# Конфликт и трансформация личности и общества в русской и зарубежной литературе Авторские права защищены

Лейла Экрем Мирзоева

Проблема мировоззренческих модификаций социумов Запада и Востока с древних времен по наши дни.

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ

АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ РЕСПУБЛИКИ

БАКИНСКИЙ СЛАВЯНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ


На правах рукописи


МИРЗОЕВА ЛЕЙЛА ЭКРЕМ ГЫЗЫ


КОНФЛИКТ И ТРАНСФОРМАЦИЯ ЛИЧНОСТИ И ОБЩЕСТВА

В РУССКОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ


5718.01 -Мировая литература (русская литература)

5715.01 -Теория литературы, литературный анализ и критика


ДИССЕРТАЦИЯ


на соискание ученой степени

доктора филологических наук


БАКУ - 2014


╛ Оглавление


Введение..............................................................................4

Глава I Отражение в литературе конфликта и трансформации личности и общества на ранних этапах истории ............................15


1.1 Социальные психологи о проблеме...............................................15

1.2. Трансформация религиозного мировосприятия (две версии о

происхождении религии)....................................................26

1.3.Конфликт личности и общества как катализатор социальной

трансформации (отражение в литературе)............................... 41

1.4.Особенности эсхатологических представлений древних, отра-

женных в мифологическом творчестве.....................................45

1.5.Особенности и трансформация мировоззрения древнего социума (отражение в литературе) ..............................................................54

Глава II Конфликт и трансформация личности и общества в литературе эпохи Средневековья ...........................................................72

2.1. Трансформация конфликтов между личностью и обществом (средневековые эпосы, письменная литература)...........................72

2.2 Трансформация индивидуально-эсхатологического

восприятия европейского социума эпохи Средневековья (предания,

видения, художественная литература)................................................128

2.3 Пути социальной и мировоззренческой трансформации личности. Проблема конвергенции в средневековой литературе Востока и Запада........153

2.4 Трансформация архетипа комедийного самовыражения

социума в средневековой литературе................................................. 163

2.5 Трансформация гуманистического начала в мировоззрении

социума и отражение ее в литературе........................................174


Глава III Конфликт и трансформация личности и общества в Древнерусской литературе и литературе русского классицизма......182

3.1 Добро и Зло, проблема дуалистического мироощущения социума

в период религиозно - мировоззренческой трансформации) (былины и сказания).....................................................................................183

3.2 Конфликт личности и общества и его отражение в летописях и сказаниях Древней Руси..............................................................190

3.3 Зарождение идей гуманизма и их отражение в русской литературе XVII в.........................................................................................215

3.4 Особенности и трансформация мировосприятия социума в русской литературе XVIII века.....................................................................226

Заключение........................................................................236

Библиография ....................................................................248


ВВЕДЕНИЕ


Актуальность темы. Проблема трансформации личности и общества на протяжении многих этапов исторического развития является актуальной и до конца не изученной. Чем больше человечество движется в своем развитии по пути цивилизации, тем сильнее проявляется интерес к закономерностям взаимодействия личности и общества, глобальным и локальным причинам их прогрессивных модификаций. В этом контексте приобретает особую актуальность, важность сущность этимологии национальных архетипов у разных народов и их генезис в историческом разрезе.

Исследование взаимоотношений личности и общества в представленной диссертации проводится на материале устных и письменных литературных памятников, эпоса, сказаний и летописей Средних веков, художественной литературы, а также классических работ по психологии и истории. То есть процесс трансформации личности и общества на протяжении истории, взаимоотношения личности и общества рассматривается не только в идейно-художественном, но и в социальном и психологическом аспектах.

Очень важным в исследовании проблемы трансформации личности и общества, особенностей социальных конфликтов и их движущих сил, смены социально-религиозных систем или формаций (иногда и того, и другого одновременно) является изучение особенностей социального мировоззрения социума каждой представленной эпохи, раскрытие его психологической и социальной индивидуальности.

Исследование проблемы конфликта и трансформации личности и общества (в определенных временных рамках) предполагает многоаспектный анализ особенностей модификаций человеческой психологии, сознания, мировоззрения на протяжении исторического развития. При этом очень важно исследовать специфические черты мировосприятия социума каждой эпохи, в частности, религиозного мироощущения, эсхатологических представлений, культурных ценностей, которые, рано или поздно, претерпевают решающую трансформацию, тем самым, инициируя наступление новой формации или религиозной системы. Механизмы инициирования этого социально-прогрессивного процесса также являются объектом данного исследования.

Для подробного исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества в литературе необходимо исследовать основополагающие принципы социальной психологии, раскрыть взаимосвязь между обусловленными социальными конфликтами, прогрессивными модификациями общества, социальным миропорядком, особенностями эпохи и психологией социума, между психологией индивида и массы в целом. При этом очень важно разобраться в природе и этимологии происхождения инсургентных движений - социальных явлений, способствующих общественно-исторической трансформации.

К исследованию поставленной проблемы привлечены труды по социальной психологии, позволяющие представить изучаемый период истории Запада (Европы) и России в определенной последовательности. упорядоченном, последовательном плане. Так, к примеру, определение в социальной психологии особенностей общественных умонастроений делает возможным опереться на данные социально-психологические явления как основные опорные моменты в характеристике отличительных черт мировосприятия социума определенных эпох.

Актуальность исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества заключается также в том, что утверждается понятие конвергенции для объяснения феномена идентичных явлений, обнаруживающихся при сопоставлении особенностей религиозного, психологического, духовного, культурного и творческого развития народов Европы и России. Когда речь идет о семантически схожих сюжетных элементах в фольклоре и эпосе территориально отдаленных друг от друга народов, то в большинстве случаев в диссертации это явление объясняется феноменом конвергенции, а не теорией А.Веселовского "бродячих сюжетов". Изучение проблемы конфликта и трансформации личности и общества социумов Европы и России и их отражение в литературе дает возможность утверждать версию феномена конвергенции, обусловленной единым общечеловеческим архетипом - "самостью" (Юнг), как глобальную причину идентичности особенностей исторического развития разных народов.

Исследование проблемы конвергенции определяет своеобразие структурного построения представленной докторской диссертации. Чтобы наглядно доказать феномен конвергенции в особенностях трансформации мировоззрения разных, территориально отдаленных друг от друга народов Востока и Запада, в диссертации проводится параллельный анализ текстов западной и восточной литератур. Так, сопоставляются древнегреческие мифы, скандинавские мифы, мидийские сказания и т.д. Это подтверждает обоснованность теории феномена конвергенции в объяснении идентичности определенных сюжетных элементов у разных, территориально далеких друг от друга народов.

Актуальность диссертации обусловлена тем, что проблема конфликта и трансформации личности и общества исследуется на материале устных и письменных источников и художественной литературы европейских народов, а так же России. Изучение проблемы конфликта и трансформации личности и общества русского социума осуществляется уже на основе полученных результатов анализа этой же проблемы на материале мифологии и литературы народов Европы (и вкратце, когда дело касается важных, переломных моментов истории Ближнего Востока - народов этого региона). Это облегчает представление известного параллелизма, идентичности мировоззренческого развития разных народов мира (Россия, Европа, Ближний Восток), то есть конвергенции, обусловленной единым общечеловеческим архетипом.

Мы также вкратце говорим об основных вехах социально-мировоззренческой трансформации восточных народов тогда, когда данные факты свидетельствуют об общечеловеческом явлении конвергенции как пути развития и трансформации данных народов (смена религиозных систем, временная стагнация гуманной религиозной идеи на определенном этапе развития, Ренессанс на Западе и Ближнем Востоке).

Подобная композиция диссертации продиктована тщательно спланированной концепцией исследования проблемы трансформации личности и общества и тесно связанной с ней проблемой конвергенции.

На структурное своеобразие работы повлиял сам характер проблемы трансформации личности и общества. Ведь историческая и мировоззренческая трансформация общества многогранна - это не только социальные модификации, обусловленные глобальными сдвигами в общественной психологии. Исследование актуально и в плане возникающих на основе конфликтов личности и общества процессов трансформации гуманистического начала в истории Европы (параллельно доказывая явление конвергенции на примере восточных сказаний), и так называемого "дионисийского" начала. Опираясь на произведения художественной литературы, в диссертации прослеживается процесс трансформации социально-психологических явлений в истории человечества (история конфликтов личности и общества, перерастающих в социальные конфликты - инсургентные движения). Трудность в данном случае состояла в том, чтобы в процессе исследования этих проблем соблюсти, по возможности, основную концептуальность и хронологическую линейность, так как исследование данных проблем, естественно, снова начиналось с древности. Исходя из этого, данные проблемы (или "подпроблемы") трансформации личности и общества даются в отдельном параграфе, после завершения исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества в ее социальном и мировоззренческом плане, в конце II главы.

Также следует оговорить, что глубина и многогранность проблемы конфликта и трансформации личности и общества в художественной литературе приводит к тому, что к одному и тому же анализируемому произведению в работе приходится прибегать не один раз с точки зрения исследования разных проблем (например, роман У. Эко "Имя розы".)

Анализируя особенности мировосприятия социума каждой эпохи с тем, чтобы определить внутренние и внешние предпосылки наступления прогрессивных переломов (трансформаций), мы привлекаем к исследованию не только памятники устного и письменного творчества, относящиеся к данным, определенным эпохам, но и произведения авторов Нового времени, которые, на наш взгляд, наиболее полно и стилизованно дают представление о культуре и мировоззрении определенного народа исследуемого исторического периода. (Например, сочинения древнеримских авторов и роман Д. Мережковского "Смерть богов (Юлиан Отступник"). Также, когда речь идет о необходимости привлечения к исследованию важной, на наш взгляд, научной информации, мы прибегаем в освещении одной и той же проблемы к анализу произведений совершенно разных литературных стилей. (Например, "Житие протопопа Аввакума" и роман Д. Мережковского "Петр и Алексей"). В целом, подобный прием служит достижению поставленной цели - создается детальное и всестороннее представление о культурных, психологических, мировоззренческих особенностях социума каждой исследуемой эпохи.

По ходу исследования поставленной проблемы освещаются: отраженные в мифологиях и памятниках устного и письменного творчества особенности мировосприятия социума Европы самых ранних этапов развития (с привлечением трудов исследователей Нового времени освещается вопрос о происхождении религии как характеризующей особенности мировоззрения древних); эсхатологических представлений; процесс (психологическая трансформация) перехода от первобытно-общинного строя к рабовладельческому; особенности культурных и эстетических ценностей эпохи расцвета язычества (Эсхил, Менандр и др.); современное прочтение (Новое время) - Д. Мережковский "Смерть богов (Юлиан Отступник)"; герменевтическое толкование - философ А. Лосев и т.д.). Также прослеживается процесс трансформации языческого мировосприятия, исследуются социальные причины и обусловленный модификацией общественной психологии, социальный конфликт отживающего и нового миров, который завершается сменой общественно - религиозных мировоззрений, наступлением монотеизма, утверждением новой общественной формации - феодализма (Д. Мережковский "Смерть богов (Юлиан Отступник)", Г. Сенкевич "Куда идешь" и др.)

На основе литературных памятников Средневековья и произведений Нового времени исследуется психологический феномен трансформации гуманистической религиозной идеи - на определенном этапе развития религии - в отрицательное проявление, а также процесс трансформации средневекового мировоззрения личности и общества - в гуманистическое мироощущение.

На фоне проблемы трансформации личности и общества в истории (на материале устных и письменных памятников, а также художественной литературы) в работе исследуется и проблема конфликта неординарной личности и общества. Эти две взаимосвязанные проблемы (социальные конфликты можно считать, упрощенно говоря, производными конфликта личности и общества) - являются неразрывными движущими силами всего исторического прогресса.

В основу исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества на Руси положен архетип извечного противостояния доброго и злого начал. Трансформация этого архетипа привела к образованию в фольклоре конвергентных образов, воплощенных в темные и светлые силы. В свою очередь, данные образы в период трансформации социально-религиозного мировоззрения олицетворяют собой уходящее язычество (темные силы, злые чудовища) и новую религию - христианство (светлые силы Добра).

Путем исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества древней Руси и России эпохи Просвещения (на материале древнерусской литературы, литературы эпохи Просвещения, современной литературы) доказывается, что как в истории развития и трансформации народов Запада, на Руси смена многобожия единобожием ознаменовывается глобальным противостоянием уходящего мира и мира наступающего, утвердившаяся затем монотеистическая религия претерпевает стагнацию гуманистических идеалов в реальной действительности, за мрачным разгулом обскурантизма и фанатизма наступает духовное и идейное возрождение, заявившее о себе в России в эпоху Просветительства.

Предметом исследования в диссертации является проблема конфликта и трансформации личности и общества, отраженной в фольклоре, средневековых памятниках письменности, в художественной литературе.

Объектом исследования являются тексты из Библии, Корана, древнегреческая мифология, древнерусский фольклор (былины, сказания), произведения древнегреческих авторов; (средневековые сказания, эпосы, летописи: "Старшая Эдда", Снорри Стурлусон "Круг земной (Сага об инглингах)", "Младшая Эдда", "Песнь о нибелунгах", "Деде Коркуд" и др.; произведения древнерусской литературы: "Повесть временных лет", "Память и похвала русскому князю Владимиру", "Слово о полку Игореве", "Слово Даниила Заточника", "Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году", "Первое послание Ивана Грозного А.М. Курбскому", "Повесть о походе Ивана IV на Новгород", "Повесть о Горе-Злосчастии", "Житие протопопа Аввакума", "Спор жизни со смертью" и др.); трилогия Д. Мережковского "Смерть богов (Юлиан Отступник"), "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи"), "Христос и Антихист" (Петр и Алексей); произведения поэтов-просветителей - А. Кантемира, М. Ломоносова, В.Традиаковского В., А. Сумарокова; произведения русской классической литературы - А. Пушкина, Ф. Достоевского); произведения представителей европейского Возрождения - Д.Чосера, А.Данте, Ф. Рабле, Д. Боккаччо и др.

Степень изученности. В данной взаимосвязи и в данном контексте вышеуказанная проблема конфликта и трансформации личности и общества в русской и зарубежной литературе изучена недостаточно, как и не прослежены особенности мировоззренческой трансформации социумов Европы, России (также Ближнего Востока) во всей своей полноте, последовательности и целостности.

Тем не менее, привлекают внимание труды, где исследована проблема трансформации личности и общества, в частности особенности мировоззрения личности и общества определенных эпох (Б. Ерунова, Б. Парыгина, В. Крамника, Б.Поршнева, А. Лосева, А. Гуревича, Й. Хейзинги, Н. Конрада, Г.Макагоненко, Д. Лихачева, И. Брагинского, А. Демина, С. Лодзинского и др.)

Нас же интересует процесс трансформации личности и общества на протяжении большей части истории (мировоззренческие и социальные модификации) как глобального результата конфликтов - в плане отражения его в русской и зарубежной литературе. В данном аспекте поднятая проблема в науке остается неисследованной.

Надо отметить, что исследование этой проблемы невозможно без привлечения трудов вышеназванных авторов, так как прослеживание процесса трансформации личности и общества означает глубокое уяснение особенностей мировосприятия социума той или иной эпохи. В этом контексте важны и труды Ф.Ницше, В. Иванова, М. Бахтина, В. Белинского, И. Духина, Ю. Лотмана, Н. Балашова, С. Апта, М. Аджи и др.

Десятилетия советской власти отбросили творчество писателя русской эмиграции Д. Мережковского на периферию научного процесса. Ввиду этого центральная фигура нашей диссертации, произведения которого в концептуальном смысле "красной нитью" проходит через наше исследование - Д. Мережковского, также изучено недостаточно.

Также недостаточно исследована проблема трансформации религиозной гуманистической идеи, которая на определенном этапе своего развития трансформируется в свою противоположность - антигуманизм, тем самым вызывая трансформацию социально-психологических явлений, порождая новый конфликт гениальной, неординарной личности с обществом и властью. В диссертации эта проблема дается на материале, специально подобранном автором.

Историческая и мировоззренческая трансформация общества многогранна - это не только социальные модификации, обусловленные глобальными сдвигами в общественной психологии. Важно исследовать процессы трансформации и гуманистического начала в истории Европы (параллельно доказывая явление конвергенции на примере восточных сказаний), и так называемого "дионисийского" начала, и феномена рыцарского идеала и т.д.

Прослеживание процесса, стимулируемой социальным конфликтами,

трансформации личности и общества, привело к необходимости анализа произведений, которые также являются недостаточно изученными отечественными и русскими исследователями ("Молот ведьм Я. Шпренгера, У. Эко "Имя Розы" и т.д.)

Цели и задачи исследования. Основная цель диссертации:

1. исследовать процессы мировоззренческой и социальной трансформации личности и общества на протяжении исторического развития Европы, России, отчасти Ближнего Востока;

2. определить сущность и роль конфликтов личности и общества, в конечном итоге порождающих социальные конфликты - в процессе общественно-мировоззренческой и исторической трансформации. Исследование проводится на материале литературы народов Европы, России.

С этим связаны и конкретные задачи исследования:

1. Исследовать, отраженные в литературе, особенности мировоззрения социумов каждой эпохи, предворяющей инициированную социальными конфликтами социальную и мировоззренческую трансформацию

2. Показать, отраженные в литературе, особенности социальной и мировоззренческой трансформации, обуславливающей смену социальных формаций и религиозных систем;

3. Проанализировать, отраженные в литературе, процессы зарождения и развития конфликтов между личностью и обществом, часто перерастающих в социальные конфликты, стимулирующих социально-мировоззренческую трансформацию;

4. Определить, отраженные в литературе, особенности социально-мировоззренческих модификаций общества каждой исследуемой эпохи;

5. Исследовать не только, отраженные в литературе, особенности социально-мировоззренческой трансформации личности и общества каждой эпохи на протяжении колоссального периода истории, но и трансформацию, основанных на конфликте личности и общества, "дионисийского", а также гуманистического начал в человеке;

6. Исследовать феномен идентичности определенных мировоззренческих особенностей у совершенно разных, отдаленных друг от друга народов - Европы, России, Ближнего Востока, отразившейся в фольклоре и эпосе этих народов. Утвердить в связи с этим версию конвергенции как наиболее возможного пути трансформации общечеловеческих архетипов (мифология Древней Греции, сказания Древнего Востока, скандинавские мифы, средневековый эпос Востока и Запада и др.);

7. Объяснить феномен идентичности сюжетов у разных, территориально отдаленных друг от друга народов, в большинстве случаев, не теорией "Бродячих сюжетов" А. Веселовского, а теорией конвергенции.

Научная новизна диссертации. Новизна работы во многом определяется поставленной целью: исследовать на основе фольклора, мифологии, средневековых эпосов, литературы Нового времени, современной литературы - сложные процессы социальной и мировоззренческой трансформации личности и общества Европы, России, там, где это необходимо для доказательства версии конвергенции, также Ближнего Востока - с ранних этапов истории - по эпоху Возрождения в Европе, Просвещения - в России.

Впервые делается попытка разобраться в особенностях социально-мировоззренческих модификаций социумов разных эпох и разных народов, особенностях конфликтов личности и общества, социальных конфликтов (обуславливающих социально-мировоззренческую трансформацию) - на основе анализа специально подобранных примеров из устного народного творчества, летописей, эпосов, а также художественной литературы.

Методологической основой диссертации служат принципы комплексного осмысления литературно-художественного материала, сочетающего историко-литературный и теоретико-литературный аспекты.

Теоретическое значение проделанной работы в том, что в ней исследуются, отраженные в русской и зарубежной литературе, особенности психологии, мировоззрения социумов разных эпох, социально-мировоззренческие модификации, трансформация личности и общества в глобальные периоды смены социальных формаций и религиозных систем, особенности конфликтов личности и общества, социальных конфликтов, катализирующих эту трансформацию.

Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в теоретических и историко-литературных вузовских курсах, спецкурсах, конкретно - в лекциях по истории русской литературы, теории литературы, мировой литературы. Сделанные выводы и заключения могут углубить знания в области фольклора - мифологии, сказаний, средневековых летописей и эпосов, литературного процесса в целом.

Апробация диссертации. Диссертация выполнена на кафедре истории русской литературы Бакинского славянского университета. Основные положения и результаты исследования нашли отражение в 30-ти статьях, опубликованных в азербайджанских и зарубежных журналах, входящих в реестр, утвержденный ВАКом, а также в 7-ти азербайджанских и зарубежных сборниках материалов научно-практических конференций (Баку, Москва, Белгород). В 2011 году издана монография "Искупительный путь адамов" (578 с.).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы. Общий объем диссертации 268 с.


ГЛАВА I

Отражение в литературе конфликта и трансформации личности и общества на ранних этапах истории (Европа)

1.1 Социальные психологи о проблеме


О том, что социальные конфликты являются катализатором человеческого прогресса, писал еще Гегель: "Движение истории осуществляет ее дурная сторона", "порочное начало" - неповиновение. (Цитируется по Поршневу Б., см. 135,17). Социальный психолог Поршнев также утверждал: "...вся история людей есть разное сочетание повиновения и неповиновения, послушания и непослушания, покорности и непокорности" (135,17). Конфликты являются теми стимулирующими факторами, которые обуславливают трансформацию, историческое и духовное развитие общества. "Общественно исторический процесс - это всегда и во всем единство объективного и субъективного" (135,7). При этом "объективное" осуществляется действиями людей "с их субъективными мотивами действий" (135,7).

Существует известная корреляция между изменением исторических условий жизни и социальной психологией общества. Социальные конфликты, вследствие которых происходят эти изменения, бывают вызваны так называемым "социальным" чувством - "переживанием, выражающим отношение к социальному процессу"(57,111).

Исследование проблемы эволюционно-мировоззренческих модификаций личности и общества на материале художественных произведений неразделимо связано с анализом и уяснением особенностей перцепции (мировосприятия) социума определенных эпох (социальные стереотипы, религиозное и социальное мировоззрение, архетипы).

Л. Анцыферова, опираясь на точки зрения французских социальных психологов (Э. Дюркгейма, Ш. Блонделя, П. Жане, Л. Леви-Брюля) считает, что "психика человека является общественно обусловленной и развивается в ходе эволюции общества" (10,63). Дюркгейм писал, что "мысль истинно и собственно человеческая не является изначально данной, она представляет собой продукт истории...." (10,64).

По теории Блонделя, социальное влияние на индивид столь велико, что он, все равно что "сам есть толпа, сгущение тех влияний, которым он подвергался в своей социальной среде"(10,66). Психолог убежден в существовании корреляции восприятия человека и общества. "Эта зависимость проявляется в наименовании воспринимаемых объектов, во включении их в выработанную обществом систему представлений и понятий, придающую восприятию такую обобщенность, которая недостижима вне общества"(10,67).

Пьер Жане также выступает за связь индивида и общества. Более того, индивид является неповторимой индивидуальностью именно в результате этого влияния социума. "Создание индивида есть социальное дело, не имеющее ничего общего с метафизикой души"(10,69). И когда индивид противопоставляет себя обществу, то это означает, что он в своем конфликте является порождением этого общества.

Представитель французской исторической науки Роббер Мандру говорит о факте корреляции психологических свойств человека и общества определенной эпохи. "Попытка изолировать психологическую историю (...) - малоперспективное предприятие: история мышления в каждый момент является неотделимой частью целостной истории..."(10,79).

Анцыферова также объективно признает связь между психикой человека и его деятельностью. В данном случае "психика понимается как регулирующее, контролирующее, ориентирующее звено деятельности" (10,86). Этот метод по исследованию социальной психологии индивида основан на положении о том, что "в самих результатах деятельности, в различных творениях человека находят выражение его психические свойства, способности, духовные силы" (10,86). То есть обосновывается возможность достижения достаточно широкого представления о психических особенностях человека определенного исторического периода по дошедшим до нас предметам его культурной и творческой деятельности. Подобный взгляд нашел свое отражение у таких представителей исторической психологии, как И. Мейерсон и Ж-П. Вернан. "Все человеческое, - пишет Мейерсон, - объективируется и проецируется в творениях, весь физический и социальный опыт и все то, что в этом опыте и через этот опыт выступает как состояние или функция аспекта анализа реальности, аспекта мысли, желания, чувства, личности - все наиболее абстрактные идеи и наиболее интимные чувства"(10,88). "В последовательности творений, - также пишет Мейерсон, - психолог должен найти ум, который их создал, выявить его уровни, аспекты, трансформацию и, таким образом, через историю творений воссоздать историю ума, психологических функций"(10,88). Конечно же, дошедшая до нас древняя и средневековая литература - один из особенно ярких примеров подобных "продуктов деятельности" человека, позволяющая со всей глубиной и ясностью судить об особенностях и своеобразии психики, мировосприятия людей минувших эпох. Социальный психолог Б. Парыгин: "Описание обычаев и традиций, литература, мифология, народное творчество и язык народа являются не только свидетелями, но и аккумуляторами важнейших психических свойств той или иной социальной общности"(123,105). Воссоздание специфики особенностей мироощущения общества, психологического склада данного народа и индивидов в частности по историческим документам и литературным источникам определенной эпохи, является важным, продуктивным методом в социально-психологических исследованиях. "Задача психологии, - подытоживает Анцыферова, - раскрыть динамику психических процессов, регулирующих созидание различных творений человека (в том числе и творений его "духа" - понятий, категорий, знаний), "духа", исходя из своеобразия строения деятельности человека на данном этапе развития общества"(10,89).

Этологическая теория историка и социального психолога Н. Рожкова (учение о характере) базируется на использовании художественной литературы как главного образца в исследовании социальной психологии. Учитель Рожкова В. Ключевский в своем выступлении по случаю открытия памятника А.С. Пушкину в 1880 году характеризовал произведения великого поэта не только как литературные, но и исторические памятники. "Так, у Пушкина находим довольно связную летопись нашего общества в лицах за 100 лет с лишком..." (Цитируется по О. Волобуеву, см. 32, 299). Социальный психолог Волобуев О. также приводит слова Рожкова о том, что художественные произведения, "при всей конкретности изображения", содержат в себе "типические, общие образы, характеризующие в сущности не отдельное лицо, а целую группу лиц одинакового психического склада"(32,300)

Социальный психолог Парыгин, говоря об историческом и духовном прогрессе социума, называет социальные конфликты, являющиеся, как мы сказали, стимуляторами данного прогресса, "эмоциональным фактором в политической жизни общества" (123,91). Он приводит изречение датского профессора патоанатомии Г. Ланге: "Бури страстей погубили больше человеческих жизней, опустошили больше стран, чем ураганы; их поток разрушил больше городов, чем наводнения" (123, 92). Чуть ли не решающее значение "сильным чувствам" придавал американский социальный психолог Лестер Уорд. Он считал, что все социальные движения всех времен и народов порождались и осуществлялись этими самыми "сильными чувствами", эмоциональным фактором, так как одного интеллекта у индивидуума "никогда не бывает достаточно, чтобы сдвинуть с места большинство"(123,92).

Наряду с такими социальными явлениями, как чувства, потребности, привычки, интересы, навыки, вкусы и т.д., Парыгин считает одним из самых важных в общественной психологии и социальное настроение. Важным потому, что рассматривает его как обусловленное всем ходом исторического развития социума, а также конкретными социальными отношениями. "Настроение выражает общее состояние, общее "самочувствие", общее отношение данного человека или данной общности ко всей окружающей действительности"(123,99). Настроение Парыгин считает более сложным, более "интегральным образованием социальной психологии" (123,99), чем чувства и переживания. Последние - это лишь частные проявления настроений индивида или общества в целом.

Социальное настроение может выступать как настроение и индивида, и общности как определенного слоя общества, так и всего социума. Социальное настроение также может выражаться и как проявление чувств, и как определенное умонастроение. К умонастроениям общества относится и такое понятие, как интересующее нас мировосприятие. "Умонастроение - это особый вид настроения, обладающий относительно устойчивым характером и представляющий собой определенную направленность как безотчетных чувств и переживаний, так и более или менее ясно выраженных мыслей, идей, убеждений" (123,100). Однако здесь встает вполне обоснованный вопрос - чем же понятие "умонастроение" отличается от понятия "мировоззрение"? Под мировоззрением мы понимаем совокупность воззрений, убеждений индивида или определенного общества. В общей сложности умонастроение - то же самое, но ему также присущ и немалый эмоциональный фактор, который весьма незначителен или отсутствует тогда, когда мы употребляем понятие "мировоззрение". Кроме того, мировоззрение представляет собой нечто более устойчивое и глубокое, тогда как умонастроение менее долговечно. Когда мы говорим о мировоззрении, мы также имеем в виду идеи намного менее противоречивые, нежели умонастроение. "Мировоззрение тоже, конечно, может быть противоречивым. Однако степень внутренней упорядоченности идейного материала в мировоззрении в целом более высокая, чем в умонастроении" (123,100).

Различные умонастроения в обществе могут прекрасно уживаться друг с другом на фоне какого-либо определенного мировоззрения. К примеру, "умонастроение сомнения" в Европе эпохи Возрождения: известный скепсис низших сословий к насаждаемым церковью канонам сосуществовал вместе с умонастроением оптимизма, проявившегося в появлении так называемой "смеховой литературы", персонажи которой утверждали отказ от фанатизма и благочестиво - лицемерной религиозности и провозглашали простую жизненную "правду" и обыкновенне человеческие радости. Такова специ╛фика психологии низших слоев общества этого времени.

"Умонастроение выступает как вид устойчивого настроя чувств, который группирует вокруг себя некий комплекс образов и влияет на способ восприятия и оценки явлений окружающей действительности людьми, принадлежащими к данной исторической общности", - пишет социальный психолог Б. Ерунов (57,110). В этой связи в умонастроении выделяют два "ансамбля элементов": социально-чувственный (с преобладанием религиозных видов чувств) и рациональный (с преобладанием нерелигиозных видов чувств). Первый тип умонастроения имел место в ранней античности и в Средневековье. Второй тип господствовал в период расцвета античности, в эпоху Возрождения и в Новое время.

Итак, социальные конфликты - движущая сила социально - исторических изменений. Интересен процесс их зарождения и столь глобального влияния на развитие социума с точки зрения социальной психологии.

Политическая власть использует два типа влияния на массы - "инструментальный", принудительный и социально-психологический, авторитетный (когда власть позитивно и добровольно принимается массами) (74,219). Социальный психолог В. Крамник приводит слова американского социолога С. Вербы: "Совершенно недостаточно для политической системы быть инструментально эффективной... она должна вызывать верность у своих граждан и сохранять ее" (74,219). Когда по каким-либо причинам массы отказывают в поддержке существующей власти, то это означает падение ее авторитета и подрыв ее "инструментального" функционирования. Это также означает возникновение социального конфликта - зарождение направленных против власти политических движений. "Отсюда следует, - делает вывод социальный психолог Крамник, - что путь к политическому движению, как правило, лежит через психологический сдвиг: от психологии преданности и принятия власти к психологии недовольства этой властью и отрицанию ее. Другого пути нет" (74,220).

Крамник рассматривает и ситуацию, когда политические движения могут не возникнуть. Это происходит даже в том случае, если политическая власть слаба. Главным фактором в таком случае являются массы, которые и не думают "бунтовать" в силу или "слепой веры в доброго царя, или слепой веры в авторитет иерархии, или благодаря привычке к угнетенному положению, или благодаря убеждению, что система наиболее всего способствует развитию интересов и идеалов личности..." (74,220). Для возникновения политических движений нужна, как определяет Крамник, "психологическая переориентация" или, говоря по-другому, "психологическое движение", когда массами начинают овладевать настроения недовольства, перерастающие в непримиримую ненависть к господствующей системе. "Таким образом, - делает вывод Крамник, - эта психологическая переориентация, или психологическое движение, подрывает социально-психологические основы власти и является началом могучих, широких (...) политических движений(74,221)

Социолог и идеолог русского народничества Н. Михайловский в своем теоретическом исследовании "Герои и толпа" во многом раскрывает психологию массовых движений в критические конфликтные периоды исторических сдвигов. Как пишет Б. Парыгин в статье "Н.К. Михайловский о психологическом факторе в историческом процессе", "толпой" Михайловский называет "массу, способную увлекаться примером..." (122, 281). Порождением той же толпы он считает и ее лидеров. "Толпа, буквально, выдавливает героя в определенные моменты исторического процесса. Герой при этом оказывается центром, аккумулирующим умственную и нравственную энергию толпы, ее мозгом"(122,281). При чем образуется психологическая цепная реакция - толпа подражает своему ли-деру, а те, кто в толпе - друг другу. Вместе с тем, герои обладают важным качеством - "использовать настроения масс" (122, 285).

Проблеме психологических взаимоотношений личности и массы посвящена работа З. Фрейда "Психология масс и анализ человеческого я". "...Психология личности с самого начала является одновременно также и психологией социальной в этом расширенном, но вполне обоснованном смысле" (180, 773). Психолога интересовал процесс психологических изменений в человеке под влиянием толпы. Вкратце остановимся на опорных пунктах психоаналитического исследования ученого.

Прежде всего, Фрейд говорит о свойстве каждого индивида иметь совершенно неожиданные чувства и поступки в обстоятельствах, когда он оказывается составной частью толпы. В данном исследовании Фрейд ставит три вопроса: "... в чем состоит душевное изменение", которое "масса" вызывает в человеке, вообще, что такое сама "масса" и в чем суть ее способности влиять на душевную сущность отдельного человека? (См. 180,775).

В своем анализе психологии толпы Фрейд ссылается на книгу социального психолога Ле Бона "Психология масс". Он приводит его высказывание: "В психологической массе самое странное следующее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, какими бы схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятие, их характер и степень интеллигентности, но одним только фактом превращения в массу они приобретают коллективную душу, в силу которой они совсем иначе чувствуют, думают и поступают, чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и поступал бы"(180,776).

Причину подобного изменения поведения индивида под влиянием толпы Фрейд видит в так называемом, якобы имеющем место в каждом человеке, бессознательном субстрате, который, как он считает, содержит в себе "следы прародителей, следы, из которых созидается расовая душа"(180,777) По мнению ученого, в толпе расовое бессознательное индивидов начинает превалировать над индивидуальным, "гетерогенное тонет в гомогенном"(180,777). "...Сносится, обессиливается психическая надстройка, столь различно развитая у отдельных людей, и обнажается (...) бессознательный фундамент, у всех одинаковый"(180,777).

Более того, под действием толпы индивид не только обнажает свои подсознательные гомогенные качества, но и приобретает новые.

Итак, характер "массы" в понимании Фрейда:

- масса "импульсивна, изменчива и возбудима"(180,780), руководят ею бессознательные первичные порывы составляющих ее индивидов;

- индивид в массе теряет чувство меры и предела, в массе господствуют настроения непобедимости, неодолимости;

- у массы в целом не может быть "постоянства воли", она, ведомая своей идеей, лишена инстинкта самосохранения, не выносит "отсрочки между желаемым и осуществлением желаемого"(180,780);

- масса не знает критического отношения к происходящему и его логического анализа, подвержена влиянию. "Чувства массы всегда весьма просты и весьма гиперболичны. Она, таким образом, не знает ни сомнений, ни уверенности" (180, 780);

- массе характерно ортодоксальное восприятие настоящего, любое подозрение превращается в уверенность, простая антипатия - в безграничную ненависть;

- масса подвластна авторитету, от которого требует "силы и даже насилия". Желает, чтобы "ею владели и ее подавляли. Хочет бояться своего господина"(180,781);

-масса в своей основе консервативна. Она всегда пытается противостоять инновациям, прогрессу и смиренно благоговеет перед традицией;

-массы предпочитают иллюзии реальному, готовые повиноваться и восхвалять авторов этих иллюзий. "...массы никогда не знали жажды истины"(180,782).

- масса - "послушное стадо, которое не в силах жить без господина"(180,782).

Лидеры должны обладать непоколебимой верой в проповедуемую ими же идею, верой настолько сильной, чтобы ее смогли перенять бесчисленные массы. Для влияния на массы у лидеров должна быть неимоверно железная воля. "Вожди становятся влиятельными благодаря тем идеям, к которым сами они относятся фанатически"(180,783). Также необходимым духовным "атрибутом" лидера для господства над массой является и так называемая "таинственно-неотразимая власть", которую еще называют "престижем"(180,783).

Конфликтный характер носит и социально-психологическое явление, имеющее отношение к внутренним и внешним законам трансформации человеческого общества. Это - феномен архетипа противоположных эстетических установок человека, так называемые "аполлонийское" и "диониссийское" начала (К. Юнг).

Психолог Юнг вводит понятие архаических, исконных, изначальных образов - архетипов. Архетипы - элементы коллективного бессознательного, базисные черты культуры народа, обуславливающие константные модели духовной жизни и поведенческих стереотипов его представителей.

"Исконные образы" (199,459), имеющие коллективный характер, присущи целым общностям и народам. Юнг выявляет архетипы, общие всему человечеству (например, бессознательные проявления мотивов древнегреческой мифологии у чистокровных негров).

Исконный, изначальный образ - результат не только воздействия окружающей среды на индивида, но и самостоятельной работы его психики (аллегорические элементы в мифологии). "И подобно тому, как глаз есть свидетельство своеобразной и самостоятельной творческой деятельности живого вещества, так и изначальный образ является выражением собственной и безусловной творческой силы духа"(199,526).

Итак, исконный образ, архетип - это исходная форма, начальная ступень, ведущая к его дальнейшему конкретному выражению, появлению идеи (Юнг). Возникновение идеи (например, в мифе) - это все еще изначальный образ - архетип, только оформленный человеческим мышлением. "Человек всегда несет собой всю свою историю и историю всего человечества"(199,412).

Архетип "аполлонического начала" выражается во внутреннем видении индивида, установке на размышление. Аполлон "есть мера, число, ограничение и господство надо всем диким и неукрощенным"(199,180). Архетип "дионисийского начала" проявляется в состоянии, сравнимом с "опьянением". "Дионисизм (...) означает освобождение беспредельного влечения, взрыв необузданной динамики животной и божественной природы..."(199,181). Юнг приводит слова Ницше о дионисийском самовыражении социума: "Почти везде центр этих празднеств лежал в неограниченной половой разнузданности, волны которой захлестывали всякую семейственность с ее чтимыми узаконениями; тут спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до того отвратительного смешения сладострастия и жестокости"(199,181).

Проявление в человеке "дионисийского начала" Юнг соотносит с экстравертивной установкой личности, то есть психологической ее нацеленностью на внешний мир. "... в таком состоянии больше вырываются наружу аффекты, то есть нечто носящее характер влечения, слепо понуждающее, выражающееся специально в возбуждении сферы тела..."(199,186).

Выражение же "аполлонического начала" соотносится с интровертивной установкой личности, то есть психологической ее направленностью "вовнутрь" субъекта, концентрации на субъективных факторах. "Интровертивная установка следует той, в принципе наследственно данной, психологической структуре, которая является величиной, присущей субъекту от рождения" (199, 458). Это есть архетип "самости". Однако "самость" - намного более широкая данность, чем "эго" индивида. Самость "есть психологическая структура субъекта до всякого развития его эго"(199,458). Самость "включает в себя и бессознательное, тогда как эго есть, в сущности, центральный пункт сознания" (199, 458).

Исходный архетип "самость" имеет дальнейшие разнообразные выражения, идеи (самовыражения личности) в социально-психологической трансформации общества.

С проблемой трансформации личности и общества неразрывно связана другая социально - психологическая проблема - конвергенции. Каковы пути духовного и культурного развития разных, даже находящихся отдаленно друг от друга, народов, в чем причина частой идентичности особенностей этого развития, со всей яркостью отразившейся в их фольклоре? Все народы имеют общечеловеческий, на уровне бессознательного, архетип психологического и духовного развития (константные модели). Очевидно, что результатом дальнейшего самовыражения этого архетипа и является конвергенция. Конвергенция - "в этнографии, термин для определения сходных или одинаковых, но независимо друг от друга возникающих явлений в культуре разных народов" (159,623). Соответственно, как мы считаем, причиной схожести сюжетов у разных народов не всегда являются "бродячие сюжеты" (А. Веселовский), а чаще так называемая конвергенция, когда в различных культурах независимо друг от друга возникают сходные или даже одинаковые явления (в данном случае рождаются идентичные сюжеты). (Подробнее - ниже).

Итак, опираясь на точки зрения ведущих социальных психологов и психоаналитиков, мы осветили основные вопросы, которые послужат опорными моментами в исследовании проблемы конфликта и трансформации личности и общества в художественной литературе.


1.2. Трансформация религиозного мировосприятия

(две версии о происхождении религии)

Корни феномена трансформации религиозного мировосприятия личности и общества берут свое начало еще из "колыбели" человечества. В данной части работы будет представлены две версии происхождения религии и ее трансформации на ранних этапах развития человечества.

Всем известна история, положенная в основу древнегреческой трагедии Софокла "Эдип - царь". Достаточно справедливый и любимый своим народом правитель города Фивы вступает в конфликт и с обществом, и с самим собой (подробнее ниже) - он вдруг обнаруживает себя виновным в самых страшных преступных злодеяниях: в убийстве своего отца и женитьбе на собственной матери.

Казалось бы, история, как история, в духе экзальтированного и наивного восприятия примитивного общества. Только, если вдуматься глубже, то ситуация, давшая основание сюжету софокловской трагедии, лежит в корне чуть ли не основных психологических мотивов не только зарождения религии как таковой вообще, но и ее трансформации в истории человечества. Эта ситуация известна психологам под названием "Эдипова комплекса". (З. Фрейд).

Когда справедливый царь Эдип слышит страшные слова от оракула:

"...ты - и сын, и муж, и детям брат!" (162,135), для него рушится весь мир, он чувствует, что совершил нечто такое, за что ему нет прощения - не только богами и людьми, но, что для него самое страшное и неразрешимое - самим собой. Подобное мировосприятие было вполне типичным для древнего грека, убежденного в фатальной предначертанности судьбы, совпадающей с незыблемой волей богов. "Признание своей "виновности" было для царя Эдипа признанием справедливости гнева богов. Для греков такое признание было равносильно признанию абсолютной власти традиций, персонифицированных в образах богов Олимпа"(44,154). Итак, безоговорочная покорность богам, "какие бы горести и напасти не насылали они на индивида"(44,154). Обвиняя себя в том, что, по сути дела, было совершено им "нечаянно", по незнанию (а можно сказать, по воле тех же богов), вступая в неразрешимое противоречие с самим собой и обществом, Эдип, зато, тем самым оказывался в мире и согласии с "деспотическими и своенравными жителями Олимпа"(44,155):

"...богами заклинаю: о, скорей

Меня подальше скройте, иль убейте,

Иль в море бросьте прочь от глаз людских!" (162,175), - молит близких уже и так жестоко покаравший сам себя, Эдип.

Страшные обстоятельства судьбы Эдипа будут краеугольным камнем в одной из самых серьезных теорий о происхождении и развитии религии. Речь идет о теории З. Фрейда, нашедшей свое отражение в его труде "Тотем и табу", и сводящейся, в общей сложности, к весьма здраво обоснованной версии о происхождении тотемизма. Сущность подобного происхождения (о котором будет сказано ниже), по словам ученого, "дало свое начало; социальным организациям, нравственным началам и религии" (181,509).

Известно, что два главных табу тотемизма - это не убивать тотем и не вступать в связь с женщинами своего тотема. В этом Фрейд находит очередное косвенное доказательство своей теории о том, что животное - тотем представляет собой мужчину - отца. Ведь эти запреты совпадают со страшными преступлениями царя Эдипа, заключавшихся в убийстве им отца и в женитьбе на собственной матери, а также как считает ученый, с "первичными желаниями ребенка, недостаточное вытеснение и пробуждение которых составляет, может, ядро всех психоневрозов" (181,499). Из всего вышесказанного вывод: "Тотемическая система произошла из условий комплекса Эдипа" (181,499).

Для более глубокого понимания этой, с первого взгляда, шокирующей версии, следует разобраться в самих особенностях ритуала тотемической трапезы, которые, в общей сложности, сводятся к следующему: приносится жертва; затем жертва дружно поедается вся, "до мозга костей"; в процессе сытной трапезы имитируется сходство с этим животным; после трапезы, на сытый желудок (что в те времена было не очень частым явлением) происходит всеобщее и, надо думать, искреннее оплакивание жертвы; потом же, без всякого "плавного" перехода наступает бурный праздник и веселье. "Праздничное настроение вызывается разрешением обычно запрещенного" (умерщвление тотемного животного) (181, 507).

Теперь, если исходить из версии Фрейда, что животное-тотем является символической заменой отца, то очень складно получается, что убийство священного животного обычно запрещено, но все же когда это, по определенной необходимости, все же происходит, то его сначала дружно оплакивают, затем бурно радуются. Этот, с первого взгляда, "дикий нонсенс" Фрейд называет "противоречием"(181,508), которое он объясняет тем, что "амбивалентная направленность чувств, которой и теперь отличается отцовский комплекс у наших детей и часто сохраняется на всю жизнь у взрослых, переносится на замену отца в виде животного тотема"(181, 508).

Итак, тотемное животное и есть образ гипотетического отца. Фрейд обращается к гипотезе Ч. Дарвина о первобытной орде. Эта гипотеза в совокупности с вышеописанными особенностями тотемической трапезы составляет рациональное зерно версии Фрейда о происхождении тотемизма, которая, (учитывая то, что "тотем - самый примитивный бог"), является на самом деле, как было сказано выше, его теорией о происхождении религии вообще, а также социальных организаций и нравственных основ.

По Дарвину, в незапамятные времена, даже, образно говоря, не на заре человечества, а в темноте предутренней зари существовала "первичная орда". Во главе этой орды стоял ревнивый отец, монополизировавший всех самок и изгонявший взрослеющих сыновей. Однажды, вероятно изгнанные отпрыски жестокого отца, вожделенно глядя на присвоенных им привлекательных самок, объединились и убили его (в одиночку это было невозможно), затем съели (что было в те времена не очень странно), после - оплакали (потому что все-таки отец) и, в конечном счете, дружно и бурно возрадовались (так как оказались свободными владетелями красавиц-самок). Были ли это "первые" люди (как считает Фрейд) или "последние" обезьяны (как не может не считать Дарвин), в данном вопросе неважно. А важна суть описанной Фрейдом картины, проливающей свет на вопросы зарождения основных нравственно-религиозных институтов.

В данной древнейшей иллюстрации первого убийства (выходит, что первым было не братоубийство Каином Авеля) Фрейд находит тождество с тотемической трапезой, о которой мы говорили выше. "Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествления с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого замечательного преступного деяния" и, мы повторимся снова, от этого празднества взяли "свое начало; социальные организации, нравственные ограничения и религия". (181,509) Проясним последнее утверждение: Фрейд делает попытку психоанализа древнейшего преступления братьев-отцеубийц. Он считает, что они, вероятно, были во власти той амбивалентности чувств к своему отцу, какие наблюдаются вообще у детей и у невротиков. (Об этом мы говорили выше). Братья испытывали сильную ненависть к отцу, так как он стоял на пути достижения ими власти и их либидо к женщинам орды. Но одновременно с этим он являлся для них неким идеалом, примером для подражания. Безусловно, они любили его. Учитывая последнее обстоятельство, а также то, что в результате их преступления не была достигнута желаемая цель - никто не смог занять его место (факт, по Фрейду, наиболее эффективно способствовавший нравственным угрызениям), наступает страшное раскаяние в содеянном. Убитый отец теперь казался братьям могущественнее, чем при жизни, происходит типичная картина психологической реакции на факт содеянного, в результате которой они запретили сами себе все то, из-за чего, фактически, его и убили. Фрейд считает это типичным психологическим явлением, называя психическим состоянием "позднего послушания". Что же они запретили? Они запретили убийство заместителя отца - тотема и все вместе, дружно, отказались от женщин "завоеванной" орды. Кажется невероятным? Но Фрейд приводит и более естественную причину этого: "Если братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, то по отношению к женщинам каждый оставался соперником другого. Каждый, как отец, хотел овладеть ими для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы новая организация"(181, 511).

Таким образом, раскаяние в отцеубийстве дало начало двум основным запретам примитивного общества, которые поразительным образом совпали с двумя признаками Эдипова комплекса, и вообще являлись двумя самыми страшными преступлениями всех времен. (Речь идет об убийстве и инцесте).

Фрейд считает, что с этих двух табу тотемизма "начинается нравственность людей"(181, 511). Сама же тотемическая религия произошла из чувства раскаяния сыновей и являлась отчаянной попыткой успокоить чувство вины и "умилостивить" отца "поздним послушанием"(181,512). Фрейд утверждает: "Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему, - различными, в зависимости от культурного состояния" и специфики менталитета, путями, "но все же они преследовали одну и ту же цель - реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству"(181,512). Религия тотемизма - это не только выражение чувства вины и желания искупления, но и "воспоминание о триумфе над отцом"(181,512). Этим триумфом и объясняется отмена табу на убийство заместителя-отца раз в год, наличие ритуала тотемической трапезы, бурного празднества после слезного оплакивания жертвы.

Проследим, как мотив "отцеубийства" нашел свое проявление в наиболее древнем виде человеческого творчества - мифе. Очень уместно здесь будет привести в пример слова Фрейда из другой его работы - "Психология масс и анализ человеческого Я": "Миф является тем шагом, при помощи которого отдельный индивид выходит из массовой психологии" (180, 831). И "выталкивает" этого индивида из массы, являющегося, тем самым, "первым эпическим поэтом" - именно раскаяние в том самом преступлении, "тоска, связанная с уроном"(180,830). В результате рождается героический миф, в котором печальная действительность подменяется мечтой поэта. В мифах убивший в жаркой схватке и в одиночку своего отца персонаж изображается героем, который, к тому же, спасает этим страшным действом свою жизнь. Обычно это самый младший сын, объект наибольшей нежности матери, которого та умудрилась уберечь от кровожадного отца. При этом образ героя-отцеубийцы вызывает у представителей древней аудитории наибольшее понимание и симпатию "...на почве того же самого тоскующее - завистливого отношения к праотцу они могут идентифицировать себя с героем" (180,831). Интересен так же тот факт, что обычно такой миф завершается обожествлением героя, когда тот становится на место бога - отца.

Так, всем известен древнегреческий миф о том, как младший сын Урана и Земли Крон, мстя за своих братьев, низверг своего кровожадного отца и захватил его власть ("Происхождение мира и богов") (78, 11). Не многим лучше оказался его младший сын Зевс. Спасенный находчивостью своей матери от пожирающего своих детей отца, он нашел способ его уничтожить и воцариться на его божественном троне ("Зевс") (78, 13).

Отцеубийцами небожественного происхождения оказались, к примеру, сыновья героя Пелопса Атрей и Фиест (78, 383). (Подробнее - ниже).

В последующем развитии религиозного мировоззрения, по Фрейду, наиболее ярко проявляются два мотива тотемизма: отношения между сыном и отцом и тотемической жертвы. "Психоаналитическое исследование показывает, что каждый создает бога по образу своего отца, что личное отношение к богу зависит от отношения к телесному отцу (...) и что бог является ни чем иным, как превознесенным отцом"(181, 514).

Издревле любому богу (богам) первоначально посвящалось именно животное, в жертву богу (богам) в течение продолжительного периода также приносилось животное. Бог и животное были смешанными понятиями даже после прошествия эпохи тотемизма. Мы имеем тут дело и с обожествлением животного и с восприятием бога в образе животного. Также в мифах мы можем наблюдать факт превращения бога в животное (181, 515).

Приведем последнему факту примеры из древнегреческой мифологии: чтобы похитить прекрасную юную Европу, "Эгидодержавный" Зевс принимает обличие быка (78, 219); чтобы привлечь внимание красавицы - жены царя Спарты Тиндарея Леды, любвеобильный властитель Олимпа прикинулся беззащитным лебедем(78, 219). И т.д.

Перечисленные выше примеры корреляции понятий бога и животного дают основание Фрейду утверждать, что "бог сам является животным - тотемом; он развился из животного - тотема на более поздней ступени религиозного чувствования" (181, 515). Но здесь не следует забывать, что тотем является заместителем образа отца. Исходя из того, что бог развился из тотема, бог тем самым продолжает быть заменой отца, только более поздней. "...отец снова приобрел свой человеческий образ" (181, 515). "Корнем" же этих религиозных "метаморфоз" Фрейд считает ничто иное, как факт безудержной "тоски по отцу"(181, 515). Именно возрастание этой тоски по отцу на фоне постепенного угасания озлобления против него послужило постепенному формированию идеала, по словам Фрейда, "имевшего содержанием всю полноту власти и неограниченности праотца, против которого велась борьба, и готовность ему подчиняться"(181, 515). Образ отца воскрес в созданных богах, что было "гораздо более серьезной попыткой искупления, чем в свое время договор с тотемом"(181, 516). С обретением отца вновь человеческого облика постепенно изменяется и характер жертвоприношений. По облику бога, символизирующего убийство отца, и жертва становится человеческой.

"Таким образом воспоминание о том первом великом жертвенном действии становится неизгладимым, несмотря на все старания его забыть" (181, 519)

Интересно, как Фрейд прослеживает два основных мотива тотемизма в христианской религии - тотемической жертвы и отношений между сыном и отцом. Здесь сразу всплывает вопрос о первородном грехе, который, судя по тем весьма ощутимым пертурбациям, что за ним последовали, без сомнения являлся страшным "прегрешением против" самого "бога-отца" (181, 521). И если искуплением за это прегрешение - собственная жизнь (Христа), то это приводит к выводу, что первородный грех - не что иное, как убийство. Далее, это искупление ценой собственной жизни ведет к примирению с богом - отцом. Снова вывод, что этот самый первородный грех - убийство отца. "Залогом" примирения с отцом - отказ от женщины, главной причины роковых разногласий, "из-за которой произошло возмущение против отца"(181,521).

Что же касается второго мотива тотемизма - отношений между отцом и сыном, то и он проявляется в христианстве "психологическим роком амбивалентности"(181,521). Одновременно с искуплением первородного греха ценой собственной жизни и примирением с богом-отцом, Сын достигает своей всегда вожделенной цели. Он уравнивается с Отцом, становится общепризнанным богом, и, более того, становится Богом вместо Отца. "Религия сына сменяет религию отца"(181,522).

Относительно же тотемической совместной трапезы, то и здесь мы наблюдаем ее факт, только трансформировавшийся в причастие, которое вкушают верующие как "плоть и кровь сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождествляют себя с ним"(181,522)

Итак, в данной части работы была проанализирована одна из теорий о нравственно-религиозном становлении общества, а также его религиозно-психологической трансформации на ранних этапах развития.


Феномен эвгемеризма, имевший место в мировосприятии древнего социума, можно считать следующей, достаточно серьезной версией о происхождении религии, рожденной своеобразным разрешением конфликта неординарной личности и общества.

Эвгемер - древнегреческий философ, живший в IV веке до н.э., первым объяснил происхождение религии "посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых или наделенных властью людей" (159,1543).

Немало оснований для этой теории дает сама мифология (древнегреческая, древнешумерская, древнескандинавская и др.).

"Герои для древних, - пишет Н. Кун об особенности мировосприятия древних греков, - первоначально были духами умерших, влиявшими на жизнь живых; поэтому культ героев был связан с их могилами, и им приносились жертвы. Герои считались защитниками людей, основателями городов, отвратителями бедствий, помощниками в битвах, спасителями от невзгод"(78,150).

Обратимся к поэме древнегреческого поэта VIII-VII веков до н.э. Гесиода "Труды и дни". "Гесиод впервые называет героев полубогами. Герои считались посредниками между людьми и богами, от них вели свой род многие знатные семьи Греции и Рима"(78,150) Именно героев четвертого века Гесиод относит к полубогам, то есть, говоря проще, обожествляет их:

Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион

На многодарной земле, справедливее прежних и лучше -

Славных героев божественный род. Называют их люди

Полубогами: они на земле обитали пред нами.

Грозная их погубила война и ужасная битва.

В Кадмовой области славной одни свою жизнь положили,

Из-за Эдиповых стад подвизаясь у Фив семивратных;

В Трое другие погибли, на черных судах переплывши

Ради прекрасноволосой Елены чрез бездны морские.

(37, ст.160-165)

Подобные примеры обожествления героев имеют место и в мифологии, но часто вся глубина идеи обожествления человека пока понимается и передается наивно - обычно это просто дети от "скрещенных" браков смертных людей и бессмертных богов. Самым активным в "селекционных работах" по прибавлению своих сыновей на земле являлся любвеобильный Зевс:

-основатель рода Эакидов, участвовавший в закладке стен Трои сын Зевса и дочери речного бога Асопа - Эак(78,178-180);

-убивший Медузу Гаргону, сын Зевса и смертной женщины Данаи - герой Персей (78,186-205);

- герои Зет и Амфион, сыновья Зевса-громовержца и дочери речного бога Асопа (78,232-235);

- совершивший двенадцать сложнейших подвигов, принятый после смерти в сонм богов, сын смертной женщины Алкмены и эгидодержавного Зевса - герой Геракл (78,242-313);

- сын бога огня Гефеста, рожденный землей, легендарный царь Афин Эрихтоний(78,318-319);

- сын бога Гермеса и смертной женщины Херсы - герой Кефал;(78,320)

-сыновья бога ветра Борея и смертной женщины Орифии, герои Зет и Калаид(78,327-328);

-сын бога моря Посейдона и смертной женщины Эфры, победитель Минотавра герой Тесей (78,335-353);

-герои, сын Зевса и смертной женщины Полидевк и его брат от смертного отца Кастор, получившие впоследствии бессмертие и чтимые греками как боги (78,378-383);

Гесиод в "Теогонии" перечисляет героев, рожденных от богов:


Мощную силу Геракла на свет породила Алкмена,

В жаркой любви сочетавшись с Кронидом, собирающим тучи...

(37, ст.944-945)


Со среброногой богиней Фетидой Пелей сочетался,

И родился Ахиллес, львинодушный рядов прерыватель.

Славный Эней был рожден Кифереей прекрасновенчанной.

В страстной любви сопряглася богиня с Анхизом-героем

(37,ст.1007-1010)

Те же факты обожествления предков имеют место, к примеру, в шумеро-аккадских мифах, в сказаниях урукского цикла, героями которых являются цари одного из самых развитых и укрепленных городов Междуречья Урука - Энмеркар, Лугальбанда, Гильгамеш. Эти цари - реальные исторические личности, поскольку имена их значатся в так называемом "царском списке", датированным около 2100 - го г. до н.э. (Период III династии Ура) (см.102,650).

Истоки обожествления людей в древнем Междуречье берут свое начало, вероятно, в особенностях мировосприятия древних месопотамцев, отношение к царю которых характеризовалось крайне культовым почитанием. Царь был и всемогущим, и всесильным, и вездесущим хранителем города, чуть ли не зримым богом-защитником всех и каждого. "Считалось, что с потерей своего бога-защитника человек становится беззащитным перед злобным своеволием великих богов, легко мог подвергнуться нападению злых демонов" (102, 652)

Итак - цари Энмеркар, Лугальбанда, Гильгамеш - реальные исторические личности, которых коллективное самосознание современников обожествило посмертно(102,650). Но история знает царя Нарам-Суэна (XXIII в. до н.э.), который объявил себя "богом-покровителем Аккада" еще при жизни (102, 650).

Гильгамеш был третьим царем I династии Урука в конце XXVII - начале XXVI в. до н.э. (13,109). Его необыкновенные приключения и подвиги отражены в пяти шумерских эпических песнях - "Гильгамеш и Ага", "Гильгамеш и гора бессмертных", "Гильгамеш и небесный бык", "Гильгамеш, Энкиду и подземный мир", "Гильгамеш в подземном мире". Аккадский эпос о Гильгамеше, "Поэма о все видавшем", найденном в библиотеке Ашшурбанапала - это более поздняя переработка шумерского цикла, написанном на аккадском языке ассирийской клинописью. Эпос считается "самым выдающимся поэтическим произведением древневосточной литературы (101, 303), "величайшим литературным произведением Древней Месопотамии" (75,168). Примечательно, что по легенде Гильгамеш, как и многие обожествленные герои в древнегреческой мифологии, являлся сыном смертного человека и богини Нинсун. (75,168) О нем говорится: "на две трети бог, на одну человек он"(13,109). Возможно, что данный факт обожествления предка (Гильгамеш - Бильгамес - предок - герой) (13,109) имеет под собой вполне реальную основу - в Междуречье в те далекие времена существовал обычай, по которому царь вступал в брак со жрицей, которая считалась богиней того храма, в котором она служила (102,648).

Процесс обожествления предков очень ярко нашел свое отражение и в скандинавской мифологии.

В поле нашего зрения - цикл песен о богах и героях ("Старшая "Эдда"), а также произведения исландского скальда Снорри Стурлусона "Младшая Эдда" и "Круг земной" (иначе "Хеймскрингла").

Автор "Старшей Эдды" неизвестен. Рукопись, содержащая сведения о скандинавских богах и героях была найдена в XVII-м веке епископом Бриньольвом Свейнссоном. Из-за сходства сюжетов долгое время считалось, что эта рукопись и послужила источником к написанию Стурлусоном его "Эдды". (Поэтому рукопись назвали "Старшей Эддой", а произведение исландского поэта - "Младшей Эддой"). Позже выяснилось, что "Старшая..." и "Младшая..." Эдды почти ровесники по возрасту (106,203).

В "Старшей Эдде" перед нами предстает красочное описание происхождения мира, возникает вереница древнескандинавских языческих богов, их родословные, их, похожие на человеческие, судьбы, взаимоотношения, чаяния, эмоции, нужды. Боги - великие асы живут в небесном городе Асгарде, у них есть вековечные враги - ваны. Под небесным Асгардом - земная, населенная людьми, страна Миргард.

Мы также читаем о великом "всеотце", главном боге - Одине, узнаем о его семье - жене Фригг, сыновьях - громовержце Торе и добром, лучезарном Бальдре; мы знакомимся с колоритным, отрицательным и весьма привлекательным образом - богом огня Локки.

Читая эти истории о жизни богов, невозможно избавиться от впечатления, что все описанное, в том или ином варианте, в незапамятные времена происходило на самом деле. Как мы уже говорили, слишком уж антропоморфны эти боги, слишком просты и обычны ситуации, в которые они попадают. (Хотя, возможно и другое объяснение - поэты того давнего времени экстраполировали собственное мироощущение на представление мира богов).

Кроме "вопиющего" антропоморфизма скандинавских богов, есть немало сведений, которые указывают на то, что верховный бог Один - обожествленный предок, реально существовавший когда-то человек. "Прототип" верховного бога - сильная, одиозная, демоническая личность, которую, в силу этой незаурядности, не могли не превознести ее древние современники. В результате Один - человек был обожествлен уже при жизни или посмертно.

В чем же незаурядность реального Одина?

Источники гласят (подробнее - ниже), что он был великий маг. Великий настолько, что ему было ведомо и подвластно все, что творится над землей и под землей. Он также был тем, кто добыл и отдал народу руны. Один безумно любил свой народ, и народ отвечал ему тем же. Любовь воинов к нему была так сильна, что достаточно было произнести его имя, и противник оказывался побежденным.

Это лишь часть его удивительных и, возможно, немного преувеличенных перцепцией древних, качеств. Как же все это интерпретировалось в легендах, где обожествленный герой Один представлен верховным богом?

Обратимся к "Старшей Эдде". Необычность Одина здесь заключается в том, что он обладает мистическим знанием восемнадцати заклинаний. Перечислим некоторые из них, согласно тексту: что помогает "в печали", что "врачеванью пользу приносит", что "защищает в битве с врагами", что разрушает "любые оковы", что отражает "вражьи стрелы", что против колдовства и т.д. Один также владеет таинствами рун до такой степени, что при его желании оживает повешенный, он также обладает способностью освещения младенцев от предстоящих опасностей ратной жизни и т.п. (164,202-204).

В "Младшей Эдде" Стурлусон следующим образом говорит об Одине:

"Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом павших, ибо все, кто пал в бою - его приемные сыновья. (...) Одина зовут также богом Повешенных, Богом Богов..."(158,22)

Если сопоставить две "Эдды" в свете рассматриваемой нами проблемы обожествления предков - с другим произведением Снорри - "Кругом земным", то выявится очень интересный факт: "Старшая Эдда" представляет аса Одина и его окружение богами. В "Младшей Эдде" Снорри Стурлусон, как мы поняли, делает то же самое. Но в "Круге земном" тот же Стурлусон рассказывает об Одине и других асах как о когда-то живших, реально существовавших людях. Один - человек является здесь великим правителем, одновременно обладающим многими незаурядными качествами: он - бесстрашный герой, он - чародей и маг, он - мудрец и справедливый вождь, он - коварный враг. Также и небесная обитель асов Асгард ("Старшая Эдда", "Младшая Эдда") в "Круге земном" вполне однозначно переносится на землю: "Страна в Азии к востоку от Танасквиля называется Страной Асов, или жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином"(157,11).

Неординарность Одина постепенно создала вокруг него божественный ореол. Мировосприятие древних современников правителя Асгарда было способно обусловить лишь один способ восхваления своего обожаемого кумира - его обожествление. "Люди поклонялись Одину и двенадцати верховным жрецам, называли их своими богами и долго верили в них"(157,14).

Итак, на примере древнегреческой и скандинавской мифологии мы показали процесс эвгемеризма, то есть обожествления предков, который являлся достаточно своеобразной формой разрешения конфликта необыкновенной личности и общества, а также определенной, и достаточно важной фазой трансформации мировосприятия древнего социума. Теория эвгемеризма является одной из достаточно обоснованных версией происхождения религии.


1.3

Конфликт личности и общества как катализатор социальной

трансформации (отражение в литературе)

Конфликт личности и общества как катализатора социальной трансформации с необычайной силой отражен в бессмертной трагедии Софокла "Эдип-царь". С целью ясного понимания этой проблемы мы снова вернемся к произведению древнегреческого поэта.

Сюжет трагедии отражает конфликт индивида с общественными нормами и традициями в период крушения общинно-родовой формации и становления рабовладельческого полиса. Говоря словами исследователя Ю. Давыдова, "общественное Я" индивида не зависит от его "индивидуального Я" и играет по отношению к нему роль злого гения" (44,171). Конфликт, столкновение двух мировоззрений - отживающего общинно-родового и утверждающегося рабовладельческого общества происходит пока на уровне личностных, внутренних переживаний индивида, так как новые социально-мировоззренческие нормы, говоря словами Давыдова, "реализовались пока что лишь в индивидуальном способе жизнедеятельности человека и были "развернуты" только в "микрокосмосе" его уникальной личности"(44,172).

Процесс утверждения новой социально-общественной формации сопровождается и изменением в мироощущении социума психологического восприятия индивидуальной судьбы. С уходом общинно-родовых отношений личность больше не воспринимается как часть этого целого, и начинает приобретать индивидуальную значимость и ценность. Ломка старой социально-общественной системы, трансформация общественного сознания создают иное, сопереживательное отношение человека к страданиям и смерти ближнего. Таким образом, в самосознании человека "освобождается место" для трагедии. Однако в новом отношении индивида к трагической судьбе другого - есть одна особенность: не сама гибель героя в трагедии воспринимается трагически, а та череда событий, которая неизбежно ведет к трагической развязке. "Смерть получала трагическое значение только в связи со всем путем, который с неизбежностью вел к ней"(44,171). А эта самая роковая неизбежность заключалась в самораздвоении индивида, то есть в разрыве между ним и "его "делом"(44,171). (Эдип не виновен, но череда неизбежных роковых обстоятельств приводит его к трагическому финалу). "В этом расколе и заключался самый глубокий источник трагедии - то "зерно" трагического конфликта, из которого развернулись все трагические коллизии"(44,171). Единственным путем к устранению этого противоречия могло быть только "примирение" "реального "дела" индивида и теми общественными нормами, по которым он сознательно строил свою деятельность"(44,171). И, приходит к выводу Давыдов, "только на этом пути можно было бы найти решение "пресловутого "эдипова комплекса", который - вопреки Фрейду - имеет чисто социальную причину" (44, 171).

Нравственно-психологическая проблема героя трагедии определяется конфликтом его внутреннего "Я" - старанием жить по законам богов и людей - с независящими, навязанными ему судьбой (богами), обстоятельствами. Вспомним, что и правителем Фив он был положительным:

Ты раньше дал нам счастье - дай и ныне!(161,122) - просят его граждане города.

Эдип очень хотел быть вне конфликта, то есть в согласии с богами. Одного лишь себя он считал виновным в трагических событиях, а не злую судьбу и недобрых богов...

Понимание такого социально-психологического явления, как конфликт очень глубоко отражает специфику мировосприятия общества определенной эпохи.

В основе сюжета трагедии Софокла "Антигона" лежат несколько конфликтов: конфликт между личностью и определенными общественными нормами (выраженными волей богов); конфликт между нравственностью, совестью индивида и законом, олицетворяющим власть правителя; конфликт, порожденный так называемым родовым сознанием, пережитками матриархального прошлого, заключающимся в столкновении права рода с законом государства (брат покойной царицы и зять царя Эдипа Креонт - глава рода); конфликт между царем Креонтом и ненавистным ему, уже погибшим к началу действия трагедии, сыном Эдипа Полиником.

Креонт, который после произошедшей с мужем его сестры Эдипом трагедии был провозглашен царем Фив, издает приказ, по которому воспрещается надлежащим образом предать земле виновника междоусобной войны сына прежнего правителя Полиника. Сестра Полиника Антигона осмеливается ослушаться царя и все же хоронит брата, за что сама подвергается казни. Вслед за нею - череда смертей: ее жених и сын царя Креонта Гемон, а также жена Креонта кончают жизнь самоубийством. В последней сцене трагедии - сожалеющий о содеянном Креонт:

Увы мне! Другому, раз я виноват,

Нельзя никому этих бед приписать(162, 227).

Как же можно истолковать смысл трагедии с точки зрения общественной психологии и особенностей умонастроения раннеклассического греческого общества?

Устоявшееся умонастроение античного социума, определенного совокупностью социально-чувственных элементов (в которых преобладали религиозные чувства) с точки зрения поднятой в трагедии проблемы означало, что нет ничего более страшного для души человека (его тени), чем не быть достойно погребенным после смерти. Также нет большей провинности перед богами, чем не предать земле труп даже самого заклятого врага. Это означало самое ужасное, что только могло случиться с простым смертным - нарушение согласия с бессмертными небожителями. И дело даже не в простых этических нормах, существующих, по понятным причинам, до сих пор. Данный факт, в случае своего свершения, больше оказывался неприемлемым для окружающих, нежели для самого несчастного, чем, возможно и был обязан своим существованием данный нравственный закон. Тем не менее, особенности мировосприятия социума, как всегда, требовали от богов (в дальнейшем, от Бога) таких законов для людей, в которых последние сами больше всего нуждались.

Вот как это выглядело с точки зрения данной проблемы в рассматриваемый исторический период: с одной стороны, тень не погребенного ожидали очень серьезные проблемы в загробной жизни, с другой же, как мы уже говорили, считалось большим непочтением к богам не схоронить тело даже своего самого злейшего врага. Не все, даже самые мстительные и коварные, могли решиться на такое. Так, когда после смерти своего сына Геракла Алкмена жестоко убивает его мучителя Эврисфея, несмотря на общую ненависть и презрение к уже убитому царю "афиняне не оставили без погребения побежденного врага. Он был похоронен в Аттике, у святилища палленской Афины"(78,316). Когда, в гомеровской "Илиаде" Ахеллес, движимый страшным горем утраты Патрокла, надругался над телом его убийцы Гектора, и затем, бросил "ниц распростерши во прахе", то содеянное было противно "на оное с неба взиравших" самим небожителям. Они (кроме Геры, Посейдона и Афины, которые имели свои счеты с "ненавистною Троей"), "Тело похитить зоркого Гермеса убеждали" (38, 397). Отец же Гектора, гордый царь Приам, во имя погребения своего сына, униженно склоняется перед своим лютым врагом Ахеллесом:

Старец, никем не примеченный, входит в покой и Пелиду

В ноги упав, обымает колена и руки целует, -

Страшные руки, детей у него погубившие многих(38,408).

И Приам озвучивает Ахеллесу сущность своей страшной психологической муки:

Я испытую, чего на земле не испытывал смертный:

Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю! (38,409)


Креонт был жестоко наказан судьбой за то, что посмел нарушить одно из условий согласия с богами, обойти их закон, направленный, в конечном счете, на благо людей. Но это в трагедии. В реальности же так происходило далеко не всегда. А. Кравчук рассказывает о событии, когда некие "креонты" из-за родовой вражды расправились с предками Перикла, выбросив из гробов их прах (73,12).

То есть месть, порой, может быть сильнее страха нарушить главное условие существования античного человека - согласие с их богами (выражающими, как мы говорили, общественные нормы).

Регулярно приносить жертвы умершим, в восприятии античного социума, важно не только для их теней, но и для обеспечения такого важного обстоятельства, как мир и согласие с бессмертными небожителями. В трагедии Эсхила "Персы" этот ритуал совершает персиянка Атосса:

Атосса

...я из дворца пришла

Пешком, чтобы того, кем сын мой зачат был,

Почтить надгробной жертвой..."(198,57).

Итак, достижение вожделенного согласия с богами, то есть состояния бесконфликтности, а также, наоборот, образование конфликтов в разных сферах человеческого миропонимания (личные, социальные, с воображаемыми высшими силами) тесно связаны с особенностями мировоззрения общества, которые, в свою очередь, обусловлены потребностями и нуждами того же общества.

1.4

Особенности эсхатологических представлений древних, отраженных в мифологическом творчестве

Чтобы ясно представить особенности мировоззрения общества рассматриваемой эпохи, необходимо разобраться в таком социально-психологическом его аспекте, как понимание отвлеченной категории бессмертия.

В древности миф был "господствующей и наиболее "организованной" областью общественного сознания, ведущей формой мышления..." (102,650) Интересно, насколько идентично может быть мировосприятие территориально отдаленных друг от друга народов, но также может иметь место и амбивалентный подход к оценке и пониманию реальной и воображаемой действительности.

Неизведанный, непредсказуемый, кишащий видимыми и невидимыми существами, демонический антропоморфный мир в чем-то одинаково, а в чем-то совершенно по-своему воспринимался древними греками и древними шумерами.

Остановимся на представлении о бессмертии древнего человека, а также специфики его подготовки к воображаемой загробной жизни. Эти вопросы были важной, если не основополагающей фазой в развитии мифологического мировосприятия древних, так ярко отразившиеся в их фольклоре.

Древние греки и, к примеру, жители Месопотамии представляли одно и то же Царство теней, где последние вечно блуждают во мраке и печали. И там и здесь - подземная река, и здесь и там - мрачный перевозчик. Далее начинаются отличия в восприятии двух древних народов. Попасть в подземное царство грекам гораздо проще, нежели шумерам. У последних вообще нет точного представления о его местонахождении, но туда можно ...провалиться. В Царстве теней умершим шумерам вообще "живется" очень плохо. "Участь мертвых под землей тяжела"(102,648). Хлеб - горек, вода - солона, иногда вместо них - нечистоты и помои. Вечная темнота. Кругом полно пыли (102,648). Как видим, невозможные условия для "жизни" после смерти. Самое интересное в мировосприятии древних шумеров - это то, что подобная незавидная участь постигает почти всех. Здесь нет "суда мертвых", моральных установок, по которым бы определялась степень наказания умерших. Но все же некоторые "поблажки" существовали - не очень плохо было только тем "теням", тела которых близкие погребли достойно и регулярно приносили жертвы, а также павшим на поле битвы и имевшим при жизни много детей. "Бедствуют и горюют те, кого никто не поминает добром, не приносит во имя них жертвы богам. Такова древнейшая версия о посмертном воздаянии душам человеческим за их дела земные" (13, 114).

В древнегреческой мифологии все гораздо проще. В Царство теней не только просто попасть, но относительно нетрудно из него и выбраться. Никаких неожиданностей с неприятным проваливанием, как это мы встречаем в шумеро-аккадской мифологии, более того, есть весьма четкие "адреса" мест, откуда можно спуститься в подземное царство.

В древнегреческой мифологии в царстве теней еще при жизни побывали Геракл, Тесей, Орфей, герой поэмы Вергилия "Энеида" Эней, и везде указываются вполне четкие координаты: Геракл попал в подземное царство, специально отправившись в "Лаконию, через мрачную пропасть у Тэнара" - "мыс на южной оконечности Пелопоннеса, возле которого, по представлению греков, находился один из входов в подземное царство"(78, 280); Тесей спускается в Царство Аида "через мрачную расщелину у селения Колона, около Афин"(2, 352); Орфей оказывается в подземном царстве через ту же "точку", что и Геракл - "...через мрачную пещеру Тэнара"(2, 364). (В настоящее время Тэнар - мыс Матапан на юге Пелопоннеса.)

Интересно, что в древнегреческой мифологии мы уже видим ростки той морали, которая определяет степень наказания умерших в загробной жизни. Конечно, основополагающим в мировосприятии древних греков считается безропотное повиновение богам, нарушение которого и несет за собой, по большей части, серьезные наказания. Загробная жизнь для греков также безрадостна и мрачна, но не столь безнадежно ужасна, как в шумеро-аккадской мифологии. Теням разве что немного скучновато, а по-настоящему худо лишь тем, кого лично наказали разгневанные боги.

Страшные наказания в загробной жизни заслужили и понесли: "хитрейший из смертных", коварный обманщик, возомнивший себя умнее богов, Сизиф. Он обречен на вечный бесплодный труд - катить в гору огромный камень (78,205); за страшное злодеяние - убийство сына с целью проверки всеведения богов, в царстве Аида испытывает муки сын Зевса и смертной женщины Тантал. Он обречен вечно терзаться страхом, голодом и жаждой(78,211); вечное наказание несут коварно убившие своих мужей Данаиды. Они наполняют водой бездонный сосуд(78,180); осмелившиеся требовать у Аида его жену Персефону герои Тесей и Пейрифой прирастают к каменному трону прямо у входа в Царство теней, причем Пейрифой прирастает навечно(78, 350);

Заметим, что все эти "ужасы" мифологического представления о загробной жизни свидетельствуют об истинной мягкости, и даже гуманности античного мировосприятия - куда уж ему сравниться с жесточайшими иллюстрациями картин ада последовавших вслед за язычеством монотеистических религий. То же можно сказать и об особенностях индивидуально-эсхатологических представлений древних шумеров, которые были несколько более суровыми, чем у древних греков, но несравнимо мягче, чем в последующем монотеистическом мировоззрении.

Интересно, что в критериях, определяющих степень наказания душ в загробной жизни, меньше всего фигурирует моральная установка, которая в последующие эпохи считается самым страшным смертным грехом, выражающимся короткой, но столь содержательной формулой - запретом "не убий" (за исключением, может быть, причины наказания Данаид и некоторых других, немногочисленных, менее показательных примеров).

Более того, боги, частенько, сами выступали в роли хладнокровных убийц. Так, страдает от них Ниоба - из-за обычной женской спеси и болтливости, до которых без труда опускается и сама богиня Латона (древнегреческие боги обладают человеческими пороками и живут человеческими эмоциями - они антропоморфны). В мифе о гордой, хвастливой и заносчивой женщине Ниобе (она посмела подчеркнуть свое превосходство над богиней Латоной по той причине, что у нее было целых четырнадцать детей, а у Латоны - только двое) богиня, с одной стороны, страшно оскорбляется, с другой же - немедленно приступает к мести: она приказывает своим детям - Аполлону и Артемиде безжалостно расправиться с ни в чем не повинными и ни о чем не подозревающими семью сыновьями и семью дочерьми не в меру возгордившейся смертной женщины (см. 78,235). Одной просьбы отца погибшего Иммарада в честном бою с Эрехтеем - Эвмолпа Посейдону оказалось достаточным, чтобы бог морей убил победителя своим трезубцем (см. 78, 320). Такого же характера мольбы богам матери Мелеагра - Алфеи также хватило для того, чтобы "далекоразащий бог Аполлон" сразил ее сына своей стрелой во время битвы (см. 78,357). (О мифе подробнее - ниже). Афина Паллада безжалостно убивает дочерей основателя Афин - Кекропа (который даже когда-то выступил на афинском Акрополе за власть богини над городом) - лишь за то, что они из любопытства посмели ее ослушаться (см. 78,318).

В древнегреческой мифологии тяжкое наказание в загробной жизни несли души лишь за вопиющие проступки (в рамках особенностей мировосприятия античного человека), еще раз отметим, что все остальные тени были обречены на вечное блуждание в подземном царстве Аида и Персефоны в относительном спокойствии - во мраке, тишине, печали и скуке. И никаких помоев на обед, как у шумеров... Словом, страдания в Царстве теней в представлении древних греков, как мы уже говорили выше, относительно умеренные, если, конечно, ты чтил богов при жизни.

К примеру, когда спустился в царство Аида Геракл (как мы уже отмечали, греки были большие любители по части путешествий в загробный мир), "в ужасе разлетелись тени умерших"(78,281). Но тень Мелеагра, убитого, как мы уже упоминали, Аполлоном по слезной просьбе матери героя, не "улетела". У нее (у тени) была "деловая миссия" к Гераклу, заключающаяся в "сватовстве" к нему своей сестры Дияниры (см.78,281), которая, впоследствии, так коварно погубила великого героя Греции. Отсюда вполне простой вывод, за произвольность которого мы заранее извиняемся - раз у "вышеназванной" тени Мелеагра в загробной жизни была возможность помыслов о земных делах, то ей в царстве Аида, в общем-то, было не так уж худо.

Спустившийся в подземное царство за умершей возлюбленной Орфей, судя по тексту, также обнаруживает ее безликую тень без видимых следов страданий. Правда, он и не думает об этом - ему важно упросить Аида вернуть ему его утерянную любовь (78, 367).

У Гомера мы встречаем упоминание о Елисейских полях, куда попадают души праведников, пребывающих затем там в вечном блаженстве.

...Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь

Послан богами - туда, где живет Радамант златовласый

(Где пробегают светло беспечальные дни человека,

Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;

Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном

С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным) (38, 465:564-569).

Гомер также пытается конкретизировать местонахождение Тартара в аду. Ад (греч. hades или aides - безвидный, в древнегреческой мифологии - название нижнего мира царства мертвых). Так, в "Илиаде" читаем:

...Где и медяный помост, и ворота железные, Тартар,

Столько далекий от ада, как светлое небо от дола! (38, 135: 15, 16).

То есть бездна Тартар настолько глубже царства Аида, насколько земля ниже неба.

Также в самом царстве Аида находится луг прекрасных цветов "асфоделей".

"...душа Ахиллесова с гордой осанкой

Шагом широким, по ровному Асфодилонскому лугу

Тихо шла... (38, 553: 538-540)

Также, по Гомеру, души в загробном мире пребывают в полном забвении о своей прежней жизни.

"...в аде он лишь с умом; (пророк Тиресий) все другие безумными

Тенями веют..." (38, 539: 494-495)

Индивидуально-эсхатологические представления о загробной жизни нашли свое отражение и в "Энеиде" Вергилия.

Эней, участник Троянской войны, легендарный основатель Римского государства, в своем путешествии попадает в подземное царство:

Вход в пещеру меж скал зиял глубоким провалом,

Озеро путь преграждало к нему и темная роща.

Птица над ним ни одна не могла пролететь безопасно,

Мчась на проворных крылах, - ибо черной бездны дыханье,

Все отравляя вокруг, поднималось до сводов небесных

(28, 226).

Здесь и подземная река, и мрачный перевозчик Харон, и трехглавый Цербер.

Загробный мир у Вергилия состоит из многих "обителей". К примеру, отдельные "унылые приюты" предназначены и душам несчастных младенцев, которых

Рок печальный унес во мрак могилы до срока,

и душам погибших от лживых доносов, и самоубийцам

...держит в плену их Девятиструйный поток и болота унылые Стикса" (28, 230).

На бескрайнем "лугу скорби" - души тех, кого извела любви жестокая язва (28, 230).

Далее Эней узнает, что в этом потустороннем царстве есть два пути:

Две дороги, Эней, расходятся с этого места:

Путь направо ведет к стенам великого Дита, -

Этим путем мы в Элизий пойдем; а левой дорогой

Злые идут на казнь, в нечестивый спускаются Тартар

(28, 233).

Элизий Вергилий называет "радостным краем" (28, 235).

Зелень счастливых дубрав, где приют блаженный таится.

Здесь над полями высок эфир, и светом багряным

Солнце сияет свое, и свои загораются звезды.

Тело себе упражняют одни в травянистых палестрах

И, состязаясь, борьбу на песке золотом затевают"

(28, 235).

В представлении Вергилия Царства мертвых присутствует идея круговорота души, оформившаяся в античности в окончательную доктрину у неоплатоников, а также пифагорейский метампсихоз. Старец Анхиз, отец Энея, забавляется в "радостном краю" созерцанием "с усердьем ревнивым" душ тех, кому предстоит родиться на земле его потомками:

Старец Анхиз между тем озирал с усердьем ревнивым

Души, которым еще предстоит из долины зеленой,

Где до поры пребывают они, подняться на землю.

Сонмы потомков своих созерцал и внуков грядущих,

Чтобы узнать их судьбу..." (28, 236).

Здесь же Вергилий изображает медленно текущую реку заб╛вения Лето, над которой "без числа витали племена и народы" (28, 237).

Анхиз объясняет удивленному Энею:

...Собрались здесь души, которым

Вновь суждено вселиться в тела, и с влагой летейской

Пьют забвенье они в уносящем заботы потоке (28, 237).

На вполне разумный вопрос Энея о том, почему души хотят из столь блаженного места вновь вернуться в земной мир, Анхиз дает исчерпывающий ответ:

Душ семена рождены в небесах и огненной силой

Наделены, но их отягчает косное тело (28, 237).

"Скверна телесная" настолько глубоко проникает в душу человека, что освободиться от нее он не в состоянии даже в смертный час. Именно поэтому души и несут кару с целью

Прошлое зло искупить... (28, 238).

Однако в "простор Элезийский" попадут лишь немногие (28, 238).

Итак, проблема бессмертия, волновавшая людей во все времена и образно выразившаяся в легендах и сказаниях, в фантастических субстанциях типа "философского камня", "живой воды", либо в чудодейственных предметах с вожделенным эффектом - волшебном цветке или граале, в рассматриваемые нами древние времена весьма своеобразно преломилась в рожденном пробуждающимся, но уже пытливым умом человека - в мифологическом творчестве. Интересно, что этот вопрос в шумеро-аккадской мифологии рассматривается более реалистично, нежели в древнегреческой: древнему шумеру путь к бессмертию почти невозможен, когда как намного проще с этим обстоит у греков. (Эпос о Гильгамеше, поэма "О все видавшем").

Таким образом, несмотря на недолговечность жизни, неотвратимость смерти и тленность земной оболочки, человек живет извечной мечтой о бессмертии. Эта недостижимая мечта выразилась в легендах и мифах, и всегда существует в человеческом сознании. Во всех религиях, политеистических и монотеистических, бессмертной является душа человека.

С проблемой бессмертия в мировосприятии древнего социума неразрывно связано понятие индивидуальной человеческой судьбы.

В ранние периоды античности в психологии социума господствовало умонастроение с "ансамблем", в котором преобладали социально-чувственные элементы. "Судьба, - пишет А. Лосев, - не является в античности чем-то случайным и необязательным"(86,536). Именно потому, что античная космологическая эстетика являет собой чувственное, интуитивное, а не дискурсивное восприятие, судьба в мироощущении античного человека "не подлежит исследованию, не имеет никакого имени и превышает человеческие потребности и человеческие способности"(86,536).

Понимание греками сущности судьбы и богов явилось отражением специфики их социальных чувств, взаимосвязанных с особенностями их умонастроения, колоритом их мировосприятия. Так, греки времен Гомера буквально "видели" богов рядом с собой, как пишет социальный психолог Б.Ерунов, считали, что они "вмешиваются в действия людей и определяют их поступки" (57,113). То есть, соответственно, с человека снималась всяческая ответственность за свои деяния, которые целиком и полностью связывались "с высшей волей"(57,113). Ерунов приводит в пример "Илиаду" Гомера, в которой многие решения и поступки Ахеллеса принадлежат богине Афине.

Стараясь приспособиться к непредсказуемому миру, греки "стремились найти способ предвидеть будущее в разных его аспектах" (57,113). Судьба была для них фатальной, но могла иметь "тайные" альтернативные версии. Докажем это на примерах.

На сюжетах о роковой фатальности судьбы построены многие мифы, а затем и древнегреческая литература. К примеру, одна из версий мифа "Мелеагр", по которой богинями судьбы Мойрами герою уготована участь зависимости жизни от тлеющей головни. Мелеагр своей судьбы не избегает (78,357). Царю Аргоса Акрисию предначертана смерть от еще не родившегося внука - как не старался, не ушел от судьбы Акрисий - был он все же убит отважным героем Персеем (78,205). Эдипу оракулами предсказана злосчастная судьба, все попытки избежать которой и ведут героя по роковому кругу. Царю города Писы Эномаю предзнаменовал оракул гибель от мужа его дочери. Понятная реакция Эномая - он делал все, чтобы дочь не вышла замуж. Вплоть до уничтожения любых претендентов на ее руку. Лишь однажды вышла роковая "осечка" - с легендарным царем Пелопсом (по имени которого происходит название Пелопонеса). Не избежал Эномай предсказанной оракулом судьбы - пал от руки Пелопса (78,214). Предугадывает Прометей злые испытания, ждущие несчастную Ио, которые точь-в-точь сбываются (78,169). Знает до мелочей Прометей и свою собственную судьбу (78,158-176).

1.5

Особенности и трансформация мировоззрения древнего социума (отражение в литературе)


Безыскусственное, по-детски наивное мировосприятие древних, которое веками формировалось жизнью среди их антропоморфных богов, со всей исчерпывающей полнотой раскрывается в одном, описанном Кравчуком, эпизоде. Перед Марафонской битвой афиняне были серьезно напуганы превосходящей их по численности персидской армией. За помощью к спартанцам на Пелопоннес срочно был отправлен бегун Фитиппид, который, якобы, по дороге "увидел фигуру, скачущую по камням с ловкостью горного козла"(73,30). Пан, ибо это был, без сомнения, он, упрекнул атлета в том, что не видит от афинян достаточного почитания, но, несмотря на это, помощь осажденным жителям города все же обещал. Афиняне разгромили персов без помощи спартанцев, но благодаря козлоногому божеству с рогами.

Нисколько не усомнившись в словах Фитиппида (а может, глубокая вера в богов действительно "спроецировала" образ Пана через подсознание - в сон), жители Афин, с тех самых пор "марафонского бега" атлета, стали выказывать рогатому божку, достойные зависти остальных небожителей, небывалые почести и поклонение. "Это значит, что рассказу Фитиппида афиняне поверили и делали все для того, чтобы божественный покровитель пастухов и гроза нимф больше не имел поводов для недовольства"(73,34).

Таково был наивное, радужно-доверчивое мировосприятие этих древних людей, воображавших себя живущими в компании с множеством разнообразных, антропоморфных, зооморфных и миксантропических божеств. Интересно в этом плане миросозерцание эллина Лонга: "... Была там пещера нимф в скале огромной, внутри пустой, снаружи закругленной, самих же нимф изображенья из камня высечены были: ноги босые, руки нагие, кудри вились по плечам, пояс на бедрах, в глазах улыбка. (...) Вход в пещеру как раз посредине громадной скалы лежал; был тут и ключ, ручей текучий образуя; перед пещерой свежий луг простирался, и на нем, влагою питаясь, густая нежная трава росла" (85,171). В этих строках можно увидеть и эстетическое, безыскусственное мировосприятие, и невольное провозглашение гедонизма, обусловленных свободой от давления аскетических, нравственно-этических запретов монотеистической религии последующей эпохи.

Ницше усмотрел причину происхождения эстетически-радужной античной культуры в амбивалентном отношении грека к действительности. Как пишет К.Юнг, "он (Ницше) видит темный фон, на котором написан златозарный радостный мир Олимпа" (199,178). Ницше: "Чтобы иметь возможность жить, гре╛ки должны были, по глубочайшей необходимости, создать этих богов". "Грек знал и ощущал страх и ужасы существования: чтобы быть вообще в силах жить, он принужден был заслонить себя от них блестящим порождением грез - олимпийцами. Необычайное недоверие к титаническим силам природы, безжалостно царящая над всем познанным Мойра, коршун великого друга людей - Прометея, ужасающая судьба мудрого Эдипа (...) - непрестанно все снова и снова преодолевалось греками при посредстве этого художественного междумирия олимпийцев, или, во всяком случае, прикрывалось им и скрывалось от взоров"(199,179).

Как мы уже говорили, восприятие древних было богато неповторимыми особенностями, и некоторые из них были не столь невинны и радужны. Эстетическое миросозерцание, любование первозданной красотой природы и женской красотой, наивное, и потому открытое провозглашение гедонизма, нравственных и моральных свобод уживались со страшными явлениями, которые допускала и принимала психология древнего язычника. "Детство человечества", само собой, характеризовалось свойственным этому периоду "максимализмом". Для исчерпывающего раскрытия данной проблемы нам необходимо снова обратиться к мифу, повествующему о становлении Зевса "главным" богом. Мы уже говорили о явлении теомахии, легшей в основу старой как мир ситуации - борьбы за власть и страха "конкуренции", говорили о том, как Крон, свергнувший до этого своего отца Урана, страшно боялся "закона бумеранга", и, как известно, проглатывал своих новорожденных детей, а также говорили, как Зевсу повезло больше других, и он, когда настал его час, не задумываясь, низверг своего отца в тартарары и занял его место. С точки зрения особенностей языческого мировоззрения в данном случае нам важно отметить: Зевс в мифологии считается образцом чести и справедливости.

Приведем здесь также в пример миф о том, как обманутая жена царя Фракии Терея - Прокна из мести к суженому убивает своего сына. Миф о жестокой Медее, не щадящей своих детей также из чувства мести, известен всем. (Мы еще вернемся к данным мифам в будущих главах).

Подобные особенности мировосприятия древних мы бы назвали "вынужденным приятием отрицательного". Где-то там, глубоко в душе, на уровне подсознания древний человек восставал против вечного как мир, многогранного как солнечные блики, Зла, но это пока шло вразрез с его еще тусклым, только просыпающимся разумом. И, да не будет звучать парадоксально, именно этот подсознательный протест обусловил формирование того эстетического, светлого, чистого мировосприятия, которое, в свою очередь, создало основанное на высокой эстетике античное искусство.

Проблеск трансформации мировосприятия социума, который сильно пошатнул, рожденный воображением древних язычников антропоморфный, взаимосвязанный с человеческим, мир бессмертных небожителей, происходит в середине V века до н.э. Философ Анаксагор выдвигает умопомрачительное предположение: "Наш мир создали не боги, а Разум, приведший в движение хаотично перемешанную материю; тогда-то и началось разделение первородных элементов"(73, 97).

А может, это вовсе не проблеск единобожия, а всего лишь признак зарождающегося эллинизма с его рационализацией личности, когда социально-чувственное умонастроение, в котором, как мы говорили, преобладают религиозные чувства, сменяется на так называемое умонастроение рациональное, с преобладанием чувств нерелигиозных.

Так, или иначе, но мировоззренческая трансформация античного социума инициирует новый этап его духовно - психологического состояния. Наступает эпоха эллинизма.

Завершение классического периода античности и вступление древнегреческого социума в эпоху "эллинизма" знаменуется, как мы говорили, рационализацией и "интеллектуализацией" общественного умонастроения. Меняются общественные условия и устои, исчезают старые родовые связи, развивается частная собственность, углубляется самопредставление личности и восприятие окружающего мира. Осознание общественного долга и личной свободы как важных факторов жизни в государстве становится существенной чертой возросшего самосознания. Однако все эти чувства, зарождающиеся на пике развития рабовладельческой формации, еще не означали то состояние общественной психологии, которое на определенном этапе своего развития предполагает трансформацию социально-религиозного мировосприятия и утверждение монотеистического мировоззрения. Мироощущение социума еще принимает пестрый, населенный миксантропическими и пер╛со╛нифицированными существами, идиллический, чудесный мир.

Известный фатализм судьбы, как мы знаем, всегда был присущ миропониманию грека. Однако теперь к этому примешивается и другое чувство - личной ответственности за события: "...хотя поэты и писатели продолжали еще призывать людей терпеливо сносить несчастья и подчиняться воле богов, они уже высказывали мнение, что при личных несчастьях не следует сетовать только на судьбу, но нужно исходить из внутренних свойств человека" (57,114). Например, в драме Менандра (342-292г. до н.э.) "Брюзга" герой Сострат, несмотря на "препятствия судьбы" решительно отстаивает свое счастье (подробнее - ниже). Также у ранних стоиков вместо наивной веры в судьбу выдвигается ее понимание как некой "философской категории"(88,88). То есть налицо явная трансформация мировосприятия социума, проявляющаяся в постепенной замене социально-чувственного умонастроения умонастроением рациональным. "Этот момент психологии греческого общества интересен еще и потому, что в нем обнаруживается грань перехода от одного вида чувственного ансамбля к другому" (57,114).

Эллинистический период Лосев характеризует как век субъективного индивидуализма, но не в смысле абсолютизации субъекта, которого нет и не могло быть на протяжении всего длительного периода существования античности: "...внеличностный характер (античной философии) целиком оставался нетронутым и во все века античного эллинизма, и поэтому субъективно человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данного периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-объективного и чувственно-материального космоса как абсолюта"(88,79).

В период раннего эллинизма стремительно взошла, воссияла и быстро потухла звезда великого завоевателя Александра Македонского, оставив неизгладимый след в истории и мировоззрении людей всего цивилизованного мира. В.Тронский цитирует слова Маркса, которые мы находим целесообразным здесь привести: "Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет - с эпохой Александра" (173,188). Историк Г.Роджерс пишет: "Александр со своими македонцами повернул ход истории в другом направлении"(144,150).

Об этой эпохе социально-общественной и мировоззренческой трансформации Ф. Шахермайр писал: "Гении и демоны человеческого духа вложили в создание расцветающей эллинской культуры все, чем они располагали: радость и страсть, любовь и ненависть. Это было время, когда зарождалось все новое, создавались небывалые шедевры, политические идеи воплощались в отважных подвигах, знание вырастало в науку, ремесло и техника получили дальнейшее развитие"(190,9).

Проводя исследование особенностей мировоззрения античного социума эпохи эллинизма в свете поставленной проблемы конфликта личности и общества, мы находим целесообразным охарактеризовать отличительные черты мировосприятия персидского социума того же исторического периода.

Во все времена мироощущения народов Востока и Запада характеризовались отличительной друг от друга, неповторимой самобытностью. Две ведущие культуры древности - персидская и греческая смогли противопоставить друг другу две половины мира и долгое время вершили судьбы Великой истории Великих держав. Так продолжалось до тех пор, пока не пришел тот, кто усмирил и Европу, и Азию, кто пожелал всех своих подданных увидеть на коленях. Это был Александр из Македонии, сын Филиппа и Олимпиады, по заслугам прозванный Великим.

Эллины и персы - два народа, долгое время воевавшие между собой за безраздельное господство над всем известным культурным миром.

Две, совершенно различные культуры столкнулись в многовековой борьбе, различные настолько, что даже после завоеваний Александра Великого взаимопроникновение этих культур было совершенно невозможно.

Чем же характеризовалось мировосприятие древнего грека, которое так разнилось от мироощущения древнего перса?

Все дело в том, что миропонимание древнего эллина безоговорочно включало в себя, как уже было сказано выше, понятие о демократии, которое, не╛смотря на то далекое от нас время, чем-то напоминало нынешнее.

Для доказательности сказанного обратимся к некоторым особенностям государственного правопорядка Афин эпохи преддверия завоеваний Александра Македонского.

V век до н.э. В Афинах уже в те времена городом-государством управляли руководители той партии, которая на народном голосовании избиралась ведущей. А. Кравчук в своей историко-художественной хронике "Перикл и Аспазия пишет: "Афинский народ не был пассивной массой, ожидающий чьего-то озарения, он каким-то образом и сам выражал свои желания" (73, 23). Или: "Из поколения в поколение они (афиняне) воспитывались в убеждении, что "исегория", свобода слова, является фундаментом демократии"(73,154) Партии же приходили к власти путем острой политической борьбы. В рассматриваемый нами период серьезные политические силы в Афинах представляли две противоборствующие партии - одна защищала интересы неродовитых, но богатых людей, другая, наоборот, аристократов (эвпатридов), и необязательно богатых. Важные решения принимались на собрании всех граждан - экклесиях. Тут же надо оговориться, что, конечно же, демократические свободы не касались метеков (чужестранцев) и рабов. Чуть позже стратегом Периклом был введен даже закон, по которому в политической жизни могли принимать участие лишь чистокровные (по отцу и матери) афиняне.

Вот, в общих чертах, описание демократических основ афинского общества, которые уже существовали в V веке до н.э. Хотя структура афинской демократической системы и имела свои "изъяны", тем не менее, можно с уверенностью сказать, что она являлась величайшим достижением древнего античного социума.

В IV веке до н.э., точнее в 336 году в соседней Македонии к власти приходит юный Александр Аргеад. Завоевания македонского царя положили конец афинской демократии.

Македонцы считали себя греками особенными, а возможно и не греками вовсе, и глядели свысока на своих ближайших сородичей. То же можно сказать и об афинянах, фиванцах, спартанцах и др.: "...эллины не признавали македонян своими родственниками, как, впрочем, и македоняне греков..." (190, 11).

Быт македонцев очень отличался от эллинского. Македония была больше земледельческо-крестьянской страной, здесь не было "ни политиков, ни вождей партии, ни ораторов, ни демагогов"(190,11). Представители же высших кругов, по большей части, были заняты охотой на водившихся в лесах медведей и кабанов, и после - роскошными пиршествами. Цари Македонии, хоть и обладали огромной властью, но общепризнанно считались "primi inter pares", что означает "первые среди равных". Личные приближенные царя, гетайры, были не ограничены в доступе к своему владыке, постоянно окружали его, защищали в бою и принимали участие в его трапезах.

Став властелином Европы и Азии, Александр очень своеобразно подошел к своему новому статусу. Отношение к покоренному им великому народу было даже не просто гуманным, но не исключало и определенной доли преклонения перед ним. Александр не только стал облачаться в пышные пестрые персидские одежды и заставлять то же самое делать своих приближенных, не только в состав охраны дворца ввел персидских воинов, но попытался навязать грекам персидский придворный церемониал, в том числе акт "проскинезы" (что на греческом означает коленопреклонение перед властелином). Тем самым Александр вступил в серьезный конфликт с греческим обществом. Историки называют эту политику царя "ориентализацией", то есть "адаптацией царя и его армии к восточным обычаям" (144, 239). Александр целенаправленно проводил эгалитаристскую политику между Западом и Востоком.

Сам смысл акта проскинезы был бесконечно чужд "равным первому", или решающим на войсковом собрании "быть или не быть" царю - избалованным демократией, грекам.

На Востоке же царь никогда не мог быть "первым среди равных", а был единовластным, недосягаемым, деспотичным владыкой, в представлении азиата, бесконечно возвышающимся над всем остальным миром. На фоне страшной деспотии, неограниченного единовластия, жестоких телесных экзекуций и совершенного отсутствия не только каких-либо намеков на демократию, но и, как будто, потребности в таковой - экзотическая красота всего, что творит рука человеческая, уникальная неподражаемость манер и обычаев, самобытная, притягательная культура и совершенно особенное мироощущение.

Важной деталью в понимании сущности проскинезы азиатом являлось то, что низкий поклон для него, а то и коленопреклонение и падение ниц перед господином не означали собственное унижение, а скорее проявление правильного воспитания и вежливого поведения. То есть акт коленопреклонения на Востоке, в своей сути, выражал не состояние униженности его исполнящего, но олицетворял собой демонстрацию особого достоинства последнего. Есть точка зрения, что не вышестоящие требовали подобных действ (проскинезы) от нижестоящих, а последние добровольно избирали такой стереотип поведения. Как пишет Шахермайр, "требование определенной дистанции между высшими и подданными шло не от высших, а сами подданные выражали таким способом свое отношение; (...) поклоняющийся сам возвышался в акте поклонения и оказывался причастен к тому величию, перед которым благоговейно склонялся (190,222). Рассуждая таким образом об особенностях мироощущения человека - представителя древнего восточного социума, Шахермайр все же пытается быть справедливым и делает оговорку: "Подобная логика не ограничивалась одним Востоком, но там она была особенно ярко выражена..." (190,222).

Есть и другие особенности мировосприятия восточного и европейского социумов, которые говорят об их самобытности. Ритуал проскинезы, представляющий собой, по утверждению Шахермайра, симбиоз иранской и египетской традиций, означал, по своей сути, лишь... величие царя, и никак не более. (См. 190, 222). Ибо миропониманию восточных народов рассматриваемого периода (речь идет о Персии, Нововавилонском царстве, Ассирии), в отличие от греческого, была чужда идея обожествления смертного: "...владыки считались любимцами богов, их благочестивыми избранниками"(190,222), но ни как не самими богами.

Как мы знаем, мировоззрение древнего грека допускало обожествление человека: "...у греков творец, гениальный человек почитался если не богом, то существом, преисполненным богом и руководимым им"(190,324). Однако, эллины, по большей части, обожествляли героев, а не царей. И не так часто. Македонцы же правящих царей не обожествляли вовсе. Лишь после смерти их могли превознести как героев.

Итак, грек - демократ до мозга костей, сумевший претворить в жизнь немало демократических принципов и на определенном этапе развития мировоззрения критически подошедший даже к проблеме своей веры в незримых богов. Персу свойственно безоговорочное приятие факта незыблемого превосходства божества и властелина. Для него являлось непреложной истиной, что властелин - любимец богов и ставленник их на земле. Именно поэтому авторитет земного владыки был незыблем, а власть его безгранична. Персидскому царю не нужны были небеса, ему вполне хватало своего земного рая.

Конфликт неординарной личности, Великого завоевателя Александра с греческим обществом обретал все более широкий размах. Когда Александр, после того, как в Египте, в храме Амона, был объявлен сыном Зевса, пожелал быть признанным всем покоренным им миром - живым богом, греки весьма своеобразно, не без доли иронии, отреагировали на это. Ведь мы знаем, насколько противоречиво было отношение эллинов к своим богам - их любили, почитали, уважали, даже боялись. То есть греческие боги имели все, кроме самого главного: "безоговорочного признания"(190,326).

Конфликт между Александром и греческим обществом разрешился не в пользу царя. Его акция по внедрению среди греков проскинезы провалилась. Греки отстояли свои убеждения.

С наступлением и развитием эпохи эллинизма происходит, как мы говорили, постепенная трансформация мировосприятия социума - умонастроение с ансамблем социально-чувственных элементов постепенно сменяется на умонастроение с ансамблем элементов рациональных.

Этот примат рационального умонастроения над социально-чувственным проглядывает в произведении Менандра (342-292г. до н.э.) "Брюзга". (Упоминалось выше). Герои в этой бытовой драме сами являются творцами своих судеб, и боги не имеют никакого отношения к достижению их целей.

Сострат

Впадать в отчаянье

Не должен человек, в котором разум есть:

Усердьем и трудом всего решительно

Достигнуть можно...

В словах другого героя драмы явно чувствуется снижение роли судьбы в свершающихся событиях, эта роль сводится к какому-то определенному, минимально ограниченному моменту:

Горгий

По- моему у всех людей решительно,

И у счастливцев и у неудачников,

Какой-то свой рубеж есть, поворот судьбы,

И удаются все дела житейские(93,514).

Однако несмотря на утвердившееся общественное умонастроение с ансамблем рациональных элементов, в сюжете драмы, что еще вполне естественно для эпохи эллинизма, в немалой степени присутствуют элементы языческого мировоззрения. То есть, если герои в произведении освобождены от давлеющей воли небожителей, то все же герои пока что не свободны от самих небожителей. Герои драмы непрестанно приносят жертвы богам:

Гета

Уж как заведено: как Пэанийского

Во сне увидит Пана, так и жертву мы

Приносим сразу(93,521).

Однако создается впечатление, что эти жертвоприношения совершаются без прежней глубокой веры в богов, словно по традиции:

Сострат

...Мать жертву богу принести какому-то -

Не помню уж, какому - собралась(93,514)...

Итак, постепенная трансформация мировоззрения социума делает индивида все менее зависимым от воли незримых богов, хотя, как мы говорили, сами небожители еще крепко владеют воображением древних. И если стоики все еще ратуют за неотвратимость рока, то эпикурейцы объясняют судьбу случайностью, а скептики, приближаясь к релятивизму, вообще отрицают способность человека на суждения по вопросам миросозерцания. Как пишет И.М. Тронский, "...греческое общество утратило веру в свою способность управлять ходом жизни", (173,191), а языческие боги теряли свою способность управлять человеком.

Психология древнегреческого социума постепенно подготавливала себя к монотеизму. Трансформация мировосприятия общества приводит к конфликту между изживающим себя языческим мировоззрением и подсознательной нуждой обрести единого, ясного и близкого Бога. Не случайно один из героев романа "Сатирикон" Петрония (I в. н.э.) иронически замечает: "Наша округа полным полна богов-покровителей, так что бога здесь легче встретить, чем человека" (128, 244). Но тоска по "юности" античности прорывается сквозь призму симптомов зарождения нового мира: "В прежние времена, когда царствовала нагая добродетель, цвели благородные искусства, и люди соревновались друг с другом, чтобы ничто полезное не осталось скрытым от будущих поколений" (128, 293).

I век новой эры - век обретения людьми принципиально новой религии, которая была подготовлена веками все нарастающей борьбы между старым, политеистическим мироощущением человечества и постепенно пробивающимся сквозь его взрослеющее самосознание - монотеистическим мировоззрением. Конфликт эстетического, гедонистического миропонимания эллина с нравственно-аскетическими законами монотеистической религии, в конце концов, заканчивается победой нового мировоззрения.

Однако язычество медленно уступало дорогу новой религии, боги не хотели умирать, настойчиво пытаясь доказать человечеству свое бессмертие, представление фатальной предсказуемой судьбы до конца не изжито, до средневекового провиденциализма еще очень далеко. То есть человек очень часто продолжал оставаться в плену у судьбы, ее воображаемых знаков, примет, предзнаменований. Подобный феномен берет начало с самых ранних истоков развития общества и останется еще долго неотъемлемой частью его мироощущения.

Приведем в качестве примера произведение Гая Светония Транквилла "Двенадцать цезарей" (I - II в. н.э), в котором рождение или смерть каждого царя непременно сопровождается каким-нибудь предупреждающим мистическим явлением. Так, убийству Юлия Цезаря предшествовал ряд "зловещих" примет: при расчистке места для строительства зданий потревожили могилу с неблагоприятным пророчеством; посвященные цезарем богам лошади ...не ели и проливали слезы (см.149,34); при жертвоприношении некий гадатель посоветовал "остерегаться опасности" (149,35); в курию Помпея влетела птичка "с лавровой веточкой в клюве" (149,35) и т.д. Одновременно с этим и Цезарю, и его жене снятся страшные сны - предзнаменования(149,35). И т.д.

Процесс мировоззренческой трансформации, когда попран авторитет богов, но сами боги "еще живы", нашел отражение также в романе Апулея (II в. н.э.).

Первые века новой эры отмечены множеством разнообразных религиозных направлений, иначе - так называемым синкретизмом. "Самой главной особенностью этого синкретизма как раз была полная неуверенность в ценности чисто античных достижений и попытка использовать такое совершенно неантичное явление, как христианство, в те времена восходящее" (88,200).

С постепенным утверждением монотеизма в синкретизме начинает проявляться интуиция личности, когда как в античной философии, как мы уже отмечали ранее, имело место внеличностное, вещественное понимание окружающего мира, богов и людей (гностицизм) .

Трансформация общечеловеческого религиозного архетипа приводит к тому, что политеистическое мировоззрение западного (и восточного - Ближний Восток) социумов, в конце концов, вытесняется монотеистическим (язычество - христианством - I в. н.э., зороастризм - исламом - VII в. н.э.). "...Существует единство человечества как совокупности всех людей в пространстве-времени, имеющих телесное и духовное сходство и обитающих в пределах одной планеты, а точнее - биосферы, области жизни. Это обстоятельство привело со временем к тому, что, в конце концов, огромную популярность и авторитет приобрел монотеизм" (13,390). (Однако вкрадце заметим, что трансформация религиозного мировоззрения на Востоке, в отличие от христианского, имело свои особенности. Если христианство претерпело схизму, в результате которой образовались различные конфессии, то собственно исламская религия на определенном этапе подверглась еще и временной трансформации, в результате которой в ее недрах образовались такие религиозно-философские течения, как суфизм (на формирование которого повлияли неоплатонизм, индуизм, буддизм и др.), хуруфизм и др. Духовные воззрения суфиев и хуруфитов были отражены в прекрасной восточной поэзии, в произведениях Руми, Аттара, Шабистари, Насими и др. В романе современного азербайджанского писателя И. Гусейнова "Судный день" нашли отражение основные положения суфизма, хуруфизма.

Ломка древних, глубоко укоренившихся в сердцах людей духовных устоев, так отличавшихся от выдвинутых историей новых нравственно-этических законов монотеистической религии, не могла не происходить с максимальной ощутимостью для общества, не говоря уже о том, что мощные языческие верования античности повлияли (и до сих пор влияют) на ход исторического и эстетического самосознания человечества.

Модификации социальных стереотипов, подготовленные веками изживающей себя политеистической системы, в конце концов, приводят к завершению эпохи торжества "младенчества". Этот процесс знаменуется естественными, тяжелыми "симптомами" "переходного возраста". Агония умирающих богов болезненными импульсами отдается в душах эллинов, а взрослеющее самосознание постепенно приводит их к монотеистической религии. В права вступает христианство, выдвинувшее в противовес эллинскому гедонизму, неповторимому в своей светлой, прямой, гармоничной эстетике античному искусству - суровый свод аскетических законов. Вот слова одного из героев романа Д.Мережковского "Смерть богов (Юлиан Отступник)":

"О, какие мы теперь стыдливые и уродливые", - восклицает Оптатиан, с болью глядя, как рушится старый античный мир, порожденная им красота и в права вступает аскетическая, отрицающая эллинскую свободу души, гедонизм, античное искусство и поэзию новая, еще не понятая религия, - "мы боимся угрюмой и жалкой наготы своей, прячем ее, потому что чувствуем себя нечистыми. А прежде! - Ведь все это когда-то было, Юлиан! Спартанские девушки выходили на палестру голые, гордые, перед всем народом. И никто не боялся искушения. Чистые смотрели на чистых. Они были как дети, как боги. - И знать, что этого больше никогда не будет, не повторится на земле эта свобода и чистота, и радость жизни - никогда!" (94,99-100) В противовес этой идиллической картине Мережковский рисует образы монахов в темных сутанах, "с бледными строгими лицами" (94,100). "Два монаха шли рядом, равнодушные к красоте мраморных изваяний античных богов". "Лица их были угрюмы. Они желали одного - разрушить все эти Капища демонов" (94,100).

Монахи, предки которых с трепетной любовью и пониманием подлинной красоты создавали античную культуру, теперь безжалостно ее уничтожают: Храм Деметры-Изиды-Астарты, "таинственной богини земного плодородия, могучей и любвеобильной Кибелы, матери богов, облепили монахи, как большие черные мухи кусок медовых сот: монахи ползли по белым выступам, карабкались по лестницам с пением священных псалмов, разбивали изваяния; летели осколки нежного мрамора, казалось, он страдает, как живое тело" (94, с.71).

Смерть богов - это смерть всего, олицетворяемого ими: погибает сказочная философия, попирается античное искусство и поэзия, безжалостно уничтожаются посвященные когда-то богам, но теперь обезлюдившие, зеленые, тенистые священные рощи.

"... В Дафнийской роще было темно. (...) Лавры трепетали судорожно черными ветками, протянутыми к небу, как молящие руки. Титанические стены кипарисов шумели, и шум этот был похож на говор гневных стариков" (94, с.249-250).

"... Озаренное солнцем, исполинское изваяние Аполлона Дафнийского возвышалось посредине храма; тело - слоновая кость, одежда - из золота..."(94,249-250)

И эта совершенная красота, равно, как и обитель ее - умиротворенная, радующая глаз густотой и красками зелени тенистая роща - никому не нужны, опустевшие аллеи и гроты для молений молчат в своем одиночестве. Мало подобной печальной участи прежних богов - людям, они уничтожают их последний оплот на земле - то, что некогда сами им посвятили.

Монахи убивают без разбора, и также "во славу Отца и Сына и Духа Святого" (94,251), с лицами, в которых проглядывают и фанатизм и мнимое благочестие, попирая первую и самую главную заповедь Христову - "не убий".

Очень яркая по смыслу сцена в романе, когда "под торжественные звуки церковного пения"(94,257) гибнет в огне от рук монахов храм Аполлона, а с ним и вся красота, эстетическая прелесть античного мира: "... часть деревянной крыши рухнула прямо на исполинское изваяние Аполлона. Кумир упал с подножья (...) А древний псалом Давида, во славу Бога Израилева, возносился к ночному небу (...) "Да постыдятся служащие истуканам..." (94,259)

Здесь же от рук воинствующих монахов погибает и маленький хранитель рощи - белокурый красивый мальчик Эвфорион, олицетворивший у Мережковского жизнь и смерть бога любви Эрота:

"... прислонившись щекою к руке, он (Эвфорион) как будто дремал легким сном. (...) Таким должен быть Эрос, сын богини любви, побитый камнями галилеян" (94, 256-257).

Наверное, глубокий смысл имеет деталь, что Эвфорион, символизирующий одного из "ведущих богов" уходящего мира, имеет порок - глухонемоту.

Гибнет и так любимый некогда людьми бог Дионис, не устраиваются более вакхические шествия в его честь, предаются забвению непосредственность, веселость, легкость, свобода и торжество любви, что вселял в души эллинов этот вакханальный, неповторимый своей первозданной откровенностью праздник вина .

Умирает и пастуший бог Пан. Лишь на отдаленном, затеерянном где-то в море острове еще сохранилась античная идиллия:

"... Из-за темных скал выступали тихие зеленые лужайки. Там паслись козы и овцы". Пасли их отрок и девушка, "должно быть, дети бедных пастухов. За ними, в кипарисовой роще, белел мраморный Пан с девятиствольною флейтой" (94, с. 303).

"Солнце спускалось все ниже. (...) Последние лучи /!/, с грустью и нежностью, озаряли остров. Теперь отрок с девушкой подошли к жертвеннику Пана, чтобы совершить возлияние вечернее" /94,304/.

И пророческие слова одного из героев романа. "... Когда-нибудь люди откопают святые кости Эллады, обломки божественного мрамора и снова будут молиться и плакать над ними; отыщут в могилах истлевшие страницы наших книг, и снова будут, как дети, разбирать по складам древние сказания Гомера, мудрость Платона. Тогда воскреснет Эллада!" (94, 304).

А между тем последние Дафнис и Хлоя склонялись перед изваянием Пана; они посвящали ему вечерний дар - козье молоко, смешанное с медом. Затем пастух заиграл на флейте, которую заглушило церковное пение с проходившего мимо острова корабля. И "последний луч солнца потух на камнях блаженного острова". (...) "Надвигалась ночь /!/ и буря". (94, 306). Боги умерли, а вместе с ними и то светлое, по-детски чистое миросозерцание, которым были счастливы только Эллины.


* * *

Со смертью богов в безвозвратное прошлое уходит античный мир, а на смену ему приходит эпоха, вошедшая в историю под незавидным названием мрачного Средневековья.

Безусловно, монотеизм принес с собой более прогрессивное понимание сущности бытия. Но одновременно с этим были вытеснены из жизни наивно-радужное восприятие мира, безыскусственное, гедонистическое отношение к нему, эстетически-прекрасная его оценка. Прекрасная культура, искусство оказываются надолго погребенными под обломками античного мира.

Ничто не вечно на земле... Тем более "детство", которое и проходит быстро, и оставляет о себе самые красочные воспоминания в последующей жизни. Человечество никогда не забудет античность.

Эпоха монотеистического Средневековья доказала всю неспособность несовершенной человеческой натуры воспринять и претворить в жизнь поэзию и красоту религиозной гуманистической идеи.


ГЛАВА II

Конфликт и трансформация личности и общества в литературе эпохи Средневековья (Европа)

2.1

Трансформация конфликтов между личностью и обществом (средневековые эпосы, письменная литература)

Интересен печальный в истории факт: человек умудряется свести к отрицательному самую прекрасную идею, мысль или постулат, которые постепенно, по мере своего утверждения, приобретают самую ужасную, чудовищную форму. На этом конфликте личности и идеологии (то есть намеренное искажение идеологии личностью (личностями) в своих целях), перерастающего в частные конфликты личности и общества (общества, поддерживающего искаженную идеологию), личности и власти (сопротивление личностям, искажающим истину) и, в конце концов, в глобальные социальные конфликты, построена данная трансформация положительной религиозной (в данном случае) идеи - в отрицательные проявления.

Факт неизбежной трансформации прекрасной, в высшей степени гуманистической идеи, положенной в основу какой-либо идеологии (в данном случае, религии), на определенном этапе развития последней - во зло в самом страшном своем проявлении - неоспоримая истина.

Доказать это утверждение мы сможем, если проследим основные вехи развития одной из самых распространенных и мощных религий человечества - христианства, оперируя древним памятником письменности - Новым Заветом, романами Д.Мережковского "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)", Г.Сенкевича "Куда идешь", а также исследовательским трудом Мурада Аджи "Полынь половецкого поля".

Не будем повторять общеизвестное о том, как пришло в мир христианское учение - все знают библейские сказания об ожидаемом еще с ветхозаветных времен безгрешном, человеколюбивом Мессии, который явился во спасение всех и отдал себя последней жертвой во имя спасения каждого.

Основные заповеди Христа, в своем моральном смысле (отрицание зла, безнравственности, требование альтруизма, душевной чистоты, праведности и т.д.), мало чем отличаются от положений, легших в основу других ведущих религий (ислам, буддизм и др.):

- "Не убивай; кто же убьет, подлежит суду"; /от Матф. 5:21/ (118,1097)

- "Не прелюбодействуй"; / от Матф. 5:27/ (118,1098)

- "Собирай сокровища не на земле, а на небе"; /от Матф. 6:19-20/ (118,1100)

- "Не лицемерь"; / от Матф. 6:2/ (118,1099)

- "Не судите, да не судимы будете"; / от Матф. 7:1/ (118, 1101)

- "Берегитесь лжепророков"; / от Матф. 7:15/ (118,1101)

и заповедь, вносящая особый, неповторимый колорит в христианскую идеологию, явившаяся подспорьем и предметом крайних интерпретаций у некоторых теологов:

- "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (...), молитесь за обижающих вас"; /от Матф. 5:44/ (118, 1098), "...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" /от Матф. 5:39/. (118,1098).

За амфитеатром "доносился скрип повозок, на которые складывали окровавленные останки христиан - мужчин, женщин и детей, - чтобы вывезти их и бросить в путикулы. (151, 467). На ужасные зрелища массовых казней первых христиан, "обхватив руками свою белую, трясущуюся голову", со слезами бессилия на глазах, взирал Апостол Петр. "Господи! Гос╛поди! Кому отдал ты власть над миром? - сокрушался он об одном из самых кровожадных императоров Рима - Нероне. - "И Ты еще хочешь основать в этом городе свою столицу!" (151, 467).

Ибо Рим издревле считался "колыбелью" христианства, хотя, оказывается, есть и совершенно иная точка зрения, имеющая место в переворачивающем с ног на голову историю и стереотипы наших взглядов, труде Мурада Аджи "Полынь половецкого поля".

"В сознании миллиардов людей Европа - оплот христианства, - пишет он. - И кажется, что так было всегда, ибо именно религия сложила ту культуру, которая вот уже полторы тысячи лет называется европейской" (3,195).

Как принято считать, первым главой Церкви в Риме был апостол Петр. Мурад Аджи же выдвигает смелое предположение, что Петра вообще в Риме не было (потому что, во-первых, "нет доказательств", во-вторых, "Христос тоже об этом не говорил", в-третьих, в подробнейших Посланиях Павла также нет ничего об этом) (3,196). Более того, Мурад Аджи вообще ставит под сомнение дату возникновения Церкви в Риме, и находит сведения о ней лишь в IV веке (3,196). Это спустя 300 лет после прихода Мессии!

В известном романе Г.Сенкевича "Куда идешь" отражена одна из самых общепринятых версий истории возникновения христианства: где-то из глухих, сырых катакомб, аренариев, пробиваются к небу дружные голоса первых христиан, молитвы, пения, крики "Осанна!" во славу Спасителя вселяют в их души надежду, радость и любовь.

Мурад Аджи называет эту "историю про божественный росток, который вроде бы пробился из катакомб Рима - ловко придуманной" (3,125).

Прав Мурад Аджи или нет, решать честным историкам, однако в нашем объективном исследовании мы вынуждены уделить подробное внимание версии исследователя. Причину этой "выдумки", как, впрочем, и многих других, Мурад Аджи видит в том, что у европейцев были серьезные мотивы к тому, чтобы изменить, фальсифицировать свою историю.

"Какие события, - задает вопрос исследователь, - заставили Европу только в IV веке /!/ услышать божественное слово Христа?" (3,197)

Ответ сногсшибателен, ибо идет вразрез с любым школь╛ным учебником: "В IV в. Европа добровольно отвернулась от своих прежних богов", так как была "поставлена на колени", исповедующими древнюю религию "тенгрианство", тюрками - кипчаками (3,197). Из этого тенгрианства европейцы, якобы, и почерпнули элементы того христианства, которое мы знаем. (Так как в Европе христианской религии в ее нынешнем виде не существовало. Отсутствовал не только символ веры, но и канон) (см. 3,199).

1. Не было символа - креста. Крест с собой принес Аттила, а Мессия нес на Голгофу Т- образное подобие креста (3, 199);

2. То христианство, которое все же имело место в Риме и вышло из его "недр", аренариев - так называемые жидовствующие христиане, отличающиеся крайним консерватизмом, на протяжении многих веков терпевшие страшные гонения и обосновавшиеся в конце концов, в малом количестве, опять-таки по утверждению Мурада Аджи - в Бакинской губернии, в селе Привольном (см. 3,201). "То есть, - приходит к удивительному выводу исследователь, - не из катакомб Рима выросло традиционное христианство. Оттуда распространились по свету лишь секты жидовствующих христиан"(3,204). И еще более шокирующий вывод: именно поэтому в "Риме отсутствовал институт папства и именно поэтому в IV в. пришлось срочно придумывать его историю!" (3,204);

3. Тенгрианство - религию кипчаков, Мурад Аджи считает источником, откуда европейцы в IV веке почерпнули свои религиозные традиции:

во-первых, тенгрианство - первая монотеистическая религия, древнее христианства, провозглашающая "господство духа над предметом" (3,212);

во-вторых, тенгрианство "как и всякая оформившаяся религия располагало и иерархиями небожителей, и священнослужителями, проповедниками, и, самое важное, письменно и устно закрепленным каноном" (3,212).

Все это, якобы, было заимствовано христианами, "у которых тогда еще не было своих обрядов" (3,212).

Далее экскурс в историю исследователем:

"Римский император в IV в. пошел на вынужденный шаг. (...) Выбирая между жизнью и смертью, он выбрал "кипчакский вариант христианства". Вот почему, вся Европа была разорена, кроме Рима" (3,214).

4. Мурад Аджи считает, что иконы появились у кипчаков еще задолго до возникновения христианства. (Икона, по тюркски, "конкретный предмет и действие над ним") (3,218).

5. "Аминь" - слово, которым оканчивается любая христианская молитва. Только, по утверждению Мурада Аджи, этим заканчиваются и наиболее ранние тенгрианские молитвы (см.3,220).

6. Христианский "псалтырь" ("псак" - корона (тюрк.), "алтарь" - "восходить") (тюрк.) - списан, якобы, с более древнего тенгрианского. "Ведь перекрестившийся христианин осеняет себя не чем иным, как тенгрианским аджи, у которого в отличие от латинского креста все стороны равны" (3,222).

Конечно, нельзя назвать утверждения Мурада Аджи как голословными, так и бесспорными, только в романе Генрика Сенкевича "Куда идешь", как мы уже говорили, отражена традиционная версия возникновения христианства.

Казалось бы, глотком свежего воздуха являла собой зарождающаяся религия в развращенном, пресыщенном похотью и цирковыми кровавыми бесчинствами, Риме.

Вот выдержка из описания Сенкевичем очередной оргии римских патрициев, с императором Нероном во главе, в одном из великолепнейших триклиниев его огромного дворца:

"...Пир все больше превращался в попойку, в разнузданную оргию. Сирийские девушки, прежде участвовавшие в вакхических плясках, рассыпались среди гостей. (...) Вителлий свалился под стол. Обнажившаяся до пояса Нигидия приникла своей пьяной девичьей головкой к груди Лукана ..." И т.д. (151,75-77)

Или:

А в это время из глубоких, темных и сырых аренариев к небу возносились дружные молитвы первых христиан. "... Была в этом пении мольба о свете, смиренная просьба о спасении заблудших во мраке. Подняв кверху головы, люди словно видели кого-то там, в вышине, и воздетые их руки призывали Его сойти на землю" (151,176).

Разверзли сырой воздух слова первого ученика Христа - апостола Петра, который наказывал собравшимся "...отречься от богатств и наслаждений, возлюбить бедность, чистоту нравов, истину, терпеливо сносить обиды и гонения, повиноваться вышестоящим и властям, чуждаться обмана, предательства и клеветы... " (151,178).

И вот восприятие услышанного одним из убежденных язычников:

"Он (Виниций) (...) уже знал, что, по учению христиан, Бог един и всемогущ; когда же теперь он услышал, что Бог этот есть высшее благо и высшая истина, то невольно подумал, что рядом с таким демиургом Юпитер, Сатурн, Аппалон, Веста и Венера похожи на жалкую, шумливую ватагу, участники которой проказничают то вместе, то порознь" (151,180).

Искренняя вера христиан вносила во многие языческие души смятение и изумление, граничащие с тихим восторгом и восхищением. Назревал глубоктй религиозный конфликт - катализатор социальной и мировоззренческой трансформации.

"В побледневшем лице, приоткрытых губах, в поднятых к небу руках и глазах (молящейся девушки Лигии) было что-то экстатическое, неземное. И Акта вдруг поняла, почему Лигия не может стать ничьей наложницей. Перед бывшей любовницей Нерона как бы приоткрылся уголок завесы, скрывавшей мир, совершенно отличный от того, к какому она привыкла" (151,83).

И вот парадокс: жестокие, кровожадные нравы древнего Рима оказались не более жестокими и кровожадными, чем в грядущие века гегемонии христианства. Сначала их, первых верующих во Христа, на заре возникновения их религии, подвергали бесчеловечным гонениям, пыткам и массовым казням на потеху беснующейся толпе, требующей "хлеба и зрелищ". Непонятное пока учение, распространяющееся из римских катакомб подобно "эпидемии", вызывало в народе предрассудки и суеверия. Христиан несправедливо, но убежденно обвиняли во всех самых пагубных, мерзких и нелепых грехах, вплоть до умерщвления детей. И нетрудно было, снедаемому параноидальной манией ко всякого рода извращенческим жестокостям, императору Нерону перенести гнев и злобу народа, направленных вначале на него за ужасное его злодеяние (факт, по роману Сенкевича, бесспорный) - организацию страшного пожара в Риме, длившегося девять дней и унесшего тысячи жизней - на и без того преследуемых и ненавидимых квиритами христиан.

По Корнелию Тациту, Нерон вовсе не был виновен в этой общенародной трагедии. Как пишет древнеримский историк, во время пожара "Нерон находился в Анции и прибыл в Рим лишь тогда, когда огонь начал приближаться к его дворцу" (170,296).

Само собой здесь напрашивается мнение другого древнеримского историка - Гая Светония Транквилла, который весьма поэтично связывает поговорку, якобы услышанную в разговоре Нероном: "Когда умру, пускай земля огнем горит!" - с его циничным ответом: "Нет, - пока живу!" (149,167). "И этого он достиг, - с гневом пишет далее Светоний. - Словно ему претили безобразные старые дома и узкие кривые переулки, он поджег Рим настолько открыто, что многие консуляры ловили у себя во дворах его слуг с факелами и паклей..." (149, 167).

Так было или иначе, опять-таки, разбираться историкам, но то, что ответственность за катастрофический пожар в Риме была возложена язычниками на кротких, коленопреклоненных перед Господом, первых христиан и их семьи - достоверный факт.

Вот, что пишет об этом, естественно, разделяющий мнение таких же как он сам, язычников, Корнелий Тацит; он искренне убежден, что именно "на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары ..." (170,298). "... Нерон, чтобы побороть слухи о своей причастности к пожару приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами..." (Сам Тацит называет христианство - "зловредным суеверием") (170,298).

И все же некое сострадание и справедливость чувствуется в словах древнего историка: "... казалось, что их (христиан) истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона" (170,298).

А в императорских садах пылали кресты, на которых живьем сгорали тысячи христиан, тех самых, что волею судьбы не стали жертвами диких зверей на арене цирка, под бешеные крики ошалевшей от запаха и вида человеческой крови толпы. Одних язычников ввергало в изумление то, что христиане, погибая в диких мучениях, но верные своему смиренному Богу, умудрялись успеть простить своих врагов, других- что под угрозой неминуемой смерти они решительно отказывались сражаться друг с другом в цирке на потеху толпе. Обнявшись и с мученическими слезами на глазах, они безропотно и достойно отправлялись к Всевышнему...

Что же случилось, что эти смиренные и всепрощающие христиане через несколько веков ввергли Европу в мрачную, еще более жестокую эпоху инквизиции?.. Пылали такие же костры, но погибали на них уже не те мученики.

Эпоха так называемого расцвета христианства (а иначе - торжества невежества и обскурантизма, то есть факта сведения к отрицательному наигуманнейших религиозных идей) (конфликт личности и общественной идеологии) - ознаменована нарушением всех заповедей Христовых столпами Церкви.

- "Не убий";

- "Не судите, да не судимы будете";

- "Любите врагов ваших..." и др.:

невежество и мракобесие столпов инквизиции и простых монахов не знали границ. Это было время, когда не проходило дня, чтобы по городу не плыл едкий запах гари от обгорелых тел людей, осужденных инквизицией, когда "исчезла граница между явью и бредом" (96,218).

Страшный парадокс в том, что, поправ гуманного Бога, основной заповедью которого было "не убий", столпы церкви, словно сговорившись, творили нечто полярно противоположное. И леденела кровь у каждого при слове "инквизиция".

Интересна характеристика образа главного инквизитора в романе Мережковского "Воскресшие боги ("Леонардо да Винчи"). "Главный инквизитор, фра Джорджио был старичок /.../ добрый, тихий и простой, кротчайший из людей на земле, великий бессребренник, постник и девственник" (96,216).

Обычные пытки, вроде испанского сапога и раскаленных клещей представлялись просто сказочным удовольствием по сравнению с изощренными выдумками больного разума "кротчайшего из людей" главного инквизитора, "опытного полководца войска Христова" (96,218). Характерна деталь, что глаза его горели тем же дьявольским огнем, что и у, порой, действительно повинных в страшных преступлениях "ведьм", которых он допрашивал: "...у старого инквизитора глаза горят точно таким же сладострастным огнем, как у ведьмы"(96, 216).

В характеристике персонажа автором романа можно увидеть тонкую психологическую подоплеку подобных извращений: Фра Джорджио не был полноценным человеком. Среди столпов инквизиции человек с подобными отклонениями также не был исключением.

С большим пониманием особенностей мировосприятия социума Средневековья изображает Мережковский специфический дух той эпохи, насквозь пронизанный ужасом и отчаянием, "дышащий" запахом гари и тлена, "слышащий" тихий шепот доносов и громкие выкрики "Еретик!". "Безумие, которое царствовало в застенках инквизиции среди жертв и палачей, распространялось по городу" (96,217). Доносам не было предела, и тюрьмы буквально "ломились" от переполнивших их обвиненных.

Но самое при этом необъяснимое было то, что, несмотря на подобные меры, число продавшихся дьяволу росло неимоверно, и "бесы как будто умножали козни свои" (96,217). И если "ведьма", быть может, все еще искала примирения, то инквизитор, раздувая огонь вражды, не оставлял ей надежды (см.96, 219)...

- "Собирайте сокровища не на земле, а на небе":

в инквизиторских застенках томится очень богатая девушка, сирота, тронувшаяся умом и возводившая на себя поклеп о сатанинской одержимости. Пожалуй, это был единственный случай в истории инквизиции, когда столпы бесчинствующей церкви пытались спасти свою жертву. "Святые отцы знали, что если бы несчастная осталась в живых, то пожертвовала бы бо╛гатства инквизиции" (96,216).

Мы еще вернемся в нашей работе к исследованию феномена инквизиции как важного этапа в трансформации религиозного мировоззрения средневекового социума. Сейчас же подведем итоги проблеме трансформации в высшей степени гуманистической идеи, положенной в основу определенной религиозной идеологии, на определенном этапе развития последней - в самые отрицательные проявления. (Конфликты личности и религиозной идеологии, личности и общества, личности и власти, глобальные социальные конфликты).

Единственно, что во все времена не поддается метаморфозе - это пороки и добродетели человечества. Они неизменны и однообразны, они упорны и постоянны. На примере процесса зарождения и развития одной из мировых религий - христианства, мы показали факт временного регресса великой и красивой идеи на определенном этапе ее развития. "Заря" в данном случае ярче и прекраснее "расцвета", то есть прочного утверждения христианства как господствующей религии в Европе и некоторых других странах, сопровожденного, увы, самым явным отходом от гуманных и светлых догм, заповеданных Христом.

Тот же факт трансформации гуманной религиозной идеи на определенном этапе - в отрицательное проявление мы наблюдаем и в исламе (обскурантизм Средних веков, носивший обличительный характер в творчестве поэтов восточного Ренессанса - Хагани, Низами, Мехсети, Физули, Насими, Хайяма, Хафиза и др.)

В основе данного феномена трансформации положительной идеи в отрицательное проявление лежит, как мы уже говорили, конфликт личности и идеологии, который рано или поздно порождает конфликты иного плана - личности и общества (общества, поддерживающего искаженную идеологию), личности и власти (власть - как часть общества, а также общественные структуры (часть социума), выражающие и разделяющие идеи существующей власти), затем - социальные конфликты.

Разберемся в конфликтах между неординарной личностью и обществом, личностью и властью.

Проблема взаимоотношений неординарной личности и общества лежит в области исследования различных гуманитарных наук. Однако литература, на наш взгляд, наиболее глубоко, широко и эмоционально ее освещает.

Нет ничего нового в утверждении, что гениальная личность, как правило, остается непонятой, не принятой обществом своего времени. Гениальность - плохой проводник в дружбе, да и люди, возвышающиеся над остальными, не прощаются последними. И того хуже, если человек не только гениален, но и пытается утвердить свои убеждения наперекор общепринятым понятиям...

В данной части работы разговор пойдет о нескольких таких личностях, и пусть не удивляет разность эпох и различие культур Востока и Запада - феномен конвергенции, обусловленный единым исконным общечеловеческим архетипом, порождает, как мы уже говорили, схожие явления у совершенно разных, независимых и отдаленных друг от друга, народов. Человек остается неизменным во все времена, независимо от того, какую религию он исповедует.

Очень показательно, что раннее название первого романа трилогии Д.Мережковского "Христос и Антихрист" - "Юлиан Отступник" - "Отверженный".

В одном из предыдущих параграфов настоящей работы мы уже говорили о кесаре Юлиане, молва которого "окрестила" Отступником. Скажем здесь подробнее.

Юлиан - римский император, правивший с 361 по 363 год.

Для того, чтобы понять, как сформировалась такая противоречивая личность, как Юлиан, следует разобраться в характерных особенностях общественно-культурной формации того времени. Христианская религия, объявленная государственной предыдущим кесарем Константином и уже принятая подавляющим большинством народа, вступает в конфликт с сохранившимися "осколками" античного мира - с порожденными когда-то свободным состоянием души и тела - античной культурой и искусством. Духовное неприятие достижений ушедшего язычества, сковывающий человеческий дух - свод аскетических законов - с такими ценностями утвердившаяся монотеистическая религия готовила себя к вступлению в Средневековье.

Вынужденный носить монашеские одежды, чтобы выжить, еще дитя, будущий император Юлиан всей душой любил древних богов, ибо в душе был язычником. "Преодолевая монашеское лицемерие, пробуждалась в юноше кровь Константинова рода - целого рода поколений суровых, упрямых вои╛нов" (94,109).

Четвертый век. Античные боги "умерли". И кто же осмелился попытаться вернуть их к жизни? Юлиан, который по этой причине вошел в историю как Отступник. Воспитанный в неволе как опасный наследник трона, он жил под постоянным страхом смерти от руки своего кровожадного дяди - императора Константина, того самого, что провозгласил в Риме христианство господствующей религией и, вероятно, взяв за основу главную заповедь "не убий", самым жестоким образом уничтожил отца Юлиана, а затем и его старшего брата.

"Осколки" античности еще не были до конца уничтожены. В Риме еще оставались приверженцы языческой веры отцов. И как оплот прекрасной, красивой, но мертвой религии - рощи, посвященные богам.

"Это была она. Под открытым небом стояла посредине храма только что из пены рожденная, холодная, белая Афродита-Анадиомена, во всей своей нестыдящейся наготе. Богиня как будто с улыбкой смотрела в небо и море, удивляясь прелести мира, еще не зная, что это ее собственная прелесть, отраженная в небе и море, как в вечных зеркалах (...) Юлиан смотрел ненасытно (...) Вдруг он почувствовал, что трепет благоговения пробежал по телу его. И мальчик в темных монашеских одеждах опустился на колени перед Афродитой, прижав руки к сердцу" (94,53).

Тема одиночества Юлиана в страшных для его тонкой, нежной, тянущейся к первозданной красоте души, условиях, проходит через весь роман. Начинается это одиночество с вопросов, которые задает угрюмый, покинутый всеми ребенок: "...зачем жизнь? Зачем эта вечная смена рождения и смер╛ти? Зачем страдание? Зачем зло? Зачем сомнение? Зачем тоска по невозможному?.." (94,66).

Обостряется это чувство одиночества страшной обидой, когда после долгих дней скрываемой от надзирателей кропотливой работы над деревянной триремой - игрушечным кораблем - Юлиан дарит его любимой девушке - первой детской любви, а та не понимает его глубокой души и смысла подарка и, насмехаясь, в своем невежестве и даже глупости, отвергает его.

"Ты ничего не понимаешь в искусстве!" - в сердцах бросает ей юный Юлиан и убегает. Утешение он находит в белом мраморном храме Афродиты. Лишь она согрела одинокого, всеми покинутого мальчика своим мраморным холодом... Благодарная молитва срывается с его уст: "Афродита! Афродита! Я буду любить тебя вечно! - и слезы падали на мраморные ноги изваяния" (94,54).

Такова была клятва отрока в монашеских одеждах, и позже, уже юношей, он признается одной из героинь романа: "Я ненавижу галилеянина" (94,109). И вместе с тем прорывается в думающем юноше вопрос: "...отчего нет у меня божественной легкости жизни - этого веселья, которое делает такими прекрасными мужей Эллады?" (94,171).

И, тем не менее, Юлиан вступает в конфликт с окружающим обществом, бросает ему вызов. Сначала многотысячному войску, признавшему его своим императором. Снимает с древка золотой крест и водружает серебряное изваяние бога Солнца... Преданное ему войско ошеломленно безмолвствует. "Антихрист", - отчетливо слышит он.

Победы за победами. Юлиан был гениальным полководцем. Но, желая воскресить богов-олимпийцев, а вместе с ними и языческое прошлое, он не только терпит крах, но и становится еще более одиноким.

Пытаясь возродить прежние обряды - вакхические шествия и эпикурейские празднества, Юлиан, можно сказать, остается единственным празднующим среди 300-тысячного населения Рима. Идут за ним лишь подкупленные пьяные легионеры и женщины сомнительной репутации из лупанариев - тоже за деньги. В самый разгар "веселья", похоже, единственно искренне веселящийся Юлиан вдруг узнает, что эти женщины - гетеры. Вполне обоснованное возмущение императора:

"- Как? Ужели допустил ты, чтобы блудница касалась нечистыми руками священнейших сосудов бога?

-Но ты ведь сам, благочестивый Август, повелел устроить шествие. Кого было взять? Все знатные женщины - галилеянки. И не одна из них не согласилась бы идти полуголой на такое игрище" (94,188).

"Он (Юлиан) уже не замечал толпы; ему казалось, что он один, как человек, попавший в стадо зверей" (94,189). Позже он так ответит тем, кто назовет его богов идолами: "Мы чтим не мертвый камень, медь или дерево, а дух, живой дух красоты в наших кумирах, образцах чистейшей божеской прелести" (94, 245).

"Юлиан, - скажет ему однажды некто умный, - ты хочешь совершить невозможное. Живого тела вороны не клюют, а мертвые не воскресают" (94,192).

А толпа расправлялась с императором-язычником по-своему, приписывая ему неимоверные жестокости, коих он не совершал. Во многом перед нею, этой толпой, был повинен чистый сердцем мечтатель Юлиан: он даже запретил кровавые зрелища в цирках, которые так рьяно посещали новоявленные римские христиане... "Овец Христовых гонит лютый волк-Антихрист, император Юлиан" (94,231).

Вслед за своими богами гибнет и этот последний язычник. Вступив в конфликт с уже устоявшимся новым миром, он терпит сокрушительный крах. Великие деяния его - военные и религиозные - так и остались в его мечтах. Он "решился повернуть историю вспять, дерзнул возвратить обреченную велением времени великую, но умирающую культуру" (103,12). Его последними словами были: "Пусть галилеянин торжествует" и "Я, как ты, о, Гелиос" (94,293). Признав поражение, Юлиан все же не смирился.

Вполне естественно, что Юлиан, как историческая личность, вошел в знаменитую серию "Сто великих...", в книгу именно "Сто великих мятежников и бунтарей". Вот что о нем пишут авторы: "Христианские писатели того времени называли его гонителем верующих. Но это было не так. Юлиан в основу своей религии положил идею терпимости и ни в чем не ущемлял христиан. Он был против насилия и приказывал не только открывать языческие храмы, но и возвращал из изгнания епископов. И, тем не менее, за ним прочно закрепилась слава гонителя и хулителя христиан. Его нравственная беда усугублялась тем обстоятельством, что народ в целом не принял его стремления восстановить культ прошлого и равнодушно воспринял его реформы" (62,47).

Историку Марцеллину, в последний день своей жизни Юлиан сказал следующие слова: "Я не сделал ничего такого, в чем должен был бы раскаиваться, я смотрел на власть как на истечение божественного могущества, я старался сохранить ее незапятнанной, управляя государством с умеренностью и воюя лишь по необходимости" (62,47).

Второй роман трилогии Д.Мережковского "Христос и Антихрист" - "Воскресшие боги" ("Леонардо да Винчи") - посвящен эпохе Возрождения, возникшей "в противоречиях между монашеским суровым Средневековьем и новым, гуманистическим мировоззрением, которое вместе с возвращением античных ценностей принесли великие художники и мыслители этой поры" (103,13).

Мрачное Средневековье подходит к концу, и наступающий Ренессанс постепенно освещает сумрачную эпоху, сначала подобно свечке, затем все ярче и ярче... Не случайно роман начинается с того, что из найденного в глине, пролежавшего там полторы тысячи лет медного Фавна отливают не что-ни╛будь, а церковный колокол. Древнее эллинское искусство про╛дол╛жает кощунственно уничтожаться, но оно все равно будет заявлять о своем бессмертии через главные звуки средневекового города - колокольный звон...

Но нужен ли кому-нибудь такой звон? Мрак поселился в душах людей, затмил их разум, захватил сознание, овладел подсознанием. Мракобесие, ограниченность, невежество, неприятие ничего иного, непохожего и, не дай Бог, грозящего осветить их мутный, такой понятный омут. Многих страшат истина и знания, а некоторые под знаменем Бога хотят продолжать творить безбожные дела. Символика воскрешения богов в романе, воскресающего эллинского искусства, с его эстетической красотой, непосредственностью и гармонией, как нельзя лучше выявляет специфику, колорит, дух той темной поры.

В невежественных умах людей возникает ужасающий вывод: "...ныне сатана освобождается из темницы. Окончилась тысяча лет. Ложные боги, предтечи и слуги Антихриста, выходят из земли, из-под печати ангела, дабы обольщать народы" (95,314).

В таком мире был вынужден жить и творить великий Леонардо да Винчи. Гениальный и одинокий, он постоянно удивлял людей своей жизнью. Д. Мережковский верно угадал образ, который должен был бы соответствовать непонятому окружающими и потому отверженному человеку: "Чуждый всем, один в толпе, обуянный ужасом" (Леонардо стоял в церкви и слушал фанатично-невежественную речь проповедника Савонаролы), "он сохранял совершенное спокойствие. В холодных, бледно-голубых глазах его, в тонких губах, плотно сжатых, как у человека, привыкшего к вниманию и точности, была не насмешка, но (...) любопытство" (95,339). Леонардо что-то рисовал. Это была карикатура на Савонаролу в облике "старого безобразного дьявола в монашеской рясе (...), изможденного самоистязаниями, но не победившего гордыни и похоти..." (95,340).

"Леонардо - человек (...) безбожный, и в науке его грех и соблазн" (95,324) - вот устоявшееся и общепринятое мнение о нем его современников. Матери, находясь во мраке суеверия, не подпускают к нему детей, панически боясь сглаза, благочестивые знахарки впадают в граничащий с истерией ужас, лишь увидев его у постели больных... "С нами сила Господня! Матерь пресвятая Богородица!" - судорожно крестились они" (95,424).

На самом же деле, просто как о человеке, можно судить о Леонардо лишь по одной фразе из дневника любимого его ученика Джованни: "Мастер заботится обо мне, как о родном: узнав, что я беден, не захотел принять условленной ежемесячной платы" (95,437).

С исполинским спокойствием и снисходительностью, словно то были неразумные и малые дети, сносит гений злые выкрики толпы: "...гнездо твое проклятое спалим! Подожди, доберемся до шкуры твоей, Леонардо, Антихрист окаянный!" (95, 435).

"Напыщенные и раздраженные" речи своих противников да Винчи игнорирует с выдержкой мудреца, осознающего всю безнадежную тщетность своих стараний утвердить торжество разума. "Только скучающий взор холодных глаз становился все равнодушнее" (95,334). "...Только людям, достойным вни╛мания, доказывай, что они ошибаются", - учил он любимого ученика" (95,450).

Подвергнув анализу умом гения математические расчеты самого Колумба, Леонардо, пожалуй, единственный в то время, понял роковую ошибку мореплавателя. "Какое невежество! - в сердцах восклицает он. - Точно в темноте нечаянно наткнулся на новый мир и сам не видит, как слепой, не знает, что открыл; думает, Китай, Офир Соломона, рай земной. Так и умрет, не узнав" (95,540). И - возглас отчаяния несчастного гения: "Как мало он знал, как много сделал! Я со всеми знаниями моими - неподвижен: надо быть зрячим, чтобы знать, слепым, чтобы делать?" (95,540).

Когда, поддавшись влиянию общего настроения, от Леонардо ушел его любимый ученик, гений с горечью восклицает: "И ты с ними, и ты против меня!" (95,571).

Когда же на его глазах грубые солдаты разбивают статую Колосса, плод многолетнего труда ваятеля, Леонардо молча сносит обиду (см.95,360-362).

Именем Бога невежественные мракобесы сжигают не тронутые тысячелетием остатки античного искусства, пытаясь затушить слабые лучики его Восхода - "вольнодумные книги, начиная с Анакреона и Овидия". Находятся в опале и подлежат уничтожению любые произведения с "живой" мыслью - в пепел превращены "Декамерон" Боккаччо и "Морганте" Пульчи. По счастливой случайности уцелел томик Марцеллина о жизни Юлиана Отступника.

В невежестве погрязла Италия, и начинается оно с кощунственного варианта основной молитвы, заповеданной Христом - "Отче наш", которую, якобы, с целью исцеления больных, читают "благочестивые" верующие:

Отче наш, иже еси

Семь волков, одна волчиха.

На земле и небеси.

Взвейся, ветер, наше лихо

В чисто поле унеси (95,525).

На самом же деле, в Новом завете молитва звучит так:

Отче наш, сущий на Небесах,

Да святится имя твое, да будет

Царство твое на земле и на небе

Хлеб насущный подавай нам каждый день... и т.д. (От Матф.6:9-13). (118,1099).

"Сила художника - в его одиночестве", - сказал однажды Леонардо. Но вряд ли в этом его счастье...

Конец XIV - нач. XV вв. - один из тяжелейших периодов в истории нашей страны - на Азербайджан обрушились полчища двух самых беспощадных завоевателей - золотоордынского хана Тохтамыша и Тамерлана. Это смутное время правления ширваншаха Ибрагима I нашло отражение в романе Исы Гусейнова "Судный день". Это было время также великого и несчастного гения - Насими.

Примкнув к движению хуруфитов, возглавляемому Фазлуллахом, поэт полностью проникся духом этого учения и отразил его в своем гениальном творчестве.

Град совершенства, я ль тебя узрю?

Но сущностью своей так удивлю:

Сокровища сокрыты в человеке,

Я человека в нем и Бога сотворю (43,197).


Для ясности смысла конфликта поэта с обществом коротко скажем об основных принципах этого религиозного течения: провозглашение "богочеловека", пантеистическое понимание мироздания (отождествление Бога и мирового целого), отрицание религиозного страха и замена его любовью и разумом ("страх перед Богом, проповедуемый религией, сменяется любовью и стремлением к Нему через постижение разумом, этическое совершенствование" (77,67), провозглашение свободы духа и веры в истину (Хакк - Бог-истина) - вот основные идеалы хуруфизма, ярым представителем которого был Сеид Али Насими.

Бесстрашный вольнодумец, певец свободы и справедливости, поэт оказывается в беспросветном одиночестве. Он - враг всей социально-политической системы общества, он "отлучен" и своими единомышленниками. Видно, были грешники и среди приближенных самого Фазлуллаха, ибо с того самого момента, как верный, честный Насими "преклонил колена на тюфячке халифа, он вызывал ропот и нарекания своих товарищей. Они то и дело жаловались на него Фазлу: "он безразличен к нашей символике..."; "он раскрывает наши тайны всему свету..."; "его проповеди откровенны и вредны..." - и добились в конце концов отлучения" (43,73).

Поруганный, оклеветанный своими же единомышленниками, гений Насими бесконечно страдает. Непонятый и отвергнутый любимой женщиной, он переживает до боли знакомое чувство отчужденности и одиночества.

"Он был обвинен в вольнодумстве и ереси и зверски замучен в 1417 году" (64,73).

Итак, гении чаще всего не вписываются в свое общество, не принимаются, отталкиваются, а порой - и довольно часто - уничтожаются им. И судьбы исторических личностей, ставших героями романов Д.Мережковского и Исы Гусейнова, как нельзя более трагично подтверждают эту печальную истину.

Представление специфики психологии социума в знаменательные исторические периоды обострения социальных конфликтов и, как результата - смены социальных формаций и религиозных систем невозможно без понимания основных принципов теории трансформации элементарного социально - психологического явления в развитии человечества. То есть конфликт - движущая сила прогресса, тот, как мы говорили, катализатор, который совершает историю в ее эволюционной и мировоззренческой трансформации.

В данной части работы мы будем опираться на вышеназванную теорию с тем, чтобы на примере художественных произведений показать особенности психологии социума и ее трансформации в критические периоды истории. Также данная теория поможет нам разобраться в сущности феномена социальных конфликтов - народных движений, направленных против существующей власти. Трансформация элементарного социально - психологического явления стала мощным "рычагом" в развитии истории человечества.

Исходным пунктом данной теории является представление наличия некоего так называемого "фильтра доверия и недоверия", через который у людей "проходит" любая слышимая ими информация. При этом надо учесть, что данный процесс "пропуска" информации через "фильтр" не обуславливает ее истинность или ложность. Любая информация, будь то вредная или полезная, может быть принятой, если этому соответствовала определенная степень доверия.

Охарактеризуем социально - психологические явления, которые являются основными движущими факторами истории человечества.

Элементарное явление суггестии - это есть внушение, работа слова, при которой происходит полнейшее доверие к информации. "Суггестия в чис- том виде тождественна полному доверию к внушаемому содержанию, в первую очередь, к внушаемому действию" (135, 14).

Считается, что суггестия в так называемом "чистом виде" имела место когда-то очень давно, на заре человеческой истории. В общей сложности, это доверие к сказанному кем-либо другим, отсутствие элементарной критики услышанного, покорность и согласие.

Однако суггестия не исчезла в ходе истории. Она трансформировалась - существует, хотя и в ограниченном виде, и поныне, например, в виде полного доверия определенных групп своим лидерам.

Теперь перейдем к характеристике того социально - психологического явления, которое делает человека - "человеком и дает ему историю" (135,16). Это явление контрсуггестии. Потому что, как считает психолог Б.Ф. Поршнев, "достигшая своего расцвета в чистом виде суггестия даже с биологической точки зрения таит в себе катастрофу (135, 16).

Контрсуггестия - это, так сказать, торможение, отрицательная реакция на суггестию, негативное отношение к принуждающей силе слова. Интересно здесь высказывание Оскара Уальда: "Непокорность, с точки зрения всякого, кто знает историю, есть основная добродетель человека. Благодаря непокорности стал возможен прогресс, - благодаря непокорности и мятежу". (Цитируется по Поршневу Б.,135,17)

Конечно же, феномен непокорности - это результат новой и, вероятно, самой важной ступени в развитии человечества (его психологической трансформации). Ведь причина появления контрсуггестии - это, прежде всего, развитие мышления. Однако надо здесь заметить, что контрсуггестия чаще всего в истории - это не простая негативная реакция на внушаемую силу слова окружающих, но, в определенном смысле, ограничение этого послушания разными способами. Происходит отказ доверия большинству, кроме одного избранного. То есть, суггестия, как мы уже говорили, продолжает существовать, только в ограниченном виде. Получается, что данный образовавшийся "фильтр недоверия возможен только при условии противопоставления большинству людей кого-то определенного" (135,22). Это и есть авторитет или лидер, наличие которого является показателем контрсуггестии.

Далее, мы дадим краткую характеристику третьему социально - психологическому явлению - контр - контрсуггестии.

Сущность этого явления в том, что оно направлено на охрану внушаемой силы слова, то есть суггестии, что одновременно означает негативную направленность против контрсуггестии.

С контр-контрсуггетией неразрывно связаны такие способы воздействия на массы, как "принуждение" и "убеждение".

"Принуждение", в свою очередь, включает в себя такие понятия, как "физическое насилие" и воздействие силой авторитета. "Насилие у раба подавляет непослушание, сламывает механизм контрсуггестии..."(135,26) Авторитет же "окружен (...) святостью и священностью"(135,26), он - объект исключительного доверия.

"Убеждение" имеет своим результатом то же, что и принуждение - согласие и покорность, которые, однако, достигаются добровольным, сознательным путем.

"Убеждение" также бывает двух видов. Во-первых, это убеждение так называемыми сверхъестественными способами. Этот тип убеждения имел место, в основном, в древнем и средневековом мире, и его сильнейшим оружием была письменная речь. Как и понятно, письменная речь имеет односторонний характер, который обуславливает неоспоримость передаваемых фактов. Также письменная речь обычно приписывается божественным авторам. Поэтому, в психологическом смысле, сила внушения подобных источников на простой народ чрезвычайно велика.

Другой вид убеждения - это доказанными фактами и научными данными.

То есть, все сказанное суммируется следующим: когда-то, чуть ли не на заре человечества имела место простая, в "чистом виде" суггестия. Полная суггестия означает отсутствие исторической эволюции человечества. Затем, с развитием мышления появляются и постепенно набирают силу разные формы контрсуггестии. Налицо ощутимый толчок в истории - человек начинает сомневаться, возмущаться, противодействовать внушаемому слову. Через этот "контрсуггестийный" конфликт происходит трансформация психологии социума, выражающаяся в смене мировоззрений, общественных устоев, социальных формаций, религиозных систем. С зарождением явления контрсуггестии неразрывно связано и явление ее "отрицания" - это контр-контрсуггестия выступает в роли "защитницы" суггестии, тем самым, противодействуя контрсуггестии. Последняя является, как бы "блокадой несогласия, блокадой непослушания, блокадой непокорности"(135,26). То есть блокадой контрсуггестии и "рычагом" восстановления суггестии.

Итак, разобравшись в сущности социально - психологических явлений, мы теперь найдем наиболее яркие их проявления в художественных произведениях, отражающих критические, переломные периоды истории.

В романе Д. Мережковского "Смерть богов ("Юлиан Отступник"), как мы уже говорили, описывается процесс ломки старого, языческого мира и постепенного прихода ему на смену единобожия. Два противопоставленных друг другу мира настолько отличаются друг от друга, что неизбежный исторический перелом происходит мучительно медленно. И неудивительно - как мы также уже говорили, гедонизму античности противопоставляется аскетизм христианства, внутренней свободе и эстетике эллинизма - свод запретов и ограничений новой веры. Античные боги, рожденные социально-психологическим явлением контр-контрсуггестии умирали медленно, в страшной агонии. (Когда контрсуггестия стала проявляться с наибольшей силой, контр-контрсуггестия перенесла авторитет, подвергшийся недоверию, в "ранг" недосягаемых божеств. "Божественные" слова не должны были и не могли подвергаться какому-либо сомнению, недоверию, то есть контрсуггестии. "Психологической сутью веры всегда оставалось принятие неких слов без малейшего противодействия")(135, 27).

Перманентное, все нарастающее противостояние явлений контрсуггестии и контрконтрсуггестии однажды привело к тому, что античный мир начал рушиться. Пришло время, когда сомнению стала подвергаться основа мира эллинов - факт существования самих небожителей. Проявление, в данном случае, явления суггестии, заключающегося в незыблемой вере в существование богов, подтачивается контрсуггестией, когда эта вера подвергается сомнению. Сомнение это постепенно становится настолько сильным, что контр-контрсуггестия не может противостоять ломке всей существующей религиозной системы. "Боги твои - мертвецы,- говорит героиня романа Арсиноя, - от этой заразы, от страшного запаха тлена бегу я в пустыню"...(94,218) На это другой герой романа, император Юлиан, говорит пророческие, если иметь в виду грядущие мрачное Средневековье и эпоху инквизиции, слова:

"-Все вы - мучители или мученики!"(94,218)

Император Юлиан, историческая личность и герой романа Д. Мережковского, порождает серьезный конфликт. Вместо того чтобы, говоря на языке социальной психологии, взять на себя функцию контр-контрсуггестии, то есть быть правителем-авторитетом, охраняющим силу "внушаемых слов" закона и новой религии (суггестию в ограниченном виде), он начинает действовать по законам контрсуггестии, то есть порождает недоверие к суггестии - христианским, уже принятым канонам, пытается восстановить уже погибший языческий мир. Налицо совершенно неожиданный конфликт незаурядной личности императора Юлиана с обществом, которое отказывается вернуться к навсегда ушедшему прошлому.

Другой лидер, посмевший в романе вступить в конфликт с самим императором Юлианом, то есть с представителем власти - был христианский, популярный в народе отшельник, старец Памва.

Интересен образ старца, олицетворяющий в романе ортодоксальное, фанатичное до невежества понимание христианских истин и идеалов. "...Весь он оброс волосами; вместо туники, облекал его холщевый заплатанный мешок, вместо хламиды - пыльный бараний мех...(...) Двадцать лет не мылся Памва, потому что считал опрятность тела греховной, веря, что есть особый дьявол чистоты телесной (...) где змеи и скорпионы гнездились на дне выжженных колодцев, жил он в одном из таких колодцев..."(94,231)

Памва проповедует людям, дабы не была сломлена вера их гонениями Юлиана Отступника. Он убежден, что в скором времени "...Афродита, богиня любви, с маленьким сыном Эросом, будет трепетать в наготе своей перед лицом Распятого" (...), а "Зевс, с потухшими громами, и все олимпийские боги будут бежать от громов Всевышнего"(94,231).

О многом говорит тот факт в романе, что самозабвенно внимают далеким от истинного смысла новой религии словам фанатика Памвы - представители "последних из последних" черни города - чистильщики клоак, медники, прядильщики и т.д. "На грубых лицах бродяг и чернорабочих выражалось злорадное торжество слабых над сильными, рабов над господами" (94, 232).

О том, как трансформировалось элементарное социально-психологическое явление в Европе намного позже, в средневековой период, можно наблюдать в романе Умберто Эко "Имя розы". Суггестией в ограниченном виде можно назвать исключительную веру в Бога, основанную на привнесенных в жизнь христианских идеалах, отсутствие сомнения в содержании канонического писания. Контрсуггестией здесь является недоверие к внушаемым истинам, которое, рано или поздно, зарождается в народных массах, и не без посредства определенных лидеров. И если быть справедливыми, то это недоверие было, скорее, не столько к писанным религиозным источникам, сколько к столпам и служителям церкви, чей образ жизни далеко не всегда соответствовал проповедуемым ими святым истинам. Это недоверие частенько выливалось в открытые демонстрации протеста под предводительством харизматических лидеров, в так называемые движения, многочисленные участники которых были одержимы идеей, чаще всего, имевшей благородную суть. И как реакция на эти "акции протеста" - явное выражение контр - контрсуггестии, негативно направленной против контрсуггестии и имеющей функцию охраны внушаемых истин - суггестии. В данном случае контр-контрсуггестия выступала в роли Святой инквизиции. Как пишет Ю. Лот╛ман: "... в романе настойчиво звучит сквозной мотив: утпия, реализуемая с помощью потоков крови (харизматический лидер), и служение истине с помощью лжи (инквизитор)..." (89, 479).

В романе рассказывается о двух народных движениях в средневековой Европе - Пастушат и так называемом Дольчинианском движении. (Подробнее - ниже).

Руководители подобных движений - это совершенно особый вид лидеров, более подходящих под характеристику авантюристов и искателей приключений. Хотя, не исключено, что они немного верили в то, что внушали народу. "Имелось два вожака, проповедовавших лжеучение: священник, за непотребства отлученный от церкви, и монах, изгнанный из братства св. Бенедикта. Эти двое сумели так отуманить мозги простофиль, что те, все побросав, рысью помчались за ними (...) и шли за проповедникам и многотысячной толпою. Отныне они слушались не разумности и законности, а чужой силы и собственных желаний. Сгрудившись огромной кучей, наконец-то свободные, (...) они вечно были как пьяные. Они шли по городам и селам и брали все, что видели..." (196, 159)

Обычный лозунг харизматических лидеров, который психологически сплачивает вокруг них голодные народные массы - "Свобода и Справедливость". Свобода и Справедливость... Где им начало и каков их конец? Возможно, на заре обра зования подобных движений кто-то и бывает искренен в своих убеждениях. Но никак не далее, когда смысл прекрасного лозунга начинает использоваться в непотребных целях. Теперь эти движения представляют собой бесчисленные толпы опьяненных анархией грабителей, насильников и убийц. Так говорит об этом один из бывших участников этого движения: "...Да, мы жгли и грабили, поскольку установили для себя наивысшим законом бедность. И мы взяли на себя право отбирать у людей незаконно нажитые богатства..." (196,330).

Итак, данный конфликт харизматической личности и Власти отражает следующую трансформацию элементарного социально-психологического явления: в проявление контрсуггестии, когда подвергается сомнению "внушаемое слово", то есть суггестия в ограниченном виде (в данном случае это господствующая мораль, религия, закон, общепринятые установки). "Сомневающимся", обычно, и выступает лидер, который собирает вокруг себя группу (или более широкие массы) доверяющих ему людей. Происходит все набирающий силу конфликт между харизматической личностью и Властью, который, в конце концов, становится явной демонстрацией непокорности. Как результат - негативная реакция на эту контрсуггестию, которая порождает, трансформируется в такое социально-психологическое явление, как контр-контрсуггестия. Проявляется последняя - в насильственных способах действия - подавлении бунта в целях охраны суггестии, то есть общепринятых, "внушаемых" Властью, законов.

Механизмы, глубинные процессы и движущие силы социальных конфликтов, обуславливающих эволюционно-мировоззренческие модификации социума, в совокупности объясняются глобальным процессом трансформации элементарного социально - психологического явления. Основополагающим условием любого социального конфликта является конфликт харизматической личности и Власти.

Конфликт личности и общества оборачивается, порой, страшной "личиной" ужасной, обыденной яви.

Восприятие такого банального для всех и такого "эксклюзивно" нового для каждого события, как смерть в Cредние века в Европе имело свои отличительные особенности. Для того чтобы глубже разобраться в этих особенностях, необходимо принять в расчет самобытность мировосприятия средневекового человека, определившую его психологический путь от обычных жизненных представлений к индивидуальной эсхатологической доктрине.

"Современному городу едва ли ведомы непроглядная темень, впечатляющее воздействие одинокого огонька или одиночного далекого крика"(186,14). Так Йохан Хейзинга вводит читателя в атмосферу средневекового города, полного и ночной темноты, и дневной пестроты, и разнообразных, порой даже абсурдных контрастов.

А. Гуревич в своем труде "Категории средневековой культуры" пишет: "Средние века... при мысли о них перед нашим умственным взором вырастают стены рыцарских замков и громады готических соборов, вспоминаются крестовые походы и усобицы, костры инквизиции и рыцарские турниры - весь хрестоматийный набор признаков эпохи. Но это признаки внешние..."(41,5)

Мировосприятие средневекового человека совмещало в себе одновременно полярно противоположные понятия - суеверия и веру в единого Бога, неимоверную жестокость и удивительное добродушие, наивную и гротескную оценку сущего и безграничную чарующую фантазию. Монотеистическая религия глубоко внедрилась в неискушенные умы людей, дав прочные ростки своих незыблемых догм. Эти догмы в Средневековье понимались не только буквально, но часто и извращенно, что приводило к одинаково печальным результатам.

Эпоха страстей, жестокостей и грандиозных трагедий, любви, подвигов и благородных жертв создавала всю пестроту мироощущений средневекового человека; действительность воспринималась им то слишком красочно (с преобладанием багровых тонов), то слишком мрачно (в беспросветно-черных оттенках). И все эти впечатления сменялись по нескольку раз каждый день. "Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости..." (3,14)

Патристика, схоластика, убежденный провиденциализм являлись основными имманентными сущностями мировосприятия средневекового человека, которые весьма своеобразно, самобытно экстериоризировались в колоритный образ жизни, действия и поведение последнего.

Своеобразна, как мы уже отмечали, перцепция средневекового человека факта смерти, на которую, естественно, имело решающее влияние его восприятие индивидуальной эсхатологической доктрины.

Мотив "Ничто не вечно на земле" пронизывает и ум, и дух средневекового человека:

Где Вавилонское царство вселенское, где сильных мира

Многоотличие, где днесь величие Дария, Кира?

Камень покатится, слава истратится: не уцелели

Витязи взбранные; роком избранные - ныне истлели... (монах аббатства Клюни Бернард Морландский - 1140 г. (186, 166).

Мотив леденящих душу подробностей тления человеческого тела:

Я ровни в женах николи не знала,

По смерти же вот каковою стала.

Куда свежо и дивно было тело,

Куда прекрасно - ныне же истлело (186,170)

Видимо, именно это неприятие судьбы тела после смерти и создало легенды о нетленности святых, источающих упоительный аромат. Верно замечает Хейзинга, что телесное вознесение девы Марии придало ей особенный дух величия в глазах верующих, ибо оно избавило ее тело от тления.

Все равны перед ней... Равны перед той, которую не избежал никто...

В Средневековье этот мотив был воплощен в так называемой Пляске смерти, но лейтмотивом ее явилась французская легенда XII века "О трех живых и трех мертвых". Содержание этой легенды сводится к тому, что трое богатых и красивых юношей встречают трех ужасных мертвецов, которые тоже когда-то, при жизни были богатыми и красивыми. Смысл легенды - всех ждет один и тот же печальный удел.

Итак, сюжет Пляски смерти художники изображали на картинах и на гравюрах, а актеры изображали на театральных подмостках. На закате Средневековья, в 1424 году, на стенах галереи Кладбища Невинно убиенных младенцев в Париже появилось изображение "Макабрического танца", иначе Пляски смерти, которое, по словам Хейзинга, было "популярнейшим образчиком изображения смерти из всех, которое знало Средневековье" (186,174). "Нигде эта смахивающая на обезьяну Смерть не могла быть более к месту: осклабленная, передвигающаяся неверными шажками старенького учителя танцев и увлекающая за собой Папу, императора, рыцаря, паденщика, монаха, малое дитя, шута, а за ними - все прочие сословия и ремесла" (186,174).

Сюжеты Пляски смерти создало, затравленное неутомимо предрекаемыми проповедниками ужасами после смерти, мировосприятие средневекового человека, которому и при жизни уже были омерзительны признаки телесного умирания.

Однако как же все это мирилось с образом жизни людей Средневековья, который сам по себе очень напоминал настоящее триумфальное шествие, этакую жуткую Пляску Беззубой с косой?..

Об этом жутком "карнавале" безумного смертельного танца и пойдет далее речь.

Конфликт личности и общества (что иногда означало с властью) в рассматриваемое время находил очень своеобразное разрешение - "диссидентов" терзали и казнили на глазах у разъяренной толпы. Древнеримское "хлеба и зрелищ" оказывается очень живучим, и в Средние века являет собой нечто обыкновенное, обыденное и, одновременно праздничное. На казни ходили семейно, детям заранее готовились "обновки", а после зрелища - самый пасмурный зимний день казался ярким и теплым... Это, конечно, гипербола, но, как говорится, с львиной долей в ней правды. Хейзинга пишет: "Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемое зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа"(186,15). Изобретениям изуверств не было конца, и все они служили не только для эмоциональной "разрядки" черни (теократические столпы были довольно сметливы), но носили некий нравоучительный характер, являя собой именно ту кричаще - наглядную форму, которая могла быть доступна для "усвоения" толпой простецов.

Трагическая история гибели Ордена тамплиеров и ее мистические последствия очень ярко описаны М. Дрюоном в его знаменитой серии "Проклятые короли", в романе "Железный король".

Внук Людовика Святого монарх Филипп IV Красивый сделал все возможное, чтобы Орден, который превзошел королевское могущество, и которому король задолжал достаточно большие денежные суммы, больше не существовал. Как ни старался Филипп, но он не смог уничтожить всю могущественную организацию - большинство ее членов успели бежать из Франции. С ними исчезла из-под зоркого взора алчного короля львиная доля их несметных сокровищ.

Дрюон очень красочно, со всем герменевтическим пониманием колорита мировосприятия средневекового социума, описывает сцену казни знаменитого магистра ордена Жака де Молэ и приора Нормандии Жоффруа де Шарнэ. Прямо напротив королевской галереи происходит настоящая "пляска смерти", в которой участвуют не только приговоренные к аутодафе, но и толпа во главе со своим королем. Для зрителей это настоящее празднество, "народное гулянье, ярмарочное веселье, театральное зрелище...(...) Да и впрямь все здесь напоминало празднество. Рядом с почтенными горожанами, которые привели посмотреть на тамплиеров всех своих чад и домочадцев, толкались нищие, сюда сбежались разрумяненные и насурмленные непотребные девки..."(54,89) Когда королем был дан знак к началу казни, "из тысячей грудей вырвался вздох - вздох облегчения и ужаса, вздох удовлетворения, страха и тоски, вздох почти сладострастного отвращения" (54,91). Но самая неистовая "пляска" началась потом, в разгар казни. Это была пляска жаркого пламени и приора Нормандии в нем. "Пламя плясало вокруг.(...) Когда завеса его рассеялась, Жоффруа де Шарнэ был уже весь охвачен огнем, он вопил, он задыхался, он рвался прочь от рокового столба..." (54, 93) Толпа бесновалась и ревела в пляске ужаса и коллективного безумия, подручные палача суетились вокруг костра, который постепенно добрался и до Великого магистра. Настал его черед пляски смерти, в процессе которой он успевает проклясть всех своих мучителей и палачей. Исторически известно, как мстительная "пляска" проклятия претворила в жизнь последние слова Великого магистра тамплиеров Жака де Молэ...

Дрюон описывает, как невозмутимо спокойно горожане возвращаются к своим будничным делам. И проясняет этот достаточно жутковатый факт для современного читателя герменевтическим анализом мировосприятия средневекового социума: "Ибо в те времена, когда большинство детей умирало во младенчестве, а половина женщин - родами, когда эпидемии уничтожали поголовно все взрослое население, когда редкая рана заживала и когда не зарубцовывался окончательно ни один шрам, когда церковь поучала свою паству непрестанно думать о смерти, (...) мысль о смерти была самой привычной, будничной, естественной; зрелище человека, испускающего дух, не было тогда, как для нас, трагическим напоминанием об общем уделе всего живого" (54, 198).

Снова обратимся к роману Умберто Эко "Имя розы", в котором предстают удручающие сцены вполне реальной "пляски смерти". Конфликт личности и власти с наибольшей силой дают о себе знать, когда противники или лжеистолкователи набивших оскомину религиозных догм становятся лжепророками, за которыми, как мы уже говорили выше, следуют невежественные, обманутые толпы народа. Конечный удел подобных "лидеров" очень печален. Инквизиция не терпит соперников.

Так, некий проповедник Герард Сегалелли встал во главе движения, члены которого убежденно провозглашали нищенский образ жизни и отрицали папский диктат. Как всегда, движение превратилось в многочисленное разбойничье сборище (см. об инсургентных движениях выше), представители которого насильственно "помогали" зажиточной части населения в достижении "нищенского идеала". Финал - жуткая "пляска" смерти: в конце концов "Герард пошел на костер как нераскаянный еретик"(197,311).

Смутная эпоха Средневековья, которую также можно назвать расцветом лжеапостольства... Эти, по-своему трактующие Писание, талантливые ораторы своего времени вступали в открытый конфликт со столпами Церкви, подвергая критике незыблемые, догматические законы их обскурантистской власти. Не было конца создаваемым ими сектам (полубраться, спиритуалы, минориты и др). Когда власти расправлялись с участниками этих новоявленных организаций и их руководителями, то напоминало это жуткую "пляску" смерти...

Вот, что рассказывает об участи Дольчино и его женщины (о Дольчино подробнее ниже), оказавшийся перед судом инквизиции спустя несколько десятков лет, один из бывших его соратников Ремигий: "Маргариту изрезали в куски перед глазами Дольчина...(...) Когда остатки ее трупа догорели, они взялись за Дольчина, и вырвали ему нос и детородные члены раскаленными на угольях щипцами..." "Когда его начали пытать, он кричал от боли, (...) кровь лилась из всех его членов, а его перетаскивали с угла на угол по городу и терзали его постепенно..." (197,550)

Казнь полубрата Михаила, который в своих проповедях обличал обскурантистскую церковную власть, также напоминала жуткий "танец" смерти. "Инквизиторы действуют вне рамок открытого законодательства, и не обязаны соблюдать нормы уголовного права. Они наделены чрезвычайными полномочиями и проводят процессы без слушания адвокатов"(197,524).

Последним словом мученика было "Верую". Когда веревки прогорели, Михаил перестал дергаться в смертельном "плясе", и "рухнул на землю"(197,334). Он был уже мертв.

Итак, символический макабрический танец, Пляска смерти, изображавшаяся в Средние века актерами на подмостках и художниками на фронтонах церквей и кладбищенских галереях, по сути дела, являлась действительным отражением, порожденного конфликтом личности и общества, реального смертельного "пляса" самой средневековой жизни.

На языке социальной психологии это звучит так: социально-чувственное умонастроение социума вновь доминирует над рациональным, любой импульс действительности воспринимается через призму религиозного миропонимания. Конфликтное, дихотомическое мировоззрение средневекового человека создает антагонистический божественному, мир темных, мистических сил, который представляется настолько реальным, что влияет на судьбы целых поколений.

Большое значение для понимания особенностей мировосприятия средневекового социума имеют памятники письменности - пенитенциалии.

Пенитенциалии, то есть покаянные книги, можно назвать своеобразным зеркалом народной культуры Средневековья.

Пенитенциалий представлял собой письменный вопросник для прихожан церкви, который составлялся приходским священником и включал в себя круг насущных проблем населения данного округа. (Жители определенной местности закреплялись законом за своим церковным приходом, что облегчало контроль и учет населения государством). О том, что человек раннего Средневековья уже склонен к мистическому миропониманию, свидетельствуют покаянные книги, изобилующие всевозможными описаниями различных мистических действ (черная магия, ведьминские шабаши, полеты на метле и др.). Однако также по содержанию пенитенциалиев раннего Средневековья можно сделать вывод, что в этот период церковь весьма мягко относилась к проявлениям нетрадиционных способов влияния на реальную действительность, не запрещался, к примеру, сбор целебных трав в медицинских целях (с условием пения молитвы), но, зато, решительно осуждались действия типа всякого рода заклинаний и ворожбы. То есть, как ни парадоксально, но на заре Средневековья подход церкви к некоторым "мистическим" заблуждениям людей был лишен того "кровожадного фанатизма", который имел место на его исходе. Чем объясняется подобная модификация религиозного мировоззрения к отрицательному его проявлению - речь пойдет много ниже.

Приведем несколько примеров.

"Пенитенциалий германских церквей" называет поверие в то, что женщина по наущению дьявола становится ведьмой и "присоединяется к скопищу демонов" - не больше, чем народной глупостью" (42,142). Более того, функционировал закон о моральном возмещении несправедливо обвиненным женщинам в том, что они, якобы, ведьмы (42,143). В покаянной книге "Corrector" священник Бурхард Вормский называет шабаш ведьм - ложными фантазиями (правда, не без вмешательства дьявола). Обвиняет Бурхард подобных женщин больше в язычестве и неверии в истинного Бога, чем в поклонении нечистой силе. "Но кто же настолько глуп и неразумен, что принимает виденное во сне за существующее не только в духе, но и телесно?"(42,144). Подобные заблуждения женщин он оценивал наказанием всего-то в епитимью сроком на два года.

То есть в Средневековье, на самом деле, как пишет Гуревич, "осуждались не шабаши, поскольку в них видели не более, как "ложную фантазию" женщин, сбитых с толку нечистой силой, а то, что в них верили"(42,145).

Однако это не значит, что те, кого считали колдунами, все же, порой, не оказывались жертвами суровой кары. Так, историк Григорий Турский в своем сочинении "История франков" приводит случай сожжения колдуна и нескольких колдуний в 580 г. по обвинению в убийстве королевских сыновей. (См.83,21).

Характерной особенностью мировоззрения социума раннего Средневековья был известный синкретизм представлений о сверхъестественных явлениях колдовства, магии, различных демонических проявлений и рудиментарных элементов язычества. Так, Эльвирский Собор 306 года порицает "колдовство ввиду того, что оно возможно лишь в силу возврата человека к идолопоклонству" (83,11). Коллективная память монотеистического социума о своих языческих богах трансформировала их в представителей демонических сил, которые мыслились теперь таковыми и в своем античном прошлом. "...Это их голос звучал в оракулах; это они вникали в птиц и животных, в храмовые статуи" и т.д. (83,8) Философ раннего Средневековья Блаженный Августин (ум. в 430г.) был уверен, что "языческие боги на самом деле были демонами", сила которых ослабла в результате торжества христианства (83,9).

В IX веке репрессии на так называемых малефиков (вредителей) ожесточаются. Если раньше последние несли наказание светской властью соответственно своему малефицию, то есть степени вредительства людям, то теперь, с усилением власти церковной, их малефицию предается религиозный характер. Обвинения в богохульстве и грехе перед Богом за преклонение перед демонами - языческими богами становятся более весомыми в процессе осуждения преступника, чем обвинения в причинении вреда людям: "...убийство, совершенное без специфической примеси колдовства, может быть наказано менее сурово, чем гадание или заговаривание, в котором ярко сказался элемент дьявольского наваждения"(83,13).

Как пишет Гуревич: "Одна из предпосылок будущей массовой истерии - народная вера в ведовство и способность человека вступать в сговор с чертом..."(42,146). Другая предпосылка - церковь, которая, словно огонь маслом, "разожгла" эту веру до массовой истерии и поддерживала этот огонь телами обвиненных в колдовстве. Постепенно набирает мощь дикая абсурдная "пляска смерти", все явственнее проступают контуры повального безумия, человеческое сознание замутняется дикими демоническими образами, которые кажутся реальнее яви. Это безумие, подпитанное и народными фантазиями, и сказочно - мифологическими образами в симбиозе с обскурантистско-схоластическим стилем мышления постепенно создает массовый стереотип представления конфликтного, дихотомического мира, где Богу, ангелам и святым противостоит Сатана с бесчисленной армией демонов и бесов. "Богословская мысль питается народными суевериями и в свою очередь сеет в народе фанатизм, безумие и ужас" (83,14). Таким образом, как мы говорили выше, в социуме прочно утверждается умонастроение "с ансамблем" социально-чувственных элементов.

Однако все же до XIII века церковь больше предоставляет светской власти заниматься преследованием "приспешников" демонов. В свою очередь, светская власть, как ей и положено, уделяет внимание, в основном, преступникам реальным, нежели бутафорическим прислужникам темных сил.

Мощным толчком к усилению массовых гонений на "колдунов" и распространению массовой истерии "охоты на ведьм" послужило инсургентное, направленное против церкви, движение катаров (нач. XI века). (Социальный конфликт, порожденный первичным конфликтом личности и власти). (Основная предпосылка выступления катаров - конкуренция церкви и буржуазии в стремительно развивающейся торговле с другими государствами). Столпы церкви применяют свое самое излюбленное оружие - обвиняют участников восстания в ереси и большую их часть отправляют на аутодафе.

XIII век - век начала серьезных политических конфликтов (крестовые походы), всколыхнувших всю Европу и инициировавших разложение феодализма, ожесточение церковного обскурантизма и репрессий. Как реакция на политику светской и церковной власти возникает инсургентное движение вальденсов, с которым уже не справляются обычные церковные суды. Тогда учреждается организованная, подотчетная исключительно римскому папе "машина террора" - инквизиция, которая находит теоретическое обоснование в трудах Фомы Аквинского о существовании вредной человечеству демонической армии с дьяволом во главе ("Сумма теологии", "Сумма фи╛лософии"). Также римский папа Григорий IX публично признает реальность факта происков Сатаны против людского рода и существование его приспешников - колдунов и колдуний.

Как пишет С. Лодзинский: "...Европа за одно столетие пережила больше, чем переживала за два или три столетия" (83, 26). Политический конфликт - "крестовые походы ускоряли темп общественной жизни"(83,26).

Конец XIII века ознаменован началом дикого инквизиторского террора. Подлежат судам подозреваемые, розыскам - единомышленники, допросам - члены семьи. Доносы, пытки, казни становятся жуткой явью жизни средневековой Европы, а в круг ведения инквизиции начинают входить и дела далеко не "еретические". Изданное папой Александром IV постановление о том, что в ведомство инквизиции входят отныне не только еретические преступления, но и дела, которые "явно пахнут ересью"(83,36), создало предпосылку для бесконтрольного инквизиторского произвола. "Еретически пахучими" оказались все, по сути своей, преступления "нееретические" (например, причастность к катарам, вальденсам и другим неугодным церкви организациям).

Массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея в XV-XVI веках, как не парадоксально, в эпоху Возрождения, когда жили и творили величайшие умы своего времени - Да Винчи, Мор, Рабле, Кеплер, Галилей, Бэкон, Декарт и др. Но это только с первого взгляда парадокс. На самом деле это конфликт уходящей и наступающей систем, вполне закономерный процесс сопротивления изжившего себя, уходящего мира - идеалам мира нового. Или ожесточение массовых гонений церковью в эпоху Возрождения объясняется "горем от ума", когда "оборотной стороной возникновения блестящей культуры европейского Ренессанса было появление утонченных пороков, торжество рафинированного суеверия, до которого не доросло прежнее бесхитростное и простое время" (188, 160) Французский историк А. Койре писал об эпохе Возрождения (цитируем по кн. Черняка Е. "Судьи и заговорщики"): "Ренессанс был эпохой, когда самое глубокое и грубое суеверие распространялось в чудовищных размерах и утверждалось несравненно основательнее, чем в Средние века" (188, 158).

Говоря языком социальной психологии, в эпоху Возрождения социально-чувственное умонастроение социума сменяется рациональным.

Сочинения демонологов создавали психологический фон массовой истерии безумной погони за дьяволом. Одно из таких сочинений - опубликованный в 1487 году трактат инквизиторов Якова Шпренгера и Генриха Инститориса "Молот ведьм", по справедливости иначе называемый роковой книгой Средневековья.

"Ворожеи не оставляй в живых" (Исход 22:18) (118,116) - это стихи из Ветхого Завета, которые служили "путеводительной звездой" личностям - благочестивым столпам церкви - в их конфликте с обществом, беспощадной "охоте" на ведьм. Авторы роковой книги (в главе "Существует ли колдовство?") дают ссылки и на другие стихи из Ветхого завета, которые мы приведем здесь полностью:

Второзаконие 18:10-12:

Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей,

Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающих мертвых

Ибо мерзок пред господом всякий, делающий это; (118, 269)

Левит 19:26, 31:

...не ворожите и не гадайте...

...и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них; (118,177)

Левит 20:6, 27:

И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу Лице мое на ту душу, и истреблю ее из народа ее; (118,178)

Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волховать, да будут преданы смерти; (118,178,179)

В Европе начало возникать ответное противостояние инквизиторскому террору - очаги сопротивления инквизиции. Это вынудило двух наиболее фанатичных и жестоких инквизиторов - Якова Шпрингера и Гениха Инститориса обратиться к папе Иннокентию VIII с просьбой узаконить "крестовый поход" церкви против колдовства. Откликом на это была папская булла "Summis desiderantes", открывавшая широкую беспрепятственную дорогу инквизиторским расправам "всякого еретического нечестия"(83,59-60). "...Мы устраним с пути все помехи, которые могут каким-либо образом препятствовать исполнению обязанностей инквизиторов; (...) да не чинится никакой помехи названным инквизиторам (Шпренгеру и Инститорису) при исполнении ими их обязанностей и да позволено будет им исправлять, задерживать и наказывать лиц, совершающих указанные преступления..."(83,60-61).

Папская булла превратила Европу в сплошное неистовое пламя, в котором в "пляске смерти" погибали тысячи безвинных людей.

Статистика жертв ведовских процессов точно не установлена. По приблизительным данным, число казненных достигает нескольких сот тысяч. Как пишет исследователь Е.Черняк, жертв было больше, "чем погибших от войн и эпидемий"(188,172).

Книга Шпренгера и Инститориса "Молот ведьм" была одобрена деканом теологического факультета Кельнского университета де Монте. Она явилась своеобразным "бестселлером" XV века, читалась и изучалась инквизиторами, священниками, монахами, образованными мирянами. Простолюдины внимали строкам из сурового трактата в церквях во время проповедей, передавая услышанное из уст в уста. Язык книги был прост и доходчив, что в немалой степени способствовало мрачной популярности ее в народе. Как пишет проф. Лодзинский: "Будучи доступна самому невзыскательному читателю, не наталкиваясь ни на какие возражения с его стороны, воспринимаемая так же естественно, как погода или природа, книга эта стала общим достоянием"(83,66).

Трактат Шпренгера и Инститориса очень ярко отражает особенности мировосприятия социума рассматриваемого исторического периода: религиозное мировоззрение, общественные стереотипы мышления, поведения. "В "Молоте ведьм" сконцентрировано все, что дала и могла дать богословская мысль того времени..."(83,66).

Содержание некоторых эпизодов трактата явно идет вразрез с определенными, характеризующимися относительным здравомыслием, утверждениями из известного канона Episkopi.

В каноне признается, что в функции священников должна входить обязанность изгнания из прихода "самым постыдным образом" тех, кто грешит "пагубным искусством гадания и колдовства"(83,37). Однако здесь же осуждаются всякого рода предрассудки и суеверия, которые заключаются в измышлениях о путешествиях женщин по воздуху или же скачек последних верхом на животных в компании с языческой богиней Дианой. Женщины, утверждающие подобное, в каноне определяются как "соблазненные внушением и нашептываниями демонов"(83,37), священникам же предписывается "проповедовать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа"(83,37). Верящие же в эти чудеса "уклоняются от правой веры и впадают в заблуждения язычников, полагая, что кроме единого Бога, существуют какие-то другие божественные существа"(83,37). Данные измышления объявляются сатанинским порождением. "С кем же конечно не бывает, что в ночных грезах он будто покидает сам себя... (...) Но кто же может быть столь глуп и безрассуден, чтобы все подобное, что происходит с духом, относить и к телесному существованию?(83,38) Подтверждается данное стихом из евангелия от Иоанна 1:3:

Все чрез Него начало быть, и без

Него ничто не начало быть, что начало быть (118,1225).

"Следовательно, если кто верит в возможность того, что какое-либо существо может измениться или преобразиться в лучшее или худшее состояние, в иной образ или подобие без участия самого создателя, который все творит и которым все создано, тот, вне сомнения, неверный и хуже язычника" (II ч. Декрета Грациана, предм. 26, вопр. 5, канон 12) (83,38).

Авторы "Молота ведьм" не решаются прямо отрицать утверждения, имеющие место в каноне "Episkopi", прибегая к хитрой уловке якобы верной их интерпретации, "с точки зрения здравого понимания канона" (195,81).

Так, относительно довода, что только Бог способен превратить что-либо "в лучшее или худшее", Шпренгер и Инститорис выходят из положения довольно изобретательным способом: да, это именно так, однако Бог, оказывается, может совершить данное деяние "через посредство демонов" (195,82). Авторы книги утверждают, что "нынешние ведьмы, опираясь на власть демонов, зачастую оборачиваются волками и другими зверями"(195,82).

Обосновывая факт признания ими существования колдовства, Шпренгер и Инститорис пишут: "Творения Бога могут пострадать от козней дьявола, как, например, при чародействе. Но это возможно лишь с его попущения. Поэтому дьявол не сильнее Бога (195,85).

Вступая в конфликт с народом, то есть, организовывая инквизиторскую деятельность, авторы трактата призывают к активному участию в ней и так называемых денуциантов (доносчиков): "...законы благоприятствуют тем, кто работает против ведьм"(195,80). Доносы уже служили поводом к началу инквизиторских репрессий, означающих для подозреваемых не только допросы, пытки и, в конечном итоге, смерть на костре, но и конфискацию в пользу церкви всего их движимого и недвижимого имущества. В тех редких случаях, когда оправдание все же происходило, "обратно оправданный ничего не получал"(83,55).

Первая часть книги "Молот ведьм" - "О трех силах, составляющих колдовство, а именно: о дьяволе, о колдуне и о божьем попущении" посвящена рассмотрению ряда вопросов с позиции, философски обосновывающей правоту и необходимость инквизиции: "Существует ли колдовство?"(195,74) "Действует ли дьявол совместно с колдуном?"(195,75) "Могут ли быть порождены люди инкубами или суккубами?" (195,96) "О ведьмах, предающихся демонам"(195,120) "Могут ли ведьмы препятствовать способности к деторождению?" (195, 132) "Придают ли ведьмы людям облики животных?" (195, 135) и так далее.

Вторая часть роковой книги "трактует о способах "околдования" и о том, как таковое можно снять..." (195, 166). Философскому обсуждению подвергаются ряд вопросов с той же целью - доказать тезис о существовании колдовских проявлений с участием людей и оправдать и узаконить карательные инквизиторские действия против последних. Приведем некоторые из этих вопросов: "Кому колдун не может вредить?" (195, 166), "О способе, коим ведьмы переносятся с места на место" (195, 189), "Каким образом ведьмы предают людям облики зверей?" (195, 211), "О способе, коим ведьмы насылают болезни, и главным образом, на людей (195, 231) и тому подобное.

Третья часть книги - самая жуткая по содержанию, что явствует хотя бы из названия": "...рассматривающая способы искоренения или, по крайней мере, наказания ереси подлежащим духовным или светским судом и содержащая тридцать пять вопросов..." (195,276). Здесь с леденящим хладноровием описываются методы и способы ведения допросов обвиняемых, а также виды экзекуций в зависимости от степени их вины. Например:

"Общие вопросы ведьме и колдуну" (195, 285), "О содержании обвиняемой под стражей и о том, как следует арестовывать ее" (195, 287), "Как обвиняемая приговаривается к пыткам, как она пытается в первый день, и можно ли ей обещать сохранение жизни" (195, 296) и тому подобное.

Достаточен был аргумент для оправдания своих действий инквизиторами: "Для пользы веры" (195, 283). Серьезнейшим основанием к обвинению считалось уже то, что о человеке "идет худая молва"(195,285).

Вопрос - "Допустимы ли свидетельства смертельных врагов" освещен авторами настолько сознательно запутанно, что хоть и дан ответ отрицательный, но, тем не менее, подразумевается допустимость приятия противного. "Отвод таких свидетелей допустим в том случае, когда обвиняемый называет этих свидетелей своими врагами" (195,284). С другой же стороны, свидетель, если того пожелает, имел право оставаться неизвестным для обвиняемого. (См. 195,288)

Кульминацией абсурдности кажется предупреждение авторов книги о том, что "обычно ведьмы отрицают во время первого допроса всякую вину, что еще больше возбуждает против них подозрения" (195, 285). В процессе допроса же вопросы инквизиторами ловко подстраивались так, что создавалась выразительная картина "преступных" деяний обвиняемой. Например: "На вопрос о том, почему порча подействовала столь скоро после произнесения угрозы, обвиняемою был дан ответ... О причинах ее прикосновения к мальчику, который вскоре заболел, она сказала... О том, что она делала на поле во время грозы, она дала следующее объяснение..." (195, 286)

Если обвиняемая не сознавалась в проступках, то ее предавали светской власти для сожжения. Если сознавалась, то ее все равно предавали светской власти для сожжения или, в лучшем случае, для пожизненного заключения (см.195,286).

Но до избавления от мучений еще далеко. Как пишут авторы трактата, по закону никто не мог быть приговорен к смертной казни, если сам не сознается в вине (см.195,295). Далее пытки, и снова пытки. В противовес разумному доводу, что под пытками жертва признает что угодно, демонологи выдвигали свой неоспоримый аргумент: "Господь по своей неизменной благодати никогда не допустит, чтобы при искоренении бесовских слуг пострадали невинные (188,165-166).

Неограниченная власть предоставлялась судье, который характеризовался авторами книги как "умный врач, стремящийся отсекать дряхлые и больные члены и отделять паршивых овец от здоровых" (195, 299). Защита обвиняемых разрешалась только в случае, если "судья против этого не возражает" (195, 288). И если он не возражает, то защитник должен быть именно "честным человеком", что также способен был определить только судья. Также защитник имел право отказаться от адвокатства, если считал "дело обвиняемого не правым" (195, 289). Кроме того, защита обвиняемого была чревата опасностью для самого адвоката, так как судья был наделен правом "обвинить его в покровительстве еретикам" (195, 290). От судьи также не требовалось ни объявлять имен свидетелей, ни устраивать очной ставки, если свидетели (мы об этом говорили выше) не пожелают этого совершенно добровольно" (195, 288). "В процессах по делам веры предписывается избегать формальностей и придерживаться сокращенного судопроизводства, при чем обвиненному отказывается в пользовании правом апелляции"(195,337).

Единственное препятствие, которое, по убеждению Шпренгера и Инститориса, могло угрожать свершению "правосудия" - это способность к чародейству обвиняемой "ведьмы". Авторы книги, не скупясь на подробности, знакомят читателя с многочисленными разновидностями подобных чародейств, а также с предписаниями способов защиты от последних (195, 287, 300-301).

Итак, "Молот ведьм" - роковая книга Средневековья, которая легализировала массовый террор инквизиции против населения. Е.Черняк приводит статистику - "палачам удавалось вырвать у одной обвиняемой 100 или даже 150 имен "сообщников" (188, 164). Далее - "преследование фантастического "шабаша ведьм" превращалось в самый доподлинный судебный шабаш" (188,165). Торжество абсурда превращалось в настоящую "пляску смерти" на аутодафе и безумный "пляс" жадной до зрелищ толпы.

В романе Д. Мережковского "Леонардо да Винчи" очень ярко нашел отражение этот, по глобальности масштабов, социальный конфликт церковной власти и народа (который в частности можно отметить как конфликт определенных личностей и общества). В ритме жуткого "смертельного танца" звучит пророчество фанатичного монаха - проповедника Савонаролы о грядущем будущем "погрязшего во грехах" человечества: "У вас не хватит живых, чтобы хоронить мертвых! Их будут столько в домах, что могильщики пойдут по улицам и станут кричать: "У кого есть мертвые? И будут наваливать на телеги до самых лошадей, и, сложив их целыми горами, сжигать..."(95,338)

О том, насколько человечество действительно "погрязло во грехах", насколько воображаемое чародейство прочно вошло в обыденную жизнь, показано в романе на примере ситуации, когда герцогиня Беатриче, жена узурпатора, бывшего кондотьера Лодовико Моро пытается "извести" законного наследника трона Милана - Джан - Галеаццо. Ворожея мона Сидония так описывает мистические действия для достижения данной цели высокопоставленной покровительнице: "Лепят маленькое изваяние из воска, вкладывают ему в правую сторону сердце, в левую - печень ласточки, прокалывают иглою, произнося заклинания, и тот, на кого изваяние похоже, умирает медленною смертью" (95, 368).

Безумие торжества сверхъестественного, которое тем более казалось реальным, чем более в нем был убежден человек, существует в симбиозе с пережитками язычества. Находящаяся на попечении моны Сидонии девушка Кассандра в своих бедах находит духовное утешение в хранимом на груди языческом талисмане. Это был подарок отца, драгоценный камень, в котором на свету тлеющего пламени очага проглядывало изображение Вакха: "В темно-лиловом сиянии аметиста выступал перед нею, как видение, обнаженный юноша Вакх с тирсом в одной руке, с виноградной кистью в другой (...) И любовью к прекрасному богу полно было сердце Кассандры" (95, 403-404).

Вечером предстоял шабаш ведьм. Для этого необходимо было раздеться донага, сесть верхом на помело и непременно натереться "по всему телу жирною, зеленоватою мазью из горшка" (95, 404). "Это снадобье для полета ведьм приготовлялось из ядовитого латука, болотного сельдерея, болиголова, паслена, корней мандрагоры, снотворного мака, белены, змеиной крови и жира некрещеных, колдуньями замученных детей" (95,404). Прежде, чем вылететь из трубы очага верхом "на черном козле с мягкой шерстью, приятной для голых ног", Кассандра ощутила странное действие зелья - кожа горела, когда как по спине пробегал сладостный озноб. "Красные и зеленые круги, сливаясь, поплыли перед глазами..." (95, 405). То же, вероятно, ощутила и ее тетка мона Сидония, прежде чем вылететь из трубы верхом на помеле.

Массовая истерия, или психоз безумного шабаша ведьм объясняется у Мережковского одной из самых популярных версий - "снадобье", которым натирались потенциальные "ведьмы", имело галлюциногенно - наркотическое свойство, под действием которого и вызывались эти безумные видения коллективного полета на метлах, пляски на пустырях в компании с нечистой силой и т.д. (Можно предположить, что в состав "снадобья" входили какие-то психодислептические вещества, или галлюциногены, которые были способны вызывать массовые галлюцинации идентичного характера).

Итак, безумие началось. Бешеный полет, дикие заклинания и город где-то там, внизу. К Сидонии и Кассандре присоединяются "попутчицы" - женщины разных возрастов и с разных частей света.

Шабаш происходит под заунывные звуки волынки, сделанной не из чего-нибудь, и из человеческих костей, и ритм барабана, обтянутого не чем-нибудь, а кожей висельников. В котлах, распространяя "упоительный" аромат, готовилась "несказанно-лакомая", "ужасная снедь" (95, 407). (Надо думать, нечто вроде варева из некрещеных младенцев). Безобразия участников шабаша не имеют границ - вплоть до инцестных и зоофилийных соитий, разврата инкубов с монахинями - в общем всего того, что только могло нарисовать больное воображение, измученного бесконечным страхом плотского греха, средневекового человека. "Всюду копошились мерзостные пары" (95, 407). Здесь, в этом безумной, греховной оргии не участвовали только трехлетние дети - но и они были заняты "достойным" делом - пасли "бугорчатых жаб", "одетых в пышные попонки из кардинальского пурпура, откормленных святым Причастием"(95,407). Возглавлял эту безумную непотребную сходку - "благолепный седобородый старик", верховный член Святейшей инквизиции, являвшийся "патриархом колдунов" и служивший черную мессу(95,408). В разгар шабаша, под хор кощунственно переиначенных церковных песнопений -

Верую в Бога - отца Люцифера, сотворившего небо и землю,

И в сына его Вельзевула,

Кассандра становится невестой самого, в козлином облике, Вельзевула.

Когда же козлиная шкура спадает, взору ее и всех присутствующих предстает прекрасный языческий бог Дионис "с поднятым тирсом в одной руке, с виноградною кистью в другой" (95, 409). "И в то же время дьявольский шабаш превратился в божественную оргию Вакха"(95,409). Ведьмы обратились в менад, демоны - в сатиров. "Мертвые глыбы меловых утесов" превратились в портики и "колоннады из белого мрамора". Все было залито солнцем, и "Кассандра увидела в облаках весь лучезарный сонм богов Эллады"(95,409).

"-Слава, слава Дионису! Воскресли великие боги! Слава воскресшим богам!"(95,409) - пели участники вакханалии.

Языческие боги в воображении средневекового ума превратились в жутких демонов. Или это Кассандра, насмотревшись на свой талисман с изображением Вакха, повлияла на характер своих галлюцинаций, вызванных наркотическим снадобьем. Когда же, после первого крика петуха и колокольного звона вся "нечисть" в панике разлетелась, то Кассандра "очнулась на полу темной горницы в домике у Верчельских ворот. Ее тошнило, как с похмелья. Голова была точно свинцом налита. Тело разбито усталостью"(95,410).

"Галлюциногенное" безумие приводят Сидонию с Кассандрой к безумию реальному - они попадают в застенки инквизиции. (См. 2.1. "Заря и расцвет"). В "пляске" смерти - казни через аутодафе приняли участие сто тридцать девять осужденных. Инквизитор фра Микеле, очень похожий на "патриарха колдунов", возглавляет "ведьминский шабаш" прямо в лоне божьей церкви. Кощунственно, как на черной мессе, звучат его слова: "Чем больше мы сжигаем их, тем больше из пепла рождается новых" (96, 218). Сотнями обнаруживались монахи и монахини, что грешили в своих темных кельях с суккубами и инкубами, ведьмы - людоедки, что пожирали некрещеных младенцев, маленькие дети, что были соблазнены дьяволом (96, 217). "...Опытные инквизиторы узнавали этих детей по особенному блеску глаз, по томной улыбке и влажным, очень красным губам" (96, 217). Как пишет Гуревич, "в средние века не существовало представления о детстве, как особом состоянии человека, детей воспринимали как маленьких взрослых" (41, 10). Дети оказывались в хороводе безумной "пляски смерти", которая начиналась изощреннейшими пытками и кончалась аутодафе. Массовая истерия достигла своего апогея тогда, когда женщины всех возрастов добровольно, без каких-либо допросов с пристрастием, признавались в участии в ведовских действиях, убежденные в этом, похоже, не меньше своих судей (см. 2.1.). "О покаянии и прощении не хотела она слышать, потому что считала себя беременной от дьявола, невозвратно погибшею, осужденную еще при жизни вечным судом и молила, чтобы сожгли ее прежде, чем родится чудище"(96,215-216).

Ницше сказал: "Остерегайся (...) святой простоты! Все для нее нечестиво, что не просто; она любит играть с огнем - костров"(117,61).

Роковой "пляс" смерти совершается и тогда, когда уничтожается искусство, приговариваются инквизицией к сожжению сохранившиеся в древнем книгохранилище единичные экземпляры творений античных авторов - Тибулла, Горация, Овидия, Апулея, Аристофана и других. Сколько удивительных свидетельств их мудрости были уничтожены тогда диким разгулом мракобесия и невежества! (См. выше, 2.3 "Гений и общество"). Абсурдная, шутовская "карнавальность" неестественных действий, утративших человеческое лицо обскурантистов, показана в романе символически. Вместе с ценнейшими произведениями античной мысли горят и старые карнавальные принадлежности - "картонные чудовищные морды фавнов, стеклянный виноград вакханок, колчан и крылья Амура, кадуцей Меркурия, трезубец Нептуна, (...) деревянные, позолоченные, покрытые паутиною, молнии Громовержца..." (95, 489). А из "пышного белокурого парика, вероятно, служившего Венере, выскочила крыса" (95,489). Ничего, кроме брезгливости и отвращения не вызывали теперь умершие боги, их "могильный прах" попирался ногами, их святые атрибуты воспринимались "языческой рухлядью" (95, 489). В пламени воинствующего обскурантизма и торжествующего мракобесия погибает и гениальное творение Леонардо да Винчи - картина "Леда". Она жалобно трещала в жадном пламени на глазах у своего создателя, затем "улыбнулась последней улыбкой, вспыхнула и растаяла в огне" (95, 495).

Толпа, глядя на неистовое, убивающее искусство, пламя, была во власти бешеного экстатического "пляса". "Одни молились, другие плакали; иные смеялись, прыгая, махая руками и шапками...(95,493). Вероятно, символический смысл здесь таков: смеялись и радовались потому, что прощались с уходящим Средневековьем; молились и плакали потому, что это была "последняя" смерть великого искусства перед своим Возрождением...

А вокруг гигантского, пожирающего великие творения, пламени, словно на сатанинском шабаше, неистово пляшут монахи. "Монахи водрузили черный крест посередине площади, потом, взявшись за руки, образовали три круга во славу Троицы и, знаменуя духовное веселие верных о сожжении "сует и анафем", начали пляску, сперва медленно, потом все быстрее, быстрее, наконец, помчались вихрем, с песнею:

Пляшите, не стыдитесь.

Как царь Давид плясал,

Подымем наши ряски, -

Смотрите, чтобы в пляске

Никто не отставал (...)


Опьяненные любовью (...)

Сыну Бога на кресте (...)

Мы безумны, мы безумны

Мы безумны во Христе! (95,494-495).


Дикое, экстатическое веселье передавалось и распаленной жутким зрелищем всепожирающего пламени, толпе, которая еще более забесновалась в его играющих бликах. "Дети, старики, женщины пускались в пляску"(95,495). Багровое пламя, в котором умирала "Леда", озаряло "искаженные лица". В этом диком танце смерти, напоминающем массовый эпилептический припадок, едва не погиб даже один из особо безумствующих монахов, и похож он был "на старого фавна" (95, 495). На все это святотатственное карнавальное игрище падала тень Распятия - "неподвижное средоточие вертящихся кругов" (95, 495). Это действительно была "пляска смерти", но смерти духовной - тех, кто участвовал в этом кощунственном попрании истинных божьих заветов.

Мы крестиками машем

И пляшем, пляшем, пляшем,

Как царь Давид плясал(...)

Справляя карнавал.

Попирая мудрость века

И гордыню человека,

Мы, как дети, в простоте

Будем Божьими шутами,

Дурачками, дурачками,

Дурачками во Христе! (95,495).


После изощренных козней герцогини Беатриче молодой законный государь Милана, трон которого, как мы уже говорили, узурпировал бывший кондотьер Лодовико Моро, скончался. Это было началом безумной "пляски смерти" или страшной драмы, что разыгралась в замке герцога - узурпатора.

На балу у Моро публика пестрела шокирующее - карнавальной помпезностью. "Нарядная толпа гудела, подобно пчелиному рою. Одежды отличались многоцветною яркостью и безмерною, нередко безвкусною роскошью"(95,505). В этом "шутовском и уродливом смешении разноязычных мод" (95, 505) психологически просматривается потерянность поколения "переходного" времени, находящегося в преддверии грандиозных перемен эпохи Возрождения.

Дух просыпающейся античности заявляет о себе повсюду - и в изображении языческих амуров в интерьере, и даже в мастерски приготовленных сладостях "по рисункам Браманте, Карадоссо и Леонардо, - Геркулес, добывающий золотые яблоки Гесперид, басня Ипполита с Федрою, Вакха с Ариадною, Юпитера с Данаею - весь Олимп воскресших богов"(95,510).

Трагические события - жуткий "смертельный пляс" - символически перекликаются в романе с изображением пляски "крылатых голых детей - не то христианских ангелов, не то языческих амуров" в гостиных богатых "христианнейших" домов. Они плясали, "играя святейшими орудиями страстей господних - гвоздями, копьем, тростью, губками и терниями..." (95, 501).

"На балу царствовала увлекательная веселость. Только что начали модную пляску"(95,523). В это время Смерть затеяла свой жуткий "танец", и в одном из темных покоев погибает герцогиня Беатриче и ее еще не рожденный ребенок. Это тень законного государя Джан - Галиаццо явилась ей с молчаливым упреком, и герцогиня покидает этот мир, не успев покаяться в своем смертном грехе.

Погибает и символизировавший на балу "Золотой век" - "благодаря мудрому правлению Моро"(95,521) - ребенок-сирота, умирает от густой позолоты, обильно покрывавшей все его тело. "Последнее дыхание стынущего пепла не могло согреть его голого золотого тела"(95,529). Как когда-то умерший Эвфорион, у Мережковского - символ гибели античности, погибший мальчик Липпи символизирует уход мрачного Средневековья, "золотого" века Моро, века настолько "золотого", что от этого "золота" погибает дитя. "Умер наш век золотой" (95,532).

"Пляска смерти" в замке узурпатора Моро завершается пышными многолюдными похоронами герцогини Беатриче и ее сына (см. 95,531).

Жертвой "пляски смерти" становится и фанатичный монах Джироламо Савонарола. "Бей (...) проклятых святош!"(95,546) - раздаются крики в разъяренной толпе. На казни "несметная толпа кишела", люди были везде - "на площади, в окнах, лоджиях и на крышах домов"(95,589). Повисшего на виселице Савонаролу не сразу объяло пламя. Порыв ветра отклонил его в сторону, и суеверная толпа "...всколыхнулась. Давя друг друга, люди бежали, объятые ужасом"(95,590). Когда же пламя охватило тело проповедника, "пляс смерти", в котором были повинны лопнувшие в огне веревке, некоторым показался последним благословением пророка. "Руки развязались, упали, как будто зашевелились в огне, и многим почудилось, что он в последний раз благословил народ(95,590).

Обстоятельства, сопутствующие кончине старого грешника папы Александра VI - кульминация дикой, безумной "пляски смерти" в романе. "Как уверяли", его посетил сам Сатана, которому он, якобы, "продал душу за двенадцать лет власти"(96,152), а также явились семь бесов(96,152). После смерти же он все еще продолжал пугать людей. "Но таков был ужас, внушаемый останками папы, что никто не хотел служить заупокойные обедни"(96,152).

Итак, конфликты личностей и общества, на основе которых жестокая действительность мрачного Средневековья, создавшая в мировосприятии социума стереотипный образ "пляшущей смерти", триумфально, "объятая" еще более раздутым инквизицией пламенем, вступает в эпоху Возрождения... XV веков - страстного желания следовать заветам, преподанным Мессией, XV веков неспособности воплощения этого желания в жизнь. Эта печальная истина нашла свое философское обоснование в романе Ф. Достоевского "Братья Карамазовы".

"Я думаю, что если дьявол не существует, и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию". Так говорит герой романа Ф. Достоевского "Братья Карамазовы" Иван Карамазов. Ужасная аналогия напрашивается сама собой - и собеседник Ивана его брат Алеша тут же добавляет: "В таком случае, равно как и бога"(53,268). Еще более страшен ответ Ивана: "Хорош же твой Бог, коль его создал человек по образу своему и подобию"(53,268).

Несовершенен мир, в котором страдают кроткие, беззащитные, безгрешные. Иван приводит неоспоримые доводы незаслуженных мучений "деток"(53,267), истязаемых и уничтожаемых преступными руками взрослых. "Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти...". И: "...мир познания не стоит тогда этих слезинок ребеночка к "боженьке" (53, 272). Животное убивает инстинктивно, и по однажды заданной "программе" - растерзать, утолить безудержный голод. Человек же... "зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы..."(53,272).

Сам миропорядок, в понимании Ивана, несовершенен настолько, что в основе одной из важнейших установок христианства - всепрощении во имя всеобщей гармонии, лежит абсурд: "...зачем (...) покупать страданиями гармонию?" (53, 275). И: "...если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены" (53, 275). Есть страдания, которые не могут быть искуплены никаким прощением. И вообще: "Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?" (53, 276).

"Легенда о Великом инквизиторе", созданная воображением Ивана - это contra, бунт Ивана против непреложных христианских святых истин, против самой духовной идеи Спасения человечества, а вернее, ее путей.

Испания. Инквизиция в разгаре, сотни еретиков погибают в аутодафе, и нет конца - края "распаляемости" в массовой истерии судов и казней садизма и жажды новых жертв. В этот-то пагубный расцвет человеческой греховности, извращения заповеданного Христом, во время одной из массовых казней и является Он - молчаливый, тихий, как всегда, с кроткой улыбкой на устах. Беснующаяся от зрелища чужой мученической смерти толпа вдруг узнает Спасителя, бросается к нему, вся окутанная Его Солнцем любви и лучами Его Света (см.53, 280). Христос дарует исцеление даже коснувшимся его, затем снова чудо - воскрешает умершую девочку. Народ - в экстазе поклонения... до тех пор, пока "на сцене" не появляется новое действующее лицо, а именно - "сам кардинал великий инквизитор"(53,281). Ситуация приобретает шокирующе неожиданный оборот. Кого предпочтет податливая толпа - народ, за который умер когда-то Спаситель? В очередной раз предаст Его?

Христос снова арестован - "...толпа немедленно раздвигается пред стражами, и те, среди гробового молчания, (...) налагают на него руки и уводят его"(53,281). Теперь и покорность толпы, и трепетное ее преклонение принадлежат великому инквизитору. "Толпа (...) склоняется головами до земли пред старцем инквизитором"(53,281).

В тюрьме между инквизитором и Христом происходит диалог. Хотя это, скорее монолог, потому что говорит один инквизитор. Инквизитор нуждается в этом, совсем как тогда, пятнадцать веков назад, необъяснимой тягой был влеком к этой загадочной личности Понтий Пилат.

Монолог инквизитора - это contra против того пути Спасения человечества, по которому шел Христос. Инквизитор ставит Ему в вину Его отвержение трех движущих сил человечества, составляющих смысл, цель, причину его действий - это "хлеб земной", "чудо", "авторитет земного вождя". Вспомним, к примеру, евангелие от Матфея 4:1-11:

Искушение Иисуса

3 И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.

4 Он же сказал ему в ответ: написано: "не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".

6 И говорит Ему (диавол): если ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: "Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею".

7 Иисус сказал ему: написано также: "не искушай Господп Бога твоего".

8 ...берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их,

9 И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне.

10 Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано:

"Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (118, 1093-1094).

Итак, Христос отвергает, объединяющие человечество в целом и формирующие психологию человека в частности, три основные силы. Великий инквизитор констатирует мысль, что массы всегда будут ведомы простой идеей "хлеба насущного" - в противовес хлебу "духовному". "Никакая наука не даст им хлеба, пока они (массы) будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут: "Лучше поработите нас, но накормите нас" (53, 285).

Слабость человеческая приводит его к жажде чуда, вера в которое оказывается сильнее, чем желание обладания внутренней и внешней свободой: "... человек ищет не столько бога, сколько чудес" (53, 288). "Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных?" (53, 289).

Вечная слабость человеческая также в том, что он вновь и вновь "творит себе кумира", создает культы личностей - вождей, авторитетов. "Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки (53,289). Людям не нужна истинная свобода, они охотно "сложат ее к ногам" властителей и судей, и при этом будут осознавать себя свободными "вполне"(см. 53,283). И счастливыми. Потому что тяжек груз собственных решений, истинной свободы.

Христа снова ждет казнь. На этот раз по приказу не прокуратора Римской империи, а великого инквизитора христианской Испании. "Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему..." (53, 293). В трактовке Достоевского, природа человеческая оказывается слабой и недостойной великого дара Спасителя.

Алеша не одобряет "поэму" Ивана, считает ее "нелепостью"(53,293), а феномен инквизиции в истории католической Европы - порождением горстки "худших" из католиков (53, 293) людей. "Это Рим, да и Рим не весь, это неправда - это худшие из католичества!.."(53,293). И: "То ли понятие в православии..."(53,293).

Духовным антиподом Великого инквизитора в романе является старец Зосима. Искренне преданный идее Христа, он - идеал человеколюбия, обладатель неиссякаемой жизнеутверждающей силы, духовной святости. Достаточно привести несколько примеров из его поучений, практическим образцом которых был он сам:

"Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле..." (53, 358). "Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь.(...) Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы..." (53, 358). "Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти, ибо (...) он (судья), может, прежде всех и виноват" (53, 360).

Итак, смысл "Легенды о Великом инквизиторе" позволяет определить степень возможности понимания и приятия общечеловеческих идеалов, заповеданных Христом - обществом всех времен. Человек, в трактовке Ивана Карамазова, оказывается неблагодарным божьим созданием, не способным оценить всю силу жертвы Христа и не имеющего силы вынести на себе весь "груз" Его заветов. Он ломается по каждому пункту заповедей, он снова и снова распинает своего Спасителя.


2.2.


Трансформация индивидуально-эсхатологического восприятия европейского социума эпохи Средневековья (предания, видения, художественная литература)


Понимание эсхатологических представлений людей той или иной эпохи дает возможность глубже проникнуть в особенности их мировоззрения. "Изучить отношение людей той или иной эпохи к смерти и их представления о загробном мире значило бы приблизиться к пониманию важного аспекта их сознания" (42,176).

Согласно христианскому мировоззрению загробный мир представлял собой истинную ценность, это - конечная и вечная обитель человеческой души, когда как земной мир - всего лишь временнее ее пристанище. Все мироощущение средневекового человека - его страхи и кошмары, чаяния и надежды, были связаны с подобными индивидуально-эсхатологическими представлениями. Потусторонний, трансцендентный мир ощущался неоспоримой реальностью, о нем средневековый человек непрестанно слышал в церковных проповедях и в свидетельствах визионеров , представители образованных кругов читали в Библии и в многочисленных "Видениях" святых. Провиденциализм миропонимания делал безоговорочной веру в свидетельства визионеров, во всевозможные пророчества и разного рода сновидения, что было важной особенностью мировоззрения человека Средневековья. "Видения и сны тогда не только не относили к разряду иллюзорного - в них видели прорывы высшей реальности в повседневную жизнь..." (42, 205).

Если в древнегреческих мифах и античной литературе бытовали сюжеты о довольно несложном способе посещения живыми людьми потустороннего мира, так сказать, "по определенному адресу" (напомним, входы в царство Теней на мысе Тэнера на Пелопоннесе, у селения Колона недалеко от Афин и др.), то в большинстве средневековых "Видений" попасть в обитель мертвых можно было только после смерти, поведать же об увиденном людям - через собственное воскресение. (Григорий I "Диалоги", Бэда Достопочтенный "Церковная история народов англов" и т.д.). Однако в некоторых "Видениях" сохранилась античная традиция посещения загробного мира живыми людьми ("Плавание святого Брендана", "Видения Тнунгала и др.).

Согласно последней книге Нового Завета "Откровение Иоанна", после общего суда над грешниками будут сотворены новое небо и новая земля.

И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло (Откр. Ин. 21:4) (118,1496).

Но в средневековых "Видениях" важно ни сколько изображение судьбы всего мира и рода человеческого в Судный день в целом (эсхатология), сколько судьбы определенной личности, ее спасения или вечных мук в частности (индивидуальная эсхатология). То есть на первый план выступает, словами Гуревича, "индивидуализирующая сторона учения о смерти и возмездии"(42,200). "Подобная "интериоризация" воздаяния за прожитую жизнь, перенос центра тяжести с общей судьбы рода людского на личную судьбу индивида - характерная черта всей средневековой литературы видений" (42, 200). Это объясняется, по мнению того же Гуревича, некоторыми текстуальными расхождениями в определенных стихах евангелий. (См. 42,229.) Приведем здесь эти стихи:

В евангелии от Матфея о Страшном Суде говорится:

И соберутся пред ним все народы; и отделит одних от других..."(от Матф.25:32) (118, 1139).

В данном стихе делается акцент на судилище общего характера.

В Евангелие от Луки сказано:

Говорю вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие (9:27) (118,1194).

Или:

На казни Иисус так обещает нищему:

Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю(23:43) (118,1221).

То есть в данных стихах имеется в виду индивидуальная судьба человека после смерти.

Ужас перед вполне, как казалось, реальной мрачной перспективой ада в загробной жизни являлся частью "тусклого" сознания средневекового человека. И представления местонахождения этого властелина его ночных и явных кошмаров также были расплывчаты и неопределенны. Некоторые полагали, что ад начинается там, где заканчивается их деревня, другие считали, что ад - глубоко под землей, третьи были убеждены, что ад расположен и поджидает своих грешников где-то на земной поверхности. Та же неопределенность характерна и представлению о местонахождении дихотомического аду - места вечного блаженства - рая, рассказы о поисках которого, а также вожделенном пребывании в нем живых людей имеют место в визионерской литературе.

Так, в ирландском предании "Плавание святого Брендана" рассказывается об одном из таких поисков рая, местонахождение которого герои предполагают на далеких островах в океане (острова Блаженства).

Острова Блаженных (иначе, рай) олицетворяют собой все то, что являлось вожделенной, недосягаемой, утопической мечтой средневекового человека. На них не бывает голода, жажды, холода, усталости, болезней. "Разве ты не видишь, все здесь (на островах Блаженных) сохранилось (неизменным) со времен сотворения мира? Разве ты нуждаешься (здесь) в какой-нибудь еде, питье или одежде? Ты уже год находишься в этом месте и не вкушал ни еды, ни питья. И никогда не клонило тебя в сон, и ночь не являлась пред тобой. Ибо день здесь постоянен и не прерывается темнотой. Это свет Господа нашего Иисуса Христа"(129,31).

Вот как описаны в предании острова Блаженных, которых, после долгих приключений, достигают святой Брендан и его спутники: "Когда они сошли с корабля, то увидели широкую равнину, полную деревьев, плодоносящих, словно в осеннюю пору. Пока они обходили эту землю, их ни разу не заставала ночь. Они ели плоды, сколько хотели, и пили из источников..." (129,73). Такова была незамысловатая "проекция" мировосприятия средневекового человека, его утопической мечты о сытной и здоровой жизни - в предания визионерской литературы.

Представление пространственно-временного фактора в визионерской литературе также имеет свои особенности. Время в раю существует реально вопреки основному положению христианского учения о вечности, то есть бесконечном безвременье. Только течет оно в раю намного быстрее, чем земное - странники находятся "уже год в этом месте", когда как для них прошло всего пятнадцать дней(129,31).

Еще одна особенность мировосприятия человека Средневековья: конфликтное, дихотомическое представление потустороннего мира (ад - рай) включает в себя обязательное действующее лицо - Сатану, искушений которого нужно было опасаться повсеместно и ежечастно. "Будьте осторожны, братья, - говорит святой Брендан, - чтобы Сатана не ввел вас в искушение"(129,36).

В ирландской саге "Плавание Брана, сына Фебала", Бран узнает об удивительной райской стране следующее:

Там неведома горесть и неведом обман

На земле родной, плодоносной,

Нет ни капли горечи, ни капли зла.

Все - сладкая музыка, нежащая слух (63,142).


После долгих странствий и приключений Бран, наконец, достигает Рая, который называется в саге Страной женщин. Плод воображения средневекового человека, эта райская страна представляет собой, как мы уже говорили ранее, воплощение его сладких грез и чаяний, так разнящихся с суровой, будничной реальностью. Здесь и мечта о моральном совершенстве (нет обмана, нет горести, нет зла), здесь, возможно, подсознательная тоска по навек утраченной античной эстетике (остров из блистающей белой бронзы, усыпанный цветами), здесь и более приземленные желания сытой беззаботной жизни: "Яства, предложенные им, не иссякали на блюдах, и каждый находил в них вкус того кушанья, какого желал" (63,146-147).

И снова, как "В плавании святого Брендана", мы здесь наблюдаем странный феномен быстрого течения времени в раю относительно земного: "Им казалось, что они пробыли там один год, а прошло уже много - много лет"(63,147). Конечно, в данном факте можно увидеть и символический смысл - они были настолько счастливы, что потеряли счет времени. Однако в финале саги есть интересный эпизод, который говорит о том, что в Средневековье вполне осознанно признавалась возможность относительности течения времени в разных пространственных точках. Когда странники, покинув райский остров, вернулись к себе на родину, то первый, кто спрыгнул с корабля на землю (Нехтан), "тотчас же обратился в груду праха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет" (63, 148).

Итак, средневековая визионерская литература во многом помогает нам уяснить представления определенной части средневекового социума индивидуально-эсхатологической доктрины и пространственно-временных категорий. Однако понимание категории времени, нашедшее отражение в данной визионерской литературе, совершенно не экстраполировано на восприятие этой категории всем средневековым социумом. Категория вечности, по большей части, неотъемлемо присутствует в представлении потустороннего мира, а трансформация этого представления происходит тогда, когда "дихотомическая структура того света стала уступать место тройному его расчленению"(42,235), трехмерному его разделению - чистилищу, где души находятся в определенном временном отрезке, адом и раем, где они пребывают вечно. Такой потусторонний мир мы находим уже у Данте в его "Божественной комедии". ("Ад", "Чистилище, "Рай").

Также в "Божественной комедии" Данте происходит определенная трансформация и в отношении представления сущности души. Если в видениях - это некая материальная субстанция - души подвергаются в аду всевозможным физическим пыткам - их жгут, варят, разрывают на части и т.д., с той лишь разницей, что они вновь и вновь возрождается для новых страданий (Бэда Достопочтенный "Церковная история народов англов", "Видения Павла" и др.), то у Данте мы наблюдаем, по большей части, изображение духовной сущности души, и страдания ее, соответственно - не физического, а дховного характера.

О призрачные тени! Троекратно

Сплетал я руки, чтоб ее обнять,

И трижды приводил к груди обратно" (45,232).


Тени - бесплотны, потому лучи света пронизывают их насквозь:

Но, видя, что пред ними на земле

Свет разорвался, и что тень сплошная

Ложится вправо от меня к скале,

Ближайшие смутились, отступая...(45,236).

Однако иногда души у Данте все же имеют телесную, материальную сущность. Так, когда речь идет об участи самых ужасных, по убеждению Данте, грешников, читаем:

Тех жалких душ, что прожили, не зная

Ни славы, ни позора смертных дел(45,87) ,

Вовек не живший, этот жалкий люд

Бежал нагим, кусаемый слепнями

И осами, ропвшимися тут(45,87).

Эти души способны испускать кровь ("Кровь, между слез, с их лиц текла струями(45,88).

Они обладают способностью бледнеть и стучать зубами:

Нагие души слабы и легки

Вняв приговор, не знающий изъятья,

Стуча зубами, бледны от тоски(45,89).

Таков "духовно-телесный", несказанно разнообразный потусторонний мир у Данте.

Индивидуально-эсхатологическое мировосприятие социума к закату Средневековья имело свои специфические особенности, которые были тесно взаимосвязаны с зарождением новых идей в философии, в частности, у Фомы Аквинского.

Фома Аквинский жил в XIII веке и практически был современником Данте. Его идеи - о неоспоримости существовании Бога, о сущности человеческой души, о значимости человеческой личности - являются бесценным достижением философской мысли Средневековья. Спустя почти семьсот лет его система философских взглядов остается не просто актуальной, но и основополагающей в католической конфессии. Еще в 1879 году концепции Аквината были признаны папой Львом XIII "выс╛шей апостольской истиной", в 1998 году в энциклике папы Иоанна Павла II философия средневекового ученого характеризуется как "подлинная онтология".

Концепции Фомы Аквинского явились определенной идейной основой в "Божественной комедии" Данте.

Прежде чем приступить к характеристике философских воззрений Аквината относительно интересующей нас проблемы взаимосвязи его концепций с идейным смыслом главного творения Данте, вкратце остановимся на некоторых особенностях средневекового христианского мировоззрения вообще, имеющих, естественно, непосредственное отношение к взглядам этого философа.

Во-первых, мировоззрение верующего средневекового христианина догматично, у него нет никаких сомнений по поводу правдоподобия и истинности событий, описанных в самой важной для него книге - Библии. Соответственно, неведома ему любая форма сомнения в существовании самого Бога, неоспоримыми доказательствами этого он считает удивительные чудеса, на которых построена большая часть Писания. В центре всей христианской религии - безоговорочное убеждение в истинности воскресения, без факта которого распадается вся концепция Нового Завета.

Христианским мировоззрением допускается единство, целостность духовного и материального миров, их общих законов. Верующий допускает возможность чуда, но оно никак не нарушает его представления о целостности мира (целостность духовного и материального), так как в случае свершения этого самого чуда нарушались лишь материальные законы земного мира, но никак не всеобщие законы духовного и материального. Также средневековое христианское мироощущение допускает отсутствие пространственно-временной реальности в материально-духовных субстанциях. Эти субстанции (миры) соприкасаются и взаимопроникают, духовные существа (в существовании которых также нет сомнений) находятся повсюду и могут "проявиться" в любое время и в любом месте.

В христианском мировоззрении материальный мир не менее ценен, нежели мир духовный. Бог не мог сотворить нечто отрицательное, и созданное Им могло бы стать таковым только в результате нарушения Его же законов. Таким обра╛зом, тело - это материя положительная и ценная, и таковым оно является потому, что связано с духовным миром душой.

Также душа человека, будучи, как и понятно, субстанцией духовной, обладает определенным божественным гносисом. Отсюда вывод, что находясь в целостном мире с едиными законами, обладая душой, приобщенной на своем духовном уровне к возможностям познания объективной Истины, человек способен к познанию мира. Если же при жизни познанию объективной Истины мешает материальная телесная оболочка, то после смерти этого препятствия уже не существует, и объективная Истина становится душе понятной и наглядной.

Нисколько не допуская сомнения в существовании объективной Истины, христианское мировоззрение допускает познание духовного мира через наблюдение и анализ мира земного. Способствует же этому убеждение в целостности духовного и материального миров, в единстве Сущего, которое, как мы уже говорили, лежит в основе данного религиозного мироощущения. Высшая Истина - Бог, а также духовные существа познаются посредством их же проявления в земном мире.

В центре философии Аквината - учение о личности.

Восприятие понятия личности обществом, прежде чем оно достигло "дантеновской", относительно полноценной оформленности, имеет достаточно интересную историю трансформации. Еще в Древних Греции и Риме под понятием "персона" подразумевалась просто маска, которая надевалась актером в театре, а также участником религиозных ритуалов и похорон. Значит, в восприятии личности отсутствовал какой-либо аспект индивидуальности, "личина" - вот суррогатная, часто одинаковая для многих, ее замена. Как пишет А.Гуревич: "То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянно лицо прячется за личиной, имеет прямое отношение к пониманию этими народами человеческой индивидуальности" (41, 269). Выше мы уже говорили об особенности мировоззрения античного рабовладельческого социума, когда раб воспринимался не личностью, а "вещью", и рабовладелец также не был полноценной личностью. (См. 1.8). Трансформация восприятия личности происходит медленно и перманентно. Как пишет Гуревич, "переход от театральной маски к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве"(41,270). В Средние века человек объявляется творением Божьим, созданным по образу и подобию Его, обладающим бессмертной душой. Фома Аквинский в "Сумме теологии" писал, что понятие "персона" достойно того, чтобы под ним понимать Бога (6, 1, 29,3).

Однако понимание личности средневековым социумом противоречиво. С одной стороны, человек - образ и подобие Бога, с другой стороны - он - смиренный раб Божий.

Психологически средневековый человек ощущал свою нерушимую принадлежность к своей религии и к своему сословию. Рождаясь, он сначала становился христианином (крещение, причастие и т.д.), затем уже, на психологическом уровне, осознавал свою иерархическую принадлежность в обществе.

Гуревич недаром говорит о персонифицированных образах Мудрости, Справедливости, Кротости, порожденные мировосприятием средневекового человека и, соответственно, проявившиеся в литературе и искусстве ("Роман о розе" Гильома де Лорриса). Человек отождествляется с "сосудом", который принимает в себя "по - отношению к его сущности содержание", и это "как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности"(41,277).

То есть до Аквината восприятие личности было более общественно - коллективным, нежели суверенно-индивидуальным. Все свое внутреннее "я" человек бессознательно соотносит с мировоззрением своего общества. Общество же воспринимает человека в его индивидуальности лишь тогда, когда эта индивидуальность отвечает "запросам" этого общества. "Группа, к которой он (средневековый человек) принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать противно групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно" (41,278). То есть, средневековая личность - это, в своей сущности, "не завершенная система", сосредотачивающая в себе возможности внутреннего потенциала, и "не неповторимая индивидуальность"(41,280). В Средние века господствует мировосприятие, когда аспект общественной значимости, в буквальном смысле, преобладает над индивидуальным самовыражением личности.

XIII век считается "поворотным"(41,280) в истории трансформации личностного восприятия средневековым социумом. Сквозь "общественную значимость" прорывается индивидуальный аспект. Фома Аквинский своей философией утверждает личностный фактор о составляющем его единстве души и тела. "Включение" тела в "состав" категории личности являлось прогрессивным прорывом в средневековой философии, так как до этого времени первостепенное значение отдавалось душе.

Как же Фома Аквинский пришел к подобному пониманию личности человека?

Аквинский, в числе всего прочего, наделяет личность достоинством, которое определяется человеческим "разумием" (41, 281). Считая тело важным фактором в индивидуальной сущности человека, Аквинат подтверждает это следующим образом: человек способен познать истину. Однако люди, познавшие истину, имели бы, по его мнению, идентичные мысли и совершали бы одинаковые действия, что, разумеется, исключено. Аквинат приводит в пример святых, познавших истину и все равно, как и требует того природа, отличных друг от друга. Это дает основание философу прийти к выводу о том, что в структуре человеческого существа имеет место еще нечто, что влияет на его мысли, суждения, поведение. И это, по его мнению, ни что иное, как материя, которая определяет человеческую индивидуальность и составляет, в единстве с душой, его личность.

Тела без души не существует. Однако душа, несмотря на свое бессмертное свойство, также нуждается в теле. "Так как она не обладает врожденным знанием об истине, то она извлекает его из материальных предметов, которые воспринимаются с помощью органов чувств. Значит, мыслящей душе нужно обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в единстве с телом, которое имело бы собственные органы для ощущения" (8, I, 76, 5).

Таким образом Фома Аквинский, путем дискурсивных, опосредованных рассуждений приходит к "слагаемому" личности, которая состоит из взаимосвязанных друг с другом тела и души. Этот симбиоз, в конечном итоге, способствует познанию окружающего мира: "Лучшее понимание всегда связано с лучшим устройством тела" (8, I, 76,5); "Для самой души лучше соединиться с телом и познавать с помощью чувственных образов" (8, I, 89, 1). "Душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела" (7, I, 55, 2).

Итак, Фома Аквинский впервые в средневековой философии определил понятие личности, в основе которой лежит неразрывное единство души и тела.

А.Лосев, говоря об особенностях мировоззрения античного и средневекового социумов, пишет: "...последним и окончательным абсолютом для античной философии является чувственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всего рабовладения гласила только о телесных вещах...". В средневековом же мышлении имело место "не интуиция чувственного тела, а интуиция личности"(88,32).

Трансформация мироощущения социума от "общего" к "единичному", от целостного к индивидуальному, когда человек все больше выделяется из общей массы и начинает восприниматься как самостоятельный индивид, отражена в "Божественной комедии" Данте. Поэт выдвигает "принцип внутренней ценности человеческой личности" (41,281). Он создает индивидуализированные образы, каждый из которых является ярким примером глубочайших личностных переживаний. На фоне изображения разнообразных ужасов ада, акцент в "Божественной комедии" перенесен на душевные страдания "обитателей" потустороннего мира, которые и здесь остаются во власти земных страстей.

Глубоко индивидуализированы в произведении образы двух теней - Франчески и Паоло, которые при жизни, безответственно отдавшись безумной любовной страсти, запятнали себя изменой близкому человеку (Франческа изменяет мужу, который являлся братом Паоло) и пали от его руки. Эти души обречены на вечные страдания, заключающиеся в беспрерывных воспоминаниях о своем преступлении и оплакивании своих безвременно прерванных жизней. Но, обреченные на вечные скитания по бескрайним просторам мрачного царства, души эти, все же, вечно будут вместе. Данте в нескольких четверостишиях показывает в развитии всю трагическую историю влюбленных, которые и в аду обуреваемы земными суетными переживаниями. Так, Франческа тешит себя мыслью, что их убийцу постигнет еще более страшная кара:

В Каине будет наших дней гаситель (45,98).

Франческа рассказывает Данте, как они с Паоло читали о Ланселоте. Финал этой сцены изображен поэтом лаконично, но с психологической глубиной:

Никто из нас не дочитал листа (45,99)

Читателю остается выбрать для себя один из возможных двух вариантов: то ли влюбленные перестали сопротивляться обуявшей их безумной преступной страсти, то ли... месть преданного супруга и брата настигла их тут же...(См. 45,99)

Как и в видениях, в потустороннем мире "Божественной комедии" Данте присутствует категория времени, которая, однако, имеет свои особенности:

Мой сын, кто из казнимых с нами

Помедлит миг, потом лежит сто лет ("Ад") (45,137);


Двенадцать сот и шестьдесят шесть лет

Вчера, на пять часов поздней, успело

Протечь с тех пор, как здесь дороги нет("Ад") (45, 164).


Время в дантеновском потустороннем мире, похоже, объективно для его обитателей не существует, но его ощущает живой, попавший в это Царство мертвых, герой Данте:

А кто же ты, идущий в нашем дыме

И вопрошающий про нас, как те,

Кто мерит год календами земными?("Чистилище") (45, 292).

В видениях же, как мы помним, время в потустороннем мире течет само по себе и по-иному, чем на земле - это независимая, самостоятельная категория. ("Плавание святого Брендана", "Пантеон" Годфрида из Витербо" и др.).

Чтобы глубже понять категории времени и пространства в по╛-тустороннем мире Данте, надо иметь в виду определенные, в этом смысле, особенности миропонимания человека Средневековья.

Средневековый человек воспринимал мироздание теоцентрически, то есть по вертикали - Бог наверху, все остальное внизу. Космос мыслился соответственно аристотелевским философским умозаключениям: основой всего сущего являются четыре элемента (или стихии) - вода, воздух, огонь и земля, каждый из которых занимает определенное пространственно - иерархическое положение по отношению к центру космоса. Ближе всего к этому центру - земля. То есть в положении этих четырех элементов господствует порядок так называемого "верха" и "низа", определяющий сущность каждого из них. (См. 15, 394). Важным качеством этих элементов является их способность к взаимопревращениям - огонь - в воздух, воздух - в воду, вода - в землю. Это есть закон "возникновения и уничтожения, которому подчинено все земное"(15,395). Однако состоящие из особой материи небесные тела взаимопревращениям не подвержены, а значит закон "возникновения и уничтожения" над ними не властен. Эти космические тела совершают круговые движения вокруг мирового центра.

Представление соответствия иерархической ценности каждого элемента ("снизу вверх") его пространственному положению по отношению к "неподвижному двигателю" (15, 395) средневековым человеком обуславливает и весь характер его иерархического мироощущения (нравственное, метафизическое восприятие). "Понятия и образы верха и низа в их пространственно-ценностном выражении вошли в плоть и кровь средневекового человека"(15,395).

В эпоху Возрождения в мировоззрении социума происходит трансформация. Рушится иерархическое миропонимание, "стихии видятся не по вертикали ("верх", "низ"), а "в единой плоскости", так сказать, по горизонтали ("вперед", "назад") (15, 395). Теоцентрическое мировосприятие постепенно трансформируется в антропоцентрическое (центр мироздания - человек), то есть изменяется представление пространственного положения центра мироздания, которое "перемещается" в человеческое тело. Человек начинает восприниматься центром космоса. "В телесном человеке иерархия космоса. опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее" (15, 395).

У Данте аквинатовская личность, человек - центр космоса чувствуется в каждом образе. Однако весь созданный поэтом потусторонний мир организован им все же "по вертикали", от Люцифера в преисподней до "верхнего этажа" парадиза. Категория же времени, воспринимаемая в Средневековье "по горизонтали", чисто логически не могла присутствовать в "вертикальном" мире Данте, и этот мир, поэтому, предстает перед нами вневременным. Таким образом, как мы говорили, время объективно для обитателей потустороннего мира не существовало.

Не знает дантеновский мир и реального пространства. Здесь имеет место только иерархическое "удаление" и "приближение". Как верно констатирует М.Бахтин, если опереться в качестве примера на образ Беатриче, то отдаление от этой обитательницы потустороннего мира и приближение к ней возможно только иерархически, "падение отдаляет, подъем души приближает к этому образу"(15,437). Также отдаление и приближение совершается в один краткий миг.

Итак, категории пространства и времени не входят в построение потустороннего мира Данте. Дитя Средневековья, поэт во многом еще остался на уровне своего мировоззрения, хотя, как мы говорили, в каждом его образе уже просматривается антропоцентрическая аквинатовская личность. Данте улавливает новый дух времени, когда иерархическая "вертикаль" рушится. Образы героев (например, души Франчески и Паоло, гвельфа Уголино и др.) примечательны уже не в иерархическом плане, а в силу своих индивидуальных образных особенностей. "Могучему стремлению по вертикали вверх противоборствует такое же могучее стремление образов вырваться на горизонталь реального пространства и исторического времени, стремление осмыслить и оформить свою судьбу вне иерархических норм и оценок Средневековья" (15, 438). Бахтин считает, что именно этим объясняется вся удивительная, непостижимая "напряженность равновесия" созданного Данте художественного мира.

Трансформация индивидуально - эсхатологического представления в эпоху Возрождения сталкивает нас с совершенно иным его проявлением. У Рабле, в его романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" - это мир пародии, смеха и сатиры. По мысли Бахтина "раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой детали, устремлен в преисподнюю - земную и телесную" (15, 401-402).

Весь раблезианский мир зиждется на пародийном переосмысливании загробных представлений предыдущих эпох, вывертывании их наизнанку, смехотворном переиначивании их содержания. Новая личность Возрождения вступает в конфликт с отжившим мирвоззрением прошлого, с остатками того общества, которое еще было привержено старым эсхатологическим представлениям.

Откуда же пошло подобное травестийное мировосприятие - изображение мира наоборот, передергивание общепринятых догм? Во времена Рабле, то есть в эпоху Возрождения, дантеновское иерархическое, "вертикальное" представление мира, как мы уже говорили выше, сменяется на "горизонтальное", со смещением центра космоса в человеческое тело, находящегося в конкретном реальном пространстве и совершающего движение из прошлого в будущее. Тело - относительный центр космоса, больше не нуждалось в вертикальной иерархии, оно провозглашало свою личную независимость от нее (Фома Аквинский). Однако этот процесс трансформации общественного мировосприятия, как и понятно, происходил постепенно, новые формы осмысления сущего были предметом поиска философов. Рабле стоял на этом "перепутье", когда старое - рушилось, новое же представляло собой зыбкие формы не утвердившейся, но перманентно развивающейся мысли. Писатель с силой своего таланта способствовал уничтожению "обветшалого" иерархического мироощущения. Карнавальное изображение Рабле мира "наизнанку", "вверх тормашками", замена "верха" "низом" и наоборот - являлись наиболее действенными литературными формами протеста против старой мировоззренческой системы. Писатель "подкашивает" иерархическую структуру, создает мир, где ступени ее перепутаны, вывернуты наизнанку, подвергнуты отрицанию. "Он (Рабле) переставляет верх и низ, нарочито смешивает иерархические плоскости, чтобы вылущить и освободить конкретную реальность предмета, чтобы показать его действительный материально-телесный облик, его подлинное реальное бытие по ту сторону всяких иерархических норм и оценок" (15, 439).

В романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" несколько эпизодов, представленных в раблезианском стиле грубоватого смеха и едкой пародии, посвящены теме развенчивания эсхатологических представлений предшествующих времен. Так, комический эпизод с так называемыми "подтирками". Маленький Гаргантюа с подробнейшей обстоятельностью рассказывает о процессе поиска и использования им далеко не по назначению предметов - бархатной полумаски, шапочки, шейного платка, шляпы пажа, мартовской кошки и др. После многих, довольно разборчивых действий герой приходит к выводу, что наивысшее удобство, родственное истинному блаженству, в данных обстоятельствах предоставляет теплый пушистый гусенок. То есть именно в телесном "низу" Рабле цинически находит то истинное блаженство, в поисках которого отправлялись в несусветные дали герои античных мифов и средневековых видений. Таков его достаточно прямой, даже издевательский стиль развенчивания "святая святых" уходящей эпохи. "И напрасно вы думаете, будто всем своим блаженством в Елисейских полях герои и полубоги обязаны асфоделям, амброзии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-моему, все дело в том, что они подтираются гусятами..." (140, 63), - убежденно и радостно провозглашает в конце своей пространной речи Гаргантюа.

В раблезианском мире принцип "наоборот", резкая и шокирующая замена "верха" "низом" символизирует смерть и преисподнюю. В сущности, подобное изображение вечных ценностей "с ног на голову" не было чем-то странным во времена Рабле. Бахтин, например, приводит достаточно примеров, когда с понятием "преисподняя" отождествлялись самые, что ни на есть, непристойные значения. (См. 15,410). В романе же, являющимся примером самого ярчайшего выражения духа своего времени, с понятием "преисподняя" связаны самые низменные выражения и ругательства, что также иллюстрирует раблезианский принцип "наоборот", замену "верха" "низом" (140, 344-346). (См. подробно монографию).

Итак, разрушая старые мировоззренческие стереотипы, Рабле, в своем романе, "вершине" средневековой иерархии противопоставляет "низ", реальный и телесный, который наделяет подлинными, истинными сокровищами, предназначенными уставшему от идеи вечного стремления куда-то в непостижимый верх, обыкновенному земному человеку. Конфликт личности с отживающими представлениями завершается победой этой личности.

Когда мрачное Средневековье с его трансцендентальной схоластикой, непреложной патристикой, агрессивным обскурантизмом озарила эпоха Возрождения, свет этот поначалу был тусклым. Тусклым потому, что мрак изживающего себя прошлого, с мощными силами, которые временно дарит агония, подавлял каждый появляющийся лучик "восходящего солнца". Лучей становилось все больше, а сил в предсмертной агонии все меньше. Но страшно отчаяние зверя, предчувствующего свою скорую кончину. Неверно будет сказать, что еще пылали костры инквизиции - нет, они запылали с новой силой. Неверно будет сказать, что церковный ригоризм отступил - отнюдь. Отвечая на прогрессивные идеи гуманистов, он обернулся еще большим террором.

Мировоззренческая трансформация, сказавшаяся в секуляризации общественного сознания, в зарождении идей гуманизма, несмотря на ожесточение обскурантизма и репрессий, рождают совершенно иной взгляд на религиозные догмы и схоластику.

Гуманистические идеи и призывы к духовной свободе, вызванные к жизни светом Возрождения, проецировались в литературу смелой сатирой против еще существующего диктата "священного" клира. Антиклерикализм, антропоцентризм, антиаскетизм, которые уже не могли остановить ни инквизиторские застенки, ни языки пламени - провозглашали начало нового времени. Однако впереди предстояла многовековая кровопролитная битва за победу гуманистических идей.

Заявивший о себе антропоцентризм представлял собой извечную подсознательную мечту индивида о духовной силе и независимости от судьбы. Как и во всем, вновь противопоставляющем себя многовековым неоспоримым догмам, в антропоцентризме имелась определенная крайность, которая вошла в историю Возрождения как "ренессанское обожествление человека"(109,170).

Эта концепция очень ярко отражена в трактате Пико Мирандолы "Речь о достоинстве человека", в котором первый человек Адам представлен самостоятельной и независимой Личностью. Вот, каким образом, в свете новых ренессанских воззрений, обращается Всевышний к своему первому творению: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собстве6нному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя представляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире"(109,170-171).

Чем же обусловлено подобное умонастроение обожествления человека, который еще в недавнем средневековом прошлом был отринут из общепринятого мировоззрения как ценная, независимая, в своем роде уникальная личность?

В социальном плане это, скорее всего, объясняется особенностями данной эпохи, когда феодальные отношения себя изживали, а до буржуазных было еще далеко. Личность находилась в "незавершенном мире", "промежуточном состоянии, порождающем ощущение свободы, открытого пространства, неограниченных возможностей"(109,171).

Социальный конфликт как катализатор любой общественно-исторической трансформации и развития общества выливается в массовые антиклерикальные выступления масс. Это было время, когда научные достижения противопоставляли себя догме, гуманистические идеи - мрачной схоластике.

Однако социальный конфликт проявляется не только еретическими, с точки зрения клира, и инсургентными, с позиции власти, выступлениями масс. Как мы уже говорили выше (1.1), умонастроение сомнения (определенный скепсис низших сословий к церковным догмам и постулатам) сосуществовало тогда с умонастроением оптимизма, которое в искусстве выливается в так называемую "смеховую литературу". Персонажи этой литературы утверждали своей сущностью отказ от фанатичной религиозности, провозглашали простую жизненную правду, признавали обыкновенную человеческую радость. Эти Новые Личности вступали в конфликт с закостенелым, консервативным обществом (и властью).


"Изменение положения человека в мире неизбежно влечет за собой глубокие сдвиги и изменения в искусстве, проявляющиеся всесторонне, охватывая и содержательный, и формальный уровень(109,174).

Об этой "смеховой литературе" как одной из форм социального конфликта и пойдет речь.

Как мы говорили, в человеке теперь признается ценность, уникальность его личностного начала, а также его значимость и право на мировоззренческую и моральную независимость. Эта концепция все глубже укореняется в мировосприятии социума, по мере того, как свет Возрождения все больше освещает рассеивающийся, словно туман, мрак прошлого. Материально-чувственный мир, со всеми "земными" проявлениями, после столетий нелестного противопоставления духовным ипостасям обретает признание и значимость. Подобный взгляд явился толчком к началу научного исследования материального мира - с одной стороны, и освещения его как заслуживающей внимания реальности в художественной литературе - с другой. "Гуманист - это человек, влюбленный во все человеческое, искусство и литературу, особенно Греции и Рима..." (109,173). Социальная и религиозная трансформация дала жизнь иному общественному идеалу, заключающемуся в неприятии обскурантистских догм, стремлении к протесту, мечте о новой жизни. Куртуазному мировосприятию, церковному аскетизму и схоластике противопоставляется свободная, интеллектуально и духовно богатая личность, которая явилась таким желанным "дитей" эпохи Возрождения. Конфликт Новой личности и "отживающего" общества достигает своей кульминации.

Проанализируем произведения некоторых авторов эпохи Ренессанса, в которых нашло свое сатирическое выражение то самое умонастроение оптимизма, что являлось одной из наиболее безобидных форм протеста против церковного обскурантизма и догматизма. "Для того, чтобы заставить средневекового бога отступить перед новым человеком, потребовались титанические силы"(187,6). Этими титанами и явились представители гуманизма, авангардистами которого по праву считаются Джованни Боккаччо и Франческо Петрарка.

В своей первой же новелле "Первого дня" "Декамерона" Боккаччо подвергает сатирическому осмеянию, изрядно "набивший оскомину" за долгие века церковного господства, культ святых. В центре новеллы - грешник Шапелето, на совести которого было бесчисленное количество совершенных им самых разнообразных преступлений. Однако все дело было в том, что у Шапелето не было этой самой совести, поэтому он нисколько не чувствовал какого-либо дискомфорта от того, что на своем смертном одре, исповедуясь благочестивому священнику, выдал себя за самого, что ни на есть порядочного человека. Таким образом, богохульник, смутьян, убийца, клятвопреступник и т. д., оказывается вдруг в глазах людей святейшим из всех известных святых. Теперь из просто Шапелето он стал святым Шапелето, "и утверждают, что Господь через него явил уже много чудес и про╛должает ежедневно являть их всем, кто с верою прибегает к нему"(21,60).

В четвертой новелле "Первого дня" развенчиваются разврат и "любострастие" не только простых монахов, но и аббатов. "Любострастие" монахов, равно как и глупость бездуховно зубривших молитвы и выполнявших обряды мирских верующих - "неучей и болванов"(21,203) разоблачаются в четвертой новелле "Третьего дня". В восьмой новелле "Третьего дня" сатирически показан образ находчивого аббата, лихого на умопомрачительные изобретения способов удаления мужа от жены в прелюбодейских целях. Обосновывает свои далеко не святые действия аббат с такой же завидной изобретательностью: "...святость от того (греховного) не умаляется, ибо она пребывает в душе, я же склоняю вас на грех плотский"(21,234). Кульминацией сатирического накала новеллы является эпизод, когда он достигает своих низменных целей, но при этом "ореол аббатовой святости стал стократ ярче..."(21,239).

О бесстыдном авантюризме монахов, который тем легче им удается, чем больше вокруг "простофиль"(21,400) рассказывается в десятой новелле "Шестого дня", о малодушии и трусости его преосвященства епископа - в третьей новелле "Шестого дня". И так далее.

Антиклерикальные мотивы имеют место и в "Кентерберийских рассказах" "отца английской поэзии" XIV века Джеффри Чосера, предвосхитившего своим творчеством ренессансные гуманистические тенденции в стране, где эпоха Возрождения наступила лишь спустя двести лет.

В "Кентерберийских рассказах" сатирически изображена целая вереница "служителей Божьих", которые были также далеки от истинного благочестия, как и цель их паломничества (в надежде заслужить Царствие Небесное) - "праведные мощи".

Здесь мы видим монаха - монастырского ревизора, который

... не дал бы и ломаной полушки

За жизнь без дам, без псарни, без пирушки"(189,37).

Как и большинству его собратьев, ему были чужды

Труды, посты, лишения, молитвы -

На что они, коль есть любовь и битвы?(189,38)

Вид у него был откормленный и пресыщенный, одежда - "как подобает франтам" (12,38).

Ему завидовал и сам аббат(189,38).

Не менее благополучный вид у другого монаха - сборщика церковных приношений Кармелита, который также

Был телом пухл он, лилии белей (189,39).

О нем автор также говорит, что

Епитимья его была легка

Коль не скупилась грешника рука.

Ведь щедрые на церковь приношенья -

Знак, что замолены все прегрешенья (189,39).

Этот сборщик податей с прихожан обладал типичным для большинства подобных сборщиков уникальным даром вытягивания денег, в результате чего даже бедная вдова

Последнюю полушку отдавала,

Хотя б она с семьею голодала (189,40).

На фоне подобных стяжателей - святош - все же положительная фигура священника, который

...слову божью и святым делам

Учил, но прежде следовал им сам(189,47)

Антиклерикализм в мировосприятии социума эпохи Возрождения, "дух" свободы и протеста против обскурантизма очень ярко отражается в творчестве таких представителей итальянского и французского Ренессанса, как Франко Саккетти, Маргарита Наваррская, Никола де Труа, Бонавантюр Деперье и др. В Германии и Нидерландах ренессанские гуманистические веяния отразились в творчестве Себастиана Бранта, Эразма Роттердамского и др. В Англии - в творчестве гуманиста и мыслителя Томаса Мора.

Сакетти был уроженцем Флоренции (XIV в.), как мы уже упоминали, самого развитого и передового европейского города того времени. "В нем жилось и думалось свободнее, чем где бы то ни было, и, возможно, поэтому ни один из городов Италии не дал миру столько великих художников и поэтов" (14, 8).

В IV новелле из цикла "Триста новелл" автор развенчивает невежество и закостенелую глупость некоторых, самых важных представителей святого клира. Незамысловатый сюжет очень четко вырисовывает сатирические образы и обличительный характер новеллы. Простолюдины - мельник и садовник оказываются намного умнее и сметливее, чем его святейшество аббат, а римский папа оценивается всего-то в 28 сребреников: "...на два сребреника меньше того, что стоит Христос, - ведь вы его наместник". "А ты не аббат"(148,35), - говорит правитель умному, переодетому в аббата мельнику - и назначает его настоящим аббатом.

"Гептамерон" ("Семидневник") представительницы небезызвестной в истории французской династии Валуа Маргариты Наваррской (XVI в.) "представляет собой блистательную литературную обработку современных ей анекдотов" (14, 21). Так, в новелле XXXIV в сатирическом плане показаны монахи, которые становятся жертвами своей непорядочности и глупости. Юмористически обыгрываются понятия "монах" и "свинья", на чем и строится данная история - анекдот. В финале назидательные слова автора: "Вот, благородные дамы, как не надо подслушивать чужие разговоры и, не разобравши, в чем дело, подозревать, что против вас замыслили недоброе"(108,401).

В новелле LVI Маргаритой Наваррской изображаются отрицательные типы священников, которые ради наживы прибегают к бессовестной афере. Их поступок тем более низок, что обманывают они беззащитных вдову и ее дочь - сироту. Финал новеллы - аферисты в сутанах наказаны. И снова назидательный вывод автора новеллы: "Вот видите, благородные дамы, поклявшиеся жить в бедности не свободны от искушений, в которые повергает их жадность - источник всякого зла" (108, 406).

Никола де Труа (XVIв.) - автор цикла "Великий образец новых новелл". Идея LXXVI новеллы "Часовня под Монфоконом" состоит в развенчивании показной набожности и лицемерия людей, на самом деле, нечестивых и грешных. Речь идет о четырех богомольцах - грешниках - адвокате, сержанте, портном и мельнике. Теперь они не прочь снискать Божье благоволенье и для этого решают выстроить красивую часовню. Однако тут же встает вопрос о том, где именно может быть самое достойное и угодное Богу место для их часовни. Богомольцы отдаются воле судьбы, которая всех четырех приводит на парижскую монфоконскую виселицу. "И так будет со всеми вороватыми и недобрыми прево, судьями и адвокатами, сержантами, мельниками и прочими мошенниками, которые без зазрения совести грабят и притесняют простых людей. Их часовням место на Монфоконе(...)Всех их ждет петля в аду"(46,349), - такими словами завершает свою новеллу Никола де Труа.

Итак, глобальная трансформация общественного мировоззрения в эпоху Возрождения инициирует секуляризацию сознания социума. Антиклерикальные мотивы, сатирически проявившиеся в творчестве писателей Ренессанса, были наиболее резкой формой борьбы против церковного абсолютизма и обскурантизма.

Трансформация социума, инициированная конфликтом Новой Личности и отживающего общества, таким образом, приводит к рождению великой эпохи Ренессанса. Идеи гуманизма, уничтожавшие старый, мрачный мир и порождавшие светлый, новый - со всей яркостью отразились в творчестве писателей и поэтов эпохи Возрождения.

Конвергентным явлением европейского Ренессанса явился Ренессанс восточный, представителями которого были великие азербайджанские поэты Хагани, Низами, Физули, Насими, Мехсети и др., иранские поэты Хайям, Хафиз и др.

В творчестве поэтов восточного Возрождения воплотились присущие данной эпохе веяния и тенденции - гуманизм, антиклерикализм, открытое провозглашение духовной свободы и права на идейную и реальную независимость. Особенности восточного Ренессанса подробно исследованы известным ученым А. Мецем в его фундаментальном труде "Мусульманский Ренессанс".

Так же как и на Западе Фома Аквинский, на Востоке Абу Хамида Ал - Газали явился правозвестником идей гуманизма, которые он осмыслил и преподал в своем труде "Воскрешение науки о вере".


2.3. Пути социальной и мировоззренческой трансформации личности.

Проблема конвергенции в средневековой

литературе Востока и Запада


Проблема семантической общности, идентичности сюжетов у разных народов давно вызывает интерес у исследователей. А. Веселовский выдвинул теорию "бродячих" сюжетов, пытаясь таким образом объяснить этот своеобразный феномен.

На определенном этапе своей литературоведческой деятельности (70-80гг. XIX столетия) Веселовский считал, что идентичность сюжетов у разных народов - это бесспорный результат заимствований. "И среди этой бесформенности сказочного материала вы встречаете знакомые нам схематические темы, сюжетность европейских, индийских, персидских сказок. Это - захожие сказки". Или: "В сущности мы не знаем ни одного изолированного племени, то есть такого, о котором мы могли бы сказать достоверно, что оно когда бы то ни было не приходило в соприкосновение с другим"(29,303).

Народы Севера и Юга, Запада и Востока, несмотря на территориальную отдаленность, совершенно разные обычаи и менталитет, имеют не только сказания с единым семантическим стержнем. При внимательном прочтении можно выявить и идентичные элементы сюжета, перекликающиеся между собой отдельные явления.

В данной части работы мы ставим целью прояснить этот интересный феномен семантической близости сюжетов и их элементов у, казалось бы, совершенно отличных друг от друга в культурном, и даже этническом отношении народов. Мы не всегда соглашаемся с теорией "бродячих" сюжетов А.Веселовского, исходя из, на наш взгляд, веского аргумента, что народы, сюжетные особенности сказаний которых будут нами анализироваться, находились территориально очень отдаленно друг от друга. Факт заимствования исследуемых нами сюжетов из легенд, сказаний, мифов предшествующих эпох также исключается, так как данные сюжеты и их элементы впервые заявляют о себе именно у этих народов и многим позже - в средневековую пору. (Конечно же, в произведениях имеет место и мифологический элемент, но он останется за пределами нашего исследования).

Речь идет об идентичности, конгениальности сюжетных элементов в древних восточных сказаниях, древнегреческих мифах, средневековых эпосах Востока (тюркского) и Запада (скандинавского и немецкого) народов - в "Деде Коркуде", "Старшей Эдде", "Песне о нибелунгах". (Мы уже затрагивали данные произведения выше - с точки зрения исследования других проблем.)

Мы считаем более обоснованной иную точку зрения, не совпадающую с вышеназванной теорией Веселовского. На наш взгляд, причиной данной схожести сюжетов у разных народов является, чаще всего, так называемая конвергенция, когда, напомним, в различных культурах независимо друг от друга возникают сходные или даже идентичные явления. Скажем немного подробнее. Это означает, что идентичность сюжетных особенностей у совершенно разных народов, по большей части - не результат "бродячести" данных сюжетов, что было бы, в большинстве случаев, упрощенным видением этого удивительного факта. Явление конвергенции обусловлено эволюцией и трансформацией психологических особенностей мировосприятия определенного народа, которое, в общей сложности (в силу того, что мы - все дети одной и той же планеты), мало чем отличается, несмотря на безусловную специфику, от психологических особенностей мировосприятия других народов (архетип).

Мидийское сказание: когда царем Мидии был Киаксар, сын Фраорта, внук Деиока, то пришли в Мидийскую землю просить приюта кочевники - скифы. Скажем немного об этом Киаксаре, отец которого, по Геродоту, превратил Мидию - в империю, подчинив себе Азию, включая Персию ("Персы первыми подчинились мидянам"(36,48). Мидиец же Киаксар, по свидетельству Геродота, был первым реорганизатором азиатского войска. "До этого все войско было перемешано в беспорядке"(36,48). (Совсем, как царь Филипп, отец Александра Великого, который явился первым реформатором македонского войска).

Итак, царь Киаксар принял скифов настолько дружественно, что отдал им даже своих сыновей в обучение. Все было хорошо, пока из-за какой-то мелочи царь не вспылил и не унизил пришельцев (то ли дичь не поделили, то ли из-за ее отсутствия поссорились). Далее - невольно вспоминаем страшные сюжеты из древнегреческих мифов ("Прокна и Филомела", "Тантал", "Медея" и др.), с той лишь разницей, что жертва - не родное дитя убийцы. А именно: оскорбленные скифы по - страшному решают отомстить приютившему их царю; "скифы решили разрубить на куски одного из мальчиков, бывших у них в обучении. Затем, выпотрошив, как обычно потрошат дичь, подали на стол Киаксару как охотничью добычу(...) Киаксар и его гости отведали этого мяса"(36,34). Скифы трусливо бежали, и нашли защиту у лидийского царя Алиатта.

Подобные сюжеты - не новость в языческом мире, как Востока, так и Запада. Огромная территориальная разобщенность, при скрупулезном вдумывании, делает весьма затруднительным процесс "бродячести" сюжетов (если, хотя бы, представить особенности средств передвижения в древности), является, на наш взгляд, достаточно весомым аргументом далеко не в пользу теории А. Веселовского. Даже если и имели место какие-либо контакты между представителями географически отдаленных друг от друга народов (что, конечно, мы исключить не можем), то вряд ли это могло послужить серьезной причиной массовой "бродячести" сюжетов.

Другое сказание: жестокий царь Мидийской империи Астиаг (сын Киаксара) наказывает своего подданного Арпага за непослушание следующим образом: он коварством заманиваем в свой дворец его единственного тринадцатилетнего сына, повелевает "умертвить мальчика и рассечь труп на куски. Часть мяса царь приказал поджарить, а часть сварить, и это хорошо приготовленное блюдо держать наготове". Ничего не подозревающему "Гарпагу подали мясо его собственного сына"(36,55). Астиагу этого было мало. Насытившегося отца язвительно спросили, понравилось ли ему блюдо? Все еще ничего не понявший "Гарпаг же отвечал, что получил от него большое удовольствие"(36, 55). (См. с. 41, а также параграф "Гуманистическое начало).

Чем вызвана семантическая схожесть подобных сюжетов?

Мы еще раз хотим подчеркнуть, что, по большей части, конвергенцией. Еще один аргумент в пользу последнего утверждения: данные сюжеты вряд ли откуда-то пришли - скорее всего, это ужасающая, но довольно обыденная в рассматриваемые "полудикие" времена быль, и не верить в правдивость рассказов историка Геродота у нас нет повода. С другой же стороны, подобные сюжеты имели место и в других, отдаленных от Мидии, регионах древней ойкумены и также, скорее всего, являлись отражением имевших место событий, которые переосмысливались в силу колорита культурных ценностей, морального мировосприятия и особенностей психологической трансформации каждого народа.

Итак, мы имеем схожие по смыслу сюжеты, снова подчеркнем, у территориально далеких друг от друга народов. Хотя, это не значит, что теории А.Веселовского в жизни нет места. Если сравнивать скандинавскую "Старшую Эдду" с немецким эпосом "Песнь о нибелунгах", становится ясно, что в данном случае мы имеем дело с результатом именно "бродячести" сюжетов - так велико семантическое сходство описанных историй, так похожи между собой и сами герои - и речь идет не только о мельчайших деталях, но и о созвучии имен (Зигфрид - Сигурд и т.д.) Более того, территориально эти народы проживают очень близко. (См. 2.7).

В записанных Геродотом мидийских сказаниях "Астиаг и Кир", "Камбис и Смердис) можно встретить и другие мотивы, сходные с сюжетами древнегреческой мифологии и, созданной на основе мифов, древнегреческой литературы. Так, на языческих верованиях в предсказания и сны, как мы уже подробно описывали, построена большая часть трагических сюжетов ("Персей", "Эдип-царь" и др.), причем в большинстве из них, как также уже было отмечено выше, от воли рока все равно никто не уходит, привидевшееся или предсказанное рано или поздно свершается (напомним, Персей убивает Акрисия, Эдип убивает Лая и т.д.).

Семантико-сопоставительный анализ восточного и европейского эпосов будет касаться, по большей части, женских персонажей.

Интересно, какими мы видим женщин в тюркском эпосе "Деде Коркуд". Мировосприятие той давней эпохи и данного народа порождало образы женщин - верных жен и преданных матерей. Но не только. Они храбрые, ловкие и боевые, если то понадобится для защиты своей чести, для защиты близких им людей и ...для выбора достойного мужчины себе в мужья. Вобщем, женский идеал тюркских племен по воинственности близится к образам небезызвестных мифологических амазонок.

Когда в "Песне о том как сын Казан - бека Уруз - бек был взят в плен" мать Уруза Бурла-хатун узнала, что гяуры вероломно захватили ее сына, она, недолго думая, взяла "с собой своих сорок дев, велела привести своего черного жеребца, села на него, опоясалась своим мечом (...) и пошла по его следам" (47,80).

Более того, из этой "Песни..." ясно, что Бурла - хатун принимала участие в битве с гяурами наравне с мужчинами, бок о бок со своим мужем Казан - ханом. Каждый из удалых беков совершил в этой битве подвиг. "В этот день герои - джигиты обнаружили свою доблесть; в этот день трусы высматривали скрытое место; настала страшная битва, поле покрылось головами, был день, подобный дню страшного суда"...(47,82) А Бурла-хатун "разрубила мечом черное знамя" гяуров, сбросила его на землю"(47, 82).

В "Песне о Кан-Туралы, сыне Канлы - Коджи" бесстрашная красавица Сельджан-хатун вовремя предупреждает своего жениха о грозящей ему опасности (47,100). Когда они оказались в окружении гяуров, "Сельджан -хатун разгорячила своего коня, проскакала мимо Кан - Туралы" (47,101). Она воскликнула: "Этих гяуров, что приходят, много; будем сражаться, будем биться: кто из нас умрет, пусть умрет, кто из нас останется в живых, пусть придет в шатер" (47,101). И слова у нее не разошлись с делом. Сельджан - хатун "пустила коня, нанесла поражение врагам"... Только все же осталась она женщиной, так как "бежавших она не преследовала, просивших пощады не убивала"(47,101).

Когда в "Песне о Бамси - Бейреке, сыне Бай - Буры" и в "Песне о Кан -Туралы, сыне Канлы - Коджи" отцы спрашивают своих удалых сыновей - джигитов о том, какую девушку взять им в жены, они отвечают: "Отец, возьми для меня такую девушку, чтобы, пока я еще не встал с места, она уже встала; чтобы, пока я еще не сел на своего черного богатырского коня, она уже села; чтобы, пока я еще не вышел на битву, она уже принесла мне голову врага"(47,48; 91). То есть таков был когда-то идеал женщины в тюркских племенах, запечатлевшийся на страницах эпоса "Деде Коркуд", таково было мировосприятие в свете данной проблемы - женщина - боец, сражающаяся бок о бок со своим мужем и сыновьями. Подобный идеал, возможно, уходит своими корнями в более седую древность, точно также, как сам эпос вобрал в себя не один пласт древней восточной культуры. "По мере проникновения в текст этого таинственного, многослойного Дастана убеждаешься, что он стал первотолчком в становлении и формировании нашего духовного мира..." (1,11).

Мотив единоборства юноши и девушки с целью обретения супружеского права друг на друга мы встречаем и в "Деде Коркуде", и в "Песне о нибелунгах". (Бейрек и Бану-Чичек)

Этот же мотив единоборства будущих супругов за право стать таковыми, как мы уже отмечали, проявляется и в "Песне о нибелунгах". (Зигфрид и Брюнхильда).

Сюжет о том, как или девица на выданье, или родственники последней за получение права на ее "руку" назначают чрезвычайно сложные и опасные испытания, которые должен был пройти потенциальный жених, и как, в противном случае, он лишался собственной головы - не нов. Довольно яркое воплощение этот сюжет нашел и в анализируемых нами средневековых эпосах - дастане "Деде Коркуд" (Кан - Туралы и Сельджан - хатун) и в "Песне о нибелунгах" (Брюнхильда и Зигфрид).

Итак, семантико-сопоставительный анализ средневековых европейского и тюркского эпосов показал, насколько схожими, даже едиными могут быть некоторые особенности мировосприятия, казалось бы, совершенно различных в культурном и мировоззренческом плане территориально далеких друг от друга народов. Конвергенция, которой мы объясняем факт схожести сюжетов средневековых эпосов Востока и Запада, в глобальном плане является формой пути общечеловеческой социальной и мировоззренческой трансформации.

Явлением конвергенции можно объяснить бытующий в сказаниях Запада и Востока феномен воинственных женских персонажей ("амазонок").

Сказания о легендарных амазонках известны всем.

Когда Александр Македонский преследовал Дария по всей прикаспийской зоне, через город Раги (иначе - Рей в Мидии), Каспийские ворота, и, в конце концов, нашел персидского царя убитым своими же подданными (144, 192-193), к нему, через некоторое время, явилась сама царица амазонок. Покоренная бесчисленными подвигами македонского царя, она желала от него лишь одного: достойного наследника своему народу. "В сопровождении 300 других женщин она провела в пути более месяца, чтобы встретиться с молодым царем"(144,195). Так это было или иначе, но Гай Роджерс, как мы уже говорили выше, ссылается в этом факте на величайших историков древности.

До сих пор не ясно, где же конкретно проживали "легендарные" амазонки. Одни считают их скифским племенем (скифами называли многие причерноморские и прикаспийские племена), другие считают, что амазонки были племенем конкретно кавказским. М. Рафили пишет, что "не случайно культ амазонок нашел свое отражение и в творчестве гениального Низами, который в образе своей героини, бардинской царицы Нушабе, дал чарующий образ мудрой и смелой царицы амазонок" (141,22).

Образы "амазонок" нашли свое колоритное воплощение в фольклоре и литературах Востока (Азербайджан, Иран), а также Запада ("Песнь о нибелунгах").

Феномен воинственных женских персонажей в данных национальных литературах, все же, как нам кажется, не мог возникнуть, как говорят, "из ничего", без какой-либо реальной почвы. Где-то на берегах Каспия, наверняка, существовало некое племя прекрасных воительниц, слава о которых дошла даже до Средиземноморья и запечатлелась в бессмертных мифах Древней Греции. Архетип "женского начала" в мировосприятии народов древней прикаспийской ойкумены трансформировался в колоритные эпические и литературно - художественные образы.

Так, Геродот навеки сохранил память о мужественной, воинственной царице массагетов Томирис. Эта царица положила конец доблестным завоеваниям и уничтожила самого Кира Великого, основателя персидской державы и покорителя Лидии, малоазиатских греческих городов - государств Фокеи, Милета, Галикарнаса, среднеазиатских Согдианы и Бактрии, Вавилонского царства, Палестины и Сирии.

В "Шах-наме" Фирдоуси мы встречаем образ еще одной такой воинственной "амазонки". Когда сын Рустама Сухраб пытается прорваться в возведенный "на рубеже Ирана" (179, 149) Белый замок, ему преграждает путь славная воительница, дочь правителя Гуждахама, Гурдафарид.

Хоть юной девушкой была она,

Как витязя влекла ее война.

Грозна в бою, чужда душою мира...(179,151).

Она смело, словно храбрый юноша, вызывает на бой силача Сухраба:

Как грозный всадник, дева красовалась

На скакуне...(179,151).

Когда стрелу пускала в высоту,

Она орла сбивала на лету(179,152).

До того достойным, что Сухраб не стразу понял, что перед ним женщина.

Но коль в Иране девы таковы,

То каковы у них мужчины - львы?(179,153)

Мы уже подробно говорили ранее, что в эпосе "Деде-Коркуд" перед нами предстают удивительно смелые и воинственные женщины. ( С. 146).

"Искендер-наме" Низами содержит в себе известный рассказ о бардинской царице амазонок Нушабе, от воинственного нрава и глубокой мудрости которой остался в восхищении сам Александр Македонский.

... Красотою была она схожа с павлином(114,531).

Только жены вели ее царства дела,

И к мужам благосклонной она не была(114,531).

Она мужественна и воинственна

Говорит ее храбрость о доблести Кеев(114,531).

Итак, архетип "амазонского начала" присущ мировосприятию восточных народов (Азербайджан, Иран), а также западных ("Песнь о нибелунгах", "Старшая Эдда") (конвергенция) - который трансформировался в фольклор и литературу соответственными образами женщин.

Для глубокого понимания сущности феномена конвергенции в развитии и трансформации разных народов вкратце скажем о таком явлении, как популярность историй о взаимной, но несчастной любви в западной литературе ("Тристан и Изольда", "Ромео и Джульета" и др.) и восточной (творчество Кайса Аль-Мулавваха, Низами "Лейли и Меджнун" и т.д.)

Своеобразие творчества арабского поэта Кайса Аль-Мулавваха по прозвищу Меджнун мы видим в том, что он, будучи персонажем реальным, возможно, воспел свои собственные чувства к объекту своей любви - Лейли, став героем многих восточных преданий, и впоследствии окончательно увековеченный великим Низами.

Трогательная, проникновенная поэзия страдальца Кайса ибн Аль - Мулавваха очень ярко раскрывает особенности мировосприятия восточного человека раннего Средневековья. В безводных песках под нещадно палящим солнцем, в условиях кочевого образа жизни и постоянных межплеменных войн он умел беззаветно любить, глубоко страдать, прекрасно воспевать свою тонкую, любящую душу. Чувственность и духовность - вот о каких чертах мировосприятия восточного человека говорят дошедшие до нас поэтические творения поэтов Средневековья.

У Низами - одна из основных причин, приведшей к трагедии влюбленных - конфликт между необычными личностями (необычными - в данном случае, выделяющимися из себе подобных, безумно влюбленными) и людской ханжеской толпой (обществом):

Людским судом любовь осуждена,

И от Меджнуна спрятана луна(114, 280).

А сам Кайс ибн Аль - Мулаввах так говорит об этом:

Родичи подруги с лаской говорят со мной, -

Языки мечам подобны за моей спиной! (91,145)

Толпа, смакуя детали разворачивающейся на ее глазах трагедии и издеваясь над горем Меджнуна и его безумием, заставляет его воскликнуть:

О злоязычные, пусть небо на вас обрушит град камней,

А я своей любимой верен пребуду до скончания дней(91, 180).

Наверное, потому, что звери немы, Кайс предпочел дружбу только с ними:

Вокруг него - поверить в то нельзя! -

Лежали звери мирно, как друзья(114, 308).

Безумное отчаяние несчастного Меджнуна, когда добровольные "доброжелатели" оповестили его о смерти Лейли, обрушивается на них страшными проклятиями:

...Почему не другие, а вы сообщили о горе? (...)

Пусть мучительной смертью своей завершите вы годы... (91, 177).

Мировосприятию западного и восточного социума раннего Средневековья не были чужды душевные конфликты, которые зарождались на основе глубочайшего духовного мироощущения, выражающегося в наивысшем человеческом чувстве - любви, и довольно часто приводили к разрыву как с внутренним "я" человека, так и с окружающим его обществом. Это своеобразное самовыражение архетипа "самости" в истории развития и трансформации разных народов порождает конвергентные образы влюбленных с трагической судьбой.


2.4. Трансформация архетипа комедийного

самовыражения социума в средневековой литературе


Феномен проявления в художественном творчестве архетипа комедийного начала в истории социума восходит к самой "заре" человечества.

В данном разделе работы будет прослежена трансформация феномена комедийного самовыражения общества сообразно с развитием последнего, оперируя некоторыми мифами древней Греции, романами писателей разных эпох и стран. Объединяет эти примеры отличных друг от друга пластов культуры то, о чем мы будем говорить в данной части работы, что делает из эволюции человечества его историю, а из истории - потрясающую в своем разнообразии, грандиозную, постигаемую сенсибельно - великую череду взаимообусловленных событий.

Имя этой вечной и непобедимой Силе - Смех.

С целью определения верного подхода к данной проблеме, мы будем постулировать понятием так называемого "дионисийского начала". Приведем здесь слова В. Иванова, что именно бегство от "ужаса индивидуального существования" и стремление к хоть какому-то проявлению гармонии личности и окружающего мира совершается с помощью "дионисийского начала". "В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге..." (61, 71).

Наверное, неспроста в древнегреческой мифологии бог растительности, вина и виноделия был рожден не один, как все обычные смертные и бессмертные существа, а целых два раза. Плод очередной измены Зевса Гере со смертной женщиной, он еще в утробе матери стал жертвой коварной мести обманутой жены. Родившись недоношенным у умирающей в огне матери, он, казалось, был обречен на неминуемую гибель. Но не так просто погибнуть сыну великого Громовержца, его спасла всеобщая мать- Гея - Земля.

Тут и пришел черед Зевсу проявить в своем образе рудимент давно отжившего матриархата - он зашил новорожденного в свое бедро и продержал в нем ребенка оставшиеся положенные месяцы. Мальчик родился во второй раз окрепшим и уже сияющим от счастья в предвкушении предначертанных ему благосклонной к нему судьбой бесчисленных пьяных оргий, вошедших в лексику языка под более "уважаемым" словом - "вакханалий".

Как известно, в древнем Риме Сатурналии являлись празднествами рабов - в честь правления Сатурна, когда царило всеобщее равенство. Миром "наизнанку" можно назвать эти, открывающиеся жертвоприношениями, празднества - рабы уравнивались правами с господами, толпы народа веселились и безнаказанно бражничали на улицах и площадях города.

Вполне закономерно, что массово - эмоциональное самовыражение общества, именно комический его аспект берет свое начало у самых ранних истоков развития человечества. Ведь детство - это радужное, чистое мировосприятие, веселый, беззаботный и непосредственный смех. И это незадачливое, наивное веселье ребенка, веселье, вызванное самодостаточной удовлетворенностью (в силу собственной еще неразвитости) окружающим миром не имеет ничего общего с той "грубой комикой", которую оправдывает М.Бахтин. (Речь идет о так называемом бытовом комизме - сфере физиологических проявлений жизни человека, низких словесных перебранках и т. д.) Человечество до подобного низкопробного юмора, получившего в наши дни определение "плоского", в те далекие времена то ли еще не дошло, то ли еще не опустилось.

Конечно же, как мы уже говорили выше, мировосприятию древних была свойственна полудикая нагота чувств, рождавшая первозданную, ничем не прикрытую свободу духа и отсюда - идиллическое и гармоничное восприятие столь чудесного (так как непознанного) для них мира.

Следовательно, комедийное самовыражение античного социума обусловлено именно этой, свойственной данной эпохе, свободой восприятия данного мира и конгениальным данному восприятию образом жизни. М.Бахтин пишет: "...живое ощущение народом своего коллективного исторического бессмертия составляет самое ядро всей системы народно - праздничных образов" (15,351).

Как известно (и как мы также уже говорили) каждый год на протяжении многих столетий в античных городах устраивались всенародные вакхические празднества - шествия в честь бога Диониса, когда стиралась всяческая грань между патрицием и рабом, матроной и женщиной из лупанария. Несомненно, что эти веселые, шумные вакхические шествия являли собой прообраз средневековых карнавалов, ибо во все времена и у всех народов была необходимость в массовом, коллективном "освобождении" населения, а точнее, черни от негативных, отрицательных эмоций, порожденных далеко не праздничными буднями. И излишним будет утверждать, что и того более необходимым это было правящим кругам...

Итак, вакханальные шествия постепенно уступали место средневековым карнавалам.

Мы в нашей работе уже подробно говорили о том, как эпоха античности уходила, а вместе с нею умирали и ее антропоморфные, прекрасные боги. Умирали медленно, с мучительной агонией, знаменуя тем самым конец торжества чистой, неразвращенной эстетики. Умирали, нехотя уступая место монотеистической религии с целым сводом аскетических законов. Уходит и Дионис, но существование его среди людей не прошло бесследно, в наследство им от этого незадачливого веселого божества достались те самые "священные хмель и оргийное самозабвение", что создают отнюдь не призрачную иллюзию гармонии личности и окружающего мира. "Дионисийское начало" в человеке, постепенно трансформировавшись сообразно изменившейся эпохе, решительно ступило в Средневековье.

В советском энциклопедическом словаре читаем: "Карнавал - вид массового народного гулянья с уличными шествиями, театрализованными играми" (159,556).

Карнавал вобрал в себя множество обрядов и обычаев, берущих свое начало от языческих праздников. Обычно, это массовые "гулянья" в честь наступления весны, а праздничные "забавы", такие, как, к примеру, обливание водой, обсыпание разноцветной краской, разжигание костров - это самое что ни на есть зеркальное отражение античных праздников, когда зажигался огонь на алтарях богов и богинь, производилось так называемое "очищение" водой и т.д. и т.п.

Несмотря на привычную ассоциацию с карнавальным действом выливающегося в Смех массового веселья, есть еще одно, прямо противоположное проявление этих праздничных "ряженых" процессий.

Это Мятеж. Смех и Мятеж - вот две стихийные, несовместимые, антагонистические Силы, в которые время от времени, поочередно, выливается процесс стихийного "массового сброса эмоций" низших слоев Еще раз представим колорит средневековой эпохи. Аскетические законы, диктуемые Церковью, психологически и физически подавляют народные массы. Добавим еще массовые эпидемии чумы, проказы и т.п., частые неурожаи, военные набеги бесчисленных врагов и постоянный, терзавший ум, душу, сердце и даже костный мозг человека страх перед воображаемой Божьей карой, чреватой нескончаемыми муками и в загробной жизни тоже. (Мы уже подробно говорили об этом в ╗ "Трансформация индивидуально-эсхатологического восприятия европейского социума эпохи Средневековья"). И вот карнавал, во время которого "сверху", самым законным путем снимаются все, абсолютно все законы, чернь беснуется и даже безнаказанно безобразничает, в эмоциональном смысле сбрасывая тем самым с себя накопленную за целый год жизни голода, лишений, мучений, унижений и страха "негативную энергию и агрессию". Повторяем, сбрасывая, а не направляя на своих мучителей.

То, что во время карнавала все переворачивается с ног на голову, вполне естественно в свете данных обстоятельств. "Вниз, наизнанку, наоборот, шиворот-навыворот - таково движение" праздничного, карнавального действа. После карнавала жизнь возвращается "в свое русло", первые снова становятся последними, шутовские короли обнажают свои лохмотья.

Против кого же направлен народный Смех в карнавальную пору? По Бахтину, карнавальная стихия своей сутью утверждает бессмертие массового, целого, которое состоит из бесчисленного количества индивидуальных жизней. Подобно тому, как гибель зерна знаменует собой рождение нового (ростка), то и индивидуальные жизни, подобно клеткам тела, рождаются, существуют, затем умирают во имя целого. Значит, Смех направлен, прежде всего, против тех, кто слаб, убог, кто смешон в своей неспособности к сопротивлению, кто не похож на общую массу, выбивается из нее своим комическим, в понимании беснующихся масс, несоответствием. Когда же Смех, по непости╛жи╛мым силам, меняет свою направленность, то тут недолго и до мятежа.

Смех являлся некоторой безусловной "внешней защитной формой", "...он освобождал (в известной мере, конечно) от внешней цензуры, от внешних репрессий, от костра"(15,105). Но самое главное, смех освобождал от внутренних оков, от внутреннего цензора, "от тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным, перед авторитарным запретом..."(15,105).

Вообще, такое естественное проявление человеческих эмоций, как смех можно назвать одним из самых проблемных в истории Средневековья. Смех запрещали, за смех наказывали, о смехе дискуссировали. В смехе, порой, усматривали угрозу и силу, его боялись и избегали.

Одной из главных стержневых идейных линий романа Умберто Эко "Имя розы" (о романе мы уже говорили выше) - это борьба героев за Смех. Именно проблема, которую условно можно сформулировать так: "Быть или не быть смеху?", лежит в основе идейного конфликта произведения.

На страницах романа возникают философские споры о предназначении смеха, его сущности, чреватости и вообще, дозволенности или нет. Причиной же преступлений, как выясняется в развязке произведения, оказывается книга - последний в мире экземпляр второй части Поэтики Аристотеля "Комедия". Книга гибнет в огне.

Как всегда в своих фанатичных, ханжеских догмах пытаясь манипулировать Писанием, столпы Церкви, и в их лице Хорхе ссылаются по данной спорной проблеме на поведение самого Христа. "Христос никогда не смеялся", - неопровержимо утверждает он. На что не менее подкованный в богословии Вильгельм отвечает: "Не уверен. Когда Он призывал фарисеев первыми бросить камень, когда вопрошал, что за образ на монете, взносимый в подать (...) - во всех этих случаях, по - моему, Он остроумно шутил. Он шутил и с Каиафой: "Ты так сказал" (196,110 - 111). Как справедливо утверждает Ю. Лотман, "истина вне сомнения, мир без смеха, вера без иронии - это не только идеал средневекового аскетизма, это и программа современного тоталитаризма". (89,479)

Итак, Смех оказывается непобедимым оружием черни, и поэтому его так боятся сильные мира сего. Боятся и тщетно стараются изжить самыми нелепыми способами. "Пустословие и смехотворство неприличны вам" (12, 68) - пытается запретить смех Хорхе. Но, как глаголет самая первая в истории истина, запретный плод сладок. "Смех" постепенно набирает действительную силу, а его беспощадные дети - Сатира и Сарказм с новым воодушевлением и яркостью воцаряются в искусстве. Появляется, как мы уже говорили, так называемая "смеховая культура", самовыразившаяся в произведениях таких европейских писателей, как Чосер и Рабле, Наваррская и Деперье и т.д., высмеивающих пороки своей современности с такой же остротой и беспощадностью, как античные Апулей или Петроний разоблачали в своих произведениях недостатки своего времени.

Вообще, действия "шиворот - навыворот", "вверх тормашками" - это тоже своеобразная, очень даже явная форма протеста против сущего. (Конфликт не желающих мириться с установленным правопорядком личностей и законопослушной части общества). И речь в данном случае идет не только о народных "беснованиях" в карнавальную пору, выливающихся в имитацию, транслирование жизни "наоборот", так сказать, ее "абсурдизацию". В искусстве смехотворному переиначиванию подвергались веками вдалбливающиеся неимущим классам в качестве неопровержимых святых истин постулаты, и этот факт, как не странно, вызывал ханжеские нарекания типа "богохульства" или "святотатства" только со стороны классов имущих.

В романе Умберто Эко "Имя Розы" показано, что даже в стенах монастыря имеет место развитие "смехового" искусства - абсурдно переиначиваются библейские образы в нелепые иллюстрации прямо на полях Псалтыря, которые вызывают восторг и смех у монахов. "На полях Псалтири был показан не тот мир, к которому привыкли наши чувства, а вывернутый наизнанку, (...) лукавый рассказ о мире вверх тормашками, где псы бегут от зайцев, а лани гонят львов. Головки на птичьих ножках, звери с человечьими руками, (...) головы, ощетинившиеся ногами..." И т.д.(196,66). Подобные же абсурдные образы фантастических созданий мы видим в романе также и на фронтонах церкви аббатства. То есть, в общей сложности, печатью карнавальности отмечены самые святая святых (в идеале) в средневековом обществе - догматы главенствующих постулатов (Писание) и место наивысшего (тоже в идеале) служения Богу (монастырь). Это есть своеобразное выражение протеста, то есть конфликт определенных личностей и общества, не согласных и согласных.

Итак, выходит, недаром столпы Церкви так настойчиво не приветствовали смех простолюдина. Смех не только частенько направлялся против оных, то есть способствует конфликту, это не только отрицание и порицание их идеалов, а также ирония над положенными ими же законами, это еще и самый верный путь к Свободе. Смех лишает страха, он раскрепощает, он освобождает душу и заставляет стать свободным тело. Любая же свобода начинается с вольности мысли. "Карнавал освобождает мысль" (89,477).

Прослеживание трансформации архетипа "дионисийского начала" приводит нас к выводу, что в Средневековье сложная, амбивалентная действительность оказывается бурным, умопомрачительным "карнавалом". Карнавалом абсурда. Карнавал с масками, переодеваниями, шутовством и действиями "вверх тормашками". Нельзя здесь не припомнить сцену из романа Д. Мережковского "Леонардо да Винчи", когда создается впечатление, что с ног на голову перевернулся весь мир, святое заменилось святотатством, божье - дьявольщиной, человеческое - изуверским, абсурдное - реальным - и все эти действа "наизнанку" происходят в самом сердце (как принято считать и понимать) - "святая святых" - среди наивысших по сану столпов Церкви...

Речь идет об описании "бесстыдных игрищ ночью, после пира в залах Ватикана, перед Святейшим Отцом, его родною дочерью и толпой кардиналов; прекрасная Джулия Фарнезе, юная наложница шестидесятилетнего папы, изображаемая на иконах в образе Матери Божьей; двое старших сыновей Александра, дон-Чезаре, кардинал Валенсии, и дон-Джованни, знаменосец римской церкви, ненавидящие друг друга до каинова братоубийства из-за нечистой похоти к сестре своей Лукреции" (95,471).

Теперь мы видим, какие "очертания" приобретает "карнавал", тем более, не происходящий "понарошку" и каким реальным может стать абсурд, тем более происходящий "всерьез". В этой связи настало время поговорить о второй стихийной силе "карнавала" - Мятеже, путь к которому, тем не менее, лежит через стихийную силу "карнавала" "первую" - Смех.

Во-первых, Смех частенько - проявление самой злой силы. Это и высмеивание, это и издевательство, это и посрамление. Смех бывает злораден, ядовит, беспощаден. Еще в ветхозаветные времена Хаму пришла в голову неудачная мысль посмеяться над наготой отца. Как результат - страшное проклятие Ноем, обрушившееся на всех возможных и невозможных потомков нерадивого сына.

И если мы уже говорили, что Смех - это самый верный путь к свободе, то здесь же, используя слова Ю. Лотмана, скажем, что "Смех не всегда служит свободе" (89,477). Ибо Мятеж - это безумная, доходящая, частенько, до абсурда свобода для одних и нечто до трагедии противоположное - для других.

Заложенный в человеке архетип "дионисийского начала" в Средние века весьма отличался от античного. Это уже не те радужные вакханальные шествия буйного веселья "во главе с Дионисом". Трансформация эмоционального самовыражения общества к Средним векам имеет результатом карнавальные действа, где не обходится без кровопролития на потеху толпе, имеют место грабежи и всяческие иные безобразия. Во время карнавала также непременно использовалась (и очень добросовестно) виселица и дыба. Такую личину имеет дионисов "след" в Средние века.

Мировосприятие социума в Средневековье характеризуется, как мы знаем, тем, что любые нравственно-политические идеи и понятия воспринимались сквозь призму проникшей во все сферы общественной и сознательной жизни провиденциально - догматической, ригористической религиозной системы. Антагонистический конфликт, два полюса были основой мироотношения человека - Бог и Сатана, основным же и единственным институтом божественной власти на земле - церковь.

Распространение ересей, инициированных "колоритной" действительностью (голод, болезни, нищета, непрекращающиеся междоусобные войны) - не малозначимый феномен в истории средневековой церковно-феодальной системы. Социальный психолог Б. Ерунов считает, что двуполисное мироотношение, характерное социуму Средних веков (Бог - Сатана) направляло политическое недовольство масс в религиозное русло, обуславливало борьбу против церкви. "В эпоху Средневековья любые нравственно-политические идеи (...) в эмоциональном сознании религиозного человека звучали как голоса Бога и Сатаны (...), в результате чего переживания морального и политического плана оказывались окрашенными в религиозные тона"(57,114). Подобное явление в социальной психологии называется социальным смещением чувств (57,116). Таким образом выходит, что ересь в Средние века - это протест против всей феодально-монархической, церковно-схоластической, экономической, социальной систем вместе взятых, который выразился в религиозной форме.

Итак, Мятеж - вторая стихийная сила "дионисийского начала", безумная, доходящая до абсурда свобода для одних...

В романе Умберто Эко "Имя розы" очень красочно показана одна из таких "свобод". Это - жуткий, бесовски неуправляемый "карнавал" народных масс, до абсурда перевернувших с ног на голову общепринятые каноны, потерявших твердую почву истины под ногами. Предводительствовал этим "карнавалом" харизматический лидер Дольчино. (Мы уже упоминали данные факты с точки зрения проблемы конфликта личности и общества - см. ) Скажем подробнее: начав свою смутьянскую деятельность как обычный спиритуал, он пошел много дальше их принципов. Если последние, не без некоторого основания, проповедовали идею "бедности Христа" для себя и для других (что, понятно, было громом среди ясного неба для церковных столпов и иных богачей), то Дольчин объявляет свободу абсолютно на все - на право захватывать чужое имущество, обладать чужими женщинами, убивать несогласных... Движение необычайно разрослось, к нему примкнули тысячи сторонников "свободной" жизни. "Из жажды покаяния и из намерения очистить мир могут выйти кровопролитие и человекоубийство..." - говорит один из героев романа (12, 186). И философское умозаключение другого героя: "Толпа, охваченная особым экстатическим порывом, обычно путает диавольские законы с божиими" (12, 161).

Однако всякому разгулу столь пагубной свободы есть, как и любому, пусть даже абсурдному карнавалу, естественный финал. "Невежественное сумасбродство" Дольчина и им подобных "не оставит следов, оно исчерпается, как исчерпывается карнавал, и не так уж страшно, если во время праздника (...) будет воспроизведен (...) обряд крещения навыворот (196, 405).

О подобных движениях, имевших место в средневековом социуме можно говорить много. В основном, они, как известно, причиной своей имеют естественное стремление человека к лучшей жизни, а обусловлены же, по большей части, специфическим мироощущением средневекового человека незыблемой веры в проповедующиеся Церковью каноны религии.

Итак, истина, во имя которой можно даже умереть. Истина, не терпящая сомнений. Истина, объединяющая людей в бесчиселнные массы. И жертвы. Бесчисленные жертвы карнавальных игрищ.

Завершим прослеживание трансформации комедийного самовыражения социума в плане его, как мы условно назвали, Второй стихийной Силы карнавала - Мятежа словами из финальной сцены того же романа Умберто Эко "Имя розы": "Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твердая истина - что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине"(196,420). Чтобы не вышло рокового абсурда.


2.5. Трансформация гуманистического начала

в мировоззрении социума и отражение ее в литературе


Трансформация общественного мировосприятия социума в плане роста самосознания и гуманности имеет в истории длинный и достаточно тернистый путь. Человечество претерпевало значительные метаморфозы не только в сокрушительные периоды смены религиозных формаций в результате ломки общественного мировоззрения. Приход монотеизма на смену политеизму был также подготовлен определенным этапом в развитии самосознания человечества.

В данной части работы мы будем говорить лишь о некоторых особенностях мировоззрения древнего и средневекового человека, нашедших отражение в мифах и средневековых эпосах. Это особенности, касающиеся самого сокровенного, казалось бы, нерушимого и святого, того, что, в общем, отличает человека от меньших братьев его. Речь идет об отношении человека к "плоти и крови своей" - к своим детям, патологическое проявление которого мы условно назовем "Медеевым комплексом".

В данном исследовании мы уже упоминали о мифе, в котором Медея из мести мужу Ясону убила своих сыновей. Этот миф, нашедший отражение в бессмертной драме Еврипида "Медея" известен всем, и своим впечатляюще - кровавым сюжетом стал "притчей во языцех" в тех случаях, когда речь идет о каком-либо противоестественном выражении человеческих эмоций, переходящих в дикий, ужасный поступок, связанный по смыслу с семантикой мифа.

Эта легенда, как и почти все легенды мира, вероятно, имеющая под собой реальный "стержень", являет собой самый страшный пример человеческой жестокости, который лишь частично может быть оправдан соответствующими особенностями психологии, мировосприятия древнего.

Содержание древнегреческого мифа "Прокна и Филомела" (миф также упоминался выше) еще более впечатляет своими изощренно-жестокими чертами. Здесь оскорбленная жена царя Фракии Терея Прокна мстит своему мужу за измену с ее сестрой Филомелой. Она убивает сына и готовит его отцу ужасное яство.

Данный миф представляет собой синк╛ре╛╛тическое объединение специфических черт психологии древ╛него: 1.Месть, превосходящая по силе своей крепость кров╛ных уз, даже самых, что ни на есть близких; 2. Кан╛ни-бализм, берущий начало из относительно не такого уж для рас╛смат-риваемого времени далекого первобытного прошлого; 3. Пе╛режитки матриархата, когда мстящая за сестру женщина при╛╛носит в жертву сына и тем самым наносит беспрецедент╛ный по жестокости удар его отцу. То есть, конфликт личности (жестокой матери) и общества здесь не приобретает той остроты, которую он, с высоты морали нашего времени, безусловно заслуживает.

Мотив жестокого убийства с элементами каннибализма своих детей во имя мести мужу оказывается живуч и в Сред╛ние века. Истоки этого факта снова берут свое начало в родо╛вом сознании, в еще живых матриархальных тенденциях. Дос╛та╛точно обратиться к уже затронутому ранее в нашей работе с точки зрения анализа других проблем - скандинавскому эпосу "Старшая Эдда". Развитие сюжета произведения и трагическая развязка нани╛зы╛ваются на одну стержневую нить: проклятие, что сопут╛ствует владельцам несметных сокровищ нибелунгов. Сначала гиб╛нет славный рыцарь Сигурд, муж королевы Гудрун, затем оче╛редные владельцы этого сокровища - Гуннар и Хегни. Ин╛те╛ресен тот факт, что для Гудрун вообще не стоит вопроса о мес╛ти за своего мужа виновникам его гибели - своим братьям Гуннару и Хегни. Оно и понятно - муж не является членом ее рода. Зато королева жестоко мстит за смерть своих братьев своему второму мужу - королю Гуннов Атли, что является для нее первым долгом чести и совести. Мстит способом, столь излюбленным древними и средневековыми сюжетами: она жестоко убивает своих малолетних сыновей (которые, заметим, так╛же не являлись членами ее рода, но считались членами рода Атли). (См. 164,315-316)

Как считает критик А. Гуревич, "этот чудовищный поступок", впрочем, как и последовавшие за ним другие - умерщвление мужа и собственное самоубийство, "тем не менее имеют определенную логику: они не означают, что Гудрун была лишена чувства материнства.(...) Просто, родовое сознание вообще господствует в песнях о героях" (40,20).

Рассказ о подобном же преступлении имеет место и в другом, также уже затронутом нами выше, произведении Средневековья - "Младшей Эдде" исландского скальда Снорри Стурлусона.

Когда уже известный нам по "Старшей Эдде" король гуннов Атли убивает братьев своей жены Гудрун - Гуннара и Хегни, та мстит своему мужу уже известным нам способом. Только фантазия Стурлусона оказывается еще более изощренной в жестокости. К сожалению, без дословной передачи текста трудно будет оценить особенности мировосприятия средневекового человека с точки зрения рассматриваемой проблемы. "Немного погодя Гудрун убила обоих своих сыновей и велела сделать чаши из их черепов, оправив те чаши в золото и серебро. Тогда устроили тризну по Нифлунгам, и на пиру Гудрун подала Атли мед в тех чашах, и он был смешан с кровью мальчиков. А сердца их велела она изжарить, чтобы конунг их съел. И когда все это было сделано, она ему все поведала, не скупясь на злые слова"(158,77).

На наш взгляд, "комплекс Медеи" проявил себя в данном произведении с особой кульминационной силой. После расправы над своим и без того жестоко наказанным мужем, Гудрун (правда, после слабой и неудавшейся попытки самоубийства) вновь вступает в брак, в котором преспокойно производит на свет еще троих сыновей.

В эпосе "Песнь о нибелунгах" имеет место тот же чудовищно - трагический мотив убийства матерью своих сыновей (на фоне общей схожести сюжета с двумя "Эддами..."), но обусловлен этот мотив на этот раз уже отнюдь не родовым сознанием. В немецком эпосе мы наблюдаем коренную трансформацию мировосприятия общества, заключающуюся в абсолютном исчезновении матриархальных тенденций. Родовое сознание заменяется на нечто противоположное, когда женщина (личность) вступает в конфликт со своим собственным родом (общество), уже мстит не мужу за братьев, а наоборот, воздает братьям за смерть мужа. Кримхильда (она же Гудрун в "Старшей Эдде" и "Младшей Эдде") ловкими интригами провоцирует кровавую схватку между своим вторым мужем Атли и убийцами ее первого мужа Зигфрида (Сигурда) - своими царственными братьями. Затем казнит, оставшегося в живых, брата Гуннара. Но, несмотря на отсутствие "родового сознания", Кримхильда все же губит своего малолетнего сына - но уже не из мести к его отцу Атли (в "Песне о нибелунгах" он невинен как овен), а лишь для того, чтобы разжечь страшную вражду.

Давно в ней жажда мести все чувства заглушила.

Вражду любой ценой разжечь она решила

И привести велела малютку - сына в зал.

Кто женщину безжалостней когда - нибудь видал? (126,575)

Как совершенно справедливо замечает А. Гуревич, "...сопоставление исландских песен с немецким эпосом показывает, какие большие возможности для самобытной поэтической интерпретации существовали в рамках одной эпической традиции" (40,21).

Приведем также в качестве сопоставительного примера (Запад-Восток) тюркский дастан "Деде Коркуд" (подробнее - ниже), в котором, также как и в "Песне о нибелунгах", мы наблюдаем определенные тенденции отсутствия мотива "родового сознания". Жена здесь (личность) - никогда не вступит в конфликт с обществом, то есть целиком и полностью является членом "клана" своего мужа, и родственники по крови уже не имеют для нее "родового" значения. Не имеют настолько, что в одночасье могут стать ее врагами в случае, если таковыми явились ее мужу. (Образовывается другой конфликт). В "Песне о Кан - Туралы, сыне Канлы - Коджи" удалой джигит Кан - Туралы преодолел три труднейших состязания и, тем самым, заслужил право на дочь гяура - таговора Сельджан - хатун. Едва став его невестой, девушка, спасая своего жениха, недолго думая, обнажает свой меч против представителей своего клана. Теперь она называет их врагами (47,100), и, что особенно примечательно - гяурами .(47,102). "Этих гяуров, что приходят, много; будем сражаться, будем биться..." (47,101)

Итак, "медеи" всех времен и народов. Порождены ли эти образы страстью человека к впечатляющим ум, душу и сердце кровавым, умопомрачительным сюжетам, когда противоестественное заставляет замирать душу, но, как ни парадоксально звучит, разжигает интерес, оправдывая, тем самым, аристотелевский тезис о странном тяготении человека к созерцанию отвратительных проявлений жизни? Или же, подобные проявления страшной жестокости, нашедшие отражение в древних мифах и средневековых эпосах, объясняются особенностями мировосприятия людей тех далеких эпох - неразвитостью морального самосознания и отсутствием нравственно - гуманистических идеалов?

Попытаемся разобраться в этом вопросе. Как мы показали, подобные "жуткие" сюжеты владели воображением людей и древности, и Средневековья - порождали себе подобные, пересказывались, изменялись, записывались, верно и целенаправленно продолжая вызывать интерес ума и трепет души чловека. Понятно, что жестокость - неотъемлемая черта мировосприятия человека ушедших суровых времен. Но раз подобные сюжеты поражали воображение "аудитории", о чем, прежде всего, говорит их, измеренная веками, "жизнестойкость", значит, все - таки нравственные, гуманные начала в мироощущении социума, все же, преобладали над изуверскими и противоестественными!

Интересно, что этот же мотив убийства сына с фактом каннибализма у тюркских народов далек от сущности "комплекса Медеи". Этот мотив, хотя и имеет место, но проявляется совершенно по-иному.

Снова обратимся к дастану "Деде Коркуд".

Когда в "Песне о том, как был разграблен дом Салор - Казана" гяуры захватили в плен жену Казан - хана Бурлу - хатун, его сына Уруза и их многочисленных слуг, никто из "неверных" не мог определить, которая из женщин - жена хана. Уже известный нам мотив роковых взаимоотношений матери и сына становится обрамленным в совершенно иную форму: краеугольным камнем здесь является честь женщины, жены Казан-хана, матери Уруза. Коварные гяуры, чтобы выявить Бурлу-хатун для последующих издевательств над ней, придумывают следующий способ: "Гяур говорит: "Ступайте, приведите сына Казана, Уруза: повесьте его за крюк, отделите кусок за куском от его белого мяса, приготовьте черное жаркое, поднесите сорока дочерям беков; кто не станет есть, это - та самая..."(47,35) Дилемма, стоящая перед средневековой женщиной, для нее ужасна: "Поесть ли мне твоего мяса, сын, или разделить ложе с гяуром нечистой веры, разбить честь твоего отца Казана?" Для женщины в равной мере ужасно и то, и другое. Она любит сына, и ясно, что даже в ситуациях, в какие попадали героини европейских эпосов, Гудрун или Кримхильда, никогда бы не поступила как последние. Решиться на страшное помогает ей, отчаявшейся и плачущей, сам Уруз, для которого, в данных обстоятельствах, дилеммы не существует: честь матери для него превыше всего. "Да засохнут твои уста, мать!...(...) ...не плачь надо мной!(...) Дай им, государыня -матушка, повесить меня на крюк (...) пока они будут съедать один кусок, ты съедай два - пусть гяуры тебя не узнают, чтобы тебе не разделять ложа с гяурами не чистой веры, не подавать им чаши, не нарушать чести моего отца Казана; берегись!"(47,35-36)

О том, что "комплекс Медеи" все же чужд психологии племен, о которых рассказывается в дастане, говорит тот факт, что этого кошмара все же не происходит. Убить за честь, за правду - это в порядке вещей, но никак не из чувства обязательной, безумной, злой мести. Вообще, в дастане мало душещипательных и извращенных интриг, какие мы наблюдаем в проанализированных ранее европейских эпосах, в нем больше чарующей простоты и наивного стремления к принятым в данном обществе моральным нормам, сводящимся, в общей сложности, к требованиям храбрости, верности, широте души и, в случае необходимости, к самопожертвованию.

Все же и здесь мы находим исследуемый нами мотив жестокости к сыновьям, когда последние "заслуживали" страшного наказания нарушением общепринятых моральных норм, то есть совершали низкие, недостойные поступки, как то: трусость, измена и т.д. Так, из дастана нам ясно, что отец имел право без осуждения на то племени убить своего сына, если он обманывал его великие надежды, оказывался недостойным чести носить его имя. (Казан-хан и Уруз, Богач-Джан и Дерсе-хан).

Отголоски исследуемой нами проблемы жестокости к сыновьям, само собой, уже без факта каннибализма наблюдаются и в новом времени. Нельзя здесь не вспомнить известный рассказ Проспера Мериме "Маттео Фальконе", когда корсиканец Маттео безжалостно расстреливает своего десятилетнего единственного сына, надежду всей семьи и наследника - за предательство.

Приведем также в качестве примера рассказ Януша Вишневского "Ночь после бракосочетания", герои которого напоминают бездушных, лишенных каких-либо человеческих эмоций, монстров. Речь идет о последних днях пребывания руководителей Рейха в бункере после поражения и капитуляции фашистской Германии. Рассказ написан в форме дневниковых записей Магды Геббельс. Все вокруг - и люди, и даже стены бункера проникнуты идеей о величии Германии и беззаветной преданности ей. Несмотря на то, что там, на поверхности немецкой земли, над бункером взрываются советские снаряды, и фашистского режима больше не существует. Эта идея заставила матерей хладнокровно предать смерти собственных детей.

Итак, на примере произведений разных веков и народов мы показали определенные особенности, присущие мировосприятию древнего и средневекового социума в плане его гуманистического начала. Увы, эмоции порождали убийства, никакие кровные узы не могли предотвратить преступления, общественность принимала проявления "Медеева комплекса" как почти естественный и не особенно ужасный факт. В плане трансформации мировосприятия социума с точки зрения самосознания и гуманности, здесь налицо следующее: человечество нового времени, как известно, не может без содрогания воспринимать, ставшие уже единичными, проявления подобных явлений, "списывая" их в разряд ситуаций "нонсенс". Гуманистическое начало побеждает.


--

ГЛАВА III


Конфликт и трансформация личности и общества в Древнерусской литературе и литературе русского классицизма

(к проблеме трансформации архетипа дуалистического начала Добра и Зла в фольклоре и литературе

Древней Руси. Конвергенция.)


"Сведения по мифологии Древней Руси, или, точнее говоря, восточного славянства, очень скудны. Когда наш великий энциклопедист М.В. Ломоносов пытался привести эти сведения в единую систему, то вынужден был с огорчением отметить: "Мы бы имели много басней, как греки, если бы науки в идолопоклонстве у славян были"(13,369).

"...Древнерусская литература не таит эффектов гениальности, ее голос негромок. Авторское начало было приглушено в древнерусской литературе. В ней не было ни Шекспира, ни Данте. Это хор, в котором совсем нет или очень мало солистов и в основном господствует унисон. И тем не менее эта литература поражает нас своей монументальностью и величием целого. Она имеет право на заметное место в истории человеческой культуры и на высокую оценку своих эстетических достоинств (81,6).

"Древнерусский писатель был мастером своего дела, книжником, но не художником с ярко выраженной индивидуальностью, (...)древнерусская литература была близка к фольклору, также не знающему авторского начала"(92,5).


3.1. Добро и Зло, проблема дуалистического мироощущения социума

в период религиозно - мировоззренческой трансформации) (бы-

лины и сказания)

Исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии многих народов мира трансформировался в фольклоре в конвергентные образы, олицетворяющие темные силы - страшных, вредоносных чудовищ и "змиев", а также воплощающие светлое, положительное начало - их бесстрашных победителей. "Змееборчество - один из наиболее распространенных сюжетов в фольклоре народов мира. Змей - традиционное воплощение зла, и победа героя над змеем знаменует тожество положительного начала во вселенском масштабе" (106,376).

Трансформация мировосприятия социума, инициировавшая грандиозный процесс смены политеизма монотеизмом, создала в психологии людей собирательный образ чудовища - воплощения общего языческого зла.

Так, в сказании "Георгий Победоносец" путем своей победы над змеем Георгий символически утверждает победу христианства над язычеством.

Святой Георгий - один из самых популярных христианских святых. В агиографии о нем сохранились следующие сведения: он был гражданином Римской империи, жил в III веке н.э., имел знатное происхождение и сделал хорошую военную карьеру. Все его неприятности начались после того, как он оставил языческую веру и, вступив в открытый конфликт с языческим обществом, принял христианство. Сопряженные с этим актом действа не заставили себя ждать - он отказал все свое имущество в пользу бедных и стал ярым проповедником новой религии. На беду Георгия основная часть его проповеднической деятельности пришлась на время правления лютого гонителя христиан - императора Диоклетиана. Георгия подвергают страшным пыткам, которые, тем не менее, не сломили его дух и нисколько не поколебали его веру. Мученик не отрекается от Христа, смело идет на казнь, а впоследствии канонизируется церковью.

На Руси святой Георгий был особенно популярен. Популярен настолько, что не остался только на страницах канонических текстов, а стал героем народных сказаний - так называемых духовных стихов, которые исполняли "калики перехожие" - странствующие народные певцы - сказители.

"Сюжет "Чудо Георгия о змие" пришел на Русь из Византии и было широко распространено в древнерусской литературе" (142,26). Персонификация доброго начала - бесстрашный витязь Георгий сражает олицетворенное в образе чудовищного змия вселенское зло. Как мы уже говорили, на Руси, в период трансформации психологии социума (политеизм - монотеизм) понимание вселенского зла было сконцентрировано на уходящем язычестве, поэтому Георгий, побеждая это зло, утверждает тем самым победу христианской религии. (В языческом обществе Руси конца I тысячелетия господствовало рациональное умонастроение - основной признак трансформации массовой психологии, подготавливающей утверждение нового религиозного мировоззрения).

Приведем в качестве примера русский духовный стих "Чудо Георгия о змие". Конфликт двух противоборствующих религиозных сил - язычества и христианства выступает здесь с яркой идейно-эпической силой.

В одном "царстве Рахлинском" правил "нечестивый царь Агапий" (106,426) (нечестивый, читай - язычник). И имел он дочь - христианку Алексафию. Далее события разворачиваются более или менее соответственно общеизвестным сюжетам, содержащим смысл вечного конфликта добра и зла "во вселенском масштабе". (Исконный, общечеловеческий архетип дуалистического начала, проявившийся в мифах и сказаниях народов мира в обусловленные конвергенцией мифологические образы чудовищ и побеждающих их героев. Например, "Персей и Андромеда", "Эдип и Сфинкс", "Одиссей и Полифем", "Тесей и Минотавр", "Геракл и Гесиона", "Геракл и критский бык", "Битва Рустама со змеем", "Гуштасп убивает дракона", "Бисат и Депе-гэз", "Илья Муромец и Идолище поганое", "Добрыня и Змей", "Алеша Попович и Тугарин Змей", "Змей Горыныч", "Беовульф и Грендель" и т.д.).

Недалеко от города, где-то в глубокой пещере у моря поселяется ужасно прожорливый змей, требующий от царя человеческих жертвоприношений (признак "спроецированного" в сюжет пережитков языческого мировосприятия"). Отметим, что образы язычников в сказании (царь Агапий и его супруга) показаны крайне отрицательно (признак победы христианского мировоззрения), в них нет ничего человеческого, они, в обоюдном согласии, спасая свои жизни, отправляют на вер╛ную смерть собственную единственную дочь:

Не кручинься, царь, и не печалуйся,

У нас есть с тобой, кем заменитися:

У нас есть с тобой дитя единое,

Одна - единая дочь немилая.

Она верует в веру все не нашу -

Богу молится она распятому.

Отдадим мы Алексафию змею лютому(106,427).

Спасает Алексафию Господь, пославший ей на выручку Георгия (в русских духовных стихах - Егория).

Наезжает Егорий на люта змея,

На люта змея, люта огненна (106,427).

Егорий побеждает чудовище и отправляет его, плененного, вместе с царевной в ее царство с тем, чтобы царь Агапий, воочию убедившись в возможностях деяний Господних, "поверовал в веру христианскую"(106,427).

Агапий становится убежденным христианином, и даже строит три церкви - во имя Богоматери, во имя Троицы, во имя святого Георгия (106,427).

Так, победив "вселенское зло" - язычество, олицетворенное образом чудовища - змея, Георгий, тем самым, утверждает победу единобожия.

Трансформация религиозного мировосприятия социума (политеизм - монотеизм) происходила медленно, на фоне христианского мироощущения еще долго сохранялись языческие представления. "Официальная церковь строго противопоставляла христианство язычеству, но в народном сознании языческие и христианские представления очень долгое время мирно уживались, создавая единый и величественный образ гармонии мира" (106, 423-424). Так, в народном мировосприятии существовал известный синкретизм образов Святого Георгия - традиционного христианского мученика и победителя Змея, языческого божества плодородия Ярилы и бога скота Велеса. "В духовных стихах святые приобретали черты сказочных героев, а иногда и мифологических персонажей, родственных древним языческим богам, повелителям природных сил" (106,423).

По его ли слову Георгиеву,

По его ли, Храброго, молению

Рассыпалися горы высокие

По всей земле светло - Русской,

Становилися холмы широкие (...)

Протекали моря глубокие...(106,424).


Егорий ты наш Храбрый!

Ты спаси нашу скотинку(...)

От волка хищного,

От медведя лютого,

От зверя лукавого (106, 425).


Или:

Мы ранехонько вставали (...)

Егорья окликали:

"Егорий ты наш храбрый, (...)

Спаси нашу скотинку..." (146, 116).

Егория часто называли "загонщиком скота" или "скотным богом". Пастухи говорили: "Хоть все глаза прогляди, а без Егория не усмотришь за стадом"(142,27). С образом Георгия в народном сознании связаны скотоводческие ритуальные и обрядовые действа (егорьевские обходы дворов с "окликаниями", выпечка фигурных сладостей). В народе говорили: "Поклонишься святому Юрию, он ото всего обережет животину" (142, 27). (Георгий - Егорий - Юрий).

Былина "Добрыня и Змей" - также отражает конфликт между уходящим язычеством и утверждающимся христианством (Новой Личностью и отживающим обществом). Историческим прототипом былинного богатыря Добрыни Никитича считается воевода и дядя Владимира Крестителя - Добрыня. Однако исторический прототип во многом противоположен мифическому, былинному идеализированному образу. Реальный Добрыня - жестокий, мстительный воин, который, к примеру, "крестил новгородцев "огнем" (106, 375). (Подробнее - ниже).

В былине рассказывается, как на берегу Пучай-реки Добрыня встречает крылатого Змея. Добрыня побеждает чудовище, но коварный Змей уговаривает богатыря пощадить его. Зло - всегда остается злом, и едва почувствовавший свободу Змей похищает племянницу князя Владимира - Забаву Путятишну. Добрыня спасает девушку, но на этот раз безжалостно убивает чудовище, затем освобождает "всех, кого Змей в плену держал..."(106,378). Былинная "Пучай-река" - это реальная река Почайна, в которой при Владимире состоялось памятное крещение киевлян, Змей, как мы говорили - олицетворение язычества, а в образе Добрыни персонифицировано "победившее" язычество - христианство.

В былине "Добрыня и Маринка" личный конфликт богатыря с чародейкой Маринкой символизирует глобальный конфликт между новой религией и уходящим язычеством. Маринка - воплощение древней языческой богини смерти и колдовства - Марены.

Вот как Маринка совершает свои магические (языческие) действия против ненавидимого ею Добрыни: "Брала она булатный нож, вынимала землю из Добрыниных следов. Принесла Маринка беремя дров, затопила печку муравленую, бросила в огонь Добрынины следы, сама стала приговаривать:

Сколь жарко дрова разгораются

Со теми со следами молодецкими,

Разгорелось бы сердце молодецкое

У молода Добрыни Никитича

А и Божье-то крепко, а и вражье-то лепко!"(106,380-381).

Само собой, к языческой Марене - Маринке милый друг "захаживает" - Змей Горыныч. Добрыня расправляется и с ним, и с Маринкой. "Киевляне Добрыню благодарили - избавил он Киев от злой чародейницы - ненавистницы"(106,382). "...Победа Добрыни над Маринкой означает не разрешение личного конфликта, а уничтожение воплощенного зла" (106, 380).

В былине "Алеша Попович и Тугарин" происходит поединок между славным витязем Алешей и Тугариным Змеевичем. Змей здесь - воплощение и вселенского зла, и, конкретно - исторического образа - половецкого хана Тугор-хана. Победивший Змея Алеша Попович, как и понятно, олицетворяет собой доброе начало. "Вот въехал Алеша на княжий двор, бросил посреди двора голову Тугарина..."(106,386).

Образ воплощавшего вселенское зло Змея настолько глубоко коренился в мировосприятии социума, что, к примеру, герою романа Д. Мережковского "Петр и Алексей" Тихону Запольскому чудится, что вокруг "уставшей" Москвы от сурового правления великого царя - реформатора Петра I обвился "исполинский Змий"...(97,371).

Процесс трансформации мировосприятия социума, уход языческой эпохи и утверждение новых нравственных идеалов символически просматривается в былине "Илья Муромец и Святогор". Конфликт между старым и новым временем, Новой Личностью и отживающим обществом проецируется народным сознанием в сюжет былины противоборством двух могучих богатырей, образы которых восходят к разным эпохам. "Илья и Святогор - представители двух поколений героев русского эпоса. Святогор принадлежит к древнейшему, мифологическому пласту"(106,368). Аксаков К.С. писал: "Это богатырь - стихия. Нельзя не заметить в наших песнях следов предшествующей эпохи, эпохи титанической и космогонической, где сила, получая очертания человеческого образа, еще остается силою мировою". (Цитируется по кн. Муравьевой Т. "Сказания Древней Руси") (106,368). В былине подобная сила показана гротескно - "Святогор - богатырь в облака упирается", от удара могучего Муромца копьем и булатной палицей не просыпается, Илья с конем в его кармане помещаются и на его ладони умещаются. "Илья Муромец - представитель новой, уже исторической "богатырской" эпохи, его сила качественно иная - человеческая..." (106, 368). Святогор говорит: "Ты меня ударил, я подумал, что комар укусил, а я бы тебя ударил - разлетелись бы в прах твои косточки" (106, 369).

Богатыри побратались, но прошлое с новой жизнью в дружбе быть не может. Как нам кажется, миссия в былине Ильи Муромца - героя новой эпохи, несмотря на его старания спасти "брата" - это "схоронить" язычество (символической персонификацией которого и является Святогор), в гробу, да таком, что и "палица булатная" не способна его расколоть. Недаром Святогор, при виде преградившего им путь каменного гроба, восклицает: "Может, кого из нас этот гроб дожидается" (106,369). Но, как оказалось, не Ильи, так как гроб ему оказался "велик и широк". Зато Святогору он пришелся как раз впору. Так и остался навечно погребенным в том каменном гробу Святогор - богатырь - "стихия" мифологической, языческой поры. "Видно, настигла меня судьбина, пришла мне, богатырю, кончинушка" (106, 369), - вздыхает он. И если образ Ильи Муромца не выступает здесь ярким утверждающим символом новой, монотеистической эпохи (хотя, в былине "Илья Муромец и Соловей-разбойник", он "крест кладет по-писанному") (106, 367), но решительным "могильщиком" политеизма этот образ все же является. Более того, герой "отказывается принимать противоречащую его природе стихийную силу Святогора"(106,368). Новое время даст ему свои силы, более живительные, менее "стихийные" и по-человечески могучие. "Не надо мне больше силы. Если силы у меня поприбавится - не будет меня носить мать сыра земля"(106,369). Сила Ильи - "качественно иная - человеческая"(106,368).

Так, "умер Святогор - богатырь. Схоронил его Илья в сырой земле..." (106, 369). Так умирает в народном сознании язычество, и надвигающаяся новая эпоха несет с собой новые мировоззренческие идеалы. Долгая впереди "дорога" у Ильи Муромца. Сел он "на своего Бурушку и поехал в Киев-град" (106,369).

Итак, исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии социума периода религиозно-мировоззренческой трансформации (политеизм-монотеизм) выразился в представление противоборствующих сил - "злого" язычества и "доброго" христианства, олицетворенных, в свою очередь, в образах славных героев (Новых Личностей) и побеждаемых ими чудовищ (уходящего, отживающего общества).


3.2

Конфликт личности и общества и его отражение в летописях и сказаниях Древней Руси

Трансформация исконного общечеловеческого архетипа дуалистического начала Добра и Зла проявляется в древнерусской литературе противоречивыми образами, которые не всегда соответствуют сущности реальных прототипов. Добро и Зло переплетаются настолько сложно, что, порой, стирается граница между былью и вымыслом, историческими фактами и фантазией. И все же, иногда жестокая истина, свидетельствующая о частом торжестве злого начала, прорывается в древних сказаниях страшными сюжетами, которые идут вразрез с обычной, общепринятой в этом жанре, идеализацией событий и героев.

Конфликт мировоззрений старого, языческого и нового, христианского приводит князя Владимира, как известно из общепринятой версии, к необходимости принятия на Руси христианства. В "Повести временных лет" есть сюжет о том, как еще до официального крещения Руси (988 г.) пришли к Владимиру послы: представители мусульман (болгар-магометан), католиков (из Рима), иудеев (хозарских евреев), православных (греков). Владимир останавливает свой выбор на православии не только после разговора с каждым из них, но и потому, что его собственные, вернувшиеся из разных стран посланники, восхищались лишь церквями православными. "...Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах, (...) мы не можем уже здесь пребывать в язычестве". И главный аргумент: "Если бы плох был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, а была она мудрейшей из всех людей"(132,69).

"...Точная хронология крещения Руси остается недостаточно проясненной. Записей, близких по времени к этому событию Х века, не сохранилось; более поздние письменные источники, особенно летопись XI-XII веков, пересказали и смешали разные легенды о крещении, притом не всегда внятно изложенные" (48,167-168).

Мурад Аджи в своем труде "Полынь половецкого поля", в главе "Туман крещения Руси", говорит об определенных спорных моментах в "Повести временных лет", свидетельствующих о некоторых неточных фактах, вероятно, появившихся в летописи в процессе неоднократного ее переписывания. Как пишет историк В. Ключевский, в летописи многие отрывки "не принадлежат летописцу, вставлены в летопись составителем свода и писаны другими авторами..."(69,94).

Так, рассказ об Андрее Первозданном, водрузившем крест на месте будущего града Киева. По "Повести...", восхищенный красотами и диковинами славянских земель, Андрей рассказывает римлянам: "Удивительное видел я в Славянской земле на пути своем сюда. Видел бани деревянные, и разожгут их докрасна..." (132,31) и т.д. Мурад Аджи, ссылаясь на немецкого историка Л. Мюллера, уточняет, что "у Ильмен - озера славяне появились не ранее V-VI веков" (3,33-34). Стало быть, и русской бани там раньше не могло быть. (См. 3,33)

В формировании русского этноса и основании государства Русь участвовали европейские русы (варяги) (IX век). А еще ранее: "По одну сторону Москвы - реки жили вепсы, черемисы и другие финно-угорские народы, а по другую - тюрки-кипчаки (...). Эти коренные народы, в разное время попавшие под власть московских князей-варягов, ныне зовутся "русскими", а Московия - центром Руси"(3,47). Народы половецкого поля - гунны, угры, авары, печенеги и др. сыграли огромную роль "в утверждении материальных и культурных ценностей, религиозных и государственных символов и традиций древних руссов-славян" (52,19).

В. Ключевский, опираясь на греческих и римских писателей, пишет: "До нашей эры разные кочевые народы, приходившие из Азии, господствовали здесь один за другим, некогда киммериане, потом при Геродоте скифы , позднее, во времена римского владычества, сарматы. Около начала нашей эры смена пришельцев учащается, номенклатура варваров в древней Скифии становится сложнее, запутаннее. Сарматов сменили, или из них выделились геты, языги, роксаланы, аланы, бастарны, даки"(69,118). Однако Ключевский отказывает в каком - либо культурно - материальном и ином влиянии этих народов на формирование самобытных особенностей древних славян: "Все эти данные имеют большую общеисторическую цену; но они относятся больше к истории нашей страны, чем к истории нашего народа. Наука пока не в состоянии уловить прямой исторической связи этих азиатских посетителей южной Руси с славянским населением, позднее здесь появляющимся, как и влияния их художественных заимствований и культурных успехов на быт полян, северян и проч."(69,119).

Еще один спорный момент в летописи - рассказ о крещении "бабки Владимира - Ольги". По летописи, Ольга приехала в Греческую землю, в Царьград, к царю Константину: "Я язычница. Если хочешь крестить меня, то крести меня сам - иначе не крещусь"(132,47). Подобные слова Константину Ольгой были сказаны неспроста - понимала прозорливая женщина, что Константин захочет на ней жениться. После крещения Ольга так отклоняет предложение царя: "Как ты хочешь взять меня, если сам крестил меня и назвал дочерью. А у христиан не разрешается это..."(132,49).

У исследователя Мурата Аджи есть два аргумента, говорящих о явной неточности данной летописной информации. Во-первых, к моменту приезда Ольги Константин VII был уже женат, во-вторых, в Византию Ольга приехала уже христианкой. В доказательство последнего также приводится ряд исторических фактов (см. 3,37).

Когда же было крещение Руси на самом деле? Когда же, наконец, "схоронили" языческих богов и признали Единого Вездесущего Бога?

История покрыта мраком, различные версии теснят друг друга (например, версия о "первом" крещении Руси в противовес общепринятой) (3,35). У Аджи читаем о том, что "христианские храмы были в Киеве задолго до официальной даты крещения Руси"(3,35).

Из "Повести..." узнаем о том, как междоусобицы заставили славян искать "правды" за морем. "И пошли за море к варягам, к Руси. (...) "Приходите княжить и владеть нами". И вызвались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю Русь, и пришли к славянам, и сел старший, Рюрик, в Новгороде..."(132,35) У русов, как и понятно, были варяжские имена, которые постепенно отразились в непрестанно "обрабатываемой" летописи в славянском стиле. Хельга - Ольга, Ингвар - Игорь, Вальдемар - Владимир и т.д. "В документах той поры фигурируют Хельга и Хельг, Вальдемар, Гуннар, Вермунд, Фаулф, Ингалд - правители Киева Х века. Славян в древнем Киеве у власти не было" (3,43). Мурат Аджи в доказательство вышесказанного приводит отрывок договора между киевскими князьями и Византией, где упоминаются лишь варяжские имена (Карл, Ингелот, Фарлов и др.) (см. 3,43).

В "Истории государства Российского" Н. Карамзин пишет: "...по крайней мере знаем, что какой-то народ шведский в 839 году, следственно еще до пришествия Князей Варяжских в землю Новгородскую и Чудскую, именовался в Константинополе и в Германии Россами" (67,30).

В. Ключевский: многие "известия ставят (...) Русь первой половины IX века в прямую связь с заморскими пришельцами (варягами), которых наша летопись помнит среди своих славян во второй половине того же века..."(69,145).

А теперь обратимся непосредственно к личности самого известного "крестителя" Руси князя Владимира.

Говоря об уже приведенном летописном отрывке о послах - представителях разных религий, посетивших Владимира - Мурад Аджи полагает, что, князь "никого не приглашал для консультаций"(3,41). Скорее всего Владимир считал, что следование Руси по византийскому православному пути было на тот период (больше с геополитической, чем с религиозной точки зрения), наиболее выгодно.

Как историческая личность, Великий князь Владимир был человеком очень противоречивым. Придется с прямотой исследователя охарактеризовать некоторые его качества, но с оговоркой на суровое мировосприятие рассматриваемого времени. Братоубийца, женолюбец и даже насильник, который, тем не менее, говоря словами Карамзина, "родился быть государем великим" (67,121). Как мы уже упоминали выше, в судьбе Владимира большую роль сыграл его дядя по матери - Добрыня, реальный прототип (как принято считать) идеализированного былинного богатыря Добрыни Никитича. "В то время пришли новгородцы, прося себе князя. (...) И сказал Добрыня: "Просите Владимира" (132,53).

Пожелав жениться на дочери князя Полоцка Рогволда - Рогнеде, Владимир получает резкий отказ. "Не хочу разуть сына рабыни, но хочу за Ярополка" (132,59). (Владимир был сыном князя Святослава и ключницы Ольги - Малуши, сестры Добрыни). Полоцкому князю и его семье дорого обошлись эти высокомерные слова. Владимир с многочисленной дружиной захватил город, убил "Рогволда и двух его сыновей, а дочь его взял в жены"(132,59). В "Истории государства Российского" также читаем: "Первою его (Владимира) супругой была Рогнеда, мать Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода и двух дочерей"(67,123). Однако в "Предании о сватовстве Владимира к Рогнеде" читаем иной, более страшный вариант событий. Когда послы передали Владимиру заносчивый ответ царевны, он "пожаловался Добрыне" (своему дяде). "И исполнился ярости и послал войска на Полтеск и победил Рогвольда (...) и взял (Добрыня) город, и самого его взял, и жену его, и дочь его; и Добрыня поносил его и дочь его, назвал ее рабыней и велел Владимиру быть с ней перед отцом ее и матерью. Потом отца ее убил, а ее дал в жены (Владимиру) и дал ей имя Горислава" (105,183). Подобные, унижающие достоинство Великого князя Владимира, подробности отсутствуют и в "Повести временных лет" (используемый нами вариант летописи), и в "Истории государства Российского" Карамзина (см. 67,120). Былинный Добрыня также весьма отличается от своего прототипа. Миф и реальность, которые являются "оборотной стороной" дуалистического "единства противоположностей" Добра и Зла. Ибо чаще Добро - это миф... О. Вовк пишет: "Жестокие и недостойные деяния Добрыни" не нашли отражения "в былинах, куда они никоим образом не укладывались по соображениям нравственного порядка" (31, 97). Далее: "Если верить Лаврентьевской летописи, дядя и племянник жестоко отомстили за оскорбление" (31, 97). "И поносил Добрыня Рогволда и дочь его, и нарек ее робочицей, и повелел Владимиру быть с нею перед отцом и матерью (т.е. изнасиловать Рогнеду на глазах у родителей). После этого Добрыня убил Рогволда, его жену и двух сыновей, а Рогнеду отдал Владимиру в качестве наложницы, назвав ее Гориславой"(31,97).

Рогнеда, впоследствии, сделала очень серьезную попытку зарезать ненавистного и непостоянного супруга во время сна, но он оказался не в меру чутким и ловким. При чем, основной причиной готовившейся мести супругу было не убийство им ее семьи, а неверность любвеобильного князя. "Напомнив жестокому смерть ближних своих и проливая слезы, отчаянная Рогнеда жаловалась, что он уже давно не любит ни его, ни бедного младенца"(67,126). Что ж удивляться - издержки сурового мировосприятия времени.

У Владимира было множество жен и наложниц. Еще более сильных, рослых, достойных своего венценосного отца, сыновей. Карамзин, ссылаясь на труды летописцев, приводит умопомрачительные цифры: триста наложниц в "нынешней Белогородке", триста - в Вышегороде, двести в некоем селе Берестове. "Он (Владимир) презирал святость брачных союзов и невинности" (67,123). "Одним словом, летописец называет его вторым Соломоном в женолюбии" (67,123).

С целью узурпации киевского престола Владимир вероломно убивает своего старшего брата Ярополка. И мало того, как сказано в "Повести...", "стал жить с женою своего брата - гречанкой, а была она беременна..."(132,61).

Язычником он был убежденным и лютым. Повсеместно сооружал истуканов, не скупясь ни на отливы их из чистого серебра, ни на человеческие жертвы. Он совершал такие преступления, что "сама Венера языческая не терпела таких злодеяний" (67,123). Добрыня также, подражая царственному племяннику, водрузил в управляемом им Новгороде "богатый кумир Перунов" (67,123).

До убийства Ярополка и захвата власти в Киеве, Владимир княжил в Новгороде, где большая часть населения христианства еще не знала. И, конечно же, языческое мировосприятие было еще и у Владимира, который, по некоторым сведениям, когда захватил власть в Киеве, организовал травлю и казни христиан, а также языческие оргии (3,41).

Князь Владимир был победоносным воякой. Он взял польские Червень, Перемышль, подавил бунт вятичей, покорил ятвягов - "дикий, но мужественный народ латышский" (67,124), дошел до Балтийского моря. У Карамзина также читаем, как вернувшись домой с победой, решил Владимир, как и подобает язычнику, умилостивить своих языческих богов человеческой кровью. Роковой жребий выпал юноше - варягу, сыну христианина. (Еще одно доказательство - "в IX веке христианские традиции в Киеве уже были") (3,36). В отчаянной попытке помешать кровавому убийству, отец схватил его за руки и молвил в отчаянии: "ежели идолы ваши действительно боги, то пусть они сами извлекут его из моих объятий" (67,124). Боги остались глухи, но вот язычники выполнили их миссию, "извлекли" юношу из отцовских объятий и предали его смерти. Та же участь постигла и отца. Как пишет Карамзин, эти жертвы были "первыми и последними мучениками христианства в языческом Киеве" (67,125). Но, скорее всего, их было намного больше.

Так или иначе, но язычество, как видим, все еще господствовало в сознании подавляющего числа социума в начале правления Владимира. Утвердившееся рационалистическое умонастроение, хотя и создало предпосылки к восприятию монотеизма, тем не менее, до социально-чувственного умонастроения единобожия было еще далеко. Крещение навязывалось языческому населению. Первое, что сделал, вступивший в конфликт с языческим обществом, Владимир, это сбросил в реку истукана Перуна. "Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обманывал людей в этом образе..."(132,73). Карамзин же пишет: "Чтобы усердные язычники не извлекли идола из реки, воины княжеские отталкивали его от берегов и проводили до самых порогов..." (67, 132). "Затем послал Владимир по всему городу со словами: "если не придет кто завтра на реку - будь то богатый или бедный, или нищий, или раб - да будет мне враг" (132,73). Карамзин: "Изумленный народ не смел защитить своих мнимых богов, но проливал слезы..."(67,132). Далее, "лишенный предметов древнего обожания, устремился толпами на берег Днепра..." (67,132).

Так постепенно трансформировалось религиозное самосознание социума Руси неимоверными стараниями князя Владимира.

Каким же образом отразилось в древнерусской литературе знаменательное событие крещения самого "трансформатора" массовой общественной психологии Руси? Летописцы в своих трудах, по неизвестным нам причинам, по-разному зафиксировали этот факт. В "Повести..." читаем, что место крещения Владимира - это Корсунь (Херсон). Свершился же этот торжественный акт при следующих обстоятельствах: захватив город, князь остался верен наиболее сильному своему пристрастию - отправил царям греческим Василию и Константину послание следующего содержания: "Вот взял уже ваш город славный. Слышал же, что имеете сестру девицу; если не отдадите ее за меня, то сделаю столице вашей то же, что и этому городу"(132,69). Царственные братья согласились, но лишь с условием крещения Владимира, да обещали еще, в этом случае, и царство небесное в придачу. Так и крестился Владимир в Корсуни, причем процесс этот сопровождался немыслимым чудом - вновь обретением потерянного им зрения. Владимир "прозрел в самую ту минуту, когда святитель возложил на него руку. Бояре Российские, удивленные чудом, вместе с Государем приняли истинную Веру"(67,131).

Однако существует документ, в котором содержится версия совершенно иного плана, а именно: Владимир был крещен намного ранее захвата Корсуни. Это - "Память и похвала князю Владимиру" монаха Иакова. Обратимся к данному тексту, содержание которого очень ярко отражает особенности уже утвердившегося христианского мировоззрения (в переводе литературоведа А. Демина):

"...Владимир же крестился сам, и просветил святым крещением своих детей и всю свою семью...(...) Он крестил всю Русскую землю от края до края, и попрал языческих богов, вернее, бесов - Перуна, Хорса и многих иных..." (121,183). "Так Владимир погрузился в добрые дела, и божья благодать просвещала сердце его, и господня рука помогала ему...(...) Где бывал, побеждал: он победил радимечей (...), он победил вятичей (...), он покорил ятвигов, он победил сербян и булгар, он пошел и на хазар, победил их..."(121,187). И лишь, как явствует из текста, после крещения, и своего собственного, и "всей Русской земли", после всех перечисленных выше военных подвигов, Владимир задумал идти на Корсунь. При этом монах Иаков приводит даже молитву князя Единому христианскому Богу о даровании ему очередной победы над врагом: "Господи Боже, владыка всех! Прошу у тебя вот чего: дай мне этот город - возьму его и приведу христиан и попов в свою землю, и научат они моих людей христианскому закону" (121,187).

Из труда монаха также следует, что все темные и недостойные деяния Владимира были сотворены им в языческую пору: "...каялся и оплакивал блаженный князь Владимир все то, что натворил в язычестве, не зная Бога". Зато после крещения князь преобразился, "послужил Богу своими добрыми делами и милостыней"(121,188).

Итак, миф и реальность. Исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии социума трансформировался в летописные образы своим противоречивым, но, по большей части, идеализированным проявлением. Реальные Владимир и Добрыня - дети своего времени - храбрые, удачливые, непобедимые вояки, с другой же стороны - жестокие, часто аморальные личности.

В отличие от приведенных выше примеров из древнерусской литературы, во многих былинах образ Владимира Великого далеко не привлекателен. Так, в былине "Илья Муромец и Калин - царь" - это вспыльчивый, несправедливый, малодушный и не гордый князь. Он презирает славного богатыря Илью Муромца из-за его низкого происхождения, несправедливо сажает его умирать голодной смертью в погреб, затем, когда городу угрожает сильный враг - Калин-царь, страшно пугается, "слезами заливается", потом униженно просит непобедимого, заточенного им в погребе, Илью о помощи. "Поклонился князь Илье низехонько: "Ты прости меня, Илья Муромец! Выходи из погреба глубокого - надобно постоять за стольный Киев-град, за меня, за князя Владимира!"(106,371).

В былине "Алеша Попович и Тугарин" Владимир - это снова малодушный и нерешительный князь, который сносит наглость незваного гостя застолья - Тугарина Змея, и из страха перед ним смиренно терпит неверность своей жены - княгини Апраксии. "Тугарин Богу не молится, князю и боярам не кланяется, кланяется лишь княгине Априксии, берет ее за белые руки, целует в сахарные уста"(106,385).

Каков бы ни был реальный прототип героя былин, сказаний и летописей - Владимира Великого, главное деяние всей его жизни - крещение Руси имело для страны большое историческое, культурное и просветительское значение. "Крещение Руси - событие в духовной жизни страны (...), оказало, что общепризнанно, заметное воздействие на последующее развитие русской художественной культуры, отразилось в творческих исканиях ее крупнейших создателей" (48,181). В "Повести временных лет" читаем о первом действии Владимира после крещения. "Посылал он собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное.(...) ...Тем самым сбылось на Руси пророчество, гласившее: "В те дни услышат глухие слова книжные и ясен будет язык косноязычных". Не слышали они раньше учения книжного..."(132,75).

Архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировоззрении социума Древней Руси проявляется также, как в общественном мировосприятии средневековых Европы и стран Ближнего Востока. (Части II,III данной работы).

Подобная мировоззренческая конгениальность объясняется, как мы считаем, феноменом конвергенции. Факт торжества злого начала над положительным - частое явление в реальной действительности. Данный факт обуславливается не только присутствием более сильного архетипического злого начала в человеке, но и особенностями его сурового, "средневекового" мироощущения .

Приведем, отраженные в древнерусской литературе примеры подобного мироощущения.

Жил себе князь Игорь, сын Рюриков, да ни о чем не тужил, и собирал время от времени дань с покоренных племен. Все то было хорошо, пока, как говорится в одном старом мудром назидании, не сгубила его жадность. "И (...) пошел (Игорь) к древлянам за данью и прибавил к прежней дани новую, и творили насилие над ними мужи его"(132,41). Но мало оказалось этого ненасытному князю. Еще не дойдя с награбленным добром до своего города, взыграла в нем прирожденная алчность, и он так сказал своей дружине: "Идите с данью, а я пособираю еще"(132,41). И до какой степени нужно было быть одержимым жаждой легкой наживы, чтобы снова вернуться к недавно разграбленным и измученным его дружиной древлянам с небольшим отрядом! "Зачем идешь опять? Забрал уже всю дань"(132,41), - справедливо возмутились древляне. И видя настойчивость князя Игоря, расправились и с ним, и с его небольшим отрядом.

Но рассказ данный, собственно, пойдет не о князе Игоре, а об одной удивительной женщине, мстительной и принципиальной, злопамятной и хитрой, изобретательной и непримиримой. Это - жена князя Игоря (Ингвара) Ольга (Хельга), не Бог весть за что любившая его так, что погубившие ее мужа древляне надолго запомнили железный характер и крутой нрав этой женщины.

А началось все с того, что убившие русского князя древляне "обнахалились" до того, что задумали женить на его вдове Ольге своего собственного князя. Двадцать лучших воинов были посланы к Ольге с такими словами: "Мужа твоего мы убили, так как муж твой, как волк, расхищал и грабил, а наши князья хорошие..." (132,41). И тут пришло время вступить в силу всему коварству и всей жестокости, на которые только может быть способна оскорбленная, отчаянная женщина, да к тому же имеющая власть... Ольга хитростью заманивает посланных "лучших мужей" (132, 41) - древлян в устроенную по ее приказу "ловушку" и убивает их страшной смертью. "Хороша ли вами честь?", - саркастически спрашивает она их, пока они были еще живы. Они же ответили: "Пуще нам Игоревой смерти". И повелела засыпать их живыми; и засыпали их" (132, 43).

Но мало было этого разъяренной женщине. Месть ее не знала границ, и останавливаться не было у нее в планах. Ольга хитростью заманивает в свой город, на этот раз, самых "лучших мужей", "управлявших Деревскою землею"(132,43). Ничего не подозревающие воины - "сватья" также становятся жертвой ненасытной в мести женщины. "И разожгли баню, и вошли в нее древляне и стали мыться; и заперли за ними баню, и повелела Ольга зажечь ее от двери, и сгорели все"(132,43). Затем Ольга лично, с "малой дружиной" отправляется к древлянам под предлогом совершения тризны по своему убитому мужу. Результат и того хуже - охмелевших древлян "приказала дружине рубить, (...) и иссекли их пять тысяч(132,43). И на этом дело не кончилось. "Железная" Ольга не успокаивается, пока все население "Деревской земли" не падает перед ней ниц - снова побеждают хитрость и коварство женщины. "И не было двора, где бы не горело(...). И так взяла город и сожгла его, городских же старейшин забрала в плен, а других людей убила, третьих отдала в рабство мужам своим, а остальных оставила платить (...) тяжелую дань"(132,45 - 47).

Такова была, если верить летописи, эта удивительная, жестокая и мстительная, но, судя по всему, беззаветно любившая и преданная памяти мужа, женщина. Таково было суровое мировосприятие средневекового социума, и "подвиги" княгини в те времена, возможно, не считались особенно выдающимися.

Вместе с тем, по летописи, как мы знаем, она первой (речь идет о представителях правящей верхушки) приняла обряд крещения. И в "Повести временных лет", и в "Памяти и похвале русскому князю Владимиру" описанные жестокие деяния фиксируются периодом жизни Ольги, когда она была еще язычницей. У монаха Иакова образ Ольги - это образ блаженной святой, которая, крестившись, "хорошо прожила по господней заповеди"(121,184). Ольга "возлюбила Бога всем сердцем и всей душой, и служила Господу Богу, сияла всеми добрыми делами, и украшалась дачей милостыни: нагих одевая, жаждущих напоя, скитающимся давая отдых..."(121,185). И так далее. Благие дела Ольги, в "похвальном" писании монаха Иакова, многочисленны.

Из "Памяти и похвалы Иакова..." следует, что Ольга была настолько кристально праведной и истинно святой (мы допускаем, что после своего крещения она, возможно, пыталась руководствоваться новыми жизненными идеалами), что Всевышний даровал ей вечную телесную нетленность и после смерти. (По легендам, нетленность тела - первый признак праведности святого. См. выше, 2.4 "Пляска Смерти"). "...И до наших дней ее священное тело остается невредимым в гробу" (121,185).

Не следует винить монаха Иакова в бурной фантазии. Возможно, он искренне верил в то, о чем писал, особенности его мироощущения являлись частью всей мировоззренческой системы средневекового общества, к которому он принадлежал.

О том, как перессорились внуки Ольги, сыновья Святослава - Ярополк, Олег и Владимир (последний - будущий креститель Руси), так же описано в "Повести...". Впечатляют обстоятельства гибели Олега во время его бегства от Ярополка и его дружины - в свой Деревский город Овруч. Его струсившие воины до того обезумели от страха, что забыли дать дорогу своему князю, "и столкнули Олега с моста вниз. Много людей падало туда с конями, причем кони давили людей"(132,57).

Жестокие времена, жестокие нравы... Мировосприятие древнего и средневекового социумов, как мы уже не раз доказывали сюжетами из мифов, сказаний и эпосов разных народов, принимало подобные проявления общечеловеческого исконного архетипа злого начала.

Когда Святослав, сын Игоря и Ольги, был убит печенегами, то этого победителям оказалось недостаточно. Они "взяли голову его, и сделали чашу из черепа, оковав его, и пили из него..."(132,57). Так гласит летопись, хотя легко можно принять в расчет некоторый субъективизм ее автора (авторов).

Конфликты, междоусобицы, разделяющие на части страну, как-то приводят несколько князей к разумному решению: "... Да отныне объединимся единым сердцем и будем блюсти Русскую землю...". "И на том целовали крест"(132,83). Но, как часто и бывает, заинтересованные в действиях, соответствующих истине "разделяй и властвуй", пытаются расстроить княжеский мирный союз: "...но только дьявол огорчен был их согласием..." (132, 85), - интерпретирует сложившуюся ситуацию автор летописи. Действия интриганов возымели временные успехи, брат пошел на брата. Жертвой клеветы стал владевший городом Теребовль, князь Василек. Расправа над невиновным поражает изощренной жестокостью, и тем более ужасно натуралистическое описание этой жуткой сцены автором летописи. Мы вынуждены привести небольшой отрывок, который глубоко раскрывает суровое мировосприятие средневекового социума: "...И приступил торчин, по имени Берендий, овчарь Святополков (Святополк - брат Василька), подняв нож, и намеревался ударить в глаз, но промахнулся и порезал ему лицо..." (...) И затем ударил его в глаз и исторг глаз, и потом - в другой глаз и вынул другой глаз"(132,87). После экзекуции Василек, которого по рытвинной дороге на телеге везут из Белгорода во Владимир, в городе Воздвиженске приходит в себя. Летописец передает психологическое состояние ослепленного - одной единственной деталью. Василек в отчаянии спрашивает: "Зачем сняли ее с меня? Лучше бы в той рубашке кровавой смерть принял и предстал перед Богом"(132,89).

Эпизод заканчивается отчаянным восклицанием князя Владимира: "Воистину отцы наши и деды наши соблюдали землю русскую, а мы хотим ее погубить..."(132,91).

В "Слове о полку Игореве", как известно, рассказывается о бесславном походе против половцев дружины князя Игоря Святославича. Междоусобицы обессилили Русь - "из-за усобиц ведь пошло насилие от земли Половецкой!"(155,209).

Обуреваемый жаждой боевой славы, князь Игорь ведет войска против врага, и не помеха ему страшные, произошедшие во время похода, предзнаменования. Вначале удача сопутствует ему, "потоптали они поганые полки половецкие", "помчали красных девушек половецких, а с ними золото..." (155,199). Следующая битва становится роковой для войска Игорева. Дружинники полегли в чистом поле, а сам Игорь угодил в плен к врагу. Однако находчивый князь спасается бегством и возвращается в Русскую землю.

Итак, древнерусская литература - это "зеркало", отражающее особенности жизни, быта и нравов социума Древней Руси. И если былины и сказания, легенды и летописи не могут быть яркими свидетельствами конкретных исторических событий, то правдивыми источниками к пониманию особенностей мировосприятия древнерусского общества все же являются.


* * *


В языческом мировосприятии социума древней Руси (до утверждения христианского провиденциализма) господствовало представление фатализма судьбы (как в мироощущении греков, римлян, народов Ближнего Востока древности). Данная идентичностъ мировоззренческих установок у разных народов эпохи политеизма - также результат феномена конвергенции.

Об этом свидетельствует описание в "Повести..." судьбы князя Олега (родича Рюрика - варяга, который, по просьбе славян, пришел "княжить и владеть ими")(132,35).

Олег - победоносный вояка, которого, однако, Мурад Аджи называет "варяжским разбойником"(3,36). Он без труда одолел Смоленск, Любеч, Киев. По летописи, это он является автором бессмертных слов о взятом им Киеве: "Да будет матерью городам русским"(132,37). Затем завоевал и обложил тяжелой данью греческий Царьград. "И повесил щит свой на вратах в знак победы..."(132,39).

У Пушкина описание военных подвигов Олега умещается в нескольких глубокосодержательных строках:

Когда ко граду Константина

С тобой, воинственный варяг,

Пришла славянская дружина (...)_

Ты пригвоздил свой щит булатный

На цареградских воротах(138,448-449).


Как ныне взбирается вещий Олег

Отмстить ненавистным хазарам:

Их села и нивы за буйный набег

Обрек он мечам и пожарам...(139,272).


И волны и суша покорны тебе;

Завидует недруг столь дивной судьбе...(139,273).

Олег княжил, воевал, воспитывал наследника - сына Рюрика - Игоря (Ингвара). Пока не услышал пророчество волхва о том, что смерть он примет от своего верного, любимого коня. "Князь! Коня любишь и ездишь на нем, - от него тебе и умереть!" (132,39)

Пушкин:

И холод и сеча ему (коню) ничего.

Но примешь ты смерть от коня своего(139,273).

Роковая судьба преследует Олега, и, как выходит, именно отчаянные попытки ее избежать приводят его к предначертанному концу ("Эдип-царь", "Персей", "Астиаг" и т.д.). Он избавляется от своего коня, а когда узнает о его смерти, проникается неимоверным презрением ко всем волхвам вместе взятым: "Не правду говорят волхвы, но все то ложь: конь умер, а я жив" (132, 39).

Пушкин:

... Что же гаданье?

Кудесник, ты лживый, безумный старик!

Презреть бы твое предсказанье!

Мой конь и доныне носил бы меня (139,274).

Финал истории о вещем Олеге общеизвестен. Словно ответом на его насмешливые слова - "От этого ли черепа смерть мне принять!" "выползла из черепа змея и ужалила его в ногу" (132,39).

Пушкин:

Так вот где таилась погибель моя!

Мне смертию кость угрожала! (139,275).

Итак, различные народы эпохи политеизма в определенный период своего развития проходят одну и ту же фазу психологического состояния - представления фатализма судьбы (конвергенция).

Обусловленная конвергенцией конгениальность мировоззренческих установок у разных, отличных в культурном и этническом отношении народов, которая проявляется в семантической схожести фольклорных сюжетов этих народов, говорит об общечеловеческих исконных архетипных образах (См., к примеру, 2.2., 2.7, 3.2)

Так, в былине "Илья Муромец" могучий богатырь, того не ведая, вступает в конфликт, в поединок со своим сыном. Это был "дерзкий молодой Сокольник, (...) насмехавшийся над богатырями" (31, 92). Илья побеждает, но не убивает Сокольника, по перстню на его руке вовремя признав в нем родную кровь. Муромец принял его, "накормил, напоил и спать уложил". Но Сокольник оказывается сыном злобным и неблагодарным. "Ну погоди же, седой волк", - думает он, когда пытается зарезать спящего отца. Илью спасает чудо, и он "убил негодного сына" (31,92). Сюжет с похожим смыслом убийства отцом сына, правда при совершенно иных обстоятельствах и с примесью известного трагизма имеет место у Фирдоуси в его "Шах-наме" ("Смерть Сухраба от руки Рустама"). (См. 179, 212). Тот же мотив убийства сына отцом мы встречаем и в азербайджанском эпосе "Деде Коркуд", в "Песне о Богач - Джане сыне Дерсе-хана" (в сюжете "Песни...", как мы уже говорили выше, покушение не удается, Богач-Джана спасает его самоотверженная мать). (См.2.2., 2.7.)

В былине "Женитьба Добрыни" имеет место женский образ, который сродни персонажам - королеве Брюнхильде из немецкого эпоса "Песнь о нибелунгах" и Бану-Чичек из азербайджанского эпоса "Деде Коркуд" (См. выше, 2.7.). Мотив единоборства богатыря (рыцаря, джигита) с девушкой, впоследствии, женой, как мы также уже говорили, проявляется у совершенно разных в культурном и этническом плане и далеких друг от друга территориально, народов. (Конвергенция).

Повстречал как-то былинный Добрыня доброго молодца. Оказался он задирист, и вступили они в поединок. Непонятные сверхъестественные силы мешают Добрыне одолеть молодца, "...рука у него вдруг в плече застоялося - не опускается палица булатная". В конце концов, молодец так представляется могучему Добрыне: "Зовут меня Настасья, дочь Микулишна"(106,382). Не победив Настасью в бою, Добрыня решает одолеть ее иным, более доступным способом. "Пойди-ка ты, Настасьюшка, за меня замуж". "Сели они вдвоем на Добрынина коня, поехали по городу Киеву, к старой Добрыниной матушке" (106,383).

Мотив несправедливого отношения и черной неблагодарности сильных мира сего к своим преданным вассалам имеет место, к примеру, во французском сказании "Нимская телега" (король Людовик и рыцарь Гильом) и в древнерусской былине "Илья Муромец и Калин-царь". Так, князь Владимир, как мы уже говорили, презирает славного Илью Муромца только за его низкое происхождение, обижает его и наказывает, однако, вместе с тем, обойтись без могучей силы и героических подвигов богатыря, не может. Другие слав╛ные витязи изрекают такие, полные обиды на своего князя, слова: "Не будем мы седлать добрых коней, не поедем в чистое поле, не станем биться с татарскою силой! (...) Пусть бьются князья да бояре. Много их у князя Владимира, он их кормит и поит, и жалует, а нам от князя Владимира - нет ничего"(106,372).

Архетип "дионисийского начала" также конвергентно проявился в мировосприятии социума средневековой Руси, однако такого глубокого отражения в литературе, как на Западе (см. выше, 2.9. "Карнавал абсурда"), не имел.

Одной из причин, почему "смеховая литература" не нашла в средневековой Руси своего достаточного выражения, вероятно, является особенность славянской феодально-церковной идеологии, сущность которой заключалась в пропаганде неприятия любых видов "смехотворения" (вспомним неудачную борьбу церкви против "народного смеха" на Западе.) Иваном Грозным был созван специальный Стоглавый собор, на котором было принято постановление решительной борьбы с искусством скоморошества.

Время создания "Слова Даниила Заточника" точно неизвестно, приблизительно с XI по XIII вв., то есть, все же, до памятного учреждения Стоглавого Собора. Даниил "не задумываясь, пародирует даже Священное писание, переделывая цитаты из псалмов, и вольно обращается с летописным материалом. Порой перед нами явно проступают скоморошьи приемы" (82,729). Произведение изобилует афоризмами, сатирически направленными против бояр и власть имущих.

Приведем примеры из текста памятника.

"Восстань, слава моя, восстань в псалтыри и в гуслях".

"...попытался я написать об оковах сердца моего и разбил их с ожесточением, как древние - младенцев о камень" (По библии действие, выражающее крайние народные горе и скорбь).

"...и покрыла меня нищета, как Красное море фараона".

"Все это написал я, спасаясь от лица бедности моей, как рабыня Агарь от Сары, госпожи своей" (154,225).

"...богатый муж везде ведом - и на чужой стороне друзей держит, а бедный в своей стороне ненавидим ходит"(154,227).

"Да не будет сжата рука твоя, княже мой, господине, на подаяние бежным..."(154,229).

"...скупой князь как река в берегах, а берега каменные" (154, 231).

"...боярин скупой - как колодезь соленый" (154,231).

"Не имей себе двора близ царева двора и не держи села близ княжого села"(154,231).

"Лучше в дырявой ладье плыть, нежели злой жене тайны поведать"(154,233).

Утверждение единобожия на Руси, как в Европе и на Ближнем Востоке также не означало торжества архетипа доброго начала над злым. Порожденный конфликтом личностей, наделенных властью - с обществом факт извращения прекрасной, гуманистической идеи в реальной действительности, дикое несоответствие христианских гуманистических идеалов ужасающим человеческим деяниям (на фоне внешней обрядной благочестивости) - таков характер трансформации религиозного мировоззрения социума наблюдается и в средневековой монотеистической Руси.

С утверждением христианства в общественном мироощущении Руси постепенно укрепляется социально - чувственное умонастроение. Религиозная догма господствует во всем - в восприятии и оценке действительности, в понимании событий различных моральных аспектов и вообще вне моральных категорий. Провиденциализм утверждается в мировоззрении социума - Божьей волей объясняется абсолютно все - и заблуждения простых людей, и преступные деяния сильных мира. Смирение и непротивление власти - вот та основная благодать, которой щедро наделяялись представители народных масс. Однако "зло", словно насмехаясь над Божьими заповедями, процветает во славу извечного врага Божьего...

"Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году" рассказывает о чудовищном предательстве своего города Царьграда сыном низвергнутого когда-то с трона царя Исаака узурпатором Алексой - безнаследным теперь Исааковичем. Как видим, зло порождает зло, распри царей ввергают в страшные беды весь город Царьград. Нарушивший клятву не причинять зло цесарю Алексе, Исаакович вступает в конфликт со своим народом (обществом) - он бежит к немецкому королю Филиппу (к своему зятю) с провокаторской просьбой о поддержке. Папа Римский, считаясь с Филиппом, благословляет поход крестоносцев на Царьград. Однако роль понтифика в готовящемся преступлении против города-центра восточного христианства в "Повести..." смягчается якобы его гуманным наставлением Филиппу: "Не воюйте с Царьградом", но так как говорит Исаакович: "Весь град Константина хочет, чтобы я царствовал", то, посадив его на престоле, отправляйтесь дальше..."(130,281-283).

Однако, фряги (крестоносцы) и не думали следовать наставлению папы. Они были одержимы желанием завладеть богатством, "обещанном им Исааковичем"(130,283).

Разграбление города "братьями" - христианами было кощунственно и святотатственно. Извечный вопрос - куда девается вера, когда на "другой чаше весов" оказывается безудержная алчность и жажда легкой наживы? Поджигались Божьи храмы, уничтожались изображения святых патриархов, грабились монастыри ("откуда брали золото и серебро для расплаты с фрягами"). И восстал народ "против сына его (Исаака), возмущенный сожжением города и разграблением монастырей"(130,283).

Приведем в пример отрывок из описания вандального уничтожения крестоносцами церкви святой Софии: "...ободрали двери и разбили их, и амвон(...) и (...) разрубили двенадцать крестов (...) И ободрали дивный жертвенник (...) И служебное Евангелие, и кресты честные, и иконы бесценные - все ободрали"(130,287).

Это было время, когда архетип дуализма доброго и злого начал сосуществовал в особенно ярком своем симбиозе: молитвы и грехи, обедни и убийства, проповеди и жуткая реальность.

Торжеством "злого начала" можно назвать период правления Ивана IV, в который имели место самые жестокие события, обусловленные суровым мировосприятием действительности.

Остановимся на некоторых произведениях древнерусской литературы, наиболее ярко выражающих дух, колорит и особенности мировосприятия социума этого сложного периода.

"Первое послание Ивана Грозного А.М. Курбскому" вводит нас в атмосферу напряженной, конфликтной действительности. Государь всея Руси Иван Васильевич Грозный в своем послании Андрею Курбскому обличает боярских вельмож, обвиняет их в неповиновении, корыстолюбии и неверности. Тем выразительнее становится обличительный стиль автора послания, что он прибегает в нем к описанию воспоминаний собственного сиротского детства, своей нелегкой жизни под своевольным боярским правлением.

"Тако ли душу свою за нас полагают, еже нас хотели погубити, а дядю нашего воцарити?"(124,468). (Речь идет о князе Андрее Ивановиче).

Из истории известно, каким образом вдовствующая царица Елена смогла удержать трон своего сына. Карамзин пишет: "...в четыре года Еленина правления именем юного Великого Князя умертвили двух единоутробных братьев его отца и дядю матери, брата внучатного ввергнули в темницу, обесчестили множество знатных родов..."(68,12).

После подробного рассказа об измене Ивана Шуйского и убийстве по его наущению князя Ивана Бельского, Грозный в возрастающем возмущении снова восклицает: "И тако ли годно и за государей своих душу полагают, еже к нашему государству ратью приходити и перед нами сонмищем имати?.." (124, 470).

Карамзин подробно рассказывает о детстве маленького царя под заглавием "Худое воспитание Иоанна" (68,30), в котором он явно видит причину дальнейшего жесточайшего правления самодержца. "Рожденный с пылкой душой, редким умом, особенной силою воли, он имел бы все главные качества великого Монарха, если бы воспитание образовало или усовершенствовало в нем дары Природы..."(68,49). Как пишет историк, именно Князь Иван Бельский мог развить заложенные в нем положительнее качества, но судьбе было угодно, чтобы миссию воспитания царственного отрока взяли на себя Шуйские. С самого детства сирота Иоанн был окружен "буйными Вельможами, ослепленными безрассудным, личным властолюбием..."(68,49). Приведем несколько примеров особенно излюбленных привычек юного Иоанна, и сделаем для себя вывод - воспитание ли виновато в том, что народ Руси в течение всего правления царя обречен был терпеть "несчастие" от его "пороков" (68,49) или торжество "исконного архетипа злого начала" уже в малолетнем Иоанне?

"...Любя охоту, он любил не только убивать диких животных, но и мучить домашних, бросая их с высокого крыльца на землю..."(68,49). "...Он бесчинно резвился (...), скакал по улицам, давил жен и старцев, веселился их криком..."(68,49).

В "Повести о походе Ивана IV на Новгород" образ свирепого, неуравновешенного царя показан с наибольшей художественной силой. В основу легло историческое драматическое событие уничтожения опричниками и стрельцами Грозного ни в чем неповинного новгородского населения (1570г.) в наказание за участие их бояр и церковно-монастырской верхушки с архиепископом Пименом во главе в заговоре и в тайных сношениях с польским королем Сигизмундом II. (Конвликт личности (царя) - с обществом (новгородским народом).

Обратим внимание, что автор "Повести..." рассматривает варварские действия царя с позиции оценки общечеловеческого, глобального масштаба - как справедливую кару Божью за грехи человеческие вообще, которую нужно безропотно и смиренно принять. "Посещением и изволением и наказанием вседержителя Господа Бога и спаса нашего Иисуса Христа, за умножение беззакония нашего и богомерских противных грех (...) за сия неприязненныя дела и беззакония, по пророческому писанию, приходит с небеси гнев Божий на сыны противныя..."(133,477). С другой же стороны, несмотря на кажущийся дух смирения в "Повести...", автор все же не считает обвинения царя справедливыми: "наущение и злоумышление богоотступников", (...) хищников, от действа неприязненнаго сопостата диявола, иже влагающих во уши царевы непрязненныя глаголы на архиепископа новгородцкого Пимена и на его владычных бояр..."(133,478).

Архетип дуалистического начала Добра и Зла в религиозном мировосприятии социума очень выразительно проявляется в "Повести...". В одном из промежутков между безбожными своими деяниями - зверским избиением "на смерть" игуменов, попов, "дияконов" и старцев, разграблением церквей, арестом бояр и безвинной челяди, царь, похоже искренне, с благоговением присутствует на литургии (в одной из тех церквей, которая немногим позже будет по его приказу "пограбити"). "И в соборной церкви Премудрости Божии литургию божественную государь отслушал" (133,480).

Безудержный разгул страшного Зла - вот как можно было бы назвать тот невообразимый кошмар, который творился в Новгороде в течение целого месяца (2 января - 3 февраля) с его жителями - "владычными болярами, и иными многими служивыми людьми, и детьми боярскими, и гостями, и всякими грацкими именитыми изрядными людьми, женами их и детьми пред себя..."(133,481). Изо дня в день над городом слышались крики и стоны, потому что повелел царь новгородцев "пред собою (...) безчеловечне различными муками мучити" (133,481). Автор "Повести..." натуралистично описывает все те бесчисленные изуверства, которым подверглись горожане по приказу своего лютого владыки. Однако автор снова далек от какого-либо нарекания самодержцу. Бог - вот властелин судеб, а царь - "благочестивый и христолюбивый государь..." (133,482). Неровным звуком фальшивой ноты звучит обращение Иоанна к немногим, оставшимся в живых, новгородцам: "...Молите всемилостивого и всещедраго человеколюбиваго Господа Бога и пречистую Его Богоматерь Владычицу Богородицу и всех святых его о нашем благочестивом царьском дерожавстве, и о чадех моих (...) и о всем нашем христолюбивом воинстве..."(133,483). Трудно упрекнуть царя в лицемерии. Сообразно сложному мировосприятию своей эпохи, когда, как мы говорили, граница между двумя элементами архетипа дуализма - Добром и Злом была недостаточно ясна, Иван Грозный, а также все остальные участники учиненных расправ ("христолюбивые" воины - опричники и стрельцы) вполне искренне могли не чувствовать дисгармонии между богоугодными "речами", благочестивыми церковными обрядами (литургиями, обеднями) и своими ужасающими, преступными деяниями.

Одновременно с объяснением сущности смерти лишь как необходимого процесса перехода человека (его души) из материального мира в духовный, в мировоззрении средневекового социума Руси присутствовало и философское ее понимание. Мотивы недолговечности жизни, общего удела конца, бренности величия, бесполезности и пустоты сует - имеют место в "Споре жизни со смертью". (Сравним с азербайджанскими легендами об Александре Македонском. ╗ 3.3.).

Когда за воином пришла Смерть, то храбреца это поначалу не испугало: "...а тебе не боюся". Смерть отвечает ему, что начиная с Адама по сей день "никто же смел противу мене стать. (...) ни царь, ни князь (...) ни всякий человек...". "Царь Александр был Македонский храбр и мудр, (...) и он говорил тако" (163,465).

На попытки подкупа воином "златом и серебром", а также на просьбу отпустить его к "духовному отцу", Смерть неумолимо отвечает отказом. "Никако же, человече, не отпущу тя ни на един час"(163,466).

Образ "непреклонной" Смерти в русском фольклоре, по большей части, не соответствует аналогичным сюжетам древнегреческой мифологии. В известном мифе "Сизиф" без труда обманывают бога смерти Таната, за что, правда, несет суровое наказание в загробной жизни. В мифе "Геракл у Адмета" могучий герой принуждает бога смерти вернуть к жизни жену своего друга, царя города Фер Адмета - Алкестиду.

В эпосе "Деде Коркуд", в "Песне об удалом Домруле, сыне Духа-Коджи" Домрул также умудряется "обойти" Смерть, олицетворенной в сказании образом архангела Азраила. И если в древнегреческой мифологии и древнерусском фольклоре Смерть являет собой самостоятельный образ (элемент языческого мировосприятия, в последнем случае - его рудимент), то в "Деде Коркуде" это послушный исполнитель воли Бога (расцвет монотеизма). Сам Азраил говорит такие слова: "Умоляй всевышнего Бога; что в моей власти? Я тоже слуга"(47,86).

Путем смиренной молитвы Всевышнему и обещаний вести праведный образ жизни, удалой Домрул вымаливает себе и своей жене многолетнюю жизнь.

3.3

Зарождение идей гуманизма и их отражение в русской

литературе XVII в.


Начало процесса трансформации мировоззрения социума Древней Руси в смысле зарождения в недрах общественного самосознания - способности осмысления неповторимой ценности личности нашло свое отражение в "Повести о Горе-Злосчастии" (XVII в). Это явление Д. Лихачев называет "персонализацией литературного героя". "Интерес к личности человека, который пробивался в отдельных случаях на протяжении всех веков и стал доминирующей чертой литературы XVII в., очень важен в литературном развитии"(81,26). Почти всю семисотлетнюю литературу Макогоненко называет "безличностной литературой". "Феодальной идеологии и религиозному сознанию, господствовавшим в те века, чуждо представление о человеке как личности"(92,5).

Эта новая ступень в мировоззрении социума есть начало грандиозного процесса сдвига в общественном самосознании. Трансформация психологии социума приводит к тому, что вместо средневекового максимализма восприятия (людей - плохими или хорошими, благочестивыми или грешными) постепенно возникает понимание внесословной ценности человека, признание личности как неповторимой и сложной индивидуальности. Человек уже тем хорош, что творение Божье, и ценен он вне зависимости от своего общественного и материального статуса.

Основная идея "Повести..." в том, что именно неимущий человек по-настоящему свободен и счастлив. Юноша, по собственной нерадивости лишившийся состояния и уже оказавшийся на грани жизни и смерти, вдруг осознает, что

Когда у меня нет ничего,

и тужить мне не о чем! (131,606)

Уразумев эту истину, запел молодец "хорошую напевочку" (131,606).

То есть, тем самым юноша оказывается вне конфликта с обществом - нашлись сразу добрые люди, которые помогли попавшему в беду молодцу, наставили его на разумные действия. Автор "Повести..." явно на стороне своего обездоленного героя. "Человеческая личность ценна сама по себе. Эта мысль еще робко пробивается в литературе, но уже знаменует собой новый подход к явлениям" (81,25).

Однако, несмотря на нашедшую отражение в повести данную просветительскую тенденцию, социально-чувственное умонастроение (с преобладанием религиозных чувств) имеет в общественном мировосприятии еще доминирующее значение. Когда "Горе-Злосчастие" продолжает преследовать незадачливого юношу ("Не на час я к тебе, Горе злосчастное, привязалося!")(131,607), то единственный путь к избавлению от него автор видит в пострижении героя в монахи, в его уходе в монастырь.

Спамятует молодец спасенный путь,

и оттоле молодец в монастырь пошел постригатися,

а Горе у святых ворот оставается,

к молодцу впредь не привяжетца! (131,607).


Итак, явление общественно-мировоззренческой трансформации (XVII в.) утверждает совершенно новый взгляд на человека. В нем признается и придается высокой оценке его личностное начало, неповторимая и уникальная индивидуальность. Конфликт личности и общества заключается в самой сущности мировоззренческой трансформации. В Средневековье "человек был по преимуществу частью иерархического устройства общества и мира"(81,22). Теперь же в литературе утверждается иной идейно-художественный идеал. "Жизненные наблюдения, вызванные вниманием к отдельному человеку в его человеческой сущности, разрушали средневековую систему литературы..."(81,22).

"Житие протопопа Аввакума" создано в 1673 году. "Впервые в русской литературе судьба человека получила такое полное и многогранное, лирически окрашенное изображение" (81,783). Однако идея торжества личностного начала в произведении находит свое воплощение на фоне конфликта личности и общества, на фоне извращения религиозных гуманистических идеалов.

В основу произведения положены драматические события в истории православной церкви, когда реформа патриарха Никона при царе Алексее Михайловиче, направленная на замену русских церковных обрядов греческими, привела к непримиримому конфликту между приверженцами старых традиций (староверы) и новых реформ.

Аввакум был сельским священником, который решительно противостоял никоновским новшествам. Вся его жизнь - это гонения и мучения, которые он стоически, словно апостол, переносил во имя Христа. Его и "волочили" в церковь, чтобы "патриарху" покорился (132,635), и "за волосы драли" (132, 635), но он не признавал "ересь никонову"(132,637), и "в тюрму" кидали (132,640), и "в студеной палатке"(132,657) неделями держали и т.д. За всю свою бунтарскую жизнь Аввакум был сослан и в Сибирь (с семьей на одиннадцать лет), и в Мезень, затем уже навсегда - в Пустозерск. Здесь, в тюрьме и было написано его "Житие...".

Убиваем во имя Бога... Это жуткое, парадоксальное явление в истории трансформации религиозного архетипа уже знакомо нам по событиям наиболее трагических периодов развития стран Запада и Востока. Торжество злого начала достигает здесь своего апогея, когда именем самой Святой Истины чинятся самые нечестивые деяния. В "Житии протопопа Аввакума" феномен трансформации положительной идеи в самое отрицательное проявление нашел свое очень яркое воплощение.

Приведем пример:

"...Таже, братию казня, а меня не казня, сослали в Пустозерье. (...) По сем Лазаря священника взяли, и язык весь вырезали из горла; (...) таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли (...). (132,663). Та же участь постигла и инока-схимника Епифания, и дьякона Феодора. "И прочих наших в Москве жарили да пекли"(132,664). И так далее, с натуралистическими подробностями, обусловленными правдивостью человека, лично видевшего и испытавшего на себе беды.

Взывающий к справедливости Аввакум восклицает: "...огнем, кнутом да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? (...) Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить..."(132,664).

Аввакум так и умер убежденным старовером. Помогая больным и одержимым, он был крепко уверен в одной истине: "...и Бог совершенно исцеляет по своему человеколюбию" (132, 673). И еще: "Бог благословит: мучься за сложение перъст..." (132,665).

Так религиозный фанатизм, вытекающий из неверного понимания истинных духовных ценностей, способствовал извращению самых что ни на есть возвышенных идеалов, порождал произвол наиболее низменных человеческих чувств и порывов. С верой провозглашая Бога Единым, люди, тем не менее, пытались разделить Его на множество частей... В этой кровавой схватке забывались исконные религиозные гуманистические идеи, тот непогрешимый эталон, к которому велел стремиться Всевышний...

Итак, трансформация в высшей степени положительной идеи, гуманистических идеалов в самые что ни на есть отрицательные проявления (на фоне конфликта личности и общества) в истории религиозного развития стран Запада, Ближнего Востока, а также Руси объясняется, как мы считаем, единой психологической эволюцией разных, независимо друг от друга развивающихся народов, т.е. проявлением феномена конвергенции.


* * *

Из лучезарного Средиземноморья в новый, мрачный, небольшой еще город Санкт - Петербург сладострастная богиня Венера прибыла в гробу. "Судя по величине гроба, покойник был нечеловеческого роста" (97,337).

Когда в Летнем Саду, на празднике в честь прибытия сотворенной Праксителем богини, на глазах Петра I, советника Петра Толстого и многочисленной толпы гостей из ящика вынули последний гвоздь, то в нем, поначалу, всем привиделось "что-то серое, желтое, похожее на пыль истлевших в гробе костей" (97, 338).

Венера, рожденная из пены, нагая и невинная, манящая и холодная, воскресшая и снова умершая, вышла из-под этих желтых, похожих на пыль, покрывавших ее стружек, опилок и войлока и предстала перед многочисленными жадными взорами людей первозданной красотой своей...

Богиня озарила своей "вечной улыбкой" новое и последнее пристанище свое, "за которым уже нет ничего, кроме ночи и хаоса"(97,339). Край, так непохожий на лучезарную, ее и всей Античности, родину, край, "подобный селениям кочующих варваров", волны реки которого, словно "страшные волны(...) подземного Стикса"(97,340). Другие, застывшие в вечной своей, не стыдящейся наготе и непостижимой прелести, дети античности - боги и богини здесь, в Летнем саду, казалось, "переглядывались, недоумевая, как попали они в эту дикую страну гиперборейских варваров"(97,329).

Нескромное любопытство, неприятие, и даже страх и омерзение - вот, какие чувства проглядывали во взорах людей, ибо по "свидетельству святых отцов, (...) боги суть бесы..." (97,330). А ведь когда-то, в том древнем, неповторимом Начале на Афродиту с безумным обожанием и неимоверной любовью взирала вся Эллада, и когда-то в том давнем, печальном Конце возносил богине свои молитвы ее последний приверженец, несчастный одинокий мальчик - будущий император Юлиан Отступник.

Тысячелетнее забвение, затем воскрешение и уже настоящая смерть. Боги умерли, и на их кладбище разыгрывается умопомрачительный карнавал, настолько же дикий, насколько шутовской, настолько же кощунственный, насколько бесовский.

Трансформация в высшей степени положительной идеи в самый ужасный кошмар... "...Оскудело древнее христианство, и новое прозябало нечестие..."(97,330).

Схизма церкви в результате реформы Никона привела, как мы показали, к еще большему торжеству злого начала в суровой действительности рубежа XVII-XVIII вв. Деление церкви на "старую" и" "новую" создает мощный идеологический и политический конфликт, приведший к мощным антифеодальным и оппозиционным движениям.

Д. Мережковский приводит вопиющие в своем рационализме слова Спинозы: "...Христианство отличается от других вероисповеданий не верою, не любовью, не какими-либо иными дарами Духа Святого, а лишь тем, что своим основанием делает чудо, то есть невежество, которое есть источник всякого зла, и таким образом, самую веру превращает в суеверие" (97,742).

Невежество и мракобесие, жестокость и бездуховность, обскурантизм и самовластие - через такую тяжелую фазу проходит история трансформации религиозного мировоззрения социума Руси (как на Западе и Ближнем Востоке). (Части II, III данной работы).

Жуткий "карнавал", который разыгрывается в романе на обломках истинной веры и благочестия - он и реален, и символичен, он и кощунственен и умопомрачителен.

Петр I, гениальный государь и великий реформатор, учредил вдруг для своей забавы так называемый Всепьяннейший Собор с "князем - папой" во главе.

Истинный смысл карнавальных действ, в которых принимают участие "шутовские" столпы церкви, содержит в себе вполне четкую аллюзию на столпов церкви реальных, которые, в действительности выполняют ту же шутовскую, нелепую, трагикомическую роль.

Конфликт неординарной личности - Петр I - с обществом, то есть со своим народом достигает здесь наивысшего накала - новаторские реформы с трудом приживаются в мутном "омуте" закостенелых, неподвижных, невежественных умов - трансформация средневекового сознания происходит очень медленно. Страна сопротивляется: от князей до крестьян, от патриарха до дьячков. Не обошлось без суровых, по отношению к народу, мер, которыми отмечено правление Петра I. У Мережковского - это образ личности одиозной, харизматической, вместе с тем, крайне жестокой.

"В то время как царь пировал в хоромах, выходивших окнами на площадь, ближние бояре, шуты и любимцы рубили головы. Недовольный их работою - руки неумелых палачей дрожали - царь велел привести к столу, за которым пировал, двадцать осужденных и тут же казнил их собственноручно под заздравные клики, под звуки музыки..."(97,368).

Или:

"Тихон увидел также виселицу, устроенную наподобие креста, для мятежных стрелецких попов, которых вешал сам всешутейший патриарх Никита Зотов; множество пыточных колес с привязанными к ним раздробленными членами колесованных; железные спицы и колья, на которых торчали полуистлевшие головы: их нельзя было снимать, по указу царя, пока они совсем не истлеют"(97,368).

Особенно отрицательно выглядит в романе Петр в своем трагическом конфликте с сыном Алексеем: он непримирим и жесток, он неумолим и кровожаден. В изображении Мережковского Петр - это Антихрист во плоти, который ради своих великих идей переступает через смерть собственного сына...

Однако, несомненно, что фигура личности Петра I изображена в романе достаточно субъективно, а образ царевича Алексея - немало идеализирован. Как пишет Любимова Е.: "Взгляд Мережковского на Петра грешит односторонностью" (90, 762). Вся долголетняя жизнь и деятельность Петра была направлена на преобразование своей страны и просвещение своего народа. Вся недолгая жизнь его сына Алексея была посвящена попыткам учинения всяческих препятствий прогрессивной деятельности своего отца. Алексею и его ловко использовавшим царевича в своих целях сподвижникам желанно было возвращение старой Руси. Даже Мережковский в одном из эпизодов романа называет Алексея "призраком старой Москвы" (97, 624).

Несмотря на явную симпатию к своему образу Алексея и антипатию к "родшему его" отцу - государю Петру Великому, Мережковский не может обойти неумолимую истину. После убийства сына Петр, сокрушенный и несчастный, в очередной раз раздумывает над неразрешимой, трагической дилеммой: "Как же быть? (...) Стонет, небось, наковальня под молотом. Он, царь, был в руке Господней молотом, который ковал Россию. Он разбудил ее страшным ударом. Но если бы не он, спала бы она доныне сном смертным"(97,722). А что же наследник Алексей? Воцарившись когда-нибудь на троне Российском, "возвратил бы власть попам, да старцам, длинным бородам, а те повернули бы назад от Европы в Азию, угасили бы свет просвещения - и погибла бы Россия"(97,722). Когда-то Отец Небесный пожертвовал своим сыном ради человечества. И он, Петр, пожертвовал своим - ради своей страны. "Накажи меня, Боже, помилуй Россию"(97,722).

Любимова пишет, что Петр "мог быть истинно великодушен, как и весьма жесток". Она обращает внимание на особенность мировосприятия того далекого времени, когда "пытки и казни были повсеместно достаточно заурядным явлением до последних десятилетий XVIII века..."(90,764). Любимова также считает недоказанным факт, что Петр, якобы, принимал личное участие в стрелецких казнях, не говоря уже о самоличных пытках в застенке каземата.

Архетип дуалистического начала Добра и Зла в общественно-религиозном мировоззрении эпохи очень выразителен в этом литературном образе Петра Великого. Всю свою жизнь Петр считал, что направляет его рука Господня. Преступая через основную заповедь Божью "не убий", что часто означало массовые истребления людей, самодержец искренне расценивал свои действия как ведомые дланью Господней. И в своем убийстве сына Петр чувствовал, "как и во всей своей жизни, волю Высших Судеб"(97,722). "Царь набожен. Сам читает Апостол на клиросе, поет также уверенно, как попы, ибо все часы и службы знает наизусть. Сам сочиняет молитвы для солдат"(97,420).

На фоне кровавых деяний - массовых казней и убийств, на "кладбище языческих богов" совершается этот кощунственный, умопомрачительный карнавал ряженых полупьяных "святош", напоминающий языческую вакханалию. Этот карнавал является пародией на жуткую, похожую на дикую, буйную "вакханалию", реальность.

В лодке находились "шесть пар пустых, словно закупоренных бочек с кардиналами Всешутейшего Собора, сидевшими верхом и крепко привязанными, чтобы не упасть в воду (...) Далее следовал целый плот из таких же бочек с огромным чаном пива, в котором плавал в деревянном ковше, как в лодке, князь-папа, архиерей бога Бахуса. Сам Бахус тут же сидел на плоском краю чана"(97,341-342). Разыгрывалась дикая вакханальная оргия, в которой шутовские кардиналы и другие "духовные лица", отдавая дань уважения мраморной Венере, напивались крепкой перцовой водкой. "Богиня, казалось, безгневно смотрела на эти кощунственные маски богов, на эти шалости варваров"(97,343). И душа "родного ей бога Диониса" (97,343) догорала в шутовском жертвеннике.

Главным администратором судебных дел, составителем Духовного Регламента был архиерей православной церкви Феофан. Он усердно проповедовал необходимость упразднения в России патриаршества и ратовал за назначение царя главой церкви: "...сущия же власти от Бога учинены суть. Тем же противляяйся власти, Божию повелению противляется" (97, 636-637). Однако один из ярых приверженцев идеалов старой России говорит в романе такие слова: "От Бога всякая власть, а что не от Бога, то и не власть"(97,640).

Безбожник и богохульник, этот Феофан при царе и народе объявляет, что все помазанные на царства есть "Христы Господни". "Казалось бы, земля должна, раскрывшись, поглотить богохульника, или попалить его огнь небесный"(97,638). Однако этого не происходит. Вопиющим был факт, что этот "безбожник сочиняет Духовный регламент, от которого зависят судьбы русской церкви"(97,636).

Роковым для царевича Алексея становится предательство святого отца, его духовника Варлаама. Незыблемый закон церкви гласит: "Иерей должен умереть, паче и мученическим венцом венчаться, нежели печать исповеди отрешить" (97, 630). Отец Варлаам в угоду государю выдает тайну исповеди Алексея. После этого "церковь перестала быть церковью для царевича"(97,688).

А ведь когда-то царевич почитал "священство (...) выше главы своей (...) и выше царства". Он, "среди общего поругания и порабощения церкви" в своем духовнике протопопе отце Якове "видел лицо самого Господа"(97,483). Пока не выяснил, что его глубоко почитаемый и уважаемый духовник грешен не менее, чем обыкновенный вор и злодей, зять его подьячий Анфимов, нещадно грабивший вверенную ему Алексеем вотчину.

Карнавал на "кладбище богов" продолжается. Повод - посвящение дворца Лефорта ... богу Бахусу. Здесь - все наоборот, шиворот-навыворот, как на ведьмином шабаше - "вместо Евангелия (...) погребец со склянками различных водок", вместо церковного ладана - табак. Князь-папа в шутовском наряде, "в жестяной митре, увенчанной голым Вакхом, и с посохом, украшенным голою Венерою, благословляет гостей двумя чубуками..." (97,514).

Гонения на братьев по вере протопопа Аввакума, на староверов - раскольников - во имя Господа, отличаются лютым изуверством. В застенках их и бьют, и ломают ребра, и сажают в прорубь, и сжигают. "Иных томили в хомутах железных", стягивающих "голову, руки и ноги в одно место", отчего "кости хребта по суставам" (97,656) ломаются. И так далее. Впечатляет рассказ об одном очень стойком мальчике, которому прямо в церкви поп, дьякон и дьячки насильно влили в рот причастие, которое тот упрямо выплюнул. "Тогда диакон ударил его кулаком по скулам так, что отскочила нижняя челюсть. От этой раны страдалец умер" (97, 656).

Пародия на жуткий карнавал в реальной жизни... На этот раз она происходит прямо в церкви, где царь устроил шутовское венчание своих карликов: "...сам священник от душившего его смеха едва мог выговаривать слова. Таинство напоминало балаганную комедию"(97,421).

Несчастные жертвы реформы Никона - гонимые раскольники еще со времен Тишайшего Алексея Михайловича уходили от мира в глухие леса и непроходимые болота, где жили общинами в скитах.

В одном из таких скитов - Долгие Мхи, на одном из братских сходов состоялось совещание по некоторым спорным богословским вопросам. Закончилось это совещание далеко не столь духовно, как следовало бы ожидать от представителей "истинного воинства Божьего". "...О. Спиридон схватил о. Трифилия за бороду, сорвал с него кафтырь и хотел ударить по плеши медным крестом. Но старец Пров вязовою дубиною вышиб у о. Спиридона крест из руки". (...) "...мелькали страшные лица, (...) разорванные книги, оловянные подсвечники, горящие свечи, которыми тоже дрались. В воздухе стояла матерная брань, стон, рев, вой, визг"(97,666).

Староверовские проповедники самосожжения неустанно внушали смиренно им внемлющим: "Ныне нам от мучителей огнь и дрова (...) там же - ангельские песни (...) и радование" (97, 667). Мережковский описывает страшную сцену добровольного самосожжения староверов в часовне - срубе из сухого леса, вместе с несмышлеными детьми и с проповедником - старцем Корнилием во главе. Когда семилетняя Акулька вдруг осознав свою страшную участь, разразилась дикими воплями: "Не хочу гореть"(97,675), старец Корнилий успокоил ее каким-то дурманом. Когда огонь стал распространяться, то "старец схватил новорожденную, перекрестил: "Во имя Отца, Сына и Духа Святого!" - и бросил в огонь - первую жертву" (97, 685). Сруб сгорел, а вместе с ним и несколько десятков самосожженцев. Кроме самого старца с учениками, которые в последний момент выбрались из горящей часовни через подземный ход, специально для этой цели устроенный под алтарем. "Так поступали почти все учители самосожжения: других сжигали, а себя и ближайших учеников своих спасали для новой проповеди". "Умер для мира, воскрес для Христа", - кощунствует старец. (...) На Океан гулять пойдем, в пределы поморские. Запалим и там огоньки! (...) Даст Бог, Россия и вся погорит, а за Россией - вселенная" (97,687).


Так разыгрывается жуткий, умопомрачительный карнавал, на костях древних богов, в огне изуродованного христианства. "Погибает церковь, погибает вера, погибает все христианство" (97,753).

"...Церковь старая не лучше новой" (97,687) - вот печальная истина в век зарождающегося Просвещения. Мировоззрение социума переживает свою очередную трансформацию, социально - чувственное умонастроение уходит в прошлое, и уже навсегда. Наступает век рационализма.


3.4

Особенности и трансформация мировосприятия социума в русской литературе XVIII века

"Спасение России - в науке" (97,602). Это понимал отец русского Просвещения - Петр I. Однако расставание с мраком Средневековья было тяжелым - разгул церковного обскурантизма, еще прочные схоластические традиции, сопротивление новаторским идеям и реформам в известной мере препятствовали утверждению просветительских идеалов в стране. "Через тернии к истине" - вот как можно художественно определить тяжкую просветительскую деятельность Петра. "Решил ехать сам в чужие края за наукою. Когда узнали о том на Москве, патриарх и бояре, и царицы, и царевны пришли к нему, положили к ногам его сына Алешеньку и плакали, били челом, чтоб не ездил к немцам - от начала Руси того не бывало" (97, 602). Учили "из-под палки". "Укрывавшихся дворянских недорослей" возили в школы "под конвоем" (97, 372).

А вот в романе Мережковского мнение "заморских", иностранных представителей - резидентов о сущности русского Просвещения: "Истинное просвещение внушает ненависть к рабству. А русский царь, по самой природе власти своей - деспот, и ему нужны рабы. Вот почему усердно вводит он в народ цифирь, навигацию, фортификацию и прочие низшие прикладные знания, но никогда не допустит своих подданных до истинного просвещения, которое требует свободы" (97, 431).

До свободы еще очень далеко. Да и возможно ли в условиях свободы и демократии просвещение народа огромной страны, направление ее по прогрессивному пути?

Трансформация мировосприятия социума рождает целую плеяду поэтов - классицистов (расцвет классицизма 20-е-60-е гг. XVIII века) и прозаиков эпохи Просвещения (приблизительно с 60-х гг.) (А. Кантемир, В. Тредиаковский, М. Ломо╛но╛сов, А. Сумароков, Н. Новиков, Д. Фонвизин, А.Радищев, Н. Карамзин и др.).

Классицизм зародился во Франции в XVII веке, в эпоху расцвета феодально-абсолютистского государства. Отражая идеалы абсолютизма, классицизм выдвинул, как известно, культ высшей гражданственной ответственности, которой противопоставлялись личные чувства человека.

Декартовский рационализм вытеснил теологический подход к оценке сущности бытия и человека, противопоставив вере - разум, а декартовский дуализм (дух и материя в человеческой природе) обусловил идеал классицизма - "двух миров", чувственного и разумного, первому из которых соответствуют люди, для которых закрыто познание высших идеалов (в основном, это представители низших сословий), ко второму же принадлежат дворяне, постигшие и исповедующие принципы так называемого разумного существования.

Классицизм во Франции утверждался в атмосфере двух конфликтов: во-первых, с выражающей идеалы сопротивляющейся абсолютизму феодальной знати, литературой барокко (О. д´Юрфе, М. де Скюдери и др.), во-вторых, с так называемым бытовым реализмом буржуазии (П. Скаррон, Ф. Фюретьер и др.)

Ф. Малерб - первый французский классицист. Он установил "правила" для поэтического языка, стремясь к его чистоте и ясности, воспевал абсолютную монархию. Г. де Бальзак определил "правила" для национального прозаического языка.

Своего апогея французский классицизм достиг в трагедиях П. Корнеля ("Сид", "Гораций", "Цинна" и др.), Ж. Расина ("Андромаха", "Британник", "Береника" и др.), в которых с психологическим мастерством изображается конфликт между личным чувством индивида и его государственным долгом, а также в комедиях Ж.Б. Мольера ("Тартюф, или Обманщик", "Дон Жуан", "Мизантроп и др.)

Русский классицизм своим формированием обязан не только влиянию французского классицизма, но и тем идеалам гражданственности и высших государственных ценностей, которые оставил в духовное наследие своей стране Петр Великий.

Конфликт между индивидом и государством, личными интересами человека и долгом перед своей страной - смысл, идея и основа литературы классицизма. В русском классицизме сюда еще примешиваются просветительная и сатирическая тенденции.

Антиох Кантемир создавал свои произведения в сложной атмосфере политических конфликтов между сторонниками реформ уже ушедшего из жизни Петра и приверженцами "старой России". В своих сатирах Кантемир обличал "церковников, "дворян злонравных", защитников старины и обскурантизма, ненавистников просвещения, "хулящих учение"(92,17).

"До Антиоха Кантемира в России как-то в голову никому не приходило, что свои мысли и чувства можно выразить художественными языковыми средствами и, таким образом, сделать их предметом осмысления для многих. Его "Сатиры" были уже не прежним фольклором - литературой для себя, для своей завалинки, а именно сочинительством - литературой для массового просвещенного читателя" (147,15).

Сатира I "На хулящих учение":

О недовольстве церковников:

...Толкуют, всему хотят знать повод, причину,

Мало веры подая священному чину...(66,66)

О недовольстве невеж просвещением:

Силван другую вину наукам находит.

"Учение, говорит, нам голод наводит;

Живали мы преж сего, не зная латыне,

Гораздо обильнее, чем мы живем ныне..." (66,66)


Наука ободрана, в лоскутах обшита,

Изо всех почти домов с ругательством сбита...(66,69).

В Сатире II "На зависть и гордость дворян злонравных" изобличению подвергаются дворяне, похваляющиеся не просвещением, а происхождением:

...Грамота, плеснью и червями

Изгрызена, знатных нас детьми есть свидетель -

Благородными явит одна добродетель (66,78).


Мало ж пользует тебя звать хоть сыном царским,

Буде в нравах с гнусным ты не разнишься псарским... (66, 79).

Героический пафос в изображении своего государства:

Отверзла путь, торжественны врата

К полтавским тем полям сия победа;

Великий сам, о! слава, красота,

Сразил на них Петр равного ж соседа. ("Похвала Ижерской земле и царствующему граду Санктпетербуогу") (66, 112).


М.Ломоносов был "певцом петровского периода русской истории" (92,34). Сквозь патриотические и просветительские идеи его поэзии (личность в поэзии классицизма, как было отмечено выше, "растворялась" в возведенной до абсолюта ценности - государстве) просматривается, тем

не менее, нравственно-независимый, созидающий Человек. Часто, это сам поэт:

Я знак бессмертия себе воздвигнул

Превыше пирамид и крепче меди...(84,145).

Конфликт между личным чувством индивида и его гражданским долгом решается в пользу государства.

Анакреон

Мне петь было о Трое,

О Кадме мне бы петь,

Да гусли мне в покое

Любовь велят звенеть...(84, 151).

Ломоносов

...Мне струны поневоле

Звучат геройский шум

Не возмущайте боле,

Любовны мысли, ум... ("Разговор с Анакреоном")(84, 152)

Герой, проливающий кровь во имя России - всепобеждающий и беспрекословный идеал:

...Над войском облак вдруг развился,

Блеснул горящим вдруг лицеем,

Умытым кровием мечом,

Гоня врагов, Герой открылся ("Ода блаженныя памяти государыне императрице Анне Иоанновне на победу над турками и татарами и на взятие Хотина 1739 года") (84,125).

Восхваление просвещения:

...Науки юношей питают,

Отраду старым подают,

В счастливой жизни украшают,

В несчастной случай берегут;

В домашних трудностях утеха

И в дальних странствах не помеха...(там же, с.136).

Прославление великого основателя новой России, заложившего град Санкт-Петербург - у В.Тредиаковского:

О! Боже, твой предел да сотворит,

Да о Петре России всей в отраду,

Светило дня впредь равного не зрит,

Из всех градов, везде Петрову граду ("Ода IV "Похвала Ижерской земле и царствующему граду Санктпетербургу") (172,113).

Прославление поэтом своего государства:

Коль в тебе звезды все здравьем блещут!

И россияне коль громко плещут:

Виват Россия! Виват драгая!

Виват надежда! Виват благая. ("Стихи похвальные России") (172,111)

В "Эпистоле о стихотворстве" А. Сумарокова конфликт между личными чувствами индивида и его гражданским долгом также решается в пользу государства.

Российский меч во всех концах вселенной блещет,

Творец таких стихов вскидает всюду взгляд,

Взлетает к небесам... (166,167).

О просвещении:

Лишь просвещение писатель дай уму:

Прекрасный наш язык способен ко всему" (166, 173).

Итак, окно в просвещенное будущее героической России, которое с таким неимоверным трудом, суровостью и силой "прорубил" Петр. "Отец русского Просвещения", Петр I навсегда остался в памяти народной как неутомимый труженик на благо отечества, победоносный и мудрый монарх. (Сказания: "О Петре Первом", "Петр Первый принимает совет пушечного мастера"). (См.105,186-187). Образ прогрессивного царя и великого преобразователя нашел также отражение в романе А. Толстого "Петр Первый".

"Мрак" Средневековья навсегда уходит в прошлое, уступая место "яркому свету" Просвещения.

История многовековой социально - психологической трансформации подходит к концу. Да, впереди еще длинный путь эволюционно-мировоззренческих модификаций социума России, но величайшей предпосылкой будущих духовных, культурных и научных достижений - прогрессивные идеалы "переломного века" - эпохи Просвещения.


* * *


Так как религия является определяющим фактором психологии, мировоззрения, стереотипов поведения, менталитета целого народа, то в заключении нашего исследования хотелось бы проследить трансформацию религиозного мировосприятия в наши дни.

В романе Чингиза Айтматова "Плаха" мы прослеживаем концепцию неизменности, вечности человеческих пороков - на фоне естественной психологической особенности людей всех времен - недооценки данного печального факта. "И всякое поколение - а сколько с тех пор народилось, и не счесть - заново спохватывается и заявляет, что, будь они в тот день, в тот час на Лысой горе, они ни в коем случае не допустили бы расправы над галилеянином"(5,132). Айтматов изображает ситуацию, когда очередного гипотетического Христа, посмевшего вступить в идейный конфликт с обществом, распинают в очередной раз. Распинают не в переносном смысле, а буквально - такую мученическую смерть в Моюнкумской степи при╛нял альтруист, правдоискатель с благороднейшими намерениями "спасти мир" - Авдий Каллистратов - от рук жестоких, ничтожных людей.

Итак, грехи рода человеческого не смогли смыть ни воды Потопа, ни серный дождь Содома и Гоморры, ни кровь, отдавшего себя в жертву Христа. Таково далеко не оптимистическое понимание морального состояния современного общества Айтматовым. Более того, в романе проскальзывает довольно смелая идея необходимости так называемого "современизирования" религий, их подстраивания под нужды и потребности нового общества: "... традиционные религии на сегодняшний день безнадежно устарели, нельзя всерьез говорить о религии, которая рассчитана была на родовое сознание пробуждающихся низов..."(5,73). Носителю этой теории Авдию Каллистратову противопоставляется разумное суждение другого героя романа - Виктора Городецкого: "Ты программируешь Бога, а Бог не может быть умозрительно придуман, как бы это заманчиво и убедительно не выглядело"(5,74).

В романе также подвергается переосмыслению и оценке парадоксальный факт, заключающийся в процессе неизбежной трансформации прекрасной, в высшей степени гуманистической религиозной идеи, на определенном этапе своего развития, - во зло в самом страшном своем проявлении: "...потом все было извращено и приспособлено к определенным интересам определенных сил, ну да это судьба всех вселенских идей"(5,74). "Вне нашего сознания Бога нет" (5, 77), - убежденно провозглашает Авдий. "Моя церковь - это я сам. Я не признаю храмов и тем более не признаю священнослужителей, особенно в сегодняшнем их качестве"(5,82).

Довольно интересный подход к пониманию личности самого Христа ненавязчиво, но интригующе прослеживается в романе. Речь идет об эпизоде решающего разговора Иисуса Христа с Понтием Пилатом. Заключенный непрестанно шокирует проницательного прокуратора своим сверхъестественным умом и бесстрашными, не вполне понятными ему высказываниями о каком-то грядущем Царстве Справедливости...

Это утро выдалось необыкновенно жарким, затихла вся природа, словно перед надвигающейся вселенской катастрофой. Но в небе парила одна единственная птица, "широко распахнув крылья, точно подвешенная к небу на невидимой нити...". Невидимая нить... Красивая метафора? Возможно, если рассматривать ее в отрыве от одной детали... Христос словно вскользь бросил на птицу "случайный взгляд"(5,133).

На протяжении всей напряженной беседы Понтия Пилата и Иисуса Христа птица все кружила... Кружила тогда, когда заключенный отважно отверг правомерность власти кесаря (5,153). Когда заявил нечто совсем непонятное для язычника Пилата: "Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях"(5,151). Когда предрек прокуратору: "...ты останешься в истории, Понтий Пилат" (5,159). Кружа над головами двух собеседников, палача и жертвы, смертного и ...бессмертного, птица не покинула Христа и в его последнем пути на Голгофу. "А та птица (...) точно поджидаючи кого-то, наконец покинула свое место и медленно полетела в сторону, куда повели (...) преступника (5,159).

Что есть эта птица над головой христианского Сына Божьего в романе "Плаха"? Чингиз Айтматов никак не объясняет таинства своих мыслей.

В романе М. Булгакова "Мастер и Маргарита" образ Христа не похож на известный стереотипный библейский персонаж. Автор романа отвергает общепринятую версию о характере личности Христа и событий, описанных в евангелиях, влагая в уста самого Иешуа Га-Ноцри (Иисуса Христа) в том решающем разговоре с Пилатом объяснение происхождения якобы неверных евангельских сведений: "...ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но однажды я заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там написано, я не говорил"(27,288). Иешуа имеет в виду Левия Матвея.

В булгаковской версии, Иисус - из города Гамалы, он не знает, кто он "по крови" (27,287) и не помнит своих родителей. "Мне говорили, что мой отец был сириец"(27,287). Даже Айтматов не опровергает общепринятую библейскую версию о детстве Христа (эпизод пребывания пятилетнего Иисуса с его семьей в Египте из-за преследования царя Ирода) (См. 5, с.145-146).

Итак, в романе Булгакова Иешуа - не тот, кто стремится вступить в конфликт с властью (и послушным последней обществом). Известный евангельский эпизод о торжественном въезде в Иерусалим верхом на осле Христа под приветственные крики народа также, в трактовке Булгакова, оказывается вымыслом. "У меня и осла - то никакого нет, игемон", - говорит Пилату Иешуа, - "Пришел я в Ершалаим точно через Сузкие ворота, но пешком, в сопровождении одного Левия Матвея, и никто мне ничего не кричал, так как никто меня тогда в Ершалаиме не знал" (27, 293).

Более того, мы не видим с булгаковским Христом его учеников и соратников - известных библейских персонажей, кроме Матвея, который, оказывается, и фиксировал-то события неверно, а также Иуды, который вовсе и не лишил в раскаянии себя жизни, а был зарезан за свое предательство по тайному приказу самого Пилата (см. 27, 579, 588). Пилат говорит: "...хотя мы и не можем обнаружить - в данное время, по крайней мере, - каких-либо его поклонников или последователей, тем не менее ручаться, что их совсем нет, нельзя" (27, 576).

Христос погребен в общей яме, с двумя другими казненными преступниками - Дисмасом и Гестасом, в ущелье к северу от Ершалаима, также по приказу Пилата: "...похорнить их в тайне и в тишине, так, чтобы о них больше не было ни слуху, ни духу"(27,576-577). Опознавательный знак общей могилы был известен некоему Толмаю (27,598). И все. Никаких последующих чудес.

Несмотря на кажущуюся заурядность Иешуа, его покорность, кротость, наивность и даже некоторую приниженность, проницательный Пилат чувствует в нем что-то необычное. Пытаясь разобраться в странном арестанте, он не может подавить в себе необъяснимое чувство симпатии к этому человеку без рода и без племени, или "бродяге", как он сам его называл (27,287). Смятение перерастает в изумление, когда Иешуа, словно невзначай, шокирует его своей неестественной осведомленностью о его, Пилата, личных проблемах. Нет, не о новом, грядущем "храме истины" поведал сейчас заключенный прокуратору. "Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти..."(27,290).

Для Иешуа все - добрые люди. И убийцы, и воры, и его собственные мучители... Пилат вначале насмехается над этой его, с первого взгляда, не совсем зрдравой манерой всех считать добрыми: "...злых людей нет на свете..." (27,293). Однако здесь прослеживается достаточно глубокий смысл божественного предопределения - действия и предателя Иуды, и жестокого прокуратора Иудеи Пилата - это лишь необходимые звенья в великой цепи событий, которая означала рождение новой истории, ознаменованной возникновением новой религии. Ведь, вероятно, именно поэтому распятый Иешуа Га-Ноцри перед самой смертью сказал, что "...благодарит и не ви-нит за то, что у него отняли жизнь"(27,576). Одновременно с этим, соответствуя созданному Булгаковым образу, он "все время улыбался какой-то растерянной улыбкой"(27,576).

Булгаковский герой Мастер, написавший эту историю о Христе, "не заслужил света, он заслужил покой..."(27,633).

* * *

Итак, в данном исследовании мы проследили процесс трансформации личности и общества Европы и России в историческом, психологическом, религиозном аспектах. Мы показали сложные эволюционно-мировоззренческие модификации общества на протяжении большей части его исторического развития, определили те механизмы, которые приводят в движение сложнейшие социально - психологические процессы, порождающие трансформацию и прогресс.

Новое всегда приходит на смену старому. Порой, кажется, что старое ушло безвозвратно. Но часто это иллюзия. Старое оказывается плотью и дыханием нового.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Итак, процесс трансформации личности и общества в историческом, психологическом, религиозном аспектах имела очень сложный и кровавый путь. Социальные конфликты явились необходимыми прогрессивными катализаторами этой трансформации, теми мощными общественными "импульсами", что инициируют историческое развитие.

Факт противостояния, или, как мы обозначили в работе, дуалистического (или дихотомического) мировосприятия заложен глубоко в массовой психологии человечества, он обусловлен его исконным подсознательным архетипом, является основополагающим звеном почти всех ведущих мировых религий прошлого и настоящего.

Опираясь на исследования ряда социальных психологов и психоаналитиков (Э.Дюркгейма, Ш.Блонделя, П.Жане, Р.Мандру, И.Мейерсона, З.Фрейда, Л.Анцыферовой, Б.Парыгина, В.Крамника и др.), мы показали известную взаимосвязь между изменением, вследствие социальных конфликтов, исторических условий жизни и социальной психологией социума, между психологией конкретной личности и массы в целом (социальная психология личности), вскрыли причины зарождения и развития инсургентных движений как следствия социальных конфликтов.

Исследование проблемы конфликта и трансформации личности и общества в истории (на материале мифологии, сказаний, памятников письменности, а также произведений художественной литературы) неразделимо связано с анализом особенностей мировосприятия социума определенных эпох. Поэтому в нашей работе мы уделили достаточное внимание, на фоне проблемы личности и общества - исследованию социальных стереотипов, религиозного и социального мировосприятия, психологических особенностей общества каждого исторического периода, перед тем, как показать очередную социально-мировоззренческую трансформацию в решающие моменты истории смены общественных формаций и религиозных систем.

Исследование особенностей мировосприятия общества каждой определенной эпохи неразделимо сопряжено с уяснением типа социального умонастроения.

Прослеживая историю трансформации социумов Европы и России (и приводя примеры из сказаний и литературы народов Ближнего Востока) мы обнаружили интересный феномен: схожесть, идентичность религиозно - психологического, культурного, творческого развития этих народов. При этом, опираясь на факты, мы показали, насколько, по большей части, несостоятельна версия не только "бродячести" сюжетов (А. Веселовский), но и вообще какого-либо взаимоперенимания стереотипных "модулей и схем" восприятия мира и поведения - народами, территориально достаточно отдаленными друг от друга. Мы представили иное объяснение этого феномена, а имен╛но так называемую конвергенцию, когда в психологии, культурах разных народов, независимо друг от друга, возникают схожие явления.

Начав прослеживание проблемы конфликта и трансформации личности и общества с самых ранних этапов развития человечества, мы углубились в проблему происхождения религии вообще, опираясь на древнегреческие мифы, литературу, созданную на их основе и психоаналитическую теорию З. Фрейда. Исследование данной проблемы дало нам ясное понимание особенностей мировосприятия древнего социума, его нравственно-религиозного становления, а также процесса религиозно-психологической общественной трансформации. Также, на материале древнегреческой и скандинавской мифологии и, созданной на основе последней, исландской литературы нами была проанализирована другая версия о происхождении религии ("Эвгемеризм"). Процесс эвгемеризма, то есть обожествления предков во многом раскрывает особенности мировоззрения древнего социума и является достаточно своеобразной формой разрешения конфликта необыкновенной личности и общества.

Исследуя особенности мировосприятия античного общества, мы не могли подробно не остановиться на присущих ему представлениях сущности "бессмертия", нашедших отражение в "Илиаде" и "Одиссее" Гомера, а также в древнегреческой мифологии.

В нашем исследовании умонастроение социума ранней античности определяется как социально - чувственное, в свете этого такое социальное чувство, как судьба воспринимается людьми с позиции ее фатализма. Об этом свидетельствует ряд мифов с идеей трагической неотвратимости рока. Вместе с тем, понимание судьбы греками античной классики намного более сложно, нежели простое убеждение в ее фатализме. Судьба - это некая запредельная категория, изменение которой все же возможно, но проблематично для простого смертного тем, что оно, это изменение, никак не может быть ему известно.

С точки зрения герменевтического толкования в работе исследуется так называемое "подсознательное" в глубинах мифологических сюжетов, что во многом позволяет определить особенности конфликта и трансформации личности и общества в определенные периоды развития, а также раскрыть сложнейшие подсознательные психоаналитические процессы в психологии индивидов.

Проблема такого социально-психологического явления, как конфликт очень ярко отражает особенности мировосприятия античного общества. Данная проблема рассматривается в работе через призму отношения античного человека к самому главному для него "институту" власти - к пантеону богов.

Дальнейшая трансформация общественного развития знаменуется завершением классического периода античности и вступлением древнегреческого социума в эпоху эллинизма, с его рациональным, "интеллектуальным" умонастроением. Так, к известному пониманию фатализма судьбы примешивается и чувство личной ответственности за события.

Эгалитаристская политика, вступившего, тем самым, в конфликт с обществом, владыки Запада и Востока Александра Македонского вскрыла непримиримые противоречия, особенности мироощущений двух миров. В этой связи в работе тщательно исследуются и сопоставляются данные особенности, что позволяет ясно представить глубокие мировоззренческие различия и несовместимость греческого и персидского социумов.

I век н.э. - переломный в истории человечества. Рациональное умонастроение эпохи эллинизма постепенно подготавливает глобальную трансформацию мировосприятия общества, заключающуюся в глобальном конфликте - смене религиозных систем - политеизма монотеизмом.

Подобная ломка вековых духовных устоев общества происходит с максимальной для него болезненной ощутимостью, языческие боги цепляются за жизнь, новый, единый Бог еще очень слаб... Конфликт эстетического, гедонистического миросозерцания эллина с нравственно-аскетическими идеалами монотеистической религии, в конце концов, заканчивается победой нового мировоззрения. Теперь настала очередь попрания языческих авторитетов, символов и атрибутов - старый мир безжалостно уничтожается, новый - уверенно воцаряется в возросшем мировосприятии социума.

Однако эпоха мрачного Средневековья показала всю неспособность человеческой натуры выдержать весь тот широкий свод морально - аскетических законов, что несла с собой христианская религия. Здесь мы наблюдаем процесс неизбежной, временной трансформации прекрасной, в высшей степени гуманистической идеи - во зло в самом страшном своем проявлении (конфликты личностей, находящихс у власти - со своим народом, обществом). (Жестокости "Пляски смерти", "охота на ведьм", инквизиция и др.) (Подобная трансформация, только сообразно собственным колоритным особенностям, была характерна большинству мировых религий на определенном этапе своего развития. История развития религии на Ближнем Востоке свидетельствует о наличии такого же социально-психологического феномена, что говорит о проявлении конвергенции).

Прослеживание в работе трансформации гуманистического начала в мировоззрении социума, с самых ранних этапов истории человечества, мифологической ее поры - и по, условно говоря, наши дни - приводит к выводу, что конфликты личности и общества в разные периоды истории воспринимаются по-разному (родовое начало), и что гуманистическое начало, все же, на пути к победе.

Исследование проблемы конфликта между гениальной, неординарной личностью и обществом (на примере исторических личностей) подводит к заключению о неотвратимой закономерности этого конфликта.

Исследование трансформации социально-психологических явлений (на примере произведений художественной литературы) доказательно обосновывает основополагающий тезис нашей работы о том, что конфликт является движущей силой любого прогресса.

Индивидуально-эсхатологические представления средневекового социума базируются на непреложном постулате провиденциализма миропонимания. Освободившись из плена фатальной судьбы, человек попадает в плен единого для всех божественного предопределения. Существенная трансформация индивидуально-эсхатологических представлений человека Средневековья отражена в бессмертной "Божественной комедии" Данте.

Толчком к трансформации восприятия личности средневековым социумом послужила концепция Фомы Аквинского. Прогрессивный философ, можно сказать, оказался родоначальником, явившейся одной из основных тенденций в системе ренессанских воззрений - идеи гуманизма. (На Востоке - философ Абу Хамид Ал-Газали - конвергенция).

Рациональное умонастроение общества, характеризующееся секуляризацией общественного сознания, порождает конфликт с пережитками Средневековья, то есть налицо конфликт Новой Личности и "уходящего" общества. Распространение идей гуманизма и духовной свободы обусловило появление антиклерикальной литературы (Рабле, Чосер и др. На Востоке - Хагани, Низами, Физули, Хайям, Хафиз и др.)

Исследование проблемы трансформации архетипа комедийного самовыражения социума (Юнг), отраженной в мифологии, памятниках письменности, а также художественной литературе, приводит к умозаключению, что так называемое "дионисийское начало" имеет две разновидности проявлений в истории человечества. Первая: выброс отрицательных, обусловленных тяжелыми буднями, эмоций - в карнавальное, "смеховое", оргийное (вакханальное) веселье, в проявление "мира - наизнанку", "наоборот", а в литературе - в изображение "перевернутой с ног на голову" действительности, гротескных образов и т.д. (одна из разновидностей конфликта личности и общества). Вторая: проявление "дионисийского начала" как самой злой силы, трансформирующейся в жесточайшие, карнавально - абсурдные, но реальные инсургентные движения, направленные против существующего института власти (другая разновидность конфликта личности и общества).

В основу исследования проблемы конфликта и трансформации личности и общества России положен витальный феномен архетипа дуалистического противостояния Добра и Зла. Этот исконный архетип трансформировался в фольклоре в конвергентные образы, олицетворяющие темные и светлые силы. Трансформация общественного мировоззрения, обусловившая смену язычества единобожием, создает духовные стереотипы, в результате которых рождаются зооморфные образы, воплощающие собой языческое зло. Борющиеся с подобными силами зла и побеждающие их герои олицетворяют собой Добро - новую, христианскую религию (к примеру, Георгий Победоносец вступает в конфликт с языческим обществом и побеждает кровожадного змея). В процессе исследования отмечается, что исконный, общечеловеческий архетип дуалистического начала проявился в мифах и сказаниях народов мира в обусловленные конвергенцией мифологические образы чудовищ и побеждающих их героев. ("Персей и Андромеда", "Эдип и Сфинкс", "Бисат и Депе-гез", "Илья Муромец и Идолище поганое" и т.д.).

Исследование подводит к заключению, что исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии социума периода религиозно-мировоззренческой трансформации (политеизм - монотеизм) выразился в представление противоборствующих сил - "злого" язычества и "доброго" христианства, олицетворенных, в свою очередь, в образах славных героев (Новых личностей) и побеждаемых ими чудовищ (уходящего, отждивающего общества).

Исследование особенностей древнерусского фольклора приводит автора к выводу, что трансформация исконного общечеловеческого дуалистического архетипа Добра и Зла проявляется в нем образами, которые не всегда соответствуют характеру реальных прототипов. Это говорит о сложном симбиозе двух антагонистических начал, о, порой, едва заметной гра╛ни между ними. (Образы князя Владимира и богатыря Добрыни Никитича).

Явление конфликта личности и общества рассматривается на примере столкновения двух мировоззрений - языческого и христианского, когда князь Владимир "насаждал" монотеистическую религию в своем языческом еще государстве (за что и вошел в историю как Владимир Креститель). Параллельно прослеживается процесс постепенной трансформации религиозного самосознания социума.

Отмечается, что архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировоззрении социума Древней Руси проявляется также как в общественном мировосприятии средневековых Европы и стран Ближнего Востока. Подобная мировоззренческая конгениальность объясняется, как мы считаем, феноменом конвергенции. Факт торжества злого начала над положительным - частое явление в реальной действительности. Данный факт обуславливается не только присутствием более сильного архетипического злого начала в человеке, но и особенностями его сурового, "средневекового" мироощущения (как известно, Древняя Русь в историческом времени соответствует европейскому и восточному Средневековью). Приводятся, отраженные в древнерусской литературе примеры подобного мироощущения (месть Ольги древлянам, ссора внуков Ольги, печальная судьба князя Василька).

Подводится вывод, что архетип дуалистического начала Добра и Зла в миро╛воззрении социума Древней Руси проявляется по той же, обусловленной конвергенцией, "схеме", что в общественном мировосприятии Европы и Ближнего Востока. Суровое мироощущение, сопротивление языческого мира наступлению единобожия, победа монотеизма, затем - временная трансформация религиозной гуманистической идеи - во зло в реальной действительности (социально - чувственное умонастроение), далее - процесс эволюционно-мировоззренческих модификаций в плане зарождения идей гуманизма (рациональное умонастроение).

В процессе исследования выявляется, что обусловленным конвергенцией является и факт того, что различные народы эпохи политеизма в определенный период своего развития проходят одну и ту же фазу психологического состояния - представления фатализма судьбы.

Путем идейно-художественного анализа доказывается, что обусловленная конвергенцией частая конгениальность мировоззренческих установок у разных, отличных в культурном и этническом отношении народов проявляется в семантической схожести фольклорных сюжетов этих народов, что говорит об общечеловеческих исконных архетипных образах. (Мотив убийства отцом сына: "Илья Муромец", "Смерть Сухраба от руки Рустама" ("Шах-наме Фирдоуси), "Песнь о Богач - Джане сыне Дерсе-хана" ("Деде Коркуд"); мотив единоборства богатыря с девушкой": "Женитьба Добрыни", "Песнь о нибелунгах", "Деде Коркуд" (образ Бану-Чичек); мотив неблагодарности и несправедливого отношения сильных мира сего к своим преданным вассалам: "Илья Муромец и Калин-царь", французское сказание "Нимская телега".)

Архетип "дионисийского начала" также конвергентно проявился в мировосприятии социума средневековой Руси, однако такого глубокого отражения в литературе, как на Западе, не имел.

Порожденный конфликтом личностей, наделенных властью - с обществом факт извращения прекрасной, гуманистической идеи в реальной действительности, дикое несоответствие христианских гуманистических идеалов ужасающим человеческим деяниям (на фоне внешней обрядной благочестивости) - таков характер трансформации религиозного мировоззрения социума наблюдается и в средневековой монотеистической Руси. (Также в Европе и Ближнем Востоке).

Доказывается, что с утверждением христианства в общественном мироощущении Руси постепенно укрепляется социально - чувственное умонастроение. Религиозная догма господствует во всем - в восприятии и оценке действительности, в понимании событий различных моральных аспектов и вообще вне моральных категорий. Провиденциализм утверждается в мировоззрении социума - Божьей волей объясняется абсолютно все - и заблуждения простых людей, и преступные деяния сильных мира. Смирение и непротивление власти - вот та основная благодать, которой щедро наделялись представители народных масс.

Опираясь на ряд произведений древнерусской литературы прослеживается проблема конфликта личности и общества. ("Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году", "Первое послание Ивана Грозного А.М. Курбскому", "Повесть о походе Ивана IV на Новгород").

Также исследуется проблема философского понимания сущности смерти в древнерусской литературе ("Спор жизни со смертью"). Анализ данного текста в сопоставлении с определенными древнегреческими мифами ("Сизиф", "Геракл у Адмета"), азербайджанским эпосом "Деде Коркуд", "Песнь об удалом Домруле, сыне Духа-Коджи", раскрывает многие особенности мировоззрения социума древней Руси.

Начало процесса трансформации мировоззрения социума Древней Руси в смысле зарождения в недрах общественного самосознания - способности осмысления неповторимой ценности личности нашло свое отражение в "Повести о Горе-Злосчастии" (XVII в). Делается вывод, что явление общественно-мировоззренческой трансформации (XVII в.) утверждает совершенно новый взгляд на человека. В нем признается и придается высокой оценке его личностное начало, неповторимая и уникальная индивидуальность. Конфликт личности и общества заключается в самой сущности мировоззренческой трансформации.

Анализ "Жития протопопа Аввакума" показывает, что идея торжества личностного начала находит свое воплощение на фоне конфликта личности и общества, а также факта извращения религиозных гуманистических идеалов.

Трансформация в высшей степени положительной идеи, гуманистических идеалов в самые что ни на есть отрицательные проявления (конфликт личности и общества) в истории религиозного развития стран Запада, Ближнего Востока, а также России объясняется, как мы считаем, единой психологической эволюцией разных, независимо друг от друга развивающихся народов, т.е. проявлением феномена конвергенции.

Обстоятельный анализ третьего романа трилогии Д. Мережковского "Христос и Антихрист" - "Петр и Алексей" позволяет уяснить, что конфликт неординарной личности - Петра I - с обществом, то есть со своим народом достигает здесь наивысшего накала - новаторские реформы с трудом приживаются в мутном "омуте" закостенелых, неподвижных, невежественных умов - трансформация средневекового сознания происходит очень медленно. Не обошлось без суровых, по отношению к народу, мер, которыми отмечено правление Петра I. У Мережковского - это образ личности одиозной, харизматической, вместе с тем, крайне жестокой.

Особенно отрицательно выглядит в романе Петр в своем трагическом конфликте с сыном Алексеем. Однако, несомненно, что фигура личности Петра I изображена в романе достаточно субъективно, а образ царевича Алексея - немало идеализирован.

Тем не менее, остается фактом, что архетип дуалистического начала Добра и Зла в общественно-религиозном мировоззрении социума целой эпохи очень выразителен в этом литературном образе Петра Великого.

Трансформация мировосприятия социума рождает целую плеяду поэтов - классицистов (расцвет классицизма 20-е-60-е гг. XVIII века) и прозаиков эпохи Просвещения (приблизительно с 60-х гг.) (А. Кантемир, В. Тредиаковский, М. Ломоносов, А. Сумароков, Н. Новиков, Д. Фонвизин, А.Радищев, Н. Карамзин и др.).

Классицизм зародился во Франции в XVII веке, в эпоху рас╛цвета феодально-абсолютистского государства.

Конфликт между индивидом и государством, личными ин╛тересами человека и долгом перед своей страной - смысл, идея и основа литературы классицизма. В русском классицизме сюда еще примешиваются просветительная и сатирическая тенденции.

После обстоятельного анализа определенных произведений А. Кантемира, М. Ломоносова, В. Тредиаковского, А. Сумарокова с точки зрения проблемы конфликта и трансформации личности и общества делается заключительный вывод, что Петр Великий "прорубил" окно в будущее России с неимоверным трудом, суровостью и силой. "Отец русского Просвещения", Петр I навсегда остался в памяти народной как неутомимый труженик на благо отечества, победоносный и мудрый монарх. (Сказания: "О Петре Первом", "Петр Первый принимает совет пушечного мастера"). Образ прогрессивного царя и великого преобразователя нашел также отражение в романе А. Толстого "Петр Первый".

Так как религия является одним из решающих факторов психологии, мировоззрения, стереотипов поведения, менталитета целого народа, то в заключении исследования прослеживается трансформация религиозного мировосприятия в современное время.

Данная проблема нашла свое отражение в романах Ч. Айтматова "Плаха", М. Булгакова "Мастер и Маргарита".

Подводится вывод, что архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировоззрении социума Древней Руси проявляется по той же, обусловленной конвергенцией, "схеме", что в общественном мировосприятии Европы и Ближнего Востока. Суровое мироощущение, сопротивление языческого мира наступлению единобожия, победа монотеизма, затем - временная трансформация религиозной гуманистической идеи - во зло в реальной действительности (социально - чувственное умонастроение), далее - процесс эволюционно-мировоззренческих модификаций в плане зарождения идей гуманизма (рациональное умонастроение).

В истории психологического формирования социума Руси имело место и выражение архетипа "дионисийского начала" ("Слово Даниила Заточника"), и "карнавалы абсурда" времен царствований Ивана Грозного и Петра Великого (Д. Мережковский "Христос и Антихрист (Петр и Алексей)"), и конфликты личности и общества (древнерусская литература, поэты-просветители).

Однако самое страшное Зло отступило. Где-то там, в далеком отсвете яркого света русского Просвещения виднелась тень истинного Добра.


БИБЛИОГРАФИЯ


На русском языке:


1. Абдулла К. Тайный "Деде Коркуд". Баку: Мутарджим, 2006, 348с.

2. Житие протопопа Аввакума. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969, с. 626-674.

3. Аджи Мурад. Полынь половецкого поля. М.: ТОО Пик-Контекст, 1994, 350с.

4. Азербайджанский фольклор. Сборник. Б.: Гянджлик, 1990, 328с.

5. Айтматов Ч.Т. Плаха. Фрунзе: "Кыргызстан", 1987, 320 с.

6. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 1-43. Киев.: Эльга, М.: Ника - Центр, 2002, 559с.

7. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 44-74. Киев.: Эльга, М.: Ника - Центр, 2002, 335с.

8. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 75-119. Киев.: Эльга, М.: Ника - Центр, 2002, 575с.

9. Алиев К. Митридат из Атропатены. Баку.: Язычы, 1986, 190с.

10. Анцыферова Л. К проблеме изучения исторического развития психики // История и психология. М.: Наука, 1971, с.63-89.

11. Апт С. Античная драма. Вступительная статья. Библиотека всемирной литературы, т.5. Античная драма. М.: Художественная литература, 1970, с.5-34.

12. Апулей. Метаморфозы, или золотой осел. Библиотека всемирной литературы, т.7, М.: Художественная литература, 1969, 349-544с.

13. Баландин Р. К. Сто великих богов. М.: Вече, 2003, 432с.

14. Балашов Н. Эпоха Возрождения и новелла. Вступительная статья. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 5-30.

15. Бахтин М. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". М.: Художественная литература, 1965, 518с.

16. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972, 470с.

17. Белинский В.Г. Сочинения Александра Пушкина. - Статья вторая // Белинский В.Г. Статьи и рецензии (1843-1848), т. III, М.: ОГИЗ, 1948, 293с.

18. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1966, 280с.

19. Бертельс Д. Предисловие. А. Мец. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука. Главная редакция Восточной литературы, 1973, 473с., с.3-13.

20. Бертельс Е. Низами и Фирдоуси // Низами. Сборник второй. Б.: Азернешр, 1940, с. 38-85.

21. Боккаччо Д. Декамерон. Библиотека всемирной литературы, т.29, М.: Художественная литература, 1970, 703с.

22. Босворт К. Мусульманские династии. Справочник по хро-нологии и генеологии. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы", 1971, 324с.

23. Брагинский И. Древнеиранская литература. Вступительная статья. Поэзия и проза древнего Востока. Библиотека всемирной литературы, т.1, М.: Художественная литература, 1973, с.491-502.

24. Брагинский И. Поэзия мирового звучания. Вступительная статья. Ирано-таджикская поэзия. Библиотека всемирной литературы, т.21, М.: Художественная литература, 1974, с.5-20.

25. Браун Д. Код да Винчи. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009, 542с.

26. Брант С. Корабль дураков. Эразм Роттердамский. Похвала глупости и др. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Художественная литература, 1971, 767с.

27. Булгаков М. Белая гвардия. Мастер и Маргарита. Минск: Мастацкая литература, 1988, 670с.

28. Вергилий. Буколики, Георгики, Энеида. Библиотека всемирной литературы, т.6, М.: Художественная литература, 1971, 417с.

29. Веселовский А. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989, 405с.

30. Вишневский Я. Ночь после бракосочетания. Любовница. С-П.: "Азбука-классика", 2007, 31с. Вишневский Я. "Одиночество в сети". Роман. СПб.: "Азбука-классика, 2010, 400с.

31. Вовк О.В. Сто великих рыцарей. М.: Вече, 2005, 472с.

32. Волобуев О. Вопросы социальной психологии в трудах Рожкова // История и психология. Под редакцией Поршнева Б. и Анцыферовой Л. М.: Наука, 1971, с.296-318.

33. Гаджиев А. Проблемы изучения азербайджанского Ренессанса // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм,1984, с.3-24.

34. Газали А. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с.87-338.

35. Геллей Г. Библейский справочник. С-П.: Библия для всех, 1996, 861с.

36. Геродот. История в девяти томах. М.: Ладомир, Аст, 1999, 752с.

37. Гесиод. Теогония. Труды и дни. Полное собрание текстов. М.: Лаби╛ринт, 2001, 256с.

38. Гомер. Илиада, Одиссея. Библиотека всемирной литературы, т.3, М.: Художественная литература , 1967,766с.

39. Гулизаде М. Проблема гуманизма в творчестве Насими // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, с.25-46.

40. Гуревич А. Средневековый героический эпос Германских народов. Вступительная статья. Библиотека всемирной литературы, т.9. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975, с.5-26.

41. Гуревич А. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972, 319с.

42. Гуревич А. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981, 359с.

43. Гусейнов Иса. Судный день. М.: Советский писатель, 1981, 295с.

44. Давыдов Ю. Царь Эдип, Платон и Аристотель // Вопросы литературы, 1964, ╧1, с.150-176.

45. Данте А. Новая жизнь. Божественная комедия. Библиотека всемирной литературы, т.28, М.: Художественная литература, 1967, с.77-524.

46. Де Труа Н. Из "Великого образца новых новелл". Но╛веллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 342-353.

47. Деде Коркут. Б.: Издательство Академии наук Азер╛бай╛джанской ССР, 1950. Перевод академика В. Бартольда. 146с.

48. Демин А. Крещение Руси и древнерусская литература // Вопросы литературы, ╧7, 1988, 167-181.

49. Деперье Б. Из "Новых забав и веселых разговоров". Новеллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с.354-370.

50. Джабарлы Д. Невеста огня. Пьесы. Б.: Азербайджанское государственное издательство, 1969, 495с.

51. Джафаров М. Отношение Низами к религии // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с.257-262

52. Джафаров Т. Древняя Русь и тюрки в летописях, воинских и исторических повестях. Б.: Азербайджан Милли Энсиклопедиясы, 2002, 256с.

53. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Собр. Соч. в 15-ти тт., т. 9. Л.: Наука, 1991, 697с.

54. Дрюон М. Железный король, Узница Шато-Гайара. Из серии Проклятые короли. М.: Художественная литература, 1981, 493 с.

55. Духин И. Эллинская трагедия в современном освеще╛нии // Вопросы литературы, 1979, ╧8, с.280-287.

56. Еврипид. Медея. Античная драма. Библиотека всемир╛ной литературы, т.5, М.: Художественная литература, с.231-286.

57. Ерунов Б. Мнение и умонастроение в историческом аспекте // История и психология. М.: Наука, 1971 с.106-121.

58. Зохрабеков А. Страна огней. Б.: Гянджлик, 1980, 179с.

59. Ибрагимов М. Насими и его время // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, 224с, с.10-24.

60. Ибрагимов М. Азербайджанский Ренессанс и его реа╛лизм // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм", 1984, с.57-78.

61. Иванов В. Ницше и Дионис. Собр. соч., т. I, Брюссель, 1971, 305с.

62. Ионина Н. Сто великих мятежников и бунтарей. М.: Вече, 2005, 480с.

63. Ирландские саги. М-Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1962, 298с.

64. История Азербайджана. Б.: Элм, 1979, 304с.

65. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, Типо-литография "Труд", 1906, 239с.

66. Кантемир А. Сатиры. Эпиграммы. Русская поэзия XVIII века. Библиотека всемирной литературы, т.57, М.: Художественная литература, 1972, с.65-105.

67. Карамзин Н.М. История государства Российского. Издание в трех книгах. Книга первая, тома I, II, III, IV, т.I. М.: Книга, 1988.

68. Карамзин Н.М. История государства Российского. Книга вторая. Тома V, VI, VII, VIII, т.VIII. М.: Книга, 1989.

69. Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах, т.I. Курс русской истории. Часть I. М.: Мысль, 1987, 430с.

70. Конрад Н. Вопрос о ренессанском романтизме // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с.51-78.

71. Конрад Н.И. Запад и Восток // Статьи. М.: Главная редакция восточной литературы, 1966, 518с.

72. Коран. Пер. И. Крачковского. М.: ИКПА, 1990, 511с.

73. Кравчук А. Перикл и Аспазия (историко-художественная хроника). М.: Наука, 1991, 268с.

74. Крамник В. К вопросу о психологическом аспекте истории политических движений // История и психология. М.: Наука, 1971 с.215-225.

75. Кузинщин В. История Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1988, 416с.

76. Кулизаде З. К вопросу о восточном Ренессансе // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с.114-125.

77. Кулизаде З. К вопросу об изучении философии ересей Востока (XIII-XVIвв.) и проблема философии суфизма // Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, с.60-79.

78. Кун Н. Мифы Древней Греции. М.: Астрель, 2004, 400с.

79. Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции, пособие для учителей. М.: Просвещение, 1975, 463с.

80. Ларсский М. Девичья башня (восточная легенда). Б.: 1925, 48с.

81. Лихачев Д. "Первые семьсот лет русской литературы". Вступительная статья. Изборник (Сборник произведений литературы древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т. 15, М.: Художественная литература, 1969, с.5-26.

82. Лихачев Д. Слово Даниила Заточника. Изборник. (Сборник произведений литературы древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969, с.728-730.

83. Лодзинский С. Роковая книга средневековья. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Интербук, 1990, с.5-72.

84. Ломоносов М. Оды похвальные, оды духовные, разные сти-хотворения. Русская поэзия XVIII века. Библиотека всемирной литературы, т.57. М.: Художественная литература, 1972, с.123-157.

85. Лонг. Дафнис и Хлоя. Библиотека всемирной литературы, т.7, М.: Художественная литература, 1969, с.167-234.

86. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: "Высшая школа", 1963, 583 с.

87. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М.: Искусство, 1988, 447с. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980, 766с.

88. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении М.: Мысль, 1989, 204 с.

89. Лотман Ю. Выход из лабиринта. Умберто Эко. Имя розы. М.: Книжная палата, 1989, с.468-481.

90. Любимова Е. Трилогия "Христос и Антихрист". Мережковский Д. Христос и Антихрист (трилогия). Воскресшие боги (Леонардо да Винчи), Антихрист (Петр и Алексей). Собр. соч. в 4-х тт., т. 2.. М.: Правда, 1990, с.760-764.

91. Маджнун (Кайс ибн Аль-Мулаввах). Арабская поэзия средних веков. Библиотека всемирной литературы, т.20. М.: Художественная литература", 1975, 767с.

92. Макогоненко Г. Русская поэзия XVIII века. Вступительная статья. Русская поэзия XVIII века. Библиотека всемирной литературы, т.57. М.: Художетвенная литература, 1972, с.5-61.

93. Менандр. Брюзга. Античная драма, Библиотека всемирной литературы, т.5. М.: Художественная литература, 1970, 499-553с.

94. Мережковский Д.С. Христос и Антихрист. Трилогия. Смерть богов (Юлиан Отступник). Собр. соч. в 4-х тт. Т.1. М.: Правда, 1990, с. 25-306с.

95. Мережковский Д.С. Христос и Антихрист. Трилогия. Воскресшие боги (Леонардо да Винчи). Собр. соч. в 4-х тт. Т.1. М.: Правда, 1990, 307-591с.

96. Мережковский Д.С. Христос и Антихрист. Трилогия. Воскресшие боги. (Леонардо да Винчи). Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. М.: Правда, 1990, 7-316.

97. Мережковский Д. Христос и Антихрист. Трилогия. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в четырех томах, т. 2. М.: Правда, 1990, 317-759.

98. Мехсети. Рубаи. Врата древнего Востока. Сборник поэзии азербайджанских поэтов XII - XX вв. Б.: Язычи, 1980, 287с.

99. Мехтиев А. Стратегический фактор развития духовной культуры // Simurg, ╧1, 2008, с.40-42.

100. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1973, 473с.

101. Мифы народов мира. Энциклопедия, т.I. М.: Советская энциклопедия, 1987, 671с.

102. Мифы народов мира. Энциклопедия, т.2. М.: Советская энциклопедия, 1988, 719с.

103. Михайлов О. Пленник культуры (О Д.С. Мережковском и его романах). Мережковский Д.С. Собр.соч. в 4-х тт., т 1. М.: Правда,1990, с.3-22.

104. Мор Томас. Эпиграммы. История Ричарда III. М.: Наука, 1973, 10-146.

105. Морохин В. Сказки, предания, легенды, былички, сказы, устные рассказы. М.: Высшая школа, 1977, 296с.

106. Муравьева Т.В. Сто великих мифов и легенд. М.: Вече, 2004, 478с.

107. Набиев А. Из сокровищницы народной мудрости. Азербайджанский фольклор. Б.: Гянджлик, 1990, с.3-8.

108. Наваррская Маргарита. Новеллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с.387-409.

109. Наливайко Д. Жанрово - стилевая система литературы Возрождения // Вопросы литературы, ╧11, 1979, с.164-200.

110. Насими Имамеддин. Лирика. М.: Художественная литература, 1973, 360 с.

111. Наумкин В. Трактат Газали "Воскрешение наук о вере". Абу Хамид Ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с.9-86.

112. Непомнящий Н. Сто великих загадок истории, М., Вече, 2006, 544с.

113. Низами Гянджеви. Искендер-наме. Б.: Язычы, 1983, 998с.

114. Низами Гянджеви. Избранное. Азербайджанское государственное издательство. Б.: 1989, 727с.

115. Низами. Избранное. Избранная лирика Востока. Ташкент: Издательство ЦК Компартии Узбекистана, 1982, 127с.

116. Никитина В. О правомерности постановки проблемы восточного Ренессанса // Проблемы восточного Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, 313с.

117. Ницше Ф. Так говорил Заратуштра. Книга для всех и ни для кого. С-П: "Азбука", Книжный клуб "Терра", 1996, с.30, 333с.

118. Новый завет. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета канонические в русском переводе с объяснительным вступлением к каждой книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда. Чикаго: Славянское евангельское общество, 1990, 1499с.

119. Ордубади М. Меч и перо. Б.: Азербайджанское госу╛дар╛ственное издательство, 1972, 724с.

120. Осиновский И. Жизнь и творчество Томаса Мора. Томас Мор. Эпиграммы, История Ричарда III. М.: Наука, 1973, с.149-191.

121. Память и похвала русскому князю Владимиру монаха Иакова // Вопросы литературы, ╧7, 1988, с. 182-193.

122. Парыгин Б. Н. К. Михайловский о психологическом факторе в историческом процессе // История и психология. М.: Наука, 1971 с.277-295.

123. Парыгин Б. Социальное настроение как объект исторической науки // История и психология. М.: Наука, 1971 с.90-105.

124. Первое послание Ивана Грозного А.М. Курбскому. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15. М.: Художественная литература", 1969. с.467-471.

125. Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. Библиотека всемирной литературы, т.10. М.: Художественная литература", 1976, 655с.

126. Песнь о нибелунгах. Библиотека всемирной литерату╛ры, т.9, М.: Художественная литература, 1975, с.357-629.

127. Петрарка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, 381с..

128. Петроний. Сатирикон. Библиотека всемирной литературы, т.7. М.: Художественная литература, 1969, 235-348с.

129. Плавание святого Брендана: средневековые предания о путешествиях, вечных странниках и появлении обитателей иных миров. Перевод и переложение ирл. преданий Н.Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2002, 320с.

130. Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, М.: 1969, с.280-289.

131. Повесть о Горе-Злосчастии. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969. с.597-608.

132. Повесть временных лет. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969, с. 28-91.

133. Повесть о походе Ивана IV на Новгород. Изборник. Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература", 1969. с. 477-483.

134. Полякова С. Об античном романе. Вступительная статья. Метаморфозы, или золотой осел. Библиотека всемирной литературы, т.7, М.: Художественная литература, 1969, с. 5-20.

135. Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его трансформации в развитии человечества) // История и психология. М.: Наука, 1971, с. 7-35.

136. Поэзия и проза древнего Востока. Библиотека всемирной литературы, т.1, М.: Художественная литература, 1973, 735с.

137. Пуришев Б. Немецкий и нидерландский гуманизм. Вступительная статья. Себастиан Брант. Корабль дураков. Эразм Роттердамский. Похвала глупости и др. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Худождественная литература", 1971, с.5-22.

138. Пушкин А.С. Олегов щит. Сочинения в трех томах, т.I, М.: Художественная литература, 1985, 735с., с.448-449.

139. Пушкин А.С. Песнь о вещем Олеге. Сочинения в трех томах, т. I, М.: Художественная литература, 1985, 272-275с.

140. Рабле Франсуа. Гаргантюа и Пантагрюэль. Библиотека всемирной литературы, т.35, М.: Художественная литература", 1973, 712с.

141. Рафили М. Культура азербайджанского народа до Низами // Низами. Сборник первый. Б.: Азернешр, 1940, с.10-39.

142. Рахманина М. Победитель огненного змия // Этносфера, ╧12(63), 2003, с.26-28

143. Рзаев Т. И башни старины седой, Явились прямо предо мной // Неделя, 24.07, 2009, с. 8, 17.

144. Роджерс Г.М. Александр Македонский. М.: Эксмо, 2007, 384с.

145. Руми Д. Поэма о скрытом смысле. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1986, 270с.

146. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. Составление Чистова К. Л.: Художественная литература, 1984, 528с.

147. Рябинин Ю. Зело разумный и в советах способный // Этносфера, ╧12(63), 2003, с.14-15.

148. Сакетти Ф. Из "Трехсот новелл". Новелла IV. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 33-39.

149. Светоний Гай. Двенадцать цезарей. М.: Художественная литература, 1990, 255с.

150. Священная история для мусульман. Составители: Эфенди-заде Махмуд, Кочарлинский Фридун бек. Б.: 1991, 60с.

151. Сенкевич Г. Куда идешь. М.: Правда, 1986. 608с.

152. Сервантес М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Б.: Гянджлик, 1987, 536с.

153. Сказания об Александре Македонском // Низами. Сборник второй. Б.: Азернешр, 1940, 204с., с.146-161.

154. Слово Даниила Заточника. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература", 1969, с.224-235.

155. Слово о полку Игореве. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969. с.196-213.

156. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М.: Издательство Академии наук СССР, 1963, 243с.

157. Снорри Стурлусон. Круг земной (Сага об инглингах). М.: Наука, 1980, 687 с.

158. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970, 138с.

159. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1980.

160. Соколов С.Н. Зороастризм. Авеста в русских переводах (1861-1996). С-П., 1998, с. 7-21.

161. Софокл. Эдип-царь. Античная драма. Библиотека всемирной литературы, т.5. Художественная литература, 1970, с.119-179.

162. Софокл. Антигона. Античная драма. Библиотека всемирной литературы, т.5, М.: Художественная литература, 1970, с.179-228.

163. Спор жизни со смертью. Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси). Библиотека всемирной литературы, т.15, М.: Художественная литература, 1969. с. 464-466.

164. Старшая Эдда. Библиотека всемирной литературы, т.9. М.: Художественная литература", 1975. 183-333с.

165. Стратановский Г. Примечания. Геродот. История в девяти томах. М.: Научно-издательский центр "Ладомир", "Аст", 1999, с. 626-680.

166. Сумароков А. Эпистола о стихотворстве. С. 164-173. Русская поэзия XVIII века. Библиотека всемирной литературы, т.57, М.: Ху╛до-жественная литература, 1972, с.164-173.

167. Суфи Р. Возвращение Пророка. Размышления о Заратустре // YOL ╧5(9), 2007, с.90-92.

168. Суфии. Восхождение к истине. Собрание притч и афоризмов. Издание Лео Яковлева. М.: Эксмо, 2008, 640с.

169. Татий Ахилл. Левкиппа и Клитофонт. Библиотека всемирной литературы, т.7. М.: Художественная литература, 1969, с.21-166.

170. Тацит Корнелий. Анналы. Малые произведения. Сочинения в двух томах, т.I. М.: Научно-исследовательский центр "Ладомир", 1993, 444с.

171. Томашевский Н. Петрарка и его книга песен. Петрарка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, с.5-16.

172. Тредиаковский В. Похвала Ижерской земле и царствующему граду Санктпетербургу. Ода IV. С. 112-113.

173. Тронский И.М. История античной литературы. М.: Высшая школа, 1983, 464с.

174. Тысяча и одна ночь (избранные сказки). Библиотека всемирной литературы, т.19, М.: Художественная литература, 1975, 479с.

175. Фейхтвангер Л. Безобразная герцогиня. Роман. Собрание сочинений в 12-ти томах, т.1, М.: Художественная литература, 1963, с.249-492.

176. Физули. Газели. Б.: Азернешр, 1994, 192с.

177. Фильштинский И. Арабская поэзия средних веков. Послесловие. Библиотека всемирной литературы, т.20, М.: Художественная литература, 1975, с. 697- 717.

178. Фирдоуси. Шах-наме. Библиотека всемирной литературы, т.24, М.: Художественная литература", 1972, 798с.

179. Фирдоуси. Шах-наме. Сказание о Рустаме. М.: Художественная литература, 1980, 477с.

180. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого я. Я и Оно. Эксмо, Москва. Фолио, Харьков, 2007, 771-838.

181. Фрейд З. Тотем и табу. Я и оно. Эксмо, Москва. Фолио, Харьков, 2007, с.363-529.

182. Фрейд З. Введение в психоанализ. С-П.: Азбука-классика, 2004, 480с.

183. Хагани. Лирика. Б.: Язычы, 1982, 285с. Вступительная статья Ибрагимова М. "Хагани Ширвани". С.5-18.

184. Хайям О. Рубаи. Ирано-таджикская поэзия. Библиотека всемирной литературы, т.21. М.: Художественная литература, 1974, 621с.

185. Хафиз Ш. Газели. Ирано-таджикская поэзия. Библио╛те╛ка всемирной литературы, т.21, М.: Художественная литература, 1974, 621с.

186. Хейзинга Й. Осень Средневековья: исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.: Айрис Пресс, 2004, 544с.

187. Хлодовский Р. О жизни Джованни Боккаччо, о его твор╛честве и о том, как сделан "Декамерон. Вступительная статья. Джованни Боккаччо. Декамерон. Библиотека всемирной литературы, т.29, М.: Художественная литература, 1970, с.5-26.

188. Черняк Е. Судьи и заговорщики (Из истории политических процессов на Западе) М.: Мысль, 1984, 302с.

189. Чосер Д. Кентерберийские рассказы. Библиотека всемирной литературы, т.30, М.: Художественная литература", 1973, 490с.

190. Шахермайр Ф. Александр Македонский. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1984, 384с.

191. Шидфар Б. Книга далекая и близкая. Вступительная статья. Тысяча и одна ночь (избранные сказки). Библиотека всемирной литературы, т.19, М.: Художественная литература, 1975. с. 5-18.

192. Ширвани Юсуф-Зия. Происхождение "Лейли и Меджнун" // Низами. Сборник третий. Б.: Азернешр, 1941, с.62-73.

193. Шишов А.В. Сто великих военачальников. М.: Вече, 2004, 608с.

194. Шпенглер О. Закат Западного мира. Полное издание в одном томе. М.: издательство "Альфа - книга", 2010, 1085с.

195. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Интербук, 1990, 352с.

196. Эко У. Имя розы. М.: Книжная палата, 1989. 426с.

197. Эко У. Имя розы. С - П.: SYMPOSIUM, 2008, 735с.

198. Эсхил. Персы. Античная драма. Библиотека всемирной литературы, т.5, М.: Художественная литература, 1970, с.179-228.

199. Юнг К. Психологические типы. М.: Университетская книга, АСТ, 1998, 720с.

200. Ярхо В. Эдипов комплекс и "царь Эдип" Софокла (о некоторых психоаналитических интерпретациях древнегреческой трагедии" // Вопросы литературы, ╧10, 1978, с.189-213.


На азербайджанском языке:


201. Araslı N. Nizami və türk ədəbiyyatı. Bakı: Elm, 1980, 206 s.

202. Azərbaycan dastanları. Beş cilddə. Bakı: Lider nəşriyyat, 2005 (Azərbaycan xalq ədəbiyyatı) I c. 392 s.; II c. 448 s.; III c. 328 s.; IV c. 464 s.; V c. 344 s.

203. Baxtin M. Dostoyevski poetikasının problemləri. (Tərc. M.Qocayevindir). Bakı: 2005, 384s.

204. Bulqakov M. Master və Marqarita (tərс. S.Budaqlı). Bakı: Şərq-Qərb, 2006, 480с.

205. Bünyadov T. Mərd qalalar, sərt qalalar. Bakı: Azərnəşr, 1986, 139 s.

206. Cəlil F. Skandinav və türk eposlarında mifoloji elementlər // Cəlil F. Türk və skandinav folklorunda şamanizm. Bakı: Mütərcim, 2006, s. 23-213.

207. Cəmşidov Şamil. Kitabi - Dədə Qorqud. Вakı: Elm, 1977. 176 s.

208. Dastanlar (Ped. İlyas Tapdıq). Bakı: Azərnəşr, 1993, 253 s.

209. Dostoyevski F.M. Karamazov qardaşları . 2 cilddə (Tərc. T.Vəlixanlı). Mütərcim, 2010. I c. 548 s.; II c.; 400 s.

210. Ələsgərova S. Qədim yunan və Roma ədəbiyyatı tarixi haqqında maraqlı dərslik. N.Paşayeva və Əliyeva T.T. N.A.Kunun "Qədim Yunanıstanın mifləri və əfsanələri". Kitabın tərcüməsində qarşıya çıxan problemlər // Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universiteti. Xəbərlər. Təbiət. hum. Elm. Sek. 4., 2007, s. 245-247.

211. Freyd Ziqmund. Müharibə mütləqdirmə. Albert Eynşteynə məktub (tərс. Anarındır). Mütərcim, 2006 ╧3/4. s. 55-56.

212. Füzuli M. Əsərləri. Altı cilddə (Tərc. H.Araslı). Bakı: Şərq-Qərb, 2005 (Klassik Azərbaycan ədəbiyyatı). I c. 400 s.; II c. 336 s.; IV c. 344 s., V c. 224 s. VI c. 382 s.

213. Gəncəvi N. Xəmsə: Poemalardan parçalar. Bakı: Gənclik, 1981, 274 s.

214. Kəlbixanlı S. Tərcümə sənətimizin növbəti uğuru (F.Dostoyevskinin "Karamazov qardaşları" romanının ilk Azərbaycan tərcüməsi) // Mütərcim, 2010, ╧1, s. 201-203.

215. Kitabi Dədə Qorqud. Əsil və sadələşdirilmiş mətnlər (tərc. S.Əlizadə). Bakı: Öndər nəşr, 2004, 376 s. (Azərbaycan xalq ədəbiyyatı)

216. Köçərli F. Azərbaycan ədəbiyyatı. I cild. Bakı: Elm, 1978. 598 s.

217. Qədim rus ədəbiyyatı (XI-XVII əsrlər). Ali məktəb tələbələri üçün dərs vəsaiti. Bakı: 1958. 180s.

218. Qədim şumer-akkad mətni. Həyatın mənası haqda sahibilə qulun söhbəti (eramızdan əvvəl II-I minillik). Bakı: Mütərcim, 2006, ╧3/4, 45s.

219. Qocayev M.Q. M.Baxtinin polifonik roman nəzəriyyəsi // Elm və cəmiyyət. Bakı: II, 2004. s. 55-60.

220. Laçınlı Ağa. Qar-qar - qarqarlar (Homer yaradıcılığında Azərbaycan adları). Azərbaycan, 2003, ╧6, s.189 - 200.

221. Nəsimi İ. Rübailər. (Tərc. B.Qəhrəmanov). Bakı: Bakı Az. SSR. E.A.nəşr., 1973, 156 s.

222. Nitşe F. Zərdüştün (Zaratuştranın) müqəddiməsi. Fövqəlbəşər və son insan haqqında (Tərcümə Anarındır) // Mütərcim, 2006, ╧3/4. s. 53-54

223. Novruzov T. Dünya ədəbiyyatı tarixi. (II hissə, Bakı, 2008.). "Xalq" qəz., 2008. 21 dekabr, s. 7.

224. Nuriyev S. F.M.Dostoyevski və şərq // Ədəbi-nəzəri məcmuə. III kitab. Bakı: 2005, s. 13-18.

225. Puşkin A.Ş. Seçilmiş əsərləri (Tərc. T.Cəfərov). Bakı: Öndər nəşt, 2004, 632s.

226. Rus ədəbiyyatı antologiyası iki cilddə (tərc. R.Kamal və b.). Bakı: Avrasiya press, 2007, I. c. 232 s.; II c. 408 s.

227. Süleymenov O. "Az-Ya". Bakı: Azərnəşr, 1993, 304 s.

228. Şaman əfsanələri və söyləmələri. (F.Gözəlov)Bakı: Yazıçı, 1993, 144s.


На английском языке:


229. Aers, David. Medieval literature and historical inquiry : Essays in honor of Derek Pearsall. Cambridge Brewer, 2000, 212р.

230. An antropology at English and American verse. Moscow Progress, 1972, 720p.

231. Apollodorus, Hyginus, Caius Julius, Smith, R. Scott. Apollodorus' Library and Hyginus' Fabulae: two handbooks of Greek mythology. Indianapolis; Hackett publ. cop., 2007, 247р.

232. Bekker-Nielsen, Hans. Hagiography and medieval literature A Symposium : Proc. of the Fifth Intern. symp. organized by the Centre for the study of vernacular lit. in the Middle Ages, held at Odense univ. on 17-18 Nov., 1980. Odense Odense univ. press, 1981,168р.

233. Beresford, Andrew M. The legends of the holy harlots : Thaïs and Pelagia in medieval Spanish literature. Woodbridge Tamesis, 2007, 165р.

234. Baker, David J. British identities and English Renaissance literature. Cambridge [etc.] Cambridge univ. Press, 2002, 297р.

235. Birchwood, Matthew. Staging Islam in England : drama and culture, 1640-1685. Cambridge Brewer, 2007, 200р.

236. Bishop, T. G. Shakespeare and the theatre of wonder. Cambridge [etc.] Cambridge univ. Press, 1996, 222р.

237. Boitani, Piero. The Body and the soul in medieval literature. Cambridge Brewer, 1999, 211р.

238. Brown, Peter. A companion to medieval English literature and culture, Malden, MA: Blackwell, 2007, 668р.

239. Bruce, Yvonne. Images of matter: essays on British literature of the Middle Ages and Renaissance: proceedings of the Eighth Citadel conference on literature, Charleston, South Carolina, 2002. Newark Univ. of Delaware press cop., 2005, 283р.

240. Bruce, Yvonne. Images of matter : essays on British literature of the Middle Ages and Renaissance: proceedings of the Eighth Citadel conference on literature, Charleston, South Carolina, 2002. Newark Univ. of Delaware press cop., 2005. 283р.

241. Burlinson, Christopher. Allegory, space and the material world in the writings of Edmund Spenser. Cambridge Brewer, 2006, 256р.

242. Clover, Carol J. Old Norse - Icelandic literature: a critical guide / Toronto [etc.] Univ. of Toronto press cop., 2005,387р.

243. Copeland, Rita. Pedagogy, intellectuals, and dissent in the later Middle Ages : lollardy a. ideas of learning. Cambridge Cambridge univ. press, 2001, 243р.

244. Echard, Siân. Arthurian narrative in the Latin tradition. Cambridge Cambridge univ. Press, 1998, 256р.

245. Hadfield, Andrew. Literature and censorship in Renaissance England / Basingstoke (Hants.) Palgrave, 2001, 234р.

246. Heroes of Greek mythology. СПб. КАРО, 2004. 173р.

247. Hopkins, Amanda. The erotic in the literature of medieval Britain / Cambridge : Brewer, 2007,182р.

248. Jesus of Narareth the Mystery Relealed/ L.Pastva, S.N.D. - 2 edition, California: Benriger Publishing Company, 1992, 415p.

249. Katz, M R. The literary ballad in early nineteenth-century Russian literature A thesis... Oxford, 1972, 375р.

250. Klassik und Romantik. Band 3 - stuttgartс, 2007, 464 р. (Herauspegeben von W. Segebrecht)

251. Kratzmann, Gregory. Medieval English religious and ethical literature Essays in honour of G.H. Russell. Cambridge Brewer, 1986, 250р.

252. Lambdin, Robert Thomas. Encyclopedia of Medieval literature. London ; Fitzroy Dearborn, 2000, 549 р.

253. Maddox, Donald. Fictions of identity in medieval France. Cambridge [etc.] Cambridge univ. press, 2006, 295р.

254. Martin, John D. Representations of Jews in late medieval and early modern German literature John D. Martin. Oxford [etc.] Lang cop., 2006, 253р.

255. Muir, Lynette R. Literature and society in medieval France The mirror a. the image 1100-1500. Basingstoke/ (Hants.); London Macmillan, 1985, 267 р.

256. Polonsky, Rachel. English literature and the Russian aesthetic Renaissance / Cambridge [etc.] Cambridge university press, 1998, 249р.

257. Purdie, Rhiannon. Anglicising romance: tail-rhyme and genre in medieval English literature. Woodbridge, UK; D. S. Brewer, 2008, 272р.

258. Recherche Litteraire. Literary Research: All rights reserved bu the international Comparative Literature Association volume. Publish: George Mason Univers and the AILC/ICIA, 2008, 140p.

259. Shepard, Laurie. Courting power Persuasion a. politics in the early thirteenth century. New York Garland, 1999, 240р.

260. Slater, Philip E. The glory of Hera Greek mythology a. the Greek family. Boston Beacon press, 1971, 513 р.

261. Solomon, Michael Ray. The literature of misogyny in medieval Spain : The Arcipreste de Talavera a. the Spill. Cambridge [etc.] Cambridge univ. press, 1997, 221р.

262. Stapleton, Michael. The Illustrated dictionary of Greek and Roman mythology. New York Bedricks books сop., 1978, 224р.

263. Steiner, Emily. Documentary culture and the making of medieval English literature. Cambridge [etc.] Cambridge univ. press, 2003, 266р.

264. Sullivan, Karen. Truth and the heretic : crises of knowledge in medieval French literature. Chicago ; Univ. of Chicago press, 2005, 281р.

265. Trapp, Joseph Burney. Medieval English literature / New York Oxford univ. press, 2002, 626р.

266. Wallace, David John. The Cambridge history of medieval English literature. Cambridge [etc.] Cambridge univ. press, 2005, 1043р.

267. Wenzel, Siegfried. Latin sermon collections from later Medieval England : orthodox preaching in the age of Wyclif / Cambridge [etc.] Cambridge university press, 2005, 713р.

268. Wheeler, Bonnie. Mindful spirit in late medieval literature: essays in honor of Elizabeth D. Kirk. New York; Palgrave Macmillan, 2006, 266р.

269. Williams, Deanne. The French fetish from Chaucer to Shakespeare. Cambridge [etc.] Cambridge univ. Press, 2004, 283р.