кровопролитная битва за победу гуманистических идей.

Заявивший о себе антропоцентризм представлял собой из╛веч╛ную подсознательную мечту индивида о духовной силе и не╛зависимости от судьбы. Как и во всем, вновь проти╛во╛пос╛тав╛ляющем себя многовековым неоспоримым догмам, в ант╛ро╛п╛оцентризме имелась определенная крайность, которая вош╛╛ла в историю Возрождения как "ренессанское обожеств╛ле╛ние человека" (45, 170).

Эта концепция очень ярко отражена в трактате Пико Ми╛рандолы "Речь о достоинстве человека", в котором первый че╛ловек Адам представлен самостоятельной и независимой Лич╛ностью. Вот, каким образом, в свете новых ренессанских воззрений, обращается Всевышний к своему первому тво╛рению: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и мес╛то, и лицо, и обязанность ты имел по собстве6нному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих тво╛рений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой об╛раз по своему решению, во власть которого я тебя пред╛став╛ляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире" (45, 170-171).

Чем же обусловлено подобное умонастроение обожеств╛ле╛ния человека, который еще в недавнем средневековом прош╛лом был отринут из общепринятого мировоззрения как цен╛ная, независимая, в своем роде уникальная личность?

В социальном плане это, скорее всего, объясняется осо╛бен╛ностями данной эпохи, когда феодальные отношения себя из╛живали, а до буржуазных было еще далеко. Личность нахо╛ди╛лась в "незавершенном мире", "промежуточном состоянии, по╛рождающем ощущение свободы, открытого пространства, не╛ограниченных возможностей" (45, 171).

Социальный конфликт как катализатор любой об╛щест╛вен╛но-исторической трансформации и развития общества выли╛вается в массовые антиклерикальные выступления масс. Это было время, когда научные достижения противопоставляли себя догме, гуманистические идеи - мрачной схоластике.

Однако социальный конфликт проявляется не только ере╛ти╛ческими, с точки зрения клира, и инсургентными, с позиции власти, выступлениями масс. Умонастроение сомнения (оп╛ределенный скепсис низ╛ших сословий к церковным догмам и постулатам) сосущес╛тво╛вало тогда с умонастроением опти╛миз╛ма, которое в искусстве выливается в так называемую "сме╛ховую лите╛ра╛ту╛ру". Персо╛нажи этой литературы утверж╛да╛ли своей сущ╛ностью отказ от фанатичной религиозности, про╛возглашали простую жизнен╛ную правду, признавали обыкновенную человеческую ра╛дость. "Изменение положения человека в ми╛ре неизбежно вле╛чет за собой глубокие сдвиги и изменения в ис╛кусстве, проявляющиеся всесторонне, охватывая и содер╛жа-тель╛ный, и формальный уровень (45, 174).

Об этой "смеховой литературе" как одной из форм социального конфликта и пойдет речь. Данная литература анализируется нами с точки зрения отражения в ней свойств публицистического жанра.

Как мы говорили, в человеке теперь признается ценность, уни╛кальность его личностного начала, а также его значимость и право на мировоззренческую и моральную независимость. Эта концепция все глубже укореняется в мировосприятии со╛циума, по мере того, как свет Возрождения все больше ос╛ве╛щает рассеивающийся, словно туман, мрак прошлого. Ма╛те╛риально-чувственный мир, со всеми "земными" проявле-ния╛ми, после столетий нелестного противопоставления духовным ипостасям обретает признание и значимость. Подобный взгляд явился толчком к началу научного исследования мате╛риаль╛ного мира - с одной стороны, и освещения его как заслу╛жи╛в╛ающей внимания реальности в художественной литера╛ту╛ре - с другой. "Гуманист - это человек, влюбленный во все че╛ловеческое, искусство и литературу, особенно Греции и Ри╛ма..." (45, 173). Социальная и религиозная трансформация да╛ла жизнь иному общественному идеалу, заключающемуся в не╛приятии обскурантистских догм, стремлении к протесту, мечте о новой жизни. Куртуазному мировосприятию, церков╛но╛му аскетизму и схоластике противопоставляется свободная, ин╛теллектуально и духовно богатая личность, которая явилась таким желанным "дитей" эпохи Возрождения.

В нижеприведенных нами произведениях отразились социальные проблемы текукщего времени - нашло сатирическое выражение то са╛мое умонастроение оптимизма, что являлось одной из наи╛бо╛лее безобидных форм протеста против церковного обску╛ран╛╛╛тиз╛ма и догматизма. "Для того, чтобы заставить средне╛ве╛ко╛вого бо╛га отступить перед новым человеком, потребовались тита╛ни╛ческие силы" (75, 6). Этими титанами и явились пред╛ста╛вители гуманизма, авангардистами которого по праву счи-тают╛ся Франческо Петрарка и Джованни Боккаччо.

"Человечество чтит великого итальянца прежде всего за то, что он, пожалуй, как никто другой, способствовал наступ╛ле╛нию новой эпохи открытия мира и человека, прозванной Воз╛рождением" (67, 5).

В творчестве Петрарки сатирическое выражение антик╛ле╛ри╛кальных мотивов выражено наиболее умеренно. Он был че╛ло╛веком достаточно набожным, "предписаниями религии не ман╛кировал" (67, 8), но вместе с тем был и чужд известному ре╛ли╛гиозному фанатизму. Тем не менее, "издержки" рели╛гиоз╛ного мировосприятия уходящего прошлого еще прояв╛ля╛лись, Петрарке пришлось испытать всю горечь разлуки с лю╛би-мыми друзьями, а также родным братом Герардо, которые, посвятив свои жизни Богу, навеки скрылись в монастырях.

Об отношении Петрарки к религии говорят следующие строки:


Кто мирозданье создал, показав,

Что замысел творца не знал изъяна,

Кто воплотил в планетах мудрость плана,

Добро одних над злом других подняв... (57, 24)

Однако Петрарка делек от идеализации тех, кто во╛об╛разил себя наместниками Божьими на земле. Когда пап╛ская резиденция в 1309 году была перенесена Клементом V из Рима в Авиньон, то поэт, для которого это было сильным потрясением, называет этот французский город "безбож╛ным Вавилоном".

Безбожный Вавилон, откуда скрылось

Все: совесть, стыд, дел добрых благодать, -

Столицу горя, прегрешений мать... (57, 84).

Намек на приверженность порокам "любострастия" и пристрастие к вину представителей папского авиньонского двора содержится в сонете CXXXVII:

В мех скряга Вавилон так вбил громаду

Зол, мерзких преступлений и порока,

Что лопнул он; богов стал чтить высоко:

Венеру с Вакхом, Зевса и Палладу (57, 93).

Сонет CXXXVIII - полон негодования к творящимся в Риме религиозными столпами бесчинствам:

Исток страданий, ярости притон,

Храм ересей, начетник кривосудам,

Плач, вопль и стон вздымаешь гулом, гудом,

Весь - ложь и зло; был Рим, стал Вавилон.

Рим поэт называет "адом для живых", где

...великим будет чудом

Христом самим коль будешь пощажен.


И вопрос возмущенного поэта к погрязшему в разврате городу:

...Константина ль чаешь? (57, 94)

То есть узако╛нив╛ший христианство как государственную религию римский император Константин (IV в. н.э.), тем са╛мым, положивший начало всемогуществу церкви, считается поэтом одиозной, заслужившей гнев Всевышнего, личностью.

Джованни Боккаччо был сов╛ременником и другом Петрарки, творчество которого мож╛но было бы определить как менее лирическое, но более сати╛ри╛ческое.

В первой же новелле "Первого дня" "Декамерона" автор подвергает сатирическому осмеянию, изрядно "набивший оскомину" за долгие века церковного господства, культ святых. В центре новеллы - грешник Шапелето, на совести которого бы╛ло бесчисленное количество совершенных им самых разно╛об╛раз╛ных преступлений. Однако все дело было в том, что у Шапелето не было этой самой совести, поэтому он ни-сколь╛ко не чувствовал какого-либо дискомфорта от того, что на своем смертном одре, исповедуясь благочестивому священ╛ни╛ку, выдал себя за самого, что ни на есть порядочного че╛ло╛ве╛ка. Таким образом, богохульник, смутьян, убийца, клятвопрес╛туп╛ник и т. д., оказывается вдруг в глазах священ╛ника чело╛ве╛ком, самый тяжкий грех которого, якобы, состоял лишь в том, что он один раз осмелился... плюнуть в церкви. Священник же заверяет кающегося: "Мы, монахи, и то каждодневно плюем в церкви" (10, 57). Финал этой умопом╛ра╛чи╛тельной сце╛ны кающегося грешника таков: после смерти он причисляется к лику святых. По окончании торжественной панихиды тело его с почестью препроводили (в сопро╛во╛жде╛нии набожных го╛ро╛жан) в святая святых - в церковь. "Когда же гроб поставили в церкви, духовник с амвона начал рас╛сказывать чудеса о по╛кой╛ном и об его житии, об его пост╛ни╛честве, девственности, прос╛тоте, чистосердечии, святос╛ти..." (10, 60). Священник го╛во╛рил так убежденно и проник╛новенно, что, в конце концов, "вну╛шил" прихожанам бескрайнее благоговение к усопшему, и "после окончания службы нача╛лась неописуемая давка: все бросились лобызать нози и руце усопшего, разорвали на нем одежду, и кому достался клочок ее, почитал себя за счаст╛лив╛ца". Теперь из просто Шапелето он стал святым Шапелето, "и утверждают, что Господь через него явил уже много чудес и про╛должает ежедневно являть их всем, кто с верою прибегает к нему" (10, 60).

Во второй новелле "Первого дня" некий купец Джаннотто был настолько верующим и праведным христианином, что за╛ду╛мал во что бы то ни стало избавить от "заблуждений веры иу╛дейской" (10, 61) своего друга еврея. В начале это казалось без╛надежным, потому что еврей оставался преданным вере от╛цов. Однако убеждения Джаннотто наконец возымели опреде╛лен╛ные результаты, и еврей поставил другу такое условие: сам, мол, съезжу в Рим и понаблюдаю за образом жизни ду╛хов-ных лиц, и прежде всего самого папы. Здесь - то Джан╛нот╛то потерял всякую надежду на обращение в христианскую ве╛ру своего друга, и тщетно старался отговорить его от поездки. Но неожиданный финал новеллы поражает смелой сатирой, от╛крытой критикой в адрес христианских столпов и пропо╛ведников. В Риме праведный еврей становится свидете╛лем грехов╛но╛го образа жизни духовенства (начиная с папы и кончая мо╛на╛хами). "...Любострастие, алчность, чревоугодие, корысто╛лю╛бие, зависть, гордыня и тому подобные и еще худшие поро╛ки (...) процветают" (10, 64) - вот его оценка наблюдений за выс╛шим римским духовенством, за столпами церкви в самом серд╛це Ватикана. И еврей вдруг желает оставить веру своих от╛цов и обратиться в христианство. Вот, как он это обосно╛вы╛вает: "Сколько я понимаю, ваш владыка, а глядя на него, и все прочие стремятся свести на нет и стереть с лица земли веру хрис-тианскую, и делают это они необы╛чайно старатель╛но..." (10, 64). Но несмотря на это, по его неожиданному выводу, ве╛ра эта не только не умирает, но, наоборот, широко распро╛стра╛няется, "все ярче и призывней сияет, - вот почему для меня не подлежит сомнению, что оплотом ее и опорой является дух святой, ибо эта вера истиннее и святее всякой другой" (10, 64). Вот таким образом у Боккаччо нечестивый образ жизни выс╛шего духовенства помогает принятию христианской веры иудеем. Что назы╛ва╛ет-ся, "нет худа без добра" .

В четвертой новелле "Первого дня" развенчиваются раз╛врат и "любострастие" не только простых монахов, но и аб╛ба╛тов. Но в центре новеллы не только эти вечные пороки, но так╛же ханжество, лицемерие и ложь. Аббат, оказавшийся, в си╛лу своего положения, еще более грешным, чем простой мо╛ло╛дой монах (ибо повинны они были в одном и том же прес╛туп╛лении), задумал, считая свой проступок никому неведо╛мым, жестоко наказать другого виновника. Но не тут-то было, по╛тому что молодой монах оказался настолько находчивым, что без труда уличил старого греховодника в том же грехе, что совершил и сам. "Устыдившись своего проступка, аббат поостерегся подвергать монаха наказанию, которое он и сам заслужил" (10, 70). Но более всего интересна концовка: аббат и монах становятся дружными соучастниками в последующих "грехах" того же порядка.

"Любострастие" монахов, равно как и глупость безду╛хов╛но зубривших молитвы и выполнявших обряды мирских ве╛рую╛щих - "неучей и болванов" (10, 203) разоблачаются в чет╛вертой новелле "Третьего дня". Некий подобный "благо╛чес╛тивый" богач Пуччо был запросто обманут его собст╛вен╛ной молодой женой и находчивым монахом - прелюбодеем. При-чем сам способ удавшегося обмана подчеркивает рели╛ги╛оз╛ное невежество этого мирянина, согласившегося с целью дос╛тижения вечного блаженства на проведение довольно стран╛ного и бессмысленного обряда, в результате которого и его жена, и изобретательный монах получают неограниченное вре╛мя на достижение своих непристойных целей. "Таким об╛ра╛зом, конец нашего рассказа не противоречит началу: брат Пуч╛чо каялся, рассчитывая благодаря этому попасть в рай, но вме╛сто себя направил туда монаха, указавшего ему дорогу, и свою жену, которая, живя с мужем, терпела крайнюю нужду как раз в том, что его преподобие по своей отзывчивости дос╛тавлял ей в избытке" (10, 207).

В восьмой новелле "Третьего дня" сатирически показан об╛раз находчивого аббата, лихого на умопомрачительные изо╛бре╛тения способов удаления мужа от жены в прелюбодейских це╛лях. Обосновывает свои далеко не святые действия аббат с та╛кой же завидной изобретательностью: "...святость от того (гре╛ховного) не умаляется, ибо она пребывает в душе, я же скло╛няю вас на грех плотский" (10, 234). Кульминацией сати╛ри-ческого накала новеллы является эпизод, когда он достигает своих низменных целей, но при этом "ореол аббатовой свя╛то╛сти стал стократ ярче..." (10, 239).

В таком же обличительно - смеховом плане представлены духовные лица во второй новелле "Четвертого дня", когда ра╛ди обладания красивой, но, судя по всему, не очень далекой осо╛бы по имени Лизетта, монах Альберт святотатственно вы╛дает себя за самого... архангела Гавриила, благодаря чему без особого труда достигает желанной цели. "Каково и сколь силь╛но лицемерие монахов с их широким и долгополым одея╛нием", - в искреннем возмущении восклицает рассказчица этой истории, - "с неестественной бледностью их лиц, с их го╛ло╛сами, умильными и вкрадчивыми, когда они клянчат, гро╛мо╛подобными и устрашающими, когда они обличают в других свои собственные пороки и уверяют, будто они спасают свою ду╛шу тем, что берут, а все прочие - тем, что дают..." (10, 272). Еще более разоблачающее звучит обвинение монахам в их убеж-дении, что им, якобы, не нужно (в отличие от всех ос╛таль╛ных) заслуживать в земной жизни Царствия Небесного, и бо╛лее того, именно от них, монахов зависит судьба человека после смерти, "в зависимости от того, сколько те завещают на монастыри" (10, 272).

О "любострастном" варлунгском священнике, который "под носом" у незадачливого супруга, проводит время со своей прихожанкой моной Бельколоре за обещание распла╛тить╛ся с ней пятью лирами, рассказано во второй новелле "Вось╛мого дня". При чем плут умудряется вернуть себе и ос╛тав╛ленный почтенной монне залог, и сохранить обещанные ей пять лир в плату за взаимность. Этот рассказ с самого начала характеризуется как "изобличающий тех духовных особ, которые воздвигли крестовый поход" (10, 468) на чужих жен, и которые, когда достигают желаемого, "воображают, что им за это будут отпущены грехи и Божья кара их ми-нует" (10, 468).

Четвертая новелла "Восьмого дня" начинается такими сло╛╛вами: "Нашему вниманию уже не раз предлагались по╛вес╛ти о том, как священники, монахи, а равно и все прочие ду╛хов╛╛ные лица, искушают наши души, однако исчерпать сей пред╛мет невозможно..." (10, 480). В сатирическом плане изо╛бра╛жен в новелле настоятель собора, попытки которого скло╛нить к бесчестью некую благочестивую вдову мону Пик╛кар-ду превращаются в ее навязчивое преследование. В итоге он сам становится жертвой неблаговидного курьеза.

О бесстыдном авантюризме монахов, который тем легче им удается, чем больше вокруг "простофиль" (10, 400) рас╛ска╛зы╛вается в десятой новелле "Шестого дня", о малодушии и тру╛сости его преосвященства епископа - в третьей новелле "Ше╛стого дня".

Однако, справедливости ради говоря, во второй новелле "де╛ся╛то╛го дня" мы все же видим образ положительного священника, не╛коего аббата из Клюни, который не теряет чувства собст╛вен╛ного достоинства ни при каких, даже самых тяжелых для не╛го обстоятельствах. Более того, он поступает благородно с че╛ловеком, который был виновником его бед. "Что скажем мы, когда узнаем, что некое духовное лицо выказало порази╛тель╛ное великодушие к человеку, за недоб╛ро╛же╛лательное от╛но╛шение к которому его никто бы не осудил"" (10, 586-587).

Злободневные социальные проблемы нашли свое яркое выражение и в "Кентер╛бе╛рий╛ских рассказах" "отца английской поэзии" XIV века Джеф-фри Чосера, предвосхитившего своим творчеством ре╛нес╛сансные гуманистические тенденции в стране, где эпоха Воз╛рождения наступила лишь спустя двести лет. Антиклерикальные мотивы в "Кентерберийских рассказах" наделяют данное произведение публицистическими свойствами.

Здесь сатирически изображена це╛лая вереница "служителей Божьих", которые были также да╛ле╛ки от истинного благочестия, как и цель их палом╛ни╛че╛ства (в надежде заслужить Царствие Небесное) - "правед╛ные мощи".

Здесь мы видим монаха - монастырского ревизора, ко╛то╛рый

... не дал бы и ломаной полушки

За жизнь без дам, без псарни, без пирушки"

(77, 37).

Как и большинству его собратьев, ему были чужды

Труды, посты, лишения, молитвы -

На что они, коль есть любовь и битвы? (77, 38)

Вид у него был откормленный и пресыщенный, одежда - "как подобает франтам" (76, 38).

Ему завидовал и сам аббат (76, 38).

Не менее благополучный вид у другого монаха - сбор╛щи╛ка церковных приношений Кармелита, который также

Был телом пухл он, лилии белей (77, 39).

О нем автор также говорит, что

Епитимья его была легка

Коль не скупилась грешника рука.

Ведь щедрые на церковь приношенья -

Знак, что замолены все прегрешенья (77, 39).

Этот сборщик податей с прихожан обладал типичным для боль╛шинства подобных сборщиков уникальным даром вытя╛ги╛вания денег, в результате чего даже бедная вдова

Последнюю полушку отдавала,

Хотя б она с семьею голодала (77, 40).

На фоне подобных стяжателей - святош - положительная фи╛гура священника, который

...слову божью и святым делам

Учил, но прежде следовал им сам (77, 47)

Сатирически показан Пристав церковного суда своей отталкивающей внешностью:


Он угреват был, глазки - словно щелки (...)

Распутен и драчлив, как воробей (77, 49).

Его жизненное кредо, которое служит ему напутствием в его судебных делах -

... рай никто не обретет бесплатно (77, 50).

Его образ жизни:

Когда же красноречье истощалось

И прихожан мошна опустошалась,

Сказав "аминь", он шел в другой приход,

Там обирать доверчивый народ" (77, 314).

За Царствием Небесным спешит к "праведным мощам" и про╛давец индульгенций, мошенник и плут,

...обманщик и нахал,

В три дня он денег больше собирал,

Чем пастырь деревенский за полгода... (77, 51)

В духе авантюрных приключений монахов - пройдох мы чи╛таем о некоем брате Жане, который был находчив и смет╛лив, а также

... собирал для ордена доходы

Иль выяснял причину недорода (77, 186).

Вот такой-то брат хитрец и прощелыга заводит роман с женой своего друга, и при этом умудряется заставить запла╛тить за эту "авантюру" последнего (76, 184-195).

Интересна также история каноника - "алхимика" и глу╛по╛го жадного священника. Каноник ловко проводит "злато╛лю╛би╛во╛го" "слугу Божьего" мнимыми алхимическими опытами, и алч╛ность ослепляет того настолько, что он, во-первых, забыл, что "сам Христос когда-то беден был" (77, 295), а во - вто╛рых, не насторожился наглядным фактом бедности самого "ал-химика":

...И если сорок фунтов получу,

То лишь издержки я свои покрою.

А я ведь беден, этого не скрою (77, 472).

К месту будет привести слова немецкого гуманиста Се╛бас╛тиа╛на Бранта, который называл алхимию "архидурьим плу╛тов╛ством" (13, 100):

Сказал нам Аристотель вещий:

"Неизменяема суть вещи",

Алхимик же в ученом бреде

Выводит золото из меди... (13, 101).

Антиклерикализм в мировосприятии социума эпохи Воз╛рож╛дения, "дух" свободы и протеста против обскурантизма очень ярко отражается в художественно - публицистическом творчестве таких представителей италь-ян╛ского и французского Ренессанса, как Франко Сак╛кет╛ти, Мар╛гарита Наваррская, Никола де Труа, Бонавантюр Де╛перье.

Сакетти был уроженцем Флоренции (XIV в.), как мы уже упо╛минали, самого развитого и передового европейского го╛ро╛да того времени. "В нем жилось и думалось свободнее, чем где бы то ни было, и, возможно, поэтому ни один из городов Ита╛лии не дал миру столько великих художников и поэ╛тов" (6, 8).

В IV новелле из цикла "Триста новелл" автор развен╛чи╛вает невежество и закостенелую глупость некоторых, самых важ╛ных представителей святого клира. Незамысловатый сю╛жет очень четко вырисовывает сатирические образы и обличи╛тель╛ный характер новеллы. Простолюдины - мельник и садов╛ник оказываются намного умнее и сметливее, чем его свя-тей╛ше╛ство аббат, а римский папа оценивается всего-то в 28 среб╛ре╛ни╛ков: "...на два сребреника меньше того, что стоит Хрис╛тос, - ведь вы его наместник". "А ты не аббат" (61, 35), - го╛во╛рит правитель умному, переодетому в аббата мельнику - и наз╛начает его настоящим аббатом.

"Гептамерон" ("Семидневник") представительницы небе╛зыз╛вестной в истории французской династии Валуа Мар╛гариты Наваррской (XVI в.) "представляет собой блиста╛тель╛ную литературную обработку современных ей анек╛дотов" (6, 21). Так, в новелле XXXIV в сатирическом плане пока╛за╛ны монахи, которые становятся жертвами своей непо╛ря╛доч╛но-сти и глупости. Юмористически обыгрываются понятия "мо╛нах" и "свинья", на чем и строится данная история - анекдот. В финале назидательные слова автора: "Вот, благородные да╛мы, как не надо подслушивать чужие разговоры и, не ра╛зо╛брав╛ши, в чем дело, подозревать, что против вас замыслили не╛доброе" (44, 401).

В новелле LVI Маргаритой Наваррской изображаются от╛ри╛цательные типы священников, которые ради наживы при╛бегают к бессовестной афере. Их поступок тем более низок, что обманывают они беззащитных вдову и ее дочь - сироту. Финал новеллы - аферисты в сутанах наказаны. И снова нази╛да╛тель╛ный вывод автора новеллы: "Вот видите, благородные да╛мы, поклявшиеся жить в бедности не свободны от искуше╛ний, в которые повергает их жадность - источник всякого зла" (44, 406).

Едкой сатирой на культ святых и веру в чудеса проник╛ну╛та LXV новелла. Анекдотическая ситуация сводится к тому, что церковные изваяния святых отождествляются с "живой плотью" простого грешника. В финале комическая ситуация, в которую попадает набожная прихожанка, обращается себе на выгоду падкими до наживы церковнослужителями: "свя╛щен╛никам этой церкви пришло в голову использовать эту ожив╛шую фигуру и извлечь из этого не меньше выгоды, чем из стоявшего в церкви распятия, которое, как рассказывают, од╛╛нажды заговорило" (44, 408). И, как заключительный ак╛корд, снова назидательный вывод Наваррской: "Если бы люди зна╛ли, какие глупости подчас вытворяют монахи, пропала бы ве╛ра и во всю их святость, и в их чудеса. Поэтому, бла╛го╛род╛ные дамы, впредь хорошенько смотрите, каким святым вы ста╛вите свечи" (44, 409).

Никола де Труа (XVIв.) - автор цикла "Великий образец но╛вых новелл". Идея LXXVI новеллы "Часовня под Мон╛фо╛ко╛ном" состоит в развенчивании показной набожности и лице╛ме╛р╛ия людей, на самом деле, нечестивых и грешных. Речь идет о четырех богомольцах - грешниках - адвокате, сержан╛те, порт╛ном и мельнике. Теперь они не прочь снискать Божье бла╛говоленье и для этого решают выстроить красивую ча╛сов╛ню. Однако тут же встает вопрос о том, где именно может быть самое достойное и угодное Богу место для их часовни. Богомольцы отдаются воле судьбы, которая всех четырех приводит на парижскую монфоконскую виселицу. "И так бу╛дет со всеми вороватыми и недобрыми прево, судьями и ад╛во╛ка╛тами, сержантами, мельниками и прочими мошен╛никами, ко╛торые без зазрения совести грабят и притесняют простых людей. Их часовням место на Монфоконе (...) Всех их ждет пет╛ля в аду" (22, 349), - такими словами завершает свою новел╛лу Никола де Труа.

В цикле рассказов "Новые забавы и веселые разговоры" Бо╛навантюра Деперье (XVI в.) широко и правдиво, со всей си╛лой гуманистического мироощущения изображаются обра╛зы свя╛щеннослужителей, зарвавшихся своим положением и без╛нрав╛ственно пользующихся чужим трудом. Так, в LXXIII но╛вел╛ле "О священнике, который съел завтрак, приготовленный на всех монахов Бо-Лье", в анекдотическом плане развен╛чи╛вают╛ся такие греховные пороки, как чревоугодие и нахлеб╛ни╛че╛ство, и тем ужаснее эти пороки, что обладает ими святой отец. Автор характеризует своего антигероя: "необыкно╛вен╛ный объедало, съедавший за один присест столько, сколько мог╛ли съесть по меньшей мере девять - десять человек" (23, 368). Из-за своего обжорства и любви подкрепиться за чужой счет, священник попадает в самые нелепые и смехотворные си╛туации. Автор же заканчивает свою новеллу следующими словами: "Будь он солдатом, он стал бы есть кольчуги", а будь он женат, он бы "сожрал свою жену до последней кос╛точ╛ки" (23, 369).

Итак, антиклерикальные мотивы, сатирически проя╛╛вив╛шиеся в творчестве писателей Ренессанса, были наи╛бо╛╛лее резкой формой борьбы против церковного абсолютизма и обскурантизма. Данные социальные проблемы со всей яркостью отразились в художественно-публицистическом творчестве писателей и поэтов - современников.

В романе французского публициста Франсуа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль" со всем сати╛ри╛ческим мастерством отражен конфликт двух антаго╛нис╛ти╛че╛ских миров - уходящего церковно - схо╛лас╛тического и нас-ту╛п╛аю╛щего Возрождения. Несостоя╛тель╛ность отживающей цер╛ков╛но-схоластической системы сати╛ри╛чески высмеивается в эпи╛зодах, когда маленький Гаргантюа под неусыпным внима╛нием его отца Грангузье получает образование. Это - беско╛неч╛╛ный и бесполезный процесс зуб╛реш-ки и переписывания схо╛╛ластических учебников (с ком╛мен╛тариями Пустомелиуса, Оболтуса, Прудруди и т.п.), растя╛нув╛ший╛ся на десятки лет и приведший лишь к тому, что отупевший ребенок, наконец, выучил все "наизусть в обрат╛ном порядке" (59, 64-65). Учи╛тель Гаргантюа, бого╛слов ма╛гистр Дурако сатирически срав╛ни╛вается с великим учителем самого Александра Македон╛ско╛го, с той лишь раз╛ни╛цей, что ученик богослова остался неве╛же╛ственным неучем и бездарем.

Обученному в старых церковно-схоластических тради╛циях Гаргантюа в романе противопоставляется воспитанный в соот╛ветствии с веяниями нового времени мальчик Эвдемон. "Пос╛мотрите на этого отрока. Ему еще нет двенадцати. Да╛вай╛те удостоверимся, кто больше знает: старые празднословы или же современные молодые люди" (59, 66), - говорит вице-ко╛роль де Мааре. Когда отрок продемонстрировал глубокие и раз╛но-сторонние знания, Гаргантюа в ответ лишь "заревел как ко╛рова и уткнулся носом в шляпу" (59, 66). Магистра Дурако с позором выгоняют вон из дома Грангузье, что в симво╛ли╛че╛ском смысле, по-видимому, означает "изгнание" из новой жиз╛ни пережитков закостенелого, средневекового прошлого.

Своеобразным манифестом французского Ренессанса яв╛ля╛ется в романе письмо уже взрослого Гаргантюа своему, обу╛чаю╛щемуся в Париже, сыну Пантагрюэлю. О своем времени (то есть, торжества церковной схоластики) Гаргантюа говорит как о "не таком благоприятном для процветания наук, как ны╛не", и что не мог он "похвастать таким обилием мудрых нас╛тав-ников" (59, 188), как теперь его сын. О непримиримом кон╛флик╛те и глубоком разрыве между уходящим веком Средне╛ве╛ковья и утверждающимся Ренессансом говорит нам смысл сле╛дующих слов Гаргантюа: "...с наук на моих глазах сняли запрет, они окружены почетом, и произошли столь благоде╛тель╛╛ные перемены, что теперь я едва ли годился бы в млад╛ший класс, тогда как в зрелом возрасте я не без основания счи-тался ученейшим из людей своего времени" (59, 188). Или: "Ны╛не науки восстановлены, возрождены язы╛ки... (...) Ныне раз╛бойники, палачи, проходимцы и коню╛хи более образованы, не╛жели в мое время доктора наук и проповедники" (59, 189).

В романе Рабле сатира на религиозный фанатизм, выра╛жаю╛щийся в бездуховных обрядах и массовых бессмыс╛лен╛ных процессиях, проявляется со страшной силой. Проком╛мен╛тируем несколько эпизодов.

Во время своего путешествия герои Пантагрюэль, Панург, Эпистемон, брат Жан и др. попадают на остров Жалкий, на ко╛╛тором царствует некий Постник. Постник этот - религиоз╛ный фанатик и обрядник, который противен всему естествен╛но╛му (физис) и сродни противоестественному (антифизис). "Вы там (на острове) только и увидите, - говорит один из ге-роев, - что великого пожирателя гороха, великого охотника до сельдяных испражнений, великого кротоеда, великого сеноже╛ва╛теля, плешивого полувеликана с двойной тонзурой по фо╛нар╛ской моде..." (59, 513). "Три четверти дня он плачет и ни╛когда не бывает на свадьбах" (59, 513). Далее Рабле обыг╛ры╛вает притчу итальянского гуманиста Кальканьини о Природе и Противоестестве (Физисе и Антифизисе). Физис рождает Кра╛соту и Гармонию, Атифизис же, из зависти к вечной со╛пер╛нице, рождает страшных уродов (ибо ни на что другое она не могла быть способна) - Недомерка и Нескладу. Сорат╛ни╛ка╛ми Антифизис были все глупцы и сумасброды. Но этого ей бы╛ло мало, и у нее рождаются еще пущие уроды - "изуверы, (...), никчемные маньяки, (...) братья - обжоры (...), людоеды и прочие чудища, уродливые, безобразные и противоестест╛вен╛ные" (59, 520), среди которых, между прочим, были "ли╛це╛ме╛ры и святоши", "ханжи и пустосвяты", а также "неуем╛ные каль╛винисты" (59, 520).

В другом эпизоде путешественники попадают на острова па╛пефигов и папоманов, между которыми идет кровопро╛лит╛ная война. Сатирически обосновывается и причина этой вой╛ны - как-то некий весельчак показал фигу папскому портрету - за это все жители острова и получили соответственное наз╛ва╛ние - папефигов. За это неимоверно отчаянное действие пос╛ледовала неминуемая кара - папоманы напали на папе╛фи╛гов, и с тех пор, "из богатых и свободных, прозывавшихся ве╛сель╛чаками" папефиги стали "бедными и несчастны╛ми" (59, 543). Папоманы их завоевали.

На острове папоманов путешественники, как и понятно, встре╛чают папистов, которые совершенно убежденно счи╛тают папу римского "всеблагим богом, который на земле" (59, 554). "Мы говорим не о всевышнем боге, (...), мы гово╛рим о боге, который на земле" (59, 550). Паписты поклоняют╛ся изображению понтифика, что, как известно, противоречит за╛поведи Божьей: "Не делай себе кумира и никакого изоб╛ра-жения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (53, 113). Прежде чем пока╛зать путешественникам изображение земного "бога", паписты со╛вершают ряд обрядов, состоящих из трехдневного поста, тай╛ной исповеди и мессы. Лишь после предстает и само изо╛бражение, в котором путешественники не обнаруживают ни еди-ного сходства с настоящим римским папой. Между тем, па╛писты заявляют: "Светила небесные были к вам так бла╛го╛ск╛лонны, что вы удостоились воистину и вправду лицезреть это╛го всемилостивейшего земного бога..." (59, 554).

С той же иронией Рабле говорит и о Декреталиях (пос╛та╛нов╛лениях римских пап в форме посланий), которые, ока╛зывается, "начертаны рукою херувима"(59, 553), и подобны ко╛т╛о╛рым лишь такие чудеса, как дельфийская надпись в храме Апол╛лона или сошествие с неба статуи Кибелы во Фригию (59, 552). Далее убежденные паписты утверждают, что Свя╛щен╛ные Декреталии "не только дозволяют, но и одоб╛ряют" (59, 555) папе вести войну тогда, когда во всем мире ца╛рит мир. Также Декре╛та╛╛лия-ми папе дозволяется "нимало не медля придавать огню и ме╛чу императоров, королей, герцогов, князей и целые госу╛дар╛ства, буде они хотя на йоту уклоняться от его повелений; ему надлежит (...) умерщвлять их тела, (...) и души их ввергать в самое адово пекло" (59, 555). Са╛ти-рическое высмеивание папских булл и постановлений мы на╛ходим также в главах: "Дружеская застольная беседа, коей пред╛мет - восхваление Декреталий" (59, 556), "Продолжение бе╛седы о чудесах, сотворенных Декреталиями" (59, 558), "О том, каким хитроумным способом Декреталии перекачивают зо╛лото из Франции в Рим" (59, 561) и т.д.

По случаю юбилея римского папы многие церкви полу╛чи╛ли право продажи индульгенций. Это событие, с точностью до наименований конкретных церквей, в которых торговали в те дни откупными бумагами за любой грех, также отражено в ро╛мане в раблезианско - сатирическом плане. Панург уму╛дряет╛ся совершить целую коммерческую аферу, и совесть его при этом остается настолько чиста, насколько нелепа и аб╛сурд-на, в своей сути, сама идея индульгенций. "Даю вам сло╛во, я не очень-то гонюсь за отпущением грехов на этом свете, пос╛мотрим, что будет на том", - заявляет герой. Он ловко ма╛ни╛пулирует словами святош, которые они говорили покупа╛те╛лям откупных за грехи: "Сторицей воздастся тебе". В итоге плут клал в блюдо для денег одно денье (денежная единица), за╛бирал же целую горсть (59, 222-223). На предостережение дру╛га о том, что: "- Когда-нибудь вас повесят", он отвечал с еще большим "богохульством": "Сам Христос висел в возду╛хе" (59, 225).

Пародией на церковные праздники и процессии является эпизод с участием того же шутника и пройдохи Панурга, в ре╛зультате проделки которого в рядах благолепных верующих в честь праздника Тела Господня оказываются сотни "париж╛ских дворовых псов" (59, 239). В такой грубой, народно-пло╛щад╛ной форме Рабле в своем художественно-публицистическом романе выступал против ханжества, законни╛чества, излишней ритуальности и обрядности.

В Германии ренессансные гуманистические веяния окон╛ча╛тельно утверждаются к концу XV века. Именно в этот пе╛риод (1477-1482) Нидерланды входят в состав германской им╛пе╛рии. Глобальная социальная трансформация - процессы эволюционно-мировоззренческих модификаций, раз╛ло╛жение феодализма, развитие промышленности и меж-дуна╛род╛ной тор╛говли не могли уместиться в рамках отживающей тео╛кра-ти╛ческой системы. "Ревниво оберегая свои привилегии, цер╛ковь всячески противилась любым прогрессивным ново╛вве╛╛дениям, цепко держалась за все отжившее, темное, кос╛ное" (13, 6). (Пуришев Б.)

"Корабль дураков" гуманиста, писателя, публициста Себастиана Бранта (XV-XVI вв.) являет собой яркий пример сатиры на общественные по╛роки, которые автор называет различными "видами глу╛по╛сти". Интересен способ художественной передачи идеи Бран╛та: на корабле, следующем в Глупландию, собираются пред╛ста╛вители этих различных видов глупости - мнимые ученые, не╛вежественные доктора, властители и судьи, церковные слу╛жи╛тели.

В главе "О фальши и надувательстве" о духовных лицах чи╛таем:

Их благочестье - фальшь, игра:

Нельзя от волка ждать добра,

Хоть шкура будь на нем овечья!.. (13, 100).

О неподобающем отношении прихожан к "Священному до╛му церковному" (13, 65), то есть, также о мнимом благо╛чес╛тии говорится в главе "Шум в церкви":

Пришедший в храм с собакой, с птицей,

Перед глупцами похвалиться,

Мешает остальным молиться (13, 64).

И Брант ссылается на известную евангельскую историю:

Всем нам пример - Христос: из храма

Гнал торгашей он взашей прямо... (13, 65).

В произведении "Похвала глупости" нидерландского уче╛но╛го, публициста, гуманиста Эразма Роттердамского" (XV-XVI вв.) также имеет место "ренессанская" сатира на представителей "свя╛щен╛ного" клира. "Папы, кардиналы и епископы не только со╛пер╛ничают с государями в пышности, но иногда и прево╛схо╛дят их". Вместо того, чтобы пасти своих "овец", они "пасут только самих себя" (60, 187). По мнению Эразма, эти столпы церк╛ви, епископы и кардиналы, давно забыли, что они "не хо╛зяева духовных даров, но лишь управители, которым рано или поздно придется дать строжайший отчет во всем" (60, 187), и что жизнь их должна походить на апостольскую, то есть пол╛ную лишений, праведных дел и труда. "Подобает ли богатое достояние тем, кто пришел на смену нищим апостолам?" (60, 188). И обличающее восклицание: "Сколь многих выгод лишился бы папский престол, ели б на него хоть раз вступила Мудрость?" (60, 188).

О богословах вообще Эразм говорит не менее "лестно": называет он их "ядовитыми растениями", к которым лучше не при╛касаться, и считает, что "люди этой породы весьма спе╛си╛вы и раздражительны - того и гляди, набросятся на меня с сот╛нями своих конклюзий и потребуют, чтобы я отрекся от своих слов, а в противном случае вмиг объявят меня ере╛ти╛ком" (60, 174).

Высмеивает Эразм Роттердамский и простых "монахов - пус-тынножителей", которые "к богословам по благополучию своему всего ближе" (60, 179). Благочестие для них - лишь прик╛рытие их невежества, ибо понимают они его только как "стро╛жайшее воздержание от всех наук" (60, 179), и даже от эле╛ментарной грамоты. Более того, нет ничего более несоот╛вет╛ственного их названию "монахов - пустынножителей", чем их образ жизни, так как, иронизирует автор, "никто чаще "пус╛тын╛ножителей" не попадается вам навстречу во всех людных местах" (60, 179). "Своей грязью, невежеством, гру╛бостью и бесстыдством эти милые люди, по их собственному мнению, уподобляются в глазах наших апостолам" (60, 179).

Величайший английский публицист, гуманист и мыслитель Томас Мор являлся современником Эразма Роттердамского, а также его другом. Эразм Роттердамский часто повторял: "Счастливы бы╛ли бы государства, если бы правители ставили во главе их долж╛ностных лиц, подобных Мору!" (54, 191).

Томас Мор был просвещенным, передовым человеком своего времени, открыто не приемлющим церковный абсолю╛тизм. Однако несмотря на прогрессивные взгляды, Мор был без╛заветно преданным папству, что привело его сначала к от╛казу от присяги отречения от понтифика по акту "О верхо╛вен╛стве", утверждающем короля Генриха VIII единственным гла-вой англиканской церкви, и, в конце концов - к плахе.

Несмотря на свою ярую приверженность институту пап╛ской власти, Томас Мор все же не являлся ее апологетом. Так, в своем письме к Томасу Кромвелю он открыто писал, что "не выд╛вигает на первый план авторитета папы" (54, 177). Надо здесь же сказать, что Мор, в числе многих других своих еди╛но╛м╛ышленников не воспринявших реформацию и призывов Лю-тера устранить папскую власть, считал, что "верховный авторитет папы как первосвященника был учрежден всем хрис╛тианством по причине великой важности, чтобы избежать схизм и укрепить христианское единство путем непрерывной преемственности"..." (54, 176). Реформация, по мнению анг╛лий╛ского гуманиста, со всем своим отрицанием папского инс╛ти╛тута, в конечном счете, приведет к анархии, так как пос╛ле его низвержения последует отрицание всякой власти вооб╛ще, ко╛ролевской и административной. "При всем глубоком пони╛ма╛нии пороков католической церкви, при всем отвращение к схо╛ластике и догматизму, и Мор, и Эразм питали еще большее отв╛ращение к реформационным учениям, подчеркивая их узость и фанатизм" (54, 175). Мор писал: "Весь свой яд Лю╛тер под-сластил особым средством - свободой, которую он вых╛ва╛лил народу, убеждая, что кроме веры, тому решительно ни╛чего не нужно..." (54, 178).

Итак, гуманист Томас Мор не принимал реформацию, счи╛тая римского папу законной божьей властью на земле, но выс╛тупал против церковного обскурантизма и догматизма. Его взгляды нашли отражение в его творчестве.

В эпиграмме, развенчивающей пороки духовенства "На не╛коего низкого и алчного епископа" читаем о пастыре, кото╛рый богат настолько, что "Земли в аренду сдает он, больших городов обладатель..." Достояние же он свое наживает тем, что грабит простых людей: "С просьбой пришел я к нему, но и малое он достоянье, отнял мое..." (43, 26).

В эпиграмме "Кандиду, трактирщику бесчестной жизни" так╛же говорится о пастыре, у которого "добродетели редки". Пастве его же автор желает, чтобы "глядели со тщаньем" и избегали иметь с ним дело (43, 49).

В эпиграмме "На епископа Постума" речь идет о реально жив╛шем человеке, епископе с 1506 года Джеймсе Стенли. Ав╛тор иронически заявляет, что "священный нам сделан пода╛рок" (в лице епископа), но после следует далеко не лестная его характеристика:

Выбор негоден, - и вот выбран из худших плохой. (...)

Хуже тебя иль глупей можно ли было избрать?"

(43, 50).

Невежество и буквоедство разоблачаются в эпиграмме "На неуча епископа, о котором ранее есть эпиграмма, обра╛щен╛ная к Постуму":

Буква способна убить!" - ты, великий отец, воск╛ли╛цаешь.(...)

...ни с одной буквою ты не знаком.

Но не напрасно боишься, чтоб буква тебя не убила.

Знаешь, что дух твой тебя не воскресит никогда (43, 57).

О лицемерном священнике рассказывается в эпиграмме "О священнике, смехотворно напомнившем народу о посте, ког╛да день поста давно миновал" (43, 57).

Приведем полностью эпиграмму "О некоем, плохо пою╛щем и хорошо читающем":

Спел ты так плохо, что, право, епископом сделаться мог бы.

Так хорошо прочитал, что ты не можешь им быть.

И недостаточно, если того иль другого избегнуть;

Хочешь епископом быть, - бойся того и того (43, 57).

Исторический труд Томаса Мора "История Ричарда III" - это драматическое повествование, сюжетной основой к ко╛то╛рому послужили события недавнего для автора прошлого. Ри╛чард Глостер узурпирует трон у своего малолетнего пле╛мян╛ника - короля Эдуарда V, сына умершего короля Эдуарда IV и бросает мальчика вместе с младшим братом в Тауэр. Что╛бы окончательно избавиться от законных наследников прес╛то╛ла, Глостер санкционирует их убийство.

Томас Мор обращается к трагическим событиям времен Ри╛чарда III не случайно. Историческая канва повествования на╛пол╛нена для автора скрытым смыслом - суровым осуж╛де╛нием всей современной ему, основанной на тирании и дес╛потизме, политической системы. Ричард Глостер III для То╛маса Мора - один из тех правителей, что не достойны об╛ла╛дать властью.

С отрицательной стороны показан в повествовании и пред╛ставитель духовенства архиепископ Йорский, сыгравший ро╛ковую роль в судьбе, укрывавшегося в церкви св. Петра, млад╛шего брата Эдуарда V. Королева - мать, предчувствуя опас╛ность, но, все же, доверяя архиепископу, говорит ему та╛кие слова: "если ума и верности в вас не окажется, то мне это будет тяжким горем, королевству большой бедой, а вам вели╛ким позором" (43, 111). Свершились и горе, и беда, но не пос╛ле╛довало позора архиепископу.

Неблаговидную роль играет духовенство и в последо╛вав╛шем после убийства детей признании узурпатора "законным" ко╛ролем - перед народом. Проповедь ученого богослова - док╛тора Шея у собора св. Павла несет ложное послание о том, что Эдуард V - незаконнорожденный ребенок, и что един╛ствен╛╛ным законным наследником является "лорд - протектор, (...) благороднейший правитель, образец рыцарских доб╛лес╛тей: как царственным своим поведением, так и чертами лица представ╛ляет он подлинный облик благородного герцога, его отца..." (43, 129).

Народ принимает короля-узурпатора. В процессе речи бо╛го╛слова в толпе вначале воцаряется безмолвие (43, 130), за╛тем, когда наемники Глостера выкрикивают "Король Ричард", лю╛ди в толпе оказываются подверженными психологическому фе╛номену "заражаемости" и дружно повторяют то же са╛мое (43, 136). После проповеди народ спокойно рас╛хо-дит╛ся, при╛чем каждый понимает, что истинная подоплека дра╛ма╛ти╛че╛ских событий - не что иное, как "королевские игры, только иг╛рают╛ся они не на подмостках, а по большей части на эшафотах" (43, 139). Игры, так похожие на "епископские", ког╛╛да уже уплатившего за папские буллы священника, что яв╛ля╛лось необходимым условием получения сана епископа, все равно в процессе ритуала посвящения три раза спрашивали, хо╛чет ли он стать таковым, и лишь на третий раз он должен был ответить утвердительно. "Так и в балаганном представ╛ле╛нии все отлично знают, что тот, кто играет султана, на самом де╛ле всего лишь сапожник..." (43, 139).

Итак, актуальные социальные проблемы со всей яркостью отразились в художественно-публицистическом творчестве писателей и поэтов эпохи Ренессанса.


Глава II


Особенности публицистического жанра Востока эпохи Ренессанса


Введение


Одно из величайших достоинств мировоззрения восточного общества Средневековья - глубочайшая духовная утонченность, выразившаяся в решительное требование приоритета поэтического искусства над прозаическим. Поэтому неудивительно, что произведения творцов слова восточного Средневековья и Ренессанса, в которых нашли отражение черты, присущие публицистическому жанру, обличены в гениальную стихотворную форму.

Начало средневекового периода в истории восточных стран (территории современных Ирана, Азербайджана) не соп╛ровождалось сменой религиозных систем, как на Западе. "Процесс перехода от древней культуры к средневековой, а за╛тем к возрожденческой совершался в Иране, Закавказье и Сред╛ней Азии более плавно, чем в Европе" (51, 88). Зоро╛астризм становится магистральной, государственной религией в период правления Сасанидской династии (III-VII вв.), и так продолжается вплоть до арабского нашествия. Определенная трансформация обозначилась внутри самой зороастрийской религии, которая разделилась на догматическую (государст╛вен╛ную) и еретическую (манихейскую). Этот имманентно-ре╛лигиозный конфликт "конфессий" определяет два нап╛рав╛ле-ния в литературе, первое из которых отвечает авторитету офи╛циального, государственного зороастризма (книжно-пех╛ле╛вий╛ское), второе же - выражает народные представления и воз╛зрения и считается еретическим (манихейское). Но, в об╛щей сложности, вся древнеиранская литература носит глубоко ре╛лигиозный характер. "Все произведения литературы Иран╛ско╛го Средневековья пронизаны религиозной идеологией (так или иначе связанной с зороастризмом") (12, 499). Множество цен╛нейших литературных памятников не пережили глобаль╛ных перемен последующих веков. "До нас дошла лишь часть многочисленных литературных памятников пехлевийской ли╛тературы (...), а из манихейской литературы - только фраг╛мен╛ты произведений (12, 499).

VII в. поворачивает вспять всю историю зороастрийского Вос╛тока. В земли Ормузда вторгаются войска арабского хали╛фа╛та под флагами звезды и полумесяца. Этот переломный период в историческом и рели╛гиоз-ном развитии этих государств с художественно-поэти╛ческой яркостью отражен в поэме Фирдоуси "Шах-наме", в главе "Нашествие арабов".

Когда в Иране правил шах Йездигерд,

Саад, сын Ваккаса, послан был Омаром

Сломить Иран решительным ударом (70, 767).

...И рухнули Иран и Вавилон

Огни погасли в храмах оскверненных...(70, 770).

Герою Рустаму, сыну Хурмузда, будущее завоеванного ара╛бами Ирана представляется в самых черных тонах:

Величьем недостойный завладеет,

Родов старинных древо оскудеет.

Рвать будут друг у друга, расхищать...

На все падет проклятия печать (70, 768). И т.д.

В конце поэмы Фирдоуси провозглашает начало новой эпохи, ознаменованной победой ислама над язычеством:

И век настал великого Омара,

И стих Корана зазвучал с минбара" (70, 777).

Кон╛фликт продвинутой части общества с религиозной догмой, которая частенько не соот╛ветствовала гуманистической основе первоначальной рели╛гиоз╛ной идеи (что является закономерной стадией религиозного развития), выливается в совершенно характер╛ные для восточной поэзии философские размышления и рас╛суж╛дения. (Философско - ритори╛че╛ские размышления о сущности религиозного и светского ми╛ровоззрения (Низами), чувственно - поэтические излияния поэтов - суфиев (Халладж, Руми, Насими и др.) и т.д. Вместе с тем, в самой рели╛ги╛оз╛ной системе ислама, как и в христианстве, имелось немало имманентных конфлик╛тов, которые инициировали образо╛ва╛ние различных конфес╛сий и сект (сунниты, шииты, карматы, исмаилиты, мутазил╛ли╛ты, суфии и т.д.). Исходя из всего вы╛ше╛сказанного, очевидно, что социально-чувственное умо╛настро╛╛ение (в котором преобладают религиозные чувства) восточного общества постепенно уступает место умонастроению ра╛циональному (в котором преобладают чувства нерелигиозные).

Прежде чем приступить к анализу произведений (с точки зрения отражения в них особенностей публицистического характера) выдаю╛щих╛ся азербайджанских поэтов Средневековья, определим отношение пос╛ледних к такому спорному общественно-культурному яв╛ле╛нию, как Восточный Ренессанс.

Сам факт явления Возрождения на Востоке мы рас╛смат╛риваем в полном отрыве от крайних европоцентристских взгля╛дов, предполагающих данный уникальный в истории транс╛формации социально-религиозного мировоззрения фено╛мен - исключительно в общественно-культурном развитии Европы. На наш взгляд феномен Ренессанса - это конвергент╛ное явление в культурах Востока и Запада, обусловленное еди╛ным, исконным, априорным, общечеловеческим, коллек╛тив╛ным архетипом "самости", выразившегося под влиянием даль╛нейшего оформления человеческого мышления (Г. Юнг) - в общественно-культурной эволюции.

Если не ограничивать сущность феномена Ренессанса лишь возрождением античной культурно-эстетической мысли, то получается совершенно иная, намного более широкая и мно╛гоцветная картина. Д. Бертельс приводит концепции вид╛ных ученых Р. Фрая и Н. Конрада относительно места Вос╛точ╛ного Ренессанса в мировом культурно-историческом про╛цес╛се. Так, Фрай утверждает, что "политический и культурный Ренессанс в Иране и Средней Азии достиг апогея в Х в.", то есть отождествляет "тем самым Ренессанс со всяким культур╛ным подъемом, отодвигая на задний план греческую культуру и науку" (8, 11). Н. Конрад считает: "Возрождение есть про╛цесс, характерный не только для Европы, но представляющий со╛бой "проявление общей закономерности исторического про╛цесса", обязательно наступающего в определенный момент исторического развития народов "великих цивилизаций" (8, 11). Азербайджанский литературовед А. Гаджиев пишет: "...Ренессанс как научное понятие обозначает прежде всего и глав╛ным образом конкретно-историческое культурно-миро╛воз╛зрен╛ческое движение, социальная сущность и историческая роль которого состояли в религиозном раскрепощении челове╛че╛ского сознания, психологии, воли и поведения" (16, 5). Ини╛циированный социальным конфликтом между возросшим, "транс╛формировавшимся" самосознанием общества и фео-дальным, догматико-религиозным миропорядком, Ренессанс заявляет о себе как в культуре Запада, так и Востока. "Ренес╛санс нигде не возникал лишь как событие культурного и эс╛те╛тического плана. Он был мировоззрением, объединяющим пе╛редовую часть общества, его революционные силы, миро╛воз╛зрением, вдохновляющим борьбу народных масс против фео╛даль╛ного гнета, кабалы и грабежа, был системой идеологи-че╛ских взглядов" (31, 59). Литературовед З.А. Кулизаде приво╛дит ха-рактеристику Ренессанса как закономерного, социально обусловленного явления ученым И. Брагинским. Основной глобальной причиной феномена Восточного Возрождения тот видит в социальном конфликте - "обострении борьбы двух противоположных тенденций в культуре - аристократической и народной" (33, 115).

Итак, великие азербайджанские поэты - Хагани, Низами, На╛сими, Физули - представители восточного Ренессанса, и их бо╛гатое идейно-художественным содержанием, проникнутое се╛ку╛ля╛ризированным самосознанием, гуманистическое твор╛че╛ст╛во решительно подтверждает этот факт. При этом мы не бу╛дем ограничивать феномен этих гениальных творцов слова на╛циональным признаком - они не только азербайджанские поэты, они даже не только поэты всего Востока. Как верно пи╛шет М. Ибрагимов, "творчество великих представителей азер╛байджанского Ренессанса - Хагани, Низами, Насими, Физули яв╛ляет собой блестящую страницу не только азербайджан╛ско╛го, но, возможно, и всего мирового Ренессанса" (26, 68). Азер╛байджанская литература эпохи Ренессанса выдвинула и таких за╛мечательных поэтов-гуманистов, как Фелеки Ширвани, Мех╛сети Гянджеви, Гатран Тебризи, Хатиб Тебризи, Абуль╛ула Гянджеви.

Для того, чтобы глубже понять особенности творчества азер-байджанских гуманистов, скажем немного о философском осмыслении проблемы личности.

"Существенно новым элементом социально-куль╛тур╛ной си╛туации в халифате в Х-ХI вв. явилась проблема личнос╛ти". (47, 24)

1.1.

Начало Ренессанса. Гуманистическая концепция в арабской философии.


Главная идея философии Газали (1058-1111), (нашедшая выражение в его трактате "Воскрешение науки о вере"), как и на За╛па╛де у Фомы Аквинского - это признание в человеке непов╛то╛ри╛мой, индивидуально-ценностной личности. "...Че╛ло╛век от╛ли╛чается от всех животных, (...) человек подготовлен к вос╛приятию умозрительных наук и знаний, к овладению слож╛ными мыслительными ремеслами" (47, 92).

"Интерес к человеку, большой вес индивидуально-лич╛но╛стного начала в общественной мысли соответствовали специ╛фике феодального общества" (47, 24) На философскую кон╛цеп╛цию личности Аквината существенно повлияли взгляды Газали. Однако восточный философ, в отличие от Фомы Ак╛вин╛ского, ограничившегося утверждением в человеке лично╛стной ценности, превознес человека до уровня Бога, по - су╛фийски "обожествил" его. "Связанное с идеями божествен╛но╛сти человека, оно (мировоззрение суфизма) противопос╛тав╛ля╛лось суннитской системе, где индивидуальный человек не играл большой роли" (47, 33).

Тем не менее, трактат Газали "Воскрешение науки о вере" представляет собой опыт синкретизма ортодоксально - сунн╛нит╛ских воззрений с суфийскими ценностями. Это объяс╛ня╛ет╛ся попыткой фи╛лософа как-то актуализировать, при╛уро╛чить к новым тре╛бованиям жизни, "оживить суннитский тради╛ционна╛лизм" (47, 37). Система Газали, прежде всего пы╛тающегося найти раз╛ре╛шение идеологическому конфликту, "была направлена на примирение ценностей двух противо╛по╛лож╛ных мусульман-ских систем, за которыми стояли проти╛во╛борствующие со╛циаль╛ные силы" (47, 37).

Смысл жизни человека Газали видит в познании им Исти╛ны, что означает мистическое познание Всевышнего. К по╛зна╛нию Истины - обязательного условия спасения души чело╛века, ведет длительный, тяжелый путь самосовершенство╛ва╛ния (тарик), который состоит из множества стадий или, как при╛нято называть в суфизме, "стоянок" (макамат). Соответ╛ство╛вало суфийским воззрением и проповедование Газали ас╛ке╛тизма, атараксии, терпения, бедности.

В суфийской системе Газали каждая стадия или стоянка про╛цесса самосовершенствования человека на пути к мисти╛че╛скому познанию Истины определяется трехчленной схемой: зна╛ние (описание ситуации), действие (определенный стерео╛тип поведения в конкретной ситуации), состояние (идеал, ко╛то╛рому должен соответствовать стереотип поведения). Наи╛выс╛шей точкой в данном процессе является предельное экста╛ти╛ческое состояние человека, мистическое единение его с Все╛вышним - Хал. "Знай, что таваккул - одна из составных час╛╛╛тей веры, а все они могут содержать лишь знание, сос╛тоя╛ние и действие" (47, 203). (Таваккул - важное условие ас╛кетизма. Содержит идею отречения от собственной воли и аб╛солютного упования на волю Всевышнего). Итак, человек у Га╛зали совершенен настолько, что способен к Единению с Богом. Смысл его жизни - нравственное самоусовершен╛ство╛ва╛ние, выс╛шая цель - мистическое Единение со Всевышним. Че╛ловек - ценная, уникальная личность с божественным на╛ча╛лом.

Основополагающим в системе взглядов Газали является кон-структивный принцип дихотомии, на котором, как мы знаем, построены многие древние религиозно-философские пред╛ставления о сущности мироздания (дуализм доброго бо╛жества и злого, темных сил и светлых и т.д.). (Дихо╛то╛мии: "земля - небо", "материальное - божественное", "низшее - высшее", "внешнее и внутренне" (рациональное познание и ин-туиция), "человеческое начало (насут) - божественное на╛чало (лахут)" и т.д.) Но дихотомическая концептуальность у Га╛за╛ли может разрешаться и в триадность. К примеру, его кос╛мологическая теория основывается на трехмерном представ╛ле╛нии строения мироздания: "мир явного и осязаемого" (47, 213), "мир сверхчувственного и скрытого", "мир духовного, лежащий между двумя мирами" (47, 213). Газали в данной концепции опирается на изречение из Корана: "Всевышний сказал также: "Мы не создали небо землю и то, что между ними, забавляясь" (21, 16(16), (72, 267); "И все, что между не╛бом и землей, происходит по заведенному обязательному пра╛вильному порядку" (47, 223). Дихотомическая концептуаль╛ность разрешается в трехчленную конструкцию и в Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе сверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (53, 113).

Газали признавал систему суннитского богословия - аша╛ризм, однако в отличие от ал-Ашари он провозглашал наивыс╛шей структурой бытия - человеческую личность. (Предста╛ви╛тели ашаризма представляли мир состоящим из бесчис╛лен╛ного количества частиц, каждое явление в которых прои╛схо╛дит в результате акта творения. Ашариты признавали одну един╛-ственную причинную связь - между Всевышним и его тво╛рениями). "Обращение к индивиду как к творению, имею╛щему в себе какое-то божественное начало и способному по╛знать Бога, также ставит трактат Газали в один ряд с произ╛ве╛дениями суфийских авторов" (47, 50).

Итак, гуманистическая концепция личности Абу Хамида Ал-Газали (XI-XII вв.) явилась философской основой к утверждению идей гуманизма в творчестве поэтов восточного Возрождения.


1.2. Публицистические мотивы в поэзии Восточного Ренессанса


Протест выдающихся личностей против общепринятого дог╛мата общества, и как следствие этого - конфликт этих лич╛ностей с обществом и властью - является одним из признаков на╛чала мировоззренческой трансформации, так сказать, пер╛вым ее "звонком", хотя до второго может быть еще очень да╛леко.

Исходный архетип противостояния (конфликта), априорно заложенный в человеческой природе, яв╛ляет╛ся основным катализатором общественно-ис╛торичес╛кой трансформации и прогресса.

Одним из ярчайших представителей восточного Рене╛ссан╛са является Афзаладдин Хагани, который, как пишет лите╛ра╛ту╛ровед М. Ибрагимов, "в основу своей гуманистической поэзии (...) ставил утверждение и возвышение человека в реаль╛ной, земной жизни (71, 15). Личность для поэта приоб╛ре╛тает уникальное, ценностное значение, понятие человек - пол╛ное достойного, возвышенного содержания. Злободневные социальные проблемы, поднятые в его поэтических произведениях, наделяют их публицистическими чертами.

Обрел, как самку, счастье тот, кто правдой Божьей пре╛не╛брег.

Но ты останься одинок, ты - настоящий человек! ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 103).

Нет, лучше черную носить одежду и свободным быть,

Чем, в яхонтах блестя, в шелках, по-рабски низкому слу╛жить! (Там же, 71, 104).

Утверждая идеи гуманизма, Хагани, тем самым, вступает в противоречие с определенной частью, искажающего религиозную истину, догматично настроенного духовенства:

На смерть дочери

Моя дальновидная новорожденная дочь,

Увидев, что мир этот место плохое, - ушла. (...)

Она увидала, что в мире порока и тьмы

Изноет, измучится сердце живое, - ушла. (...) (71, 97).

Выступая против неправильного воплощения гуманных религиозных идей в реальной действительности, Хагани, вместе с тем, остается искренне верующим мусульманином:

Исламу пусть твой служит меч. Взгляни на пчел: за улей свой

Во всеоружье, не боясь, они всегда готовы в бой ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 104).

Причина конфликта Хагани с обществом и властью - не толь╛ко в его протесте против фанатично - догматической сис╛те╛мы, ничего общего не имеющей с истинными ценностями гуманной религии, но в его, достойном уважения, жизненном кредо:

Чтобы хвостом, подобно псу, пред стаей песьей не вилять ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 104).

Или:

Дворцы царей подобны морю; нет в этом мире перла╛мут╛ра,

Но стаями акул теснится там лизоблюдов жадный сброд ("Мукаттаат") (71, 247).

Гениальный Хагани одинок, его не способны понять сов╛ременники:

О преданности пса цепного немало в баснях говорят,

Но в человеке ты отыщешь такую преданность навряд ("В благоуханной розе мира дыханья преданности нет") (71, 135).

После смерти шираваншаха Манучехра, в царствование Ах╛ситана конфликт между поэтом и шахским двором усугуб╛ляет╛ся:

Твой сын Ахситан (сохрани его вечный Аллах)

Унизил меня и обидел, о светлый мой шах! ("Вос╛хва╛ле╛ние Шир╛ваншаха Манучехра и жалоба на его сына Ах╛си╛та╛на" (71, 55).

В конце концов, несгибаемая воля и обличительные стихи поэта приводят его в тюремную башню Шамран:

...От дыма вздохов жизнь моя, как копоть, сделалась черна ("Тюремные стихи", "Жалоба о заточении") (71, 65).

Хагани - поэт раннего восточного Возрождения. В его твор╛честве нашли отражение философские идеи о скоро╛теч╛ности жизни, бренности земных помыслов, недолговечности ве╛ли╛чия. "Развалины города Медаин" является "одним из глу╛боко философских и художественно совершенных творений в ми╛ро╛вой поэзии" (71, 11).

Город Медаин когда-то был символом могущества пер╛сидской династии Сасанидов. Теперь на месте этого некогда процветавшего и величественного города - одни руины.

Вглядись, как медленно крошатся эти зубья:

Все временно. Все тлен. Всему назначен срок (71, 205).

Хагани оставляет свое напутствие современникам и тем, кто будет жить многие века после него:

За золотом не должен гнаться тот,

Кто в сердце знанье истины несет ("Обращение к солнцу и порицание золота") (71, 22).

Итак, поэт - гуманист Афзаладдин Хагани, выступая против несправедливости миропорядка, несовершенства социального устройства, а также подвергая критике, искажающих истины Корана, догматизм и обскурантизм, оказывается в конфликте с об╛ществом и властью. Справедливый, раскрепощенный дух поэта не может примириться с закостенелой, отдаляющей пра╛в╛едную личность от Истины и Бога, догмой. Свободолюбивая душа поэта отказывается безропотно подчиняться своенрав╛ным властителям. Догма и Дух - два противоположных, не╛сов╛╛╛местимых мировоззренческих полюса, столкновение которых чревато глобальным конфликтом.

Подобный характер поэзии Хагани наделяет ее свойствами, присущими публицистическому жанру.

Яркий представитель Восточного Возрождения, поэт-гу╛ма╛нист Низами, как и Хагани, выражал протест против не╛со╛вер╛шенства социального устройства и, далекого от смысла сур Корана, догмати╛чес╛кого обскурантизма, противопоставляя им свои, проник╛ну╛тые глубокомысленной философией и богатством свобо╛до╛лю╛би╛вого духа, убеждения.

О бездонной пропасти, лежащей между гениальным Ни╛зами и костным, раболепным, повинующимся "догме без ду╛ха" "большинством" говорят строки из его бессмертной поэ╛мы "Сокровищница тайн", в которых он сравнивает родной го╛род Гянджу с тюрьмой:

У побывших в темнице высокое качество есть.

Был в темнице Иосиф. Темница - великая честь ("Сок╛╛ро╛╛вищ╛ница тайн": "О превосходстве человека над жи╛вот╛ным") (48, 79).

О разгуле бесчестия и беззакония:

Где теперь правосудье? Все черным бесправьем объято (48,77).

Непримиримый конфликт заложен уже в дуалистическом устройстве самого бытия, в двух противоборствующих нача╛лах Добра и Зла. Персонифицированное в отрицательных лю╛дей Зло часто берет верх над воплощенным Добром.

...Ведь едва добродетель поднять свою голову сможет,

На нее нечестивый немедленно руку наложит ("Сок╛ро╛вищ╛ница тайн": "О заносчивости современников") (48, 103).

Дух поэта находится в неразрешимом конфликте со всем несовершенным мирозданием:

Посмотри ты на мир, на устройство его посмотри:

Кто в нем знатные люди, имущие власть главари? ("О заносчивости современников") (48, 104).

Поэт Восточного Ренессанса, Низами противопоставляет живую, духовно- религиозную гуманистическую мысль мертвой догме и костной схоластике. "Правды две не нужны..." ("Сокровищ╛ни╛ца тайн": "Повесть о двух поспоривших мудрецах") ╛(48, 83). В конфликте представителей "старого" и "нового" вре╛ме╛ни победителем выходит носитель новых, живых истин, гу╛ма╛нист, при чем бессилен против него даже самый силь-нодействующий яд духовного противника. Враг же гума╛нис╛тических идей погибает, вдохнув аромат прекрасной розы.

Взяв заклятую розу, поддавшись безмерному страху,

Недруг взялся за сердце, и душу вручил он Аллаху ("Повесть о двух поспоривших мудрецах") (48, 84).

Конфликт двух мировоззрений дает о себе знать в "По╛ри╛цании завистников" поэта:

Старый шип только ранит. Чей взор он порадует? Чей? (48, 90).

Философские воззрения и гуманистические идеи Низами наш╛ли свое яркое воплощение в его поэме "Искендер-наме". Преж╛де всего, поэт был убежден, что истинная вера - это, преж╛╛де всего, отсутствие посредников между человеком и Все╛╛вышним. "По Низами, истинно верующий для познания Все╛вышнего не нуждается в чьем бы то ни было посред╛ни╛честве, ибо чистая вера постигается путем прямого сокро╛вен╛но╛го и духовного контакта с Всевышним Творцом" (24, 259). Эта идея отражена поэтом в его рассказе - утопии "Прибытие Ис╛кендера в благодатный город". Жители этого города без╛мер╛но счастливы, они не знают ни горестей, ни преступлений, ни бедствий, ни голода. На вопрос изумленного завоевателя о причинах их столь совершенной жизни, жители отвечают:

Наш хранитель - Господь, нас воздвигший из тьмы,

Уповаем лишь только на Господа мы (48, 650).

Но причина их благодатной жизни кроется не только в этом:

Мы не просим того, что излишне для нас (у Бога) (...)

Мы имуществом нашим друг другу равны (...)

Не пойдет на грабеж нашей местности житель

(48, 649-650).

Постигнув суть духовного общения жителей благодатного го╛рода со Всевышним, Искендер чувствует ущербность соб╛ствен╛ного пророческого сана:

Умудренных людей встретив праведный стан,

Искендер позабыл свой пророческий сан (48, 652).

Таким уже в XII веке грезилось счастливое будущее че╛ло╛вечества Низами. Утопические идеи поэта видятся ему че╛рез призму его средневекового мировоззрения, то есть через ре╛ли╛гиозный его аспект, однако, несмотря на эту особенность, мож╛но сказать, что азербайджанский поэт на несколько столе╛тий предвосхитил появление социалистических утопических теорий в Европе и России.

Низами был религиозен. Однако его религия - искренняя, пра-ведная вера мусульманина в Бога, чуждая фанатизму, лицемерию и хан╛жеству:

Этот мир ты обрел. Ты о вере подумай. Быть может,

Область веры найдешь, и она тебе в мире поможет ("Сок╛ро╛вищ╛ница тайн": "Наставление шаху о спра╛вед╛ли╛вос╛ти") (48, 66).

Е. Бертельс писал о гуманизме поэта Восточного Возрож╛де╛ния Низами: "Низами - великий азербайджанский гума╛нист", в центре творчества которого - "человек, данный инди╛ви╛дуум, с его характерными неповторимыми свойства╛ми" (9, 73-74).

Признавая личностную ценность в каждом человеке, Ни╛за╛ми призывает и других видеть в нем уникальное Божье тво╛ре╛ние:

Обидчик на столетья осужден

Стенать во прахе, будь он хоть эмиром ("Сок╛ро╛ви╛щница тайн": "Наставление шаху о справедливости" (48, 48).

В "Повести о Соломоне и поселянине" ("Сокровищница тайн") обыкновенный деревенский труженик поучает самого царя Соломона и одерживает над ним нравственную победу. Об╛раз сельского труженика олицетворяет у Низами полно╛прав╛ную в, моральном смысле, личность, достойную уваже╛ния самого царя царей - великого Соломона.

Когда Соломон замечает поселянину, что у того не имеет╛ся ни мотыги, чтобы поле вспахать, ни даже воды, чтобы по╛лить посеянный ячмень, труженик отвечает:

Есть вода у меня: на спине моей мало ли пота?

И мотыга со мной. Это пальцы - о чем же забота?

(48, 73).

Все, что человек имеет - соответствует уровню его дос╛тоинства, тому, чего он заслуживает, поэтому повода для не╛до╛вольства и ропота у него быть не должно:


Человеку, о царь, все дает голубой небосвод.

Все, чего он достоин, себе он под небом найдет (48, 74).

Актуальные для рассматриваемого времени, гуманистические воззрения поэта отразились и на осо╛бенностях созданного им образа Александра Македонского. Прежде всего - это не жестокий, одержимый собственным апо╛феозом, завоеватель, каким его знала история, а противник ти╛рании, поборник справедливости, защитник слабых и без╛защитных. (Сравним с азербайджанскими легендами об Алек╛сандре Македонском).

Он был столь справедлив, столь сиял его ум,

Что весь мир восклицал: "Как блаженствует Рум"

(50, 91).

Низами искажает исторические факты, подчинив свою вер╛сию событий своей гуманистической идее. На Египет Ис╛кен╛дер идет вовсе не в завоевательных целях, а, якобы, по при╛зыву самих же египтян защитить их от разорявшего страну кро╛вожадного племени зинджей:

Если Рум не придет к нам на помощь - беда!

Эта черная буря пожрет города" (50, 95).

В греко-персидских войнах гуманный полководец не толь╛ко защищает собственную страну, но и освобождает от нена╛вист╛ного деспота Дария III самих же персов:

Шел он (Дарий) в Рум. Шел по странам путем он суровым,

Оставляя развалины, годные совам (50, 501).

Победив Дария и став властелином Запада и Востока, Ис╛кендер свою первую задачу видит в том, чтобы вернуть своему новому восточному царству былое величие и проц╛ве╛та╛ние.

...Он меж смертными стал правосудья главою (50, 228)

Искендер разгоняет зороастрийских жрецов и уничтожает капища огней:

И немало огней погасил он эрпатов... (50, 247).

Как пишет Бертельс: "Его (Низами) герой - устроитель мира, мир существует не ради него, а ради массы, ради масс пришел и он, чтобы служить ей, вывести ее на путь истины. Он живет в мире жестокой борьбы...(...) Он знает, что значит сло╛во "насилие", это слово он ставит себе задачей вычеркнуть навсегда" (9, 82).

Через созданный в своем произведении образ гуманного властителя, поборника справедливости и противника тирании - Александра Македонского, Низами передает собственный (возможно, утопический) взгляд на личностные качества царя и его взаимодействие с общественным миропорядком. Как пи╛шет тот же Бертельс, "...Его взгляд обращается в прошлое толь╛ко для того, чтобы озарить путеводным огнем дорогу в будущее, найти такой путь, который позволил бы раз навсегда покончить с царством мрака" (9, 83).

Поэтическое по форме, по содержанию творчество Низами можно определить как характеризующееся публицистическими особенностями - в силу поднятых в нем актуальных, злободневных социальных проблем текущего времени.

1.3. Способы социального протеста в суфийской литературе

"Ложные ценности и слова безумия - это худшие чу╛╛╛╛╛до╛вища для смертных..."

Ф.Ницше (52, 87)


Основные суфийские постулаты, в своей сущности, являют собой способ ухода от нежелательной действительности, своего рода социальной формой протеста против существующего, не всегда соответствующего истинам Корана, религиозного догмата.

Также, во многих произведениях суфиев содержится смелая критика злободневных социальных проблем.

Совершим небольшой экскурс в историю.

Возникновение суфизма в недрах ислама представляет собой интересное и необычное явление. Необычное потому, что это ответвление от господствующей религии представляет собой некий конгломерат, симбиоз ортодоксальных прин╛ци╛пов ислама и не имеющих ничего общего ни с одной из сур Ко╛рана духовных идей, кажущихся суфиям более импони-рую╛щими душевным потребностям человека.

С этим можно спорить бесконечно... Однако цель данного ис╛сле╛дования иная. Мы попытаемся разобраться в предпо╛сыл╛ках зарождения суфизма или, как его еще называют, ис╛лам╛ского мистицизма, обосновать его появление с психо╛ло╛ги╛ческой и социальной точек зрения, разобраться в том, на╛сколько и в чем суфийские идеи нашли свое отражение в творчестве некоторых поэтов - суфиев, и как суфийские идеи стали вдохновением к социальному протесту у последних.

Чтобы уяснить предпосылки зарождения исламского мис╛ти╛цизма, необходимо обратиться к более ранней эпохе исто╛рии, чем период возникновения и распространения ислама. Речь идет о домусульманской эпохе персидского сабеизма и ма╛гизма, повлиявшей на все последующее развитие рели╛гиоз╛но-этической мысли Востока.

Религиозный дуализм в мировосприятии древнего человека - это, вероятно, из╛на╛чаль╛ный образ - архетип, только оформленный человеческим мыш╛╛лением.

Психопатолог К. Казанский объясняет возникновение ре╛ли╛гиозного чувства у человека, и, в частности дуалисти╛че╛ско╛го миропонимания - его внутренними ощущениями, зависев╛ши╛ми от внешнего зрительного восприятия антагони╛сти╛че╛ских тьмы и света. В "бессознательное общее чувство, из ко╛то╛рого позже образовалось чувство религиозное, вошли, как су╛щественные его элементы, световые эффекты дня и ночи, солнечных лучей и лучей звездных" (29, 18). Эти эффекты были сильнее тем, что действовали они на еще небогатые чув╛ственным восприятием и разнообразием ассоциаций "тус╛к╛лый" мозг и "мутное" сознание первобытного человека. "Ма╛ло по малу (...), это чувство ночного смутного страха, сме╛шан╛ного с ощущением благоговейного удивления и уми╛ро╛тво-рения под влиянием мерцающего звездного света, прео╛бра╛зовалось в могучее и всевластное религиозное чув╛ство" (29, 19). Так мы приходим к дихотомической структуре рели╛гии, ее дуалистической основе, которая, по версии Казан╛ско╛го, организовывалась противоположными, антагонисти╛че-ски╛ми чувствами и ощущениями древнего человека, самовы╛ра╛зив╛шимися "в идею борьбы двух начал, тьмы и света" (29, 20).

Корреляция дуалистического религиозного мировосприя╛тия социума древнего Ирана с верованиями соседних народов - Мидии, Ассирии, Халдеи приводит к тому, что в миро╛вос╛прия╛тие перса вторгается сабеизм с его дружной иерархией страш╛ных злых демонов, создававших беспомощному чело╛ве╛ку самые различные неприятности и, фактически, управляв╛ших миром. Для полной ясности приведем в пример одно из за-клинаний, раскрывающее сущность этих вездесущих, ужа╛саю╛щих существ:

Они проникают из одного дома в другой,

Они не удерживаются дверями,

Они не стесняются запорами,

Они прокрадываются между деревьями как змеи,

Они препятствуют оплодотворению жены мужем,

Они крадут детей из недр людей,

Они изгоняют владельца из его отчего дома,

Они голоса, которые проклинают и преследуют человека (29, 25).

Таким образом, в дуалистическое религиозное мировос╛прия╛тие перса прокрадывается темное чувство страха перед по╛всеместным, вездесущим, незримым врагом. Постепенно в Иране складывается жреческая каста мобедов, или магов, обладающих глубокими астрономическими знаниями халдеев и выступающих в роли так называемых посредников между людь-ми и демонами. Считалось, что мобеды способны отвра╛тить от человека любое демоническое зло: "...астрология в ру╛ках мобедов оказалась тем орудием гипнотизатора, против ко╛торого бессильна становится слабая воля гипнотизируе╛мо╛го" (29, 25). Каста магов долгое время владеет волей народа бла╛годаря своему умению сплоченно поддерживать в его массах суеверный ужас.

Если рассматривать феномен личности пророка Зара╛туш╛тры с точки зрения его исторической реальности, то здесь мы имеет две противоположные версии на его рождение: первая - пред╛начертание о его народно-заступнической миссии стано╛вит╛ся известно представителям касты магов, которые изо всех сил, но безуспешно пытаются погубить младенца; вторая, и, ско╛рее всего, наиболее правдоподобная - будущий "трансфор-ма╛тор" религии сам происходит из сословия магов.

С проникновением в религиозное самосознание социума зо-роастрийских идеалов происходит определенная трансфор╛ма╛ция и в его дуалистическом мироощущении. Теперь дуа╛лис╛ти╛ческий конфликт из "мира физического" переносится в сфе╛ру "мира нравственного". Это создало магам "широкий прос╛тор в сфере умственного порабощения народных масс" (29, 27). Теперь они владели не только человеческим телом, но и его совестью (см. 29, 27).

Религиозное чувство самих же представителей господ╛ствую╛щей жреческой касты много отличалось от под╛дер╛жи╛вае╛мого ими же в народе дурманящего "нравственного" сте╛рео╛типа. "Религиозное чувство (...) оказалось в положении той интеллектуальной утонченности, где чувство заменяется мистицизмом и где два противоположных элемента верования - догматика и мистика - приходят в неизбежное столк╛но╛ве╛ние" (29, 28). За "мистическим туманом" деятельности жре╛цов скрывалась "безнравственность атеизма", их образ жизни да╛ле╛ко не соответствовал ими же созданным требованиям от народа, заключающимся в соблюдении незыблемых законов и приятии непреложных догм, в совершении замысловатых ри╛туалов и жертвоприношений, в следовании различным мис╛ти╛че╛ским учениям - якобы с целью познания неведомой скры╛той ис-тины. Поднимался "уголок завесы", но за нее никто "не про╛пускался" (29, 28).

Боги, люди и непременные посредники между ними - все╛знающие таинственные жрецы - вот нравственно-этический идеал, господствовавший в социально-чувственном умо╛на╛строе╛╛нии социума. Это умонастроение легко поддерживалось в народе, как мы говорили, кастовой сплоченностью магов, вы╛╛работанной ими системой мистификаций и бутафорий, свое-временно поданными религиозными идеями.

Мистицизм магизма со временем сформировал самобыт╛ные мировоззрение и стереотипы поведения древнеиранского со╛циума. Этот мистицизм проявился в образовании орто╛док╛саль╛ных и абсурдных сектантств, распространении суеверий, подмене нравственных установок слепым подчинением.

Когда происходит религиозная трансформация, и на смену по╛литеизму приходит ислам, то, по утверждению того же Ка╛зан╛ского, "уже с первых времен его возникновения замечается ук╛лонение от основной идеи со стороны наиболее религиозно настроенной части его исповедников" (29, 48). Как мы гово╛ри╛ли выше, определенная склонность к мистицизму уже имела место в мировосприятии перса, что могло служить основной предпосылкой к образованию мистического сектантства в ис╛ла╛ме. Также, Казанский пишет: "Преобладающей чертой сек╛тант╛ского движения в исламе являлось стремление создать себе иного Бога, нежели тот, который предлагается Кораном. Бог, наделенный человеческими атрибутами, и в то же время столь далекий от человека, не удовлетворял религиозную ду╛шу. Душа искала Бога, обнимающего собой весь мир, пред╛став╛ляющего собой абсолютное бытие и жизнь, Бога, который мог бы понять ее и к которому она, душа, могла бы в своей потребности примирения пойти на встречу с доверием и без боязни" (29, 48). Будем снисходительны к Казанскому за его пред╛взятость к идеалам, возможно, чуждой ему религии и оп╛рав╛даем ее издержками особенностей времени, в которое был опуб╛ликован его труд (1906 год). Однако, не исключено, что ка╛кая-то доля истины в рассуждениях психопатолога все же имеется - человеческая душа действительно искала близкого, чуть ли не зримого и осязаемого Бога (сравним с Христом), и по╛добную потребность в какой-то мере удовлетворяла суфий╛ская идея мистического единения человека со Всевышним.

Также, по мнению того же Казанского, разум этой самой, наи╛более религиозно настроенной части исламских исповед╛ни╛ков не принимал установленные Кораном "преде╛лы" (29, 49), и так как не обладал "методом точного знания, уступил мес╛то чувству" (29, 49). Таким образом, область сознатель╛но╛го в умах людей заняла сфера бессознательного, явившегося бла╛го╛датной почвой к мистическому восприятию действи╛тель-но╛сти.

Итак, в данном случае мы имеем некий симбиоз - склон╛но╛го к мистицизму мировосприятия персидского социума вооб╛ще и состояния неудовлетворенности части исламских ис╛по╛ведников определенными религиозными идеалами и дог╛мами, в частности. Это приводит к тому, что в недрах ислама происходит трансформация - зарождается наиболее мощное его ответвление - суфизм, представители которого, в основе своей, хоть и являлись мусульманами, тем не менее, ислам╛скими апологетами безоговорочно нарекались еретиками.

* * *


Феномен суфизма, возникшего в Средние века в недрах ис╛лама, и порожденная им литература являют собой одно из са╛мых ярких явлений духовной жизни и мысли Востока.

Приведем в пример лаконичное высказывание суфия Д. Суб╛хана об основной причине приятия суфизма ор╛тодок╛сальными представителями ислама, а также его распростра╛не╛ния: "В то время суфизм приобретал почву под ногами и привлекал к себе набожных людей своим обещанием уйти от фор╛╛мализма и поощрением идеалов личного посвяще╛ния" (65, 17).

Итак, с того момента, как суфизм заявил о себе в исламе как его весьма серьезное религиозно-мистическое ответвле╛ние, он стал подвергаться ощутимым модификациям. Влияние на суфизм стали оказывать буддийская, индуистская, пер╛сид╛ская философские течения. Одна из самых ощутимых моди╛фи╛каций суфизма происходит под влиянием неоплатонизма. Также в суфизме можно обнаружить результаты влия╛ния тенденций более ранних направлений древне╛гре╛че╛ской философии. (Вероятно, также через неоплатонизм.) Так, можно с полным основанием утверж╛дать, что суфийский кви╛е╛╛тизм берет свое начало ни где-нибудь, а в гре╛ческом сто╛и╛циз╛ме. А.Лосев так объясняет появление стои╛циз╛ма в период расцвета античности: "Перед лицом надви╛гав╛шей╛ся громады военно-монархических мировых организаций эпо╛хи элли╛низ╛ма надо было обеспечить для личности ее безопасное су╛ществование. И стоицизм очень многого в этом до╛бился своим учением об атараксии" (37, 89). Проповедуемая гре╛ческими стоиками периода ранней классики "апатия", мо╛ральная отре╛шен╛ность от окружающего мира сводилась, по су╛ществу, к бес╛страст╛ной атараксии или, по определению Ло╛сева, к "иррелевантному морализму апатии" (37, 91).

Одна из основных модификаций су╛физма приходится на конец VIII века н.э. Если до этой поры су╛физм, в общей сложности, представлял собой корреляцию та╛ких философских понятий, как аскетизм и квиетизм, то те-перь в нем отдается немалая дань теософии и гностике.

Неоплатонический принцип достижения состояния ата╛рак╛си╛ческой отрешенности также был обусловлен сложной со╛циально-политической обстановкой в эпоху общественно-ре╛лигиозной трансформации, крушения Римской империи, уко╛ренения монотеизма, утверждения доминатной власти . Ло╛сев пишет: "...когда люди теряют свою материальную базу и у них нет никакой перспективы на материальное возрож╛де╛ние и когда их духовный склад не может примириться с этой материальной катастрофой (...), тогда люди начинают искать правды на небе, начинают углубляться в себя, уповать на веч╛ное бытие и искать своего самоутверждения именно в этом по╛с╛леднем" (38, 159). Соответственно, философия мисти╛чес╛ко╛го восхождения неоплатоников являет собой обоснование атараксической отрешенности (одной из путей которой яв╛ляется самоотречение), причина происхождения которой - в социально-мировоззренческой атмосфере неопределенности, когда рабовладельческая формация вместе со всей мощной религиозно-эстетической системой рушилась, а феодализм и монотеизм еще не утвердились окончательно.

Принцип достижения атараксического состояния у нео╛пла╛тоников находит свое выражение у суфиев следующим об╛разом: он является обязательным этапом в мистическом пути - многоступенчатой тропе к единению со Всевышним, когда "под влиянием Божественной Любви из сердца изгоняются все мирские желания" (65, 51). Также данный принцип об атараксии про╛яв╛ляется в требовании крайнего аскетизма, полного отречения от удовольствий и жизненных благ, в про╛возглашении абсолютной зависимости от Бога. Это душевное состояние или процесс на-зы╛вается жиз╛нен╛ной тропой таваккул. В конечном счете, суфий должен сле-до╛вать следующей системе принципов: благо╛чес╛тию, отречению от мирской суеты, власти, богатства, удоволь╛ствий. Он также должен вести отшельнический образ жизни, предпочтя обществу - уединение в Боге (см. 65, 12).

Как мы уже говорили выше, основные суфийские постулаты провозглашают уход от несовершенной действительности, что означает своего рода социальную форму протеста против, не всегда соответствующего истинам Корана, религиозного догматизма.

В суфийской поэзии самоотречение как пример моди╛фи╛ка╛ции суфизма под влиянием идей неоплатонизма очень ярко проявляется в творчестве поэта-мистика Джалаладдина Руми:

А где покой, в которой стороне?

Там, где мы с Истиной наедине (58, 46).

Меж тем владыка мира под луной

Лишь тот, кто избежал тщеты земной (58, 141).


...Но жизни для того на свете нет,

Кто ищет пищу в суете сует,

Кто лишь для плоти ищет пропитанья,

Пренебрегая пищею познанья.


Так всяк проигрывает неизменно,

Кто связан с тем, что призрачно и тленно (58, 12)


Поэт Саади:

Будь пуст от притязаний, будешь полон... (65, 33)


К концу VIII века, когда суфизм стал подвергаться су╛щест╛венной модификации, наследие эллинской культуры, как мы говорили, оказало на него решающее влияние. Перево╛ди╛лись и воспринимались суфиями труды греческих философов. Боль╛шой вклад в этот процесс был привнесен арабскими хрис╛тианами Хунайн Бен-Иухаком и его сыном, которые пер╛е-во╛ди╛ли труды Аристотеля, Платона, Порфирия. В результате это╛го "вливания" из более древней культуры суфизм транс╛фор╛мируется, в нем появляются и обретают существенную фор╛╛му такие мировоззренческие понятия и поведенческие сте╛рео╛типы, как (мы уже говорили) теософия и гностицизм, а так╛же пантеистические воззрения и учение о "божественном" экс╛тазе.

Решающими факторами, определяющими особенности ми╛ро╛восприятия социума каждой эпохи, являются, как извест╛но, ее социальные условия. Соответственно, неоплатонизм явил╛ся отражением определенных специфических особенно╛стей своего времени. Определяя феномен неоплатонизма в гре╛ко-римской культуре, хочется использовать слова Лосева: "неоплатонизм (...), в основном, есть не что иное, как рес╛таврация наиболее архаичной мифологии в ее непосред╛ствен╛ном виде, и социальная эпоха неоплатонизма есть не что иное, как попытка частичного возврата тоже к своего рода архаичным общинным отношениям" (38, 148). Напомним, что неоплатонизм зарождается на развалинах античной культуры, когда агонизировала, давшая жизнь грандиозной социальной и эстетической культуре, тысячелетняя рабовладельческая формация. Оксюморон "Апогей упадка" как нельзя лучше подходит для определения в этом плане сущности истори╛че╛ского периода - III века н.э. Именно тогда появляются и тру╛ды основоположников неоплатонизма Плотина и Порфирия.

Начало процесса феодализации общества уходит своими корнями именно в эпоху неоплатонизма, когда изживающему себя рабовладельчеству постепенно противопоставлялась система личных отношений между работниками и господами. Образовываются такие социальные институты, как пекулии и колонаты. Можно сказать, что "...неоплатонизм воскре╛шал старую мифологию, подобно тому как экономическое ис╛пользование личных отношений в поздней Римской империи было не чем иным, как известного рода реставрацией доклас╛со-вых общинно-родовых отношений" (Лосев А. "История ан╛тичной эстетики. Поздний эллинизм" (38, 162).

На первом плане в философии неоплатонизма Плотина стоит учение о диалектике триады Единого, Ума и Косми╛че╛ской души, а также воплощении этих трех ипостасей в чув╛ственно - материальном космосе.

В рабовладельческую эпоху, когда в психологии социума отсутствовало личностное отно╛ше╛ние к индивиду, чувственно - материальный космос также вос╛принимался внеличностно, в нем не видели "волящего и на╛меренно действующего субъекта" (37, 15). То есть, снова от╛ме╛тим, не было еще понятия личностного разума, направ╛ляю╛ще╛го ход мировых событий и имеющего сознательно дей╛ствую╛щую волю.

В неоплатонизме присутствует иное понятие о чувствен╛но-материальном космосе. В нем признается личностный фак╛тор, который воспринимается как некое неделимое тождество субъективного и объективного начал.

Неоплатоническая эманация триады спустя пять веков на╛хо╛дит свое модифицированное проявление в философии су╛физ╛ма. "Танззулат" - это "схождение Абсолюта" (Божествен╛но╛го сознания), означающего процесс индивидуализации Аб╛солют╛ной сущности из так называемого чистого состояния в совершенно определенное. Абсолютная сущность на первой ста╛дии ее эманации конгениально трактуется и у неоплато╛ни╛ков, и у суфиев: суфий Джили пишет: "Сущность есть абсо╛лют╛ное существо, лишенное всех образов, принадлежностей, от╛ношений и аспектов. (...)" (65, 41); неоплатоник Плотин пи╛шет: "... Оно - это не вещь, у Него нет ни количества, ни ка╛че╛ства (65, 41).

Следующая стадия эманации Божественной Сущности - Вахдат, означает "реальность". Воплощением этой реальности является наш мир.

Стремление к субстанции Единства выражает последняя ста╛дия "схождения" Абсолюта - Вахидиййат - Единство во Мно╛жественности. Плотин: "Всеобщая Душа включает в себя все души и тождественна им" (65, 43); Джами: "Все степени и иерархии есть всего лишь части Единства" (65, 43).

Идея единства всего сущего звучит у поэта - суфия Аттара:

Лишь Ты и мощь Твоя - Вселенная есть вся.

Красноречивейший вот так сказал о сути:

То есть Одно - помощников уход.

Сомненья нет в значении того, что я сказал.

Коль глаз нет у Тебя, то и Вселенной нет,

А Знающий - один (65, 27).

Далее, суфийская философия подходит к результату "схож╛╛дения" Божественного сознания. Обретя на стадии Ва╛хи╛диййат сущностные качества, которыми Оно не обладало вна╛чале эманации (Жизнь, Знание, Цель, Слышание, Видение, Си╛ла, Речь и т.д.), Божественное сознание обретает Един╛ствен╛╛ную сущность для Своего бытия - Творческую Правду (Хакк) и созданную Вселенную (Халк) (65, 43).

Однако на этом все не кончается. В действительности, ста╛дии перехода Абсолютного являют собой некий "круг", на╛ча╛ло которого - "нисхождение", дальнейшее движение - "вос╛хож╛дение". Конечная цель восхождения души - состояние ду╛ши Лахут - полное растворение в Божестве.

Так это звучит у Махмуда Шабистари:

...Одновременно по циклу он свершает путь:

От курицы к яйцу, затем - обратно.

И снова все в той бесконечной цепи.

(И ряд причин в потоке бесконечном) (65, 35-36)

То есть, просто говоря, суфизм - это "описание приключений души" (166, 50).

Таким образом это звучит у Руми:

Из глубины я прибыл к вышине

Я милого, любимого искал

И в мире Душ я другом стал Его.

И возвращаюсь я туда, откуда прибыл.

Я был нетронутой жемчужиной и вдруг

Попал я в центр кремня.

И Солнце милости Его меня согрело,

Из места этого я появился сразу,

С Всеобщим Разумом я как-то говорил

И вновь ушел безумный я в пустыню.

Сто тысяч лет и страны без числа,

И был я даже до Адама с Евой,

Дыханье взял от тех я, кто молчит.

Из этого молчанья говорю я (65, 32).

Суфийская идея путешествия души, отразившаяся в су╛фий╛ской литературе также берет свое начало в неопла╛то╛низ╛ме. Неоплатоники были уверены в вечной жизни вещества и душ в космосе, в бесконечном круговороте последних из выс╛ших сфер в низшие и восхождении их обратно. Лосев: предназ╛на╛че╛ние человека в его земной жизни заключается в "осознании свое╛го духовного заключения в темницу земной материи и под╛го╛товке себя к выходу из нее путем внутреннего вос╛хож╛де╛ния от телесной жизни к жизни души" и к Единому (38, 179). В суфизме это звучит так: "Как море Истины раз╛ли╛лось на кап╛ли, так и обратно - капля сливается с морем. Возвращение частицы духа, заключенной в темницу челове╛чес╛кой плоти, к Духу единому, и составляет Познание" (38, 61).

В суфийской поэзии этот неоплатонический постулат цели "путешествия" души - Познание, к которому человек должен стремиться еще при жизни, проявился следующим образом:

Отведены судьбою навсегда

Одним простор степей, другим - вода! (58, 101).


Зло - суета сует, и неспроста

От Знанья происходит доброта! (58, 64).

Ничтожно все: и званье, и прозванье,

Существенны лишь смысл и пониманье (58, 88).

Какого же наиболее приемлемое объяснение подобного влия╛ния западной философии последнего периода античности на восточную философскую мысль Средневековья? Приведем од╛ну из наиболее, на наш взгляд, правдоподобных версий: счи╛тается, что неоплатонизм берет свое начало в сирийском са╛беизме, которым овладели маги Египта и Персии и передали его в наследие Александрийской школе. Основной теоретик нео-платонизма Плотин, участвовавший в походе Гордиана в Персию, глубоко усвоил и изучил замысловатые тайны магиз╛ма: "...из него он и черпал все те приемы и упражнения, при по╛мощи которых достигалось непосредственное слияние с божеством" (29, 43). Память, мышление, мирские ощущения счи╛тались серьезным препятствием к этой великой цели, поэ╛то╛му от них надо было во что бы то ни стало избавиться. Тай╛ной достижения этого состояния - экстаза и обладал пер╛во╛на╛чаль╛ный магизм. "Желающему воспринять Единое лицом к ли╛цу он (магизм) советовал отстранить от души все злое, все доб╛рое, наконец, все, что бы то ни было" (29, 43). Итак, уко╛ренив╛шись в философии неоплатонизма, ритуал достижения экстатического состояния с целью "слияния с божеством", спустя несколько веков становится теоретической и практи╛че╛ской основой суфизма. Здесь это определилось так: "Он (су╛фий) не может оставаться ни с кем, кроме Него, и отрекается от памяти чего-либо иного. Он становится близок к воспоми╛на╛нию о Нем. (...) Он отрезан от всех привычек и связей, от╛вер╛гает чувственную страсть и поворачивается к истинной люб╛ви, познавая Господа через свои совершенные качества" (65, 51).

В самый разгар экстаза, то есть мистического единения с божеством, которое "безмолвно жалует ему (человеку в экс╛тазе) свое присутствие и сливается с ним" (29, 43), внезапный, ярчайший божественный свет озаряет очищенную от мирских проявлений душу.

Вот, как эта разновидность модификации суфизма под влия╛нием идей неоплатонизма сказалась в суфийской литера╛ту╛ре:

Влюбленный - прах, но излучает свет

Невидимый его любви предмет (58, 8).

или

Сказал верблюду мул коротконогий:

"Я падаю нередко на дороге." (...)

Верблюд ответил: (...) "я на мир взираю с высоты

Совсем другой, чем низкорослый ты"...

(Верблюд у Руми - совершенный мистик, ведомый бо╛жест╛вен╛ным светом. Мул же - обычный человек, обуреваемый плотскими желаниями и потому незрячий духовно) (58, 122).

Свет у неоплатоников и суфиев не простая мистическая суб╛станция. Свет у неоплатоников - это не только абсолютное един╛ство, но и "эманации и энергии, исходящие из абсолют╛но╛го единства и из мира идей... (...) Мышление человека есть то╛же свет и освещение" (38, 166). В неоплатонизме свету про╛ти╛вопоставляется земная материя - воплощение тьмы. У су╛фиев весь мир был создан Светом Мухаммеда. "Бог создал фор-мы Мухаммада из света своих имен" (65, 45). На пер╛вом плане в неоплатонизме остается принцип диа╛лек╛тики трех ипостасей (Единого, ума и космической души). Этот прин╛цип "не исключает магической практики, а, наоборот, ее обо╛с╛новывает (37, 129).

Психопатолог К.Казанский считает, что неоплатонизм с его ма╛гической практикой был обусловлен духом смутного вре╛мени переходной эпохи, когда многие потерянные умы нахо╛ди╛ли отвлечение и иллюзорное спасение в магии. "Уче╛ние Пло╛тина вполне отвечало болезненному настроению умов и тем более пришлось по духу вырождавшегося народа, что при╛з╛навало всю силу и значение магических упражнений" (29, 44). Вполне естественно, что на Востоке принципы нео╛пла╛тонизма были восприняты очень радужно. Для магов Персии это было "собственное детище", но подвергшееся моди╛фи╛кациям под влиянием нравственно иной греческой фило╛со╛фии. Арабам же импонировали методы неоплатоников дости╛жения молитвенного настроения, "кото╛рые отвечали их горячей потребности в религиозном чувстве" (29, 44).

Так, вобрав в себя таинства древних культур и модифи╛ци╛ровав их в духе молодой (на тот период) исламской религии, приходит в жизнь суфизм.

Философская система ученика Плотина - Порфирия при╛ме╛чательна, прежде всего тем, что предпочтение в ней от╛дает╛ся мистической и теургической сферам. Но, несмотря на по╛доб╛ный "уход" в демонологию, Порфирий, все же, остается ве╛рен своему учителю касательно его принципа трех ипо╛ста╛сей. Лосев определяет философию Плотина как "конструктив-ную диалектику мифологии и магизма", а философию Пор╛фи╛рия как "регулятивно-мифологическую" (37, 132).

У неоплатоников (Плотин) принцип обожествления чело╛ве╛ка нашел свое выражение в пантеистическом, в своей сущ╛ности, воззрении - "если все есть Бог, то и отдельный человек то╛же есть Бог" (37, 130). Та же пантеистическая идея нашла свое воплощение в суфийской философии. Состояние "рас╛тво╛╛╛рения" в Боге, слияния со Всевышним приводит суфия к его печально известному "Ан-ал-Хакк", что значит "Я есть Ис╛╛ти╛на" (то есть Бог). За подобное убеждение когда-то жесто╛ко поплатился таригат суфизма - Мансур Халладж (858-922г.).

Твой дух смешался с моим духом, как вино смешивается с прозрачной водой...

Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, - я сам, мы два духа, живущие в одном

Теле, кто видит меня - видит и Его, видит Его - видит меня... (42, 250).

Таким образом Халладж описывает обожествление:

Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.

Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем, ты струишься как слезы струятся с век (42, 250).


Я - Он, кого люблю я; Он - есть я

Два духа мы от тела одного.

Коль видишь ты меня, Его ты видишь.

Коль видишь ты Его, обоих видишь ты (65, 56).

Как пишет А.Мец, "первейший еретик", по одной из версии, был посажен на кол, по другой же - был забит плетьми (42, 298). "Халладж был казнен, явив пример мужества и стой╛ко╛сти, выдержав ужасные пытки и оставшись до конца верным своим убеждениям" (17, 29-30).

Когда Плотину напомнили о том, что ему пора в храм, он вдруг ответил: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним" (88, 131) Суфий - пантеист Баязид изрекал: "Под плащом моим нет ничего, кроме Бога"; или: "Слава мне! Сколь велико мое величие!" (65, 19).

Следующая черта неоплатонизма, нашедшая свое продол╛же╛ние в философской системе суфизма - специфическое ма╛териально-чувственное восприятие жизни, а именно - выра╛же╛ние конкретно - интенсивных эротических чувств. Эрос - од╛на из основных мировых потенций античного мира, являю╛щий╛ся таковым и у Гесиода, Парменида, Эмпедокла, Платона. Лосев: "Исклю╛чительно важная роль отведена ему (Эросу) и в неоплато╛низ╛ме, который воскрешает его вместе со всей старинной ми╛фо╛ло╛гией и который наполняет им всю свою эманативную диалектику" (38, 166). В суфизме это мате╛риаль╛но-чувственное вос╛приятие жизни трансформируется в выражение эротиче╛ских оттенков в чувстве к Богу:

Ты для меня радость, наслаждение и покой души.

Ты мой единственный возлюбленный.

Тоска по Тебе одушевляет меня.

Когда не вижу Тебя, время кажется бесконечным,

Ибо кроме лика твоего ничего не хочу видеть".

Риганет ель Меджнунет

Или:


К Тебе горю я двойным пламенем любви.

Прежде всего люблю тебя из-за потребности любви,

Затем люблю тебя, ибо это достойно Тебя.

Главное для меня - это

Домогаться Тебя, думать о Тебе,

Тебе всецело посвятить себя.

Рабия-ель Адевидже (29, 56).

Если принять во внимание основную причину зарождения су╛фийской литературы - достижение экстатического состоя╛ния от звуков музыки (от "сама" - "музыка"), затем от чтения Ко╛рана, затем от напевов рубаи под аккомпанемент музыки - то есть, как пишет Е.Бертельс, "возникновение потребности в специальной поэзии" (66, 520), то становится ясным смысл изречения суфийского поэта Джалаладдина Руми: "Кля╛нусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склон╛ности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она" (58, 215).

Многие притчи, входящие в "Поэму о скрытом смысле" поэта символически раскрывают суфийские принципы и воз╛зрения:

Вступление. Песнь свирели.

Вы слышите свирели скорбный звук?

Она, как мы, страдает от разлук.

О чем грустит, о чем поет она?

"Я со своим стволом разлучена.

Не потому ль вы плачете от боли,

Заслышав песню о моей недоле.

Я - сопечальница всех, кто вдали

От корня своего, своей земли" (58, 6).

"Скрытый смысл" этих нескольких строк состоит в том, что под страдающей свирелью подразумевается душа совер╛шен╛╛но╛го мистика, которая разлучена с всеобщей Душой ("ко╛рень") и первоединым бытием, в котором она пребывала до земной жизни.

Хоть не постичь мне моего страданья:

Душа чужая - тайна для познанья.

Плоть наша от души отделена,

Меж ними пелена, она темна (58, 6).

Здесь подразумевается сущность совершенного мистика, ко╛торый, обладая мистическим знанием и возвышенной ду╛шой, может поделиться достигнутым только с себе подобным. В противном же случае истинный смысл им сказанного ост╛а╛нет╛ся сокрытым для обычного человека.

Состояние совершенного мистика:

Для истины иного нет зерцала -

Лишь сердце, что любовью воспылало (58, 8).

То есть чистому, не опороченному грехами и мирскими на╛слаж╛дениями сердцу мистика любовь открывает божест╛вен╛ные тайны, которые отражаются в нем как в зеркале.

Приведем отрывки из "Поэмы о скрытом смысле", смысл ко╛торых раскрывает определенные теоретические основы су╛физма:

Аскетизм, отрешение от земных утех и наслаждений:

...За то пред тем, кто плоть смирил, должны

Склониться солнца лик и лик луны (58, 24).

Возвышенность суфия знанием и чистотой сердца:

Свершает птица в небесах паренье,

А на земле всего лишь отраженье.

Так людям сердце - чистое зерцало -

Дано, чтоб беспредельность отражало (58, 34)

О моральной основе суфия:

Когда неправды нет в твоих словах,

Достоин ты блаженства в двух мирах (58,104).

Но что слова и пестрой шкуры цвет,

Когда в тебе святого пыла нет? (58, 105)

О мудрости суфия:

Вот так же созреванье человека

И означает окончанье века (58, 107).


Меж тем их разномыслие, пожалуй,

Исчезло б от свеченья свечки малой (58, 108).

Гносис:

Зло - суета сует, и неспроста

От знанья происходит доброта! (58, 64)


...Мудрец ответил: "Есть всему названье,

То, что ты ищешь, это древо знанья!

Ветвям его нет ни конца ни края... (58, 87)

Божественная истина:

И пламень Знанием зажженных свеч

Лишь Истина и может уберечь (58, 25).

Трансовое состояние мистика, состояние медитации, погружение в глубокие размышления:

Нам всем известно: книги - кладезь знанья,

Но книги суфиев - лишь созерцанье.

Те книги - белый снег - оплот ислама

Сотворены без помощи калама (58, 36).

Как пишет А.Мец, суфизм в своей основе имел три ос╛новные догмы - вера в судьбу (фатализм), учение о святых, дог╛ма сверхчеловечности, божественности Мухаммеда: (см. 42, 244, 247) "...посредством этих трех основных догм (...) су╛физм IХ и Х вв. управлял из-за кулис религиозными тече╛ния╛ми ислама... (42, 248).

"Суфизм - это способ религиозной жизни в исламе, при ко╛тором упор делается не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего Я" (65, 10). В приведенной ниже притче поэта-суфия социальный протест выражен не в отвлеченных идеях, вдохновленных суфийскими постулатами об отречении от несовершенной действительности, а в изображении конкретного факта социальной несправедливости:


Шел государь в мечеть молиться Богу

И стражники, чтоб проложить дорогу,

Чтоб без помех пройти владыка мог,

Сбивали многих правоверных с ног.

Всегда лилось невинной крови много,

Когда воспоминал владыка бога.

И некий муж, избитый без вины,

Сказал: "Эмир, твои пути грешны.

Зачем молитву, чистое деянье,

Ты превращаешь в наше наказанье?

Ужель мученья мы должны терпеть

Лишь потому, что ты идешь в мечеть?" (Д.Руми, "Притча об истинном благочестии и о зле, наряженном в одежды набожности") (58, 204).


1.4. Острое перо "рыцаря символического меча". Насими.


Одна из трансформаций суфийской философии приводит к зарождению в ее недрах хуруфизма. Это суфийское течение вылилось на древней земле Азербайджана, в XIV веке, в достаточно мощное религиозное движение.

Возникновение хуруфизма обусловлено назреванием ши╛ро-комасштабного социального конфликта. "Хуруфизм по су╛ще╛ству был антифеодальным движением, направленным про╛тив догм ортодоксального ислама и господства Тимури╛дов" (27, 14). "Умеренные суфии в своем веровании привержены со╛зерцательству, пассивности, отшельничеству, смирению и низкопоклонству. Хуруфитам же чужды затворничество, (...) пассивность и покорность. Они ве╛рят в человеческое счастье на земле, призывают за него бо╛роться" (17, 42). В атмосфере постоянного угнетения и войны, бро╛дившие в народе утопи╛ческие надежды, достигают своего апо-гея. Люди экстатически ожидают чудесного второго при╛ше╛ствия имама Мехти, ко╛то╛рое означало бы явление идеаль╛но╛го руководителя, спо╛соб-ного избавить их от чужеземного гне╛та и угнетения мест╛ных феодалов.

Очеловечивая Бога, как бы "опуская" его на землю, ху╛руфиты надеялись достичь общечеловеческого благоденствия, всеоб╛щего равенства и совершенного миропорядка. Таким об╛разом, основатель хуруфизма и его руководитель - устад Фаз╛лул╛лах Наими воспринимается последователями - мюридами двой╛ником ожидаемого имама, или воплощением божества ("Аллах - это я"). "Хуруфиты, называя таких завоевателей - ти╛ранов, как Тимур и Тохтамыш, "исчадием ада", дьяволом, са╛таной, противопоставляли им Фазлуллаха. Таким образом, учение хуруфитов о воплощении Аллаха в человеке носило явно гуманистический характер" (17, 40-41).

Хуруфиты во главе с устадом Наими видели только им по╛нятную логику в том, что буквы Корана могут быть однов╛ре╛мен╛но и материальными, и божественными. В "Махаббат-на╛ме" Фазлуллах писал: "...Каждая буква состоит из земли, воз╛духа, воды и огня..." (27, 16). Тело человека, которое Наи╛ми приравнивал к высшим духовным категориям, он так╛же осмысливал неразрывно с материальной субстанций, счи╛тал состоящим из земли, воздуха, воды и огня. Вслед за древ╛ни╛ми философами, Фазлуллах признавал диалектику миро╛зда╛ния в единстве и взаимосвязи всех его частей. "Небо, которое на╛ходится в движении, не свободно от двух черт: либо дви╛жение его в нем самом, что оно движется, либо нет. Если его дви╛же╛ние и его покой связаны с другим, то тогда Бог это тот, кото╛рый приводит (его) в движение. И луна по природе своей на-хо╛дится в движении, и солнце, и планеты. Если движение на╛ходится в них самих, оно не свободно от двух обстоятельств - или притягательное, или отталкивающееся другим, а это не по╛добает Богу". (Цитируется по работе М.Ибрагимова "На╛си╛ми и его время", 27, 16).

Наими был жестоко казнен на основании указа мусуль╛ман╛ского религиозного суда в 1334 г. в крепости Алинджа - га╛ла.

Из двенадцати суфийских течений именно хуруфитское считалось недопустимым и опасным, так как его представители, исходя из общих суфий╛ских воззрений, были убеждены в том, что Бог находится в самом человеке. Сопровождали они эту свою догму тем, что выкрики╛ва╛ли то там, то тут, то в мечетях и на площадях, то на базарах и на улицах вопиющую для слуха правоверного мусульманина, на╛бившую оскомину еще суфиями фразу "Ан-ал-Хакк" - "Я есмь Бог". Понятное возмущение и обвинения в ереси. Пока обвиняющих осталось несоразме╛ри╛мо меньше, чем обвиняемы. Хуруфизм глубоко и крепко ов╛ладевал умами населения.

"Истина во вселенной. (...) Мир состоит из частиц, в кото╛рых заключена способность творить. Но не все, что способно тво╛рить, божественно. Ибо Бог - это совершенство. Совер╛шен╛ство же свойственно только человеку..." (20, 37-38)

Однако, несмотря на явный социальный протест, хуруфиты были против кровавого конфликта с духовенством и властью. Они отрицали любое насилие, счи╛тая самым грозным оружием - слово. Их называли "рыца╛ря╛ми символического меча". Тем самым хуруфиты объявляли лич╛ность духовно свободной, и свобода эта достигалась у них пу╛тем отрицания религиозных законов. Хуруфиты своеобразно интерпретировали суры Корана, что подводило их к следующему упрощенному выводу: "В Коране сказано, что человек от сотворения слаб и беспомощен, судьба его пре╛до╛пределена, нет у него своей воли, ни на что он не способен и, попав в беду, должен уповать на Бога, твердить "лаилаха╛иллаллах"..." (20, 38). Подобный упрощенный взгляд подталкивал хуруфитов к проповеди собственной доктрины: "На деле же человек, созданный из творящих частиц и воплотивший в себе вселенную, куда старше и Корана, и всех религиозных книг, и сам является их творцом" (20, 38). Цель хуруфита - овладеть истинным знанием, и тем самым приблизиться к совершенству. Тот, кто сможет это сде╛лать, обретает истинную свободу, "в нем расцветают спо╛соб╛нос╛ти, такой человек несокрушим" (20, 38-39) Он полу╛чает глубоко нравственное право на провозглашение формулы "Ан-ал-Хакк".

Восприятие же нового, но с такой стремительной быст╛ро╛той распространяющегося хуруфитского учения Ибрагим-ша╛хом и другими правоверными мусульманами крайне нега╛тив╛но: оно сравнивается даже не со змеиным ядом, а с кое-чем в их представлении более сильным и опасным, отравившись которым "люди лишаются страха божьего" (20, 43).

* * *

Гуманистические идеи исламской религии в Средние века часто подвергались факту не совсем верного их реального воплощения. Этому трагическому факту способствовала, прежде всего, фанатично настроенная часть духовенства. Данный печальный факт столкновения идеалов истинной веры с обскурантистским догматизмом являлся одним из самых актуальных социальных проблем изучаемого времени.

Против подобного искажения истинной веры бесстрашно выступали великие поэты - Насими, Низами, Физули, Хайям, Хафиз и др.

Принципы суфийской философии как формы протеста про╛тив определенной части догматически настроенного духовенства и их, не имеющих ничего общего с истинной религией, фанатичных требований нашли очень яр╛кое поэтическое воплощение в творчестве Насими. "Учение су╛физма, различные его ответвления, исторически не раз ста╛но╛вились идейным оружием масс, борющихся за социаль╛ную справедливость" (34, 75).

Гениальный азербайджанский поэт Насими жестоко поп╛ла╛тился за свои, как определила обскурантистски настроенная часть духовенства, еретические убеждения. В 1417 году в си╛рий╛ском городе Халеб он был жестоко казнен, и последними словами его были: "Ан-ал-Хакк", что, как мы говорили, значит - "Я - истина, я Бог" (27, 20).

Пантеизм Насими - это, своего рода, способ проти╛во╛пос╛та╛вить гордый дух - закостенелой догме, свободное инако╛мыс╛лие - агрессивному обскурантизму. "Насими пропоган╛ди╛ровал пан╛теизм, обращенный против религиозных догм" (17, 30).

Раб Истины, как я мечтал принесть

Счастливую вам от Аллаха весть.

Миров так много - восемнадцать тысяч,

А Бог един - и он повсюду есть (46, 293).

Поэт восточного Ренессанса, Насими выступает против хан╛жей и извратителей религии:

Коль правда Бог везде, скажите, чем отличен

От храма Божьего любой питейный дом? (46, 113)

О них же он пишет:

Ханжа хоть и ступил на путь единобожья,

Но все же не постиг он истины неложной.

Хоть в Мекке он бывал, святой свершая хадж (...)

Но скудной мысль была, а речь пустопорожней

(46, 68).

Суфийские воззрения Насими проявляются в его твор╛че╛стве в гуманистических идеях, заключающихся в воз╛ве╛ли╛чи╛ва╛нии личности, вплоть до приравнивания ее к Богу.


Все в мире - человек, он - свет и мирозданье,

И солнце в небесах - есть человечий лик (46, 256).


Я Богом сотворен, и сам я - Бог,

Святой огонь, святого духа слог (46, 29).

Философско-гуманистические воззрения поэта приводят его не только к конфликту с окружающим его миром, но и к непримиримому конфликту внутри собственной души:

Ни в дух, ни в тело я вместиться не могу,

В мир этот целый я вместиться не могу (46, 254).

Для Насими - хуруфита открыта "занавесь" сокрытого, для него явно то, что непознаваемо для обычного человека:

Все тайны разгадал, в суть мира я проник (...)

Я в мире всемогущ, всемилостив, велик (46, 249).


1.5. Публицистические мотивы в творчестве Физули, Хайама, Хафиза.

Физули также принадлежит к корифеям восточного Воз╛рождения. В его творчестве в немалой степени нашли отражение публицистические черты.

Будучи глубоко и искренне верующим человеком, поэт не может смириться с тем, как гуманистические постулаты исламской религии в реальной действительности искажаются и попираются далеко не всегда благочестивыми религиозными служителями.

Проблема трансформации в высшей степени по╛ложительной идеи в самое отрицательное ее проявление на╛ходит в его творчестве очень яркое отражение. Поэт чтит Ко╛ран и пророка, но он выступает против ханжества, невежества и обскурантизма, оскорбляющих истинную веру и священство духовных святынь, против тех, кто, изв╛ращая духовную истину, прикрывается ложным благочестием и святостью минбара.

В мечеть не пойду я и слушать не буду, что там пред народом глаголет наставник.

Ведь в жизни я много изведал и знаю, что ждать от них блага я стал бы напрасно (69, 105).

Где б набожных встретить, похожих на слезы, которые дали б водицы глоток мне... (69, 157)

Выпады поэта, направленные против ханжей и лицемеров, как и понятно, считались страшно богохульными, порождая непримиримый конфликт между ним и подавляющей частью общества:

Камней укоров груды навалились вокруг меня, и ныне все дороги

Здоровым людям к бедному больному закрыты сто╛я╛зыч╛╛ною молвою (69, 174).

Вместе с тем, Физули преклоняется перед величием и мудростью Твор-ца, пример которых являет созданный им мир:

Ты совершенной силою решил возвышенную мудрость по╛казать,

Создав из праха зеркало свое, ты им весь мир наш доль╛ный отразил... (69, 5).

Поэт выдвигает естественную и простую формулу ис╛тины, которая должна была быть правилом для всех, и ко╛то╛рая являлась правилом для самого поэта:

Облик Бога пусть в душе хранится, и о нем одном ты пом╛нить должен (69, 171).

Однако религиозные законники забывают о Боге в ду╛ше и заботятся лишь о внешнем, видимом благочестии:

Ты, живущий в мечети всегда, что нашел ты там, можешь ска╛зать?

От циновки исходит твоей лишь зловонье тупого хан╛жи (69, 165).

Гуманист Физули не мог превозносить мир, в котором уни╛жен человек:

Мы не коршуны, мир этот - падаль - не нужен душе... (69, 83).

╛Поэт поэтически провозглашает право че╛ло╛века на свободу:

В клетке хуже всего - даже в клетке из веточек розы -

Песни петь соловью: ведь любые оковы - страданье!

(69, 87).

Превознося Личность, Физули признает ее способность по╛знавать глубочайшие истины:

Кто не погружался в море знаний, не искал жемчужин, тот не видел:

В раковине облика и тела жемчугом царей сверкало слово (69, 84).


Низами Гянджеви на века остался в памяти людей не только благодаря своей гениальной поэзии, но и своему гордому, несгибаемому духу. Подобный дух и является духом истинной поэзии.

Мир со всем его богатством невелик: зерна он меньше.

Перед правдою неверной преклонять чело не стоит

(49, 40).


Что султана славословить! Он ведь немощен и слаб

(49, 49)

Окажи мне, Боже, помощь, чтоб не ждать ее от смертных,

Защити, чтоб я защиты у богатых не искал (48, 35).


Вместо льстивых славословий Низами восклицает:

В страшный день суда тирану будет вся страна врагом.

Горе тем, кто унижает, яма - их последний дом (48, 50).


Подожди идти к Каабе. Ты еще туда не зван.

Не тверди: к тебе иду я, - издали склони свой стан

(49, 50).

У поэта единственное желание:

Чтоб не стать рабом ничтожным, под уздцы ведущим лошадь... (48, 38).

Подобный независимый дух и непреклонный нрав поэта не сделали его на своей родине ни богатым, ни счастливым:

Здесь земля ко мне сурова, как безводная пустыня,

Я омыт своей слезою и своей слюною пьян (48, 39).

Эволюционно - мировоззренческие модификации соци╛у╛ма в эпоху вос-точ╛ного Ренессанса приводят к тому, что человек в иранской ли╛те╛ратуре предстает в своей полной, глубоко осоз╛нан╛ной лич╛но╛╛стной ценности.

Культура арабов - завоевателей безусловно обогатила сво╛им опытом культуру покоренных иранских народов, но при этом исконные духовные ценности, древние иранские тра╛диции оказались сильнее: "... иранский Ренессанс, как и ми╛ро╛╛вой, включал в себя возрождение, то есть не простое повто╛рение, а именно возрождение родной античности..." (23, 20).

Омар Хайям - персидский поэт эпохи Восточного Возрождения. Публицистические черты в творчестве Хайяма сказываются в разоблачении поэтом остро актуального в то время состояния религиозного клира, когда, как мы уже говорили, гуманистические, светлые постулаты исламской религии не совсем правильно воплощались в жизнь фанатичными, не всегда просвещенными священнослужителями. Таким образом, гуманизм поэта приводит к антиклерикальным взглядам, которые, по╛рой, граничат с крайним, неоправданным, вопиющим ра╛ци╛о╛╛нализмом.

Наполнил зернами бессмертный, Ловчий сети

И дичь попала в них, польстясь на зерна эти.

Он эту дичь назвал людьми и на нее

Взвалил вину за то, что сам творит на свете (72, 113).


Все в мире неизбежно, всем движет Твой закон.

Не будь Твоей здесь воли, как я восстать бы смог? (73, 241)


Таким образом, Хайям затрагивает извечный философ╛ский вопрос: если все совершается с ведома Всевышнего, то как быть с доктриной индивидуальной эсхатологии о возмез╛дии человеку за его грехи после смерти?..

Этот неверный, ортодоксальный рационализм порождается у Хайяма печальным фактом несовершенного восприятия многими людь╛ми истинной сущности религии. Поэт не суживает свои воз╛зре╛ния до одного вероисповедания, а пытается найти об╛щий зна╛менатель одним и тем же социально-религиозным проб╛лемам. Фанатизм, дог╛матизм, обскурантизм - вот их опре╛деление.

Дух рабства кроется в кумирне и Каабе,

Трезвон колоколов - язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит

На четках и кресте, на церкви и михрабе (72, 111).

В поэзии Хайяма достается и религиозным служителям, которые оказы-вают╛ся не столь безгрешными, как хотелось бы:

Услышь, о муфтий, пьяницы рассказ!

Трезвей тебя я пьяный во сто раз:

Мне - кровь лозы, тебе же - кровь людей.

Так кто же кровожаднее из нас? (72, 122)


Поэт выступает против тех священнослужителей, который, не правильно понимая суть святой веры, искажали ее гуманистические постулаты:


Зла речь твоя, мулла, и ненависть - ей мать!

Ты все зовешь меня безбожником, неверным.

Ты прав, я уличен! Я предан всяким сквернам.

Но будь же справедлив: тебе ли обвинять? (73, 114).


Ханжа, мне жаль тебя! Ты, жалкий, в слепоте

На мудрость мудрецов глядишь с слепою верой,

Не прозревая в том, что ты, а также те

Здесь заняты одной бесплодною химерой. (73, 182).


В отличие от иных, малообразованных и фанатичных священнослужителей, поэт правильно понимает суть истинной религии и веры:


В кумирню, в келью иль в мечеть вступая,

Боятся люди ада, ищут рая.

Но разве там проникнут в тайны Бога?

Нет, к истине ведет стезя другая (72, 111).


Пренебреги законом, молитвой и постом,

Зато делись, чем можешь, с голодным бедняком...

(72, 106).

В церквах, училищах и дома, глаз на глаз,

Об аде все твердят, хотят достигнут рая,

А между тем мудрец, дух Божий понимая,

Блаженствует в раю духовном каждый час. (73, 165).


Поэт выступает против показного благочестия и лицемерия:


Закрой Коран. Свободно оглянись.

И думай сам. Добром - всегда делись.

Зла - никогда не помни. А чтоб сердцем

Возвыситься - к упавшему нагнись. (73, 62).


Искренне верующий, без доли показного благочестия и фанатизма, Хайям взывает к Богу о прощении за свой бунтарской дух и дерзкий язык:

Прости меня, Аллах, когда в порыве чувства

Кощунственно к Тебе я речи посылал... (...)

И я не мог понять дела Твои благие

И гордо проклинал себя, тебя, судьбу!.. (73, 129).


Хайям поднимает те же философские проблемы бренно╛сти, недолговечности величия, что Хагани в "Развалинах Ме╛да╛и╛на" и Низами в "Сокровищнице тайн":

В чертогах, где цари вершили суд,

Теперь колючки пыльные растут.

И с башни одинокая кукушка

Взывает горестно: "Кто тут?" "Кто тут?" (72, 106).


Неотвратимый конец всех смертных неумолимо подстерегает и безнаказанного, "бессмертного", шаха:

Вчера на кровлю шахского дворца

Сел ворон. Череп шаха - гордеца

Держал в когтях и спрашивал: "Где трубы?"

Трубите шаху славу без конца!". (73, 73).


Поэт дивится несовершенному миропорядку, и обращает╛ся к небесам с упреком:

О небо, ты души не чаешь в подлецах!

Дворцы, и мельницы, и бани - в их руках...(72, 112).


Кто посетил сей мир, тому печаль понятна:

Вернуться должен он в небытие обратно.

Блажен душою тот, кто мир покинул рано,

А кто не приходил совсем - блажен стократно. (72, 102).

(72, 112).


Подобье караван - сарая -

Наш мир, в котором тьма ночная

Попеременно с днем гостит;

Остаток пира исполинов,

Объедки сотни властелинов,

Гостеприимных, как Джемшид.

Наш мир - гигантская могила,

Что ложем смерти послужила

Могучим, грозным ста царям... (73, 106).


И мечта поэта, раскрывающая его чистую, искреннюю душу:

Прекрасно воду провести к полям!

Прекрасно солнце кинуть в душу нам!


И подчинить добру людей свободных.

Прекрасно, как свободу дать рабам.

(72, 118)


Персидский поэт Шамсиддин Хафиз, глубоко понимающий всю ценность и гуманность исламской религии, также не мог смириться с актуальной для него проблемой не всегда верного воплощения гуманистических религиозных постулатов в реальной действительности. Этот факт приводил к бесстрашным выступлениям поэта против фанатизма, невежества, ханжества, догматизма. Данные публицистические черты в его творчестве обогащаются гуманистическими идеями ценности и уникальности человеческой личности, ее права на духовное самоопределение и независимость.

Что святош во власяницах вся гурьба?

Греховодная милей мне голытьба!

Грязь покрыла власяницы, - а взгляни,

Как ярка бродяги вольного кааба! (74, 353).

Проповедники, как только службу с важностью в мечети совершат,

В кабачках совсем иное - тайно, чтоб не быть в ответе, - со╛вер╛шат (...) (73, 380).

И Хафиз обращается к Всевышнему, моля его о наказании тех, кто порочит истинную веру:

Эти новые вельможи тюрка в мула обращают. О Господь!

Сделай их ослами с ношей! Пусть на них свой танец плети совершат. (73, 380).

О несовершенстве миропорядка:

Пред ничтожеством, как нищий, распростерт

Человек, богатый сердцем и умом (74, 375).


Погляди на лицемеров: ведь от них

Плачет чанг, вину горька его судьба. (74, 354).


Лучше уж пьяница искренний, не лицемерный,

Чем этот постник-ханжа, чья совесть черна. (74, 356).

Философская проблема бренности, недолговечности величия (Хагани, Низами, Хайям):

Глину чаш с почетом трогай, знай - крупицы черепов

И Джамшида и Кубада в древней смеси этих глин

(74, 375).

Та же мысль получает у Хафиза оптимистическую окраску в рубаи:

...Срок нашей жизни - срок цветенья розы.

Вину, ручью и солнцу улыбнись (74, 384).


Хафиз очень верно понимает суть истины исламской веры:


И гуляка и постник равны перед Богом.

Лучше в добрых делах ты найди тарикат. (74, 378).

Восточное Возрождение - это грандиозный прог╛рес╛сив╛ный сдвиг в культуре, мировоззрении и идеологии вос╛точ╛ных народов, феномен которого проявился на нес╛колько веков ранее западного. Злободневные социальные проблемы, поднятые в произведениях гениальных восточных поэтов Ренессанса, наделяют их творчество чертами публицистического характера.


Заключение


Публицистический жанр нашел свое очень яркое воплощение в средневековой и ренессанской литературе Западной Европы, Ближнего Востока и Азербайджана. Эпоха Возрождения, принесшая с собой психологическое, духовное, интеллектуальное обновление общества, разбудила мощный поток новых идей, свободолюбивых воззрений, и как результат этих духовно-мировоззренческих процессов - явления многочисленных социальных конфликтов.

В еще более распаленном пламени инквизиции в страшный век кватроченто, противопоставившие себя пережиткам мрачного Средневековья - обскурантизму, фанатизму и схоластике - идеи гуманизма и торжества свободной личности не были уничтожены. Яркий свет Возрождения осветил последующие века безудержным стремлением к просвещению и осознанием бесконечной ценности индивидуальной, неповторимой сути человека.

Обнажившиеся социальные противоречия, злободневные, актуальные проблемы времени нашли, как мы показали, свое яркое отражение в публицистической литературе. (Эразм Роттердамский, Себастиан Брант, Томас Мор и др.) Произведения Петрарки, Боккаччо, Маргариты Наваррской, Франсуа Деперье и др. на Западе, Хагани, Низами, Физули, Насими, Хайама, Хафиза - в Азербайджане и Ближнем Востоке являются яркими образцами отражения в них идей гуманизма, свободолюбия, протеста против несправедливого миропорядка, существующей власти и, не имеющего ничего общего с гуманистическими истинами религии, религиозного догмата.

Являясь совершенно самобытными, уникальным образом, в духовном, психологическом, мировоззренческом плане, отличными друг от друга, культуры Запада и Востока, тем не менее, в историческом плане, совершают во многом изоморфное развитие. Язычество и монотеизм, мрачное Средневековье и, отмеченный множеством гениальных имен, идей, и научных открытий - Ренессанс, у истоков которого стоят великие философы - гуманисты - Газали и Аквинат...

Публицистика Запада и Востока эпохи Возрождения - это зеркало, в котором отразилось социальное, духовное, мировоззренческое состояние общества одного из самых переломных, многогранных, сложных периодов в истории человечества.


Список использованной литературы


1. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 75-119. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 575 с.

2. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 1-43. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 559 с.

3. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 44-74. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 335 с.

4. Апулей. Метаморфозы, или золотой осел. Библиотека всемирной литературы, т.7, М.: Художественная литература, 1969, с. 349-544.

5. Астахов Павел. Справочник журналиста и руководителя СМИ. М., ЭКСМО, 2008, 336с.

6. Балашов Н. Эпоха Возрождения и новелла. Вступи╛тель╛ная статья. Европейская новелла Возрождения. Биб╛ли╛о╛тека всемирной литературы, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 5-30.

7. Бахтин М. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". М.: Художественная литература, 1965, 518 с.

8. Бертельс Д. Предисловие. А. Мец. Мусульманский Ре╛нес╛санс. М.: Наука. Главная редакция Восточной литерату╛ры, 1973, с. 3-13.

9. Бертельс Е. Низами и Фирдоуси // Низами. Сборник вто╛рой. Б.: Азернешр, 1940, с. 38-85.

10. Боккаччо Д. Декамерон. Библиотека всемирной ли╛те╛ратуры, т.29, М.: Художественная литература, 1970, 703с.

11. Большая советская энциклопедия. Т. 35.

12. Брагинский И. Древнеиранская литература. Всту╛пи╛тель╛ная статья. Поэзия и проза древнего Востока. Библиотека все╛мирной литературы, т.1, М.: Художественная литература, 1973, с. 491-502.

13. Брант С. Корабль дураков. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Художественная литература, 1971, 767 с. Вступ. ст.: Пуришев Б. Немецкий и нидерландский гуманизм, с. 5-22.

14. Виноградова С.М. Профессиональное сознание журналиста: особенности мировосприятия // Журналистика и социология. СПб.: Новгород, 1996, с. 25-60.

15. Ворошилов В. Журналистика. М., Кнорус, 2009, 496 с.

16. Гаджиев А. Проблемы изучения азербайджанского Ренессанса // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм,1984, с. 3-24.

17. Гулизаде М. Проблема гуманизма в творчестве Насими // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, с. 25-46.

18. Гуревич А. Проблемы средневековой народной куль╛ту╛ры. М.: Искусство, 1981, 359 с.

19. Гуревич А. Категории средневековой культуры. М.: Ис╛кусство, 1972, 319 с.

20. Гусейнов Иса. Судный день. М.: Советский писатель, 1981, 295 с.

21. Данте А. Новая жизнь. Божественная комедия. Биб╛лио╛те╛ка всемирной литературы, т.28, М.: Художественная лите╛ра╛ту╛ра, 1967, с. 77-524.

22. Де Труа Н. Из "Великого образца новых новелл". Но╛веллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека все╛мир╛ной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 342-353.

23. Деперье Б. Из "Новых забав и веселых разговоров". Но╛веллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека все╛мир╛ной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 354-370.

24. Джафаров М. Отношение Низами к религии // Проб╛ле╛мы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 257-262

25. Засурский Я.Н. Основные тенденции развития зарубежной журналистики // Вестник Моск. Ун-та. Сер. Х. Журналистика. 1996. ╧ 4, с. 47.

26. Ибрагимов М. Азербайджанский Ренессанс и его реа╛лизм // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм", 1984, с. 57-78.

27. Ибрагимов М. Насими и его время // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, 224с, с. 10-24.

28. История зарубежной журналистики (Программа курса и методические указания) / сост. В. Соколов. СПб., 1993, 35 с.

29. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, Типо-литография "Труд", 1906, 239 с.

30. Ким М.Н. Журналистика: методология профессионального творчества. СПб., 2004, 360 сю

31. Конрад Н. Вопрос о ренессанском романтизме // Проб╛лемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 51-78.

32. Коран. Пер. И. Крачковского. М.: ИКПА, 1990, 511с.

33. Кулизаде З. К вопросу о восточном Ренессансе // Проб╛ле╛мы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 114-125.

34. Кулизаде З. К вопросу об изучении философии ересей Вос╛тока (XIII-XVIвв.) и проблема философии суфизма // Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, с. 60-79.

35. Лисаневич П.Е. Особенности современной западной футурологической публицистики: Автореф. Дис. Канд. Филол. Наук. М., 2000, 66 с.

36. Лодзинский С. Роковая книга средневековья. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Интербук, 1990, с. 5-72.

37. Лосев А.Ф. История античной философии в конс╛пек╛тив╛ном изложении М.: Мысль, 1989, 204 с.

38. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М.: Искусство, 1988, 447с. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980, 766 с.

39. Любимов Б. И. Средства массовой информации Великобритании // Вестник Московского уе-та. Сер. 10. Журналистика. 2001. ╧ 5, с. 15-65.

40. Мезенцев М.Т. Публицистический прогноз. Ростов н|Д, 1983, 232 с.

41. Мельник Г.С., Ким. М.Н. Методы журналистики. - СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2008, 272 с.

42. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука. Глав╛╛ная редакция восточной литературы, 1973, 473с.

43. Мор Томас. Эпиграммы. История Ричарда III. М.: Наука, 1973, 10-146.

44. Наваррская Маргарита. Новеллы. Европейская но╛вел╛ла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 387-409.

45. Наливайко Д. Жанрово - стилевая система литера╛ту╛ры Возрождения // Вопросы литературы, ╧11, 1979, с. 164-200.

46. Насими Имамеддин. Лирика. М.: Художественная литература, 1973, 360 с.

47. Наумкин В. Трактат Газали "Воскрешение наук о вере". Абу Хамид Ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с. 9-86. Газали А. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с. 87-338.

48. Низами Гянджеви. Избранное. Азербайджанское го╛су╛дар╛ственное издательство. Б.: 1989, 727с.

49. Низами. Избранное. Избранная лирика Востока. Таш╛кент: Издательство ЦК Компартии Узбекистана, 1982, 127с. Брагинский И. Поэзия мирового звучания. Всту╛пи╛тель╛ная статья. Ирано-таджикская поэзия. Библиотека всемирной ли╛тературы, т.21, М.: Художественная литература, 1974, с.5-20.

50. Низами Гянджеви. Искендер-наме. Б.: Язычы, 1983, 998с.

51. Никитина В. О правомерности постановки проблемы восточного Ренессанса // Проблемы восточного Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, 313с.

52. Ницше Ф. Так говорил Заратуштра. Книга для всех и ни для кого. С-П: "Азбука", Книжный клуб "Терра", 1996, с. 30.

53. Новый завет. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета канонические в русском переводе с объяснительным вступлением к каждой книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда. Чикаго: Славянское евангельское общество, 1990, 1499 с.

54. Осиновский И. Жизнь и творчество Томаса Мора. Томас Мор. Эпиграммы, История Ричарда III. М.: Наука, 1973, с.149-191.

55. Очерки истории русской советской журналистики. Наука, М., 1966, 507 с.

56. Перевалов В. В. Культуроформирующая деятельность журналистики (условия и факторы оптимальной реализации культуроформирующих функций СМИ). М., 2003, 283 с.

57. Петрарка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, 381с..

58. Руми Д. Поэма о скрытом смысле. М.: Наука. Главная ре╛дакция восточной литературы, 1986, 270 с.

59. Рабле Франсуа. Гаргантюа и Пантагрюэль. Библио╛те╛ка всемирной литературы, т.35, М.: Художественная лите╛ра╛ту╛ра", 1973, 712с.

60. Роттердамский Эразм. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Художественная литература, 1971, 767 с.

61. Сакетти Ф. Из "Трехсот новелл". Новелла IV. Ев╛ро╛пей╛ская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литера╛ту╛ры, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 33-39.

62. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1980.

63. Соколов В.С. Журналистика западноевропейских стран. Л., 1990, 250 с.

64. Соколов В.С. История зарубежной журналистики (Программа курса и методические указания). СПб., 1993, 320 с.

65. Субхан Д. Суфизм. Его святые и святыни. М.-С.-П.: Диля, 2005, 256 с.

66. Суфии. Восхождение к истине. Собрание притч и афо╛ризмов. Издание Лео Яковлева. М.: Эксмо, 2008, 640с.

67. Томашевский Н. Петрарка и его книга песен. Пет╛рар╛ка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, с.5-16.

68. Федякин И.А. Общественное сознание и массовая коммуникация в буржуазном обществе. М., 1988, 320 с.

69. Физули. Газели. Б.: Азернешр, 1994, 192 с.

70. Фирдоуси. Шах-наме. Библиотека всемирной литера╛ту╛ры, т.24, М.: Художественная литература", 1972, 798 с.

71. Хагани. Лирика. Б.: Язычы, 1982, 285с. Вступи╛тель╛ная статья Ибрагимова М., "Хагани Ширвани", с. 5-18.

72. Хайям О. Рубаи. Ирано-таджикская поэзия. Библио╛те╛ка всемирной литературы, т.21. М.: Художественная литера╛ту╛ра, 1974, 621 с.

73. Хайям О. Рубайат: Сб.: Пер. с перс. - М., ОЛМА Медиа ГРУПП, 2011, 304 с.

74. Хафиз Ш. Газели. Ирано-таджикская поэзия. Библио╛те╛ка всемирной литературы, т. 21, М.: Художественная литера╛ту╛ра, 1974, 621 с.

75. Хлодовский Р. О жизни Джованни Боккаччо, о его твор╛честве и о том, как сделан "Декамерон. Вступительная статья. Джованни Боккаччо. Декамерон. Библиотека всемир╛ной литературы, т.29, М.: Художественная литература, 1970, с. 5-26.

76. Черняк Е. Судьи и заговорщики (Из истории полити╛ческих процессов на Западе) М.: Мысль, 1984, 302 с.

77. Чосер Д. Кентерберийские рассказы. Библиотека все╛мир╛ной литературы, т.30, М.: Художественная литература", 1973, 490с.

78. Шостак М.И. Журналист и его произведение. М., 1998, 180 с.

79. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Ин╛тербук, 1990, 352 с.

80. Юрьев Е.В. Корпоративная культура: идеология и имидж (теоретико-методологический аспект). М., 1999, 250 с.