# Сиоран: История становления смысла

Сергей Викторович Ручко

Становление человека √ это история исчерпания его возможностей. Сьюзен Сонтаг ╚Думать наперекор себе╩: Размышления о Чоране╩

Сергей Ручко.


Сиоран: История становления смысла


I.


Когда я начал читать Сиорана, меня постоянно преследовало чувство отвращения. Стиль письма - монотонный бубнёж одного и того же, приводил в ярость. Я отбрасывал его книжки, но через некоторое время возвращался к ним, желая вновь прочувствовать это самое отвращение. Незаметно я свыкся с трудностями восприятия, приобрел привычку. Далее мне показалось, что отвращение, испытываемое мною, в точности повторяет то, как действуют на человека дурные привычки тогда, когда он только собирается их заиметь. Первая затяжка сигареты вызывает приступ тошноты и головокружение, первый выпитый стакан алкоголя - чудовищные реакции в организме, первый укол наркотика способен убить или сразу же сделать из человека наркомана. Организм способен привыкать к тому, к чему раньше испытывал отвращение, он уже не представляет жизни без дурной привычки и даже страх перед смертью неспособен отвадить человека от принятия яда вовнутрь. Сиоран, испытывающий отвращение к текстам, которые по роду его деятельности приходилось ему читать, приобретает дурную привычку, он становится алкоголиком всего читабельного, принимает вовнутрь ядовитую смесь мудрости, нагоняет на себя печаль и тоску. В скуке и уединении он медленно тлеет на обочине времени, поражаясь происходящим в действительности. Он аннигилирует внешнее, постигая себя в своем собственном одиночестве, достигает царства божественной благодати, приходит к Богу внутри себя. Это его мироощущение передается посредством того, что он пишет, и читателю.


С другой стороны, имеется масса читателей, которые наслаждаются чтением, убивают им время в метро, следуя на службу, коротая свободную минутку на службе... Это тексты суть созданные на потребу толпе, они и вырастают из неё, движутся по инерции. В той среде, где монотонность как внешней, так и внутренней жизни однообразна, где судьба как будто не влияет на людей, где провидение исчерпало все свои силы без остатка, где внешнее является руководителем внутреннего, где властвует то, что Кант назвал "несовершеннолетием" ["Под "несовершеннолетием" он [Кант] понимает такое состояние нашей воли, которое вынуждает нас подчиняться чьему-либо авторитету и позволяет ему вести нас в тех областях, где следует пользоваться разумом. Кант приводит три примера: мы находимся в состоянии "несовершеннолетия"; когда книга заменяет нам рассудок, когда духовный наставник заменяет нам совесть; когда врач вместо нас определяет нам режим" М. Фуко. Что такое просвещение], там всё медленно деградирует. Люди работают, служат, растят детей, зарабатывают благосостояние, празднуют праздники, проводят досуг, занимаются иными своими делами исключительно по инерции. Редко когда им приходит в голову взглянуть на свое существование со стороны, редко когда они воспротивятся внешнему, наложат на него табу, отрешатся от него. Им и в голову не придет подобная ересь. Монотонность, множественные повторы изо дня в день одного и того же напрочь уничтожают их жизненную инициативу. Понять, что всё, чем они занимаются, собственно, неважно, им не дано, потому как в обратном отражении всякая забота есть безусловная важность, - так эгоцентричное шкурничество получает право на незыблемое и вечное существование. Но подобный образ жизни всегда влечётся к противоположному, к яркой, насыщенной событиями жизни. Практические пособия, как стать миллионером, в основном читают бедняки. Как футбольный болельщик - это не реализовавшийся в своё время футболист, так и обыватель - не реализовавшийся мачо. Воображение помогает ему выходить из этой ситуации; он воображает себя тем, чем он мог бы стать. Чем меньше в нём стремлений, тем больше он жаждет их мыслить. Если он читает книги, то он читает такие книги, в которых также многократно повторяется один и тот же сюжет, с той лишь разницей, в которой герои новых его прочтений будут названы другими именами, действовать они будут в другом месте и. т. п. Автор, живущий такою же жизнью, естественно попадает в правильное русло: он считает себя тем, кто удовлетворяет требовательные вкусы таких вот читателей, поэтому и сам создает посредственные вещицы. Тексты его, несмотря на большую активность разворачиваемых в нём событий, лишены внутренней силы, свежести; они ненастоящие, ненатуральные, но это именно то, что нужно массовому читателю.


Другое происходит с "высокими" текстами; последние производят впечатление на читателя тем, что в них вложено много авторской экспрессии, эмоциональности, темпераментности, некоторой доли безумия или вообще безумия. Как писал Репин: "Искусство, где "Кровь кипит, где сил избыток"...оно страшно, резко, беспощадно, реально. Его девиз - правда и впечатление". И нет разницы: холодная эта экспрессия или горячая. Также нет смысла приводить в пример те тексты, которые история навсегда включила в себя, ибо они известны. Однако, если взглянуть на русскую литературу и размыслить о существе её гениальности, то следует, положа руку на сердце, сказать, что она как таковая произросла из описанной выше среды. Той среды, которую Чехов описал так: "...мне приходили на память люди, все знакомые люди, которых медленно сживали со света их близкие и родные, припомнились замученные собаки, сходившие с ума, живые воробьи, ощипанные мальчишками догола и брошенные в воду - и длинный, длинный ряд глухих медлительных страданий, которые я наблюдал в этом городе непрерывно с самого детства; и мне было непонятно, чем живут эти шестьдесят тысяч жителей, для чего они читают евангелие, для чего молятся, для чего читают книги и журналы". Редко у кого, после прочтения этих строк, не содрогнётся душа. Летаргия, скука, тоска, крайняя степень посредственности, гниение жизни, медленное умерщвление инстинктов, тотальная деградация, обжорство, леность, никогда нескончаемая тупость - вот конформистская среда, которая породила гений русской литературы. Как говорил Сиоран: "...чем больше нас поглощает повседневность, тем больше мы испытываем потребность вырваться за ее пределы". Но русская литература заменилась пафосом советской, с приходом которой литература в России почти исчезла.


Читабельность же поднимается от "низших" текстов к "высшим". Если плавного перехода здесь не происходит, читабельность просто гниёт в болоте однообразия. Она, как это произошло с нею в период скачкообразного перехода русской литературы в советскую, скатывается вниз, падает и отмирает; ибо всякий скачок это - обязательно скачок назад. Вот почему новые тексты необходимы любой эпохе. Неважно, каковыми они являются, они осуществляют естественное существование читабельности, поддерживают её развитие, порождают и наслаждения и отвращения. Советское время на нюх не выносило ничего нового, оно закупорило себя железным занавесом и разорвалось изнутри. С другой стороны, имеется иная масса, для которой больший интерес составляет чтение, служащее для них познанием истины, приобретением мудрости и даже включением вычитанного смысла в свою собственную практичную жизнь. Этим последним чаще предпочтительны тексты, с которыми нужно вести борьбу, с которыми возможно жить. Задача же автора состоит не в том, чтоб читатель случайно набрёл на его текст и вынес из него смысл, а в том, чтобы заставить читателя собственно читать, и чтобы чтение произвело на него впечатление.


Градация впечатлений, получаемых от прочтения текстов, выстраивается в ниспадающую регрессию и восходящую прогрессию. Самые низкие по качеству тексты производят малое впечатление или вовсе не производят никакого впечатления; убить время, почитать "от нечего делать", представить себя читающим, значит иметь предрасположение к текстам, в которые автор, их породивший, не вложил никакой своей экспрессии. Так происходит на самой низкой ступени читабельности, о которой выше уже говорилось. На высокой, полезнотворной ступени, напротив, наслаждение приносит процесс пробивания к смыслу написанного, процесс вчитывания, вдумывания, где на самом первичном этапе сам текст кажется либо нелепым, либо слишком очевидным. Вместе с тем, прочитанные первые фразы текста уже открывают то значение, которое заложено в нём. Это значение всегда и везде никогда не написано в самом тексте, потому что означивание принадлежит целиком и полностью читателю. Как пишет Кравец А. С., комментируя "Логику смысла" Ж. Делёза: "Смысл снова обретает свой родной дом в сознании уже другого человека: интерпретирующего, понимающего субъекта" [Теория смысла Ж. Делеза: pro и contra. - М.: Логос, ? 4 (49), 2005, с. 232]. То есть автор не в состоянии исчерпать в тексте все свои мысли. Сартр перед смертью сетовал на то, что главного в своих сочинениях он так и не смог написать. Таким образом, сам по себе текст, текст без читателя - ничто, не имеющее вообще никакого смысла. И только читающий привносит в текст смысл, наделяет его жизнью, возрождает из мрака забытья, снимает его с пыльной полки в библиотеке, понимает его, интерпретирует, создавая новый текст, смысл, которому также нужен читатель. Происходящая преемственность смыслов выстраивается в длинную последовательную связь, которой отмечается всякая история. Она же порождает целое, формирует традицию. Целое это - автор, его текст и читатель (интерпретатор). Упразднить хоть одну из этих частей - значит ликвидировать смысл целого, которое переходит здесь в абсолютное небытие, в пустоту, где нет ни авторов, ни текстов, ни читателей.


Именно впечатления формируют возможность постижения читателем сокрытого смысла в тексте, смысла не формально-логического, выраженного в слове, в грамматике и орфографии, а именно в том истинном, что противоположно им. Поэтому-то пустыми затеями остаются потуги тех, кто в строго логическом ключе, разбирая порядок слов текста, желает понять смысл написанного; ибо смысл, как говорилось выше, находится в интерпретирующем текст лице. И вот когда такое лицо пытается отделить себя от своего собственного комментария, во всеуслышание, заявляя о своей объективности, апеллируя цитатами, взятыми из интерпретируемого текста, тогда смысл остается скрытым, не проговоренным. Что не идет никому на пользу. Даже деконструкция Деррида не привносит в тексты нового смысла, выводя из них внутренние противоречия, именно по этим самым основаниям.


Вообще-то сам термин "деконструкция" текстов грешит несоответствием. Никакой текст деконструировать невозможно; текст как созданный автором и существующий сам по себе в интерпретациях его не претерпевает никаких изменений, потому как в каждом тексте имеется тот не проговоренный до конца смысл; в нём имеется то сокрытое зерно, которое извлекает на свет читатель. Создание же новых текстов на основе старых - вполне нормальный и естественный процесс. Слабость деконструкции, а равно как и всего постмодернизма, заключается в том, что все его попытки сводятся к избавлению себя от своей же собственной субъективности или от субъективности вообще. В таком виде он и обосновался посередине между двумя смыслами - субъектом и объектом, помещая в разрыв абсурд, он стал посредственным и зачах; ему теперь "и хочется и колется и мама не велит".

Собственно как и постмодернизм, так и постструктуализм, - эти два сапога French theory, - так же, как и русская литература, по существу своему нигилистическая, - проистекают из монотонности французского образа жизни. Сделать французу шаг вперед без чувства апокалипсиса совершенно невозможно. Поэтому во все тексты, рожденные таковою средою, структурно входит нигилизм, скептицизм, пародии, осмеяния, передразнивания и прочее. В этом же ряду стоит низкопробное критиканство, потугами немцев возведенное на вершины философии и которое с оглушительным треском лопнуло. Оказалось, что никакая "критика критик" совершенно не ведет к пониманию смысла, к постижению его, к означиванию; критика одним смыслом смысла другого суть путь к абсурду. Философский критик текстов - это субъект, лишенный способности понимать, оскопивший свое собственное означивание и утерявший внутреннюю связь явлений. Единственное значение он имеет только тогда, когда критика его направлена в сторону действительности, в которой он не видит смысла. Здесь критика вырастает из понимания; она палка, которая продолжает руку. Но еще хуже происходит в те моменты, когда "непонятливый критик" начинает заниматься утверждением смыслов. За ними следом идет решительная аннигиляция, что и выражает этот самый смысл. Барт в "Удовольствии от текста" пишет: "Быть может, наиболее радикальный нигилизм всегда выступает под маской, то есть, в известном смысле, всегда действует изнутри социальных институтов, гнездится внутри конформистских языков и открыто преследуемых целей" [Избранные работы. Семиотика. - М.; Прогресс, 1989, сс. 462 - 518].


Также происходит и в исторических эпохах. Внутри античности зарождался скептицизм, в римскую эпоху - христианство, в эпоху средневековья - еретизм, просвещения - нигилизм, который перешел в постмодернизм. Неправильно называют постмодернизм эпохой именно потому, что не бывает эпох нигилизма или скептицизма. Когда Эко утверждает, что всякой эпохе свойственен свой постмодернизм, он полагает его внутрь определенной эпохи, но не делает из него саму по себе эпоху. Трудно себе вообразить, что такое "еретическая эпоха". То есть все это выражение разрывов; в них замечается, как старое отживает свой век, дожидаясь нового, которое еще настолько слабо, что увидеть и осознать его практически невозможно, однако приход его предощущается. Поэтому тот же самый скептицизм является основным философским орудием, которое позволяет очистить поверхность от старого хлама, дав пространство для пробивания из-под земли чего-то нового, что называлось возрождением старого. Так произрастают semina aeternitatis (семена вечности).


Через текст, как доказывает современная рецептивная эстетика, посредствам воспринятого впечатления читатель чувствует субъективность автора, его внутреннее состояние; читая текст, мы сопереживаем вместе с автором то, что он пишет. Мы те же самые фанаты певца, которые на концерте поют вместе с ним. Весь экзистенциальный психоанализ Сартра это - пробивание к существованию автора, аналитика конституирования текста из обстоятельств внутренней и внешней судьбы творца его. Однако Сартр здесь впал в заблуждение; он позабыл самого себя в этом процессе. Чтоб мне избежать подобной ошибки, я сразу же здесь имею намерение эту субъективность означить как субъективность, которая конституирует в реальности объективный смысл. Все выше предложенное пространное рассуждение сводится к тому, что моё понимание текста и есть скрытый смысл этого самого текста, смысл, о котором впрямую не указанно в самом тексте. Иными словами, смысл текста - это мое впечатление, воспринятое в процессе чтения и интерпретируемое моим собственным разумом. Здесь уже означивание суть, по Барту, наслаждение. Собственно то, как взаимодействуют через текст автор с читателем и как сам текст приносит удовольствие, прекрасно описал он в вышеупомянутой уже работе; желающих более полно составить суждение об этом я отправляю к ней.


Привнести смысл в текст я могу лишь тогда, когда понимаю его. В этом понимании происходит и мое собственное духовное изменение. Как говорят, Платон понял Сократа и сам стал Сократом. Моё понимание это - моё субъективное "я". Оно никоим образом не отделено от моего опыта, от моей практичной жизни. Смысл её, сокрытый во мне, так и останется сокрытым от меня самого, если я не смогу конституировать его в реальности, не смогу дать ему волю, не выведу его на чистую воду, не поставлю его в отношении к иному и не размещу на расстоянии от себя и в конечном итоге не погублю его, растворяя во внешнем. Моя понимательность это - ставшая разумной чувствительность, специфический акт гиперестезии, который возбуждает мою волю в сторону искания смысла (Франкл). Текст, другой человек или нечто иное требует от меня того, чтоб я понял их и наделил, наконец, смыслом.


Как убеждает нас Сиоран, мы должны отказаться от самих себя, от смысла наших собственных "я". Так осуществляется коммуникация. Отделить свое понимания от себя и вложить её в иное, гетерогенное - как себе, так и тому, что понимается, - значит, во-первых, не разочароваться в понимаемом, во-вторых, не исчерпать понимаемое без остатка, то есть не позволить себе потерять интерес к нему. Только в этом случае я становлюсь тем, кто изобретает смысл, тем, кто делает его причастным к практике, включает его в свою экзистенцию, наполняет им свою жизнь. Читать текст, не понимая его, отвернуться, раскритиковать, употребляя любую форму критики, значит - лишить себя смысла, значит - зря потратить время, значит - не быть изобретателем смысла, значит - исчезнуть из бытия в качестве творца смысла, и в конечном итоге - бестолково сгинуть с аналога делёзовской поверхности.


Читать философский текст и ничего в нём не понимать, или понимать, не делая никаких выводов, не привнося в него ничего нового, не продолжая его, значит только называться философом, быть причастным к некоей группировке академических интеллектуальных дураков, обладать дипломом, названием и местом, а не быть по существу философом. Ибо лишь включение философии в свою жизнь, лишь сотворение из своего существования существование философское, когда всё рассматривается с философской зрения - вот, что значит быть философом, практикующим философом. Только такой вид философов испокон веков созидает смыслы: согласно тому, что они создают теоретически, они строят свою жизнь практически. Не внешнее теперь руководит ими, они освобождаются от диктата извне, противопоставляя тому свой собственный смысл, и творят тот мир, в котором им комфортно. Их теории имеют как практическое, так и теоретическое значение, поэтому всякий по своему собственному желанию может почерпнуть из них мудрость существования и познать свою собственную истину, истину существования в этом мире. Так смысл, найденный и изобретенный философом, находит своё место в истории философии, живёт в ней сотни, тысячи лет. Сиоран пишет: "В отрицании меня всегда соблазняла возможность занять место всех и вся, сделаться своего рода творцом мира, по собственному усмотрению им располагать, как будто ты принимал участие в его постройке, а потому имеешь полное право, больше того - обязан обратить его в развалины". То же происходит и в жизни простого человека. Если он нашел место и возможности для реализации, конституирования своего собственного смысла, то жизнь его приобретает известную значительность и ценность. Античный скептицизм дал нам ясно понять: чтобы наслаждаться созерцанием картин, человеку не обязательно быть художником, чтобы понимать стихи, не обязательно быть поэтом, чтобы любить не нужно знать природу любви, а для того чтобы жить, необязательно знать, что такое жизнь. Что из этого следует, и как это понимал Сиоран, и весь скептицизм вообще, я скажу чуть позже.


О вышеозначенном виде философского понимания пишет и Зиновьев А. А. в "Факторе понимания". Розанов В. В. в "О понимании. Опыт исследования, природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания" проводит идею "живого роста", наподобие вырастающего из зерна дерева. Он же считал эту свою работу определяющей для всего своего миросозерцания как предназначения и цели жизни. Лапшин И. И. в книге "Философия изобретения и изобретение в философии" подробно анализирует вышесказанное. Сартр полагал, что жизнь не имеет смысла, мы наделяем её смыслом. Франкл отделил человека от животного "волей к смыслу". Кантово aude sapere (иметь решимость знать) означает не что иное, как иметь мужество овладеть смыслом, постигнуть его посредствам просвещения и конституировать его в реальность. Наконец, вся философия Сиорана, философия упадка, падения, экзистенциального отвращения ведёт нас к пониманию того, что само по себе движение вспять, распад личности, разлад всех её чаяний, надежд и мечтаний служит средством достижения "чистоты" внутреннего духа, средством очищения от скверны внешнего, где человек, достигая обетования небытия или "опустошенной пустоты", постигает свой собственный смысл; после чего основная его задача состоит в том, чтоб придать активность своей жизни полаганием во главу угла её нового обретенного смысла. Смысла, в котором происходит согласование противоречивых вещей, в противоположность абсурду, где непротиворечивые вещи враждуют. Первого мы достигаем полаганием внутрь противоречий изобретенный нами смысл; ко второму мы приходим тогда, когда пытаемся совместить смыслы, нам не принадлежащие.


Мы воспринимаем тексты довольно-таки просто. Из любой книги мы выносим лишь идею её. Один мой читатель, прочитав статью, посетовал на то, что мне не нужно было так много писать о существе проблемы, так как в последних абзацах она изложена вполне ясно. Ему и в голову не пришёл тот факт, что то, что для него стало ясным, есть действие текста целиком. Сиоран, прочитав три тома "Истории сексуальности" Фуко, лаконично заключил: "Оргазм никогда не был событием философским". То, над чем философ Фуко трудился долгие годы, одним предложением было полностью уничтожено. Словно на весах Изиды на одной чаше покоились труды Фуко, а на другой лёгкое перышко афоризма Сиорана. И по существу, последнее перевешивает только лишь потому, что оно немыслимо без первого.


Сиоран - философ импрессионист; как, впрочем, и весь жанр афоризма. В афоризме автор пытается передать свои мимолетные впечатления, выхватываемые из самой жизни, показывающие миги становления и исчезновения. По этим всплескам мысли исследователи философии Сиорана и строят свои суждения о ней. Сьюзен Сонтаг выхватывает исторический и афористический дискурс; Лев Невзоров - трагическую судьбу никому не нужного гения, "последнего инакомыслящего" [Эмиль Чоран: Последний инакомыслящий? Иностранная литература, 1994, ? 1, 250-252]; Борис Дубин в предисловии к своему переводу чорановского "Разлада" выделяет мифы и утопии детства Чорана, конец Запада и особенно для нас ценное выделяет жанр оксюморон (соединение невозможного), в котором пишет Сиоран [Эмиль Чоран. Разлад: фрагменты книги. Дружба народов, 2002, ? 9]; В. А. Никитин в предисловии к сборнику "Искушение существованием" с названием "Сиоран, горькие силлогизмы на вершинах отчаяния", которым я в дальнейшем буду пользоваться, выделит романтическую скорбь, философскую проблему смерти, отчаянную любовь к жизни как производную пессимизма и прочее. Но никто из них не дал общего смысла философии Сиорана. Я не думаю, что разнородность и противоречивость мыслей философа не несут внутри себя смысла, который подспудно их объединяет в одно целое. Как это происходит и составляет цель моих дальнейших изысканий. Для чего мне понадобиться сделать одну простую вещь; нужно попытаться зайти в сиорановскую философию с заднего двора. Пока титаны мысли предпочитают входить в объективность парадными дверями, шествуя по красным ковровым дорожкам, нам, скромным труженикам остается лишь возможность пользоваться запасной лестницей. И этого вполне достаточно. Кто-то в награду получает заблуждение и копейки, а кто-то - истину, которая цены, как известно, не имеет. В храм мудрости, - увы, истина - нелюдимая барышня, пугающаяся яркого света софитов и вспышек фотоаппаратов, - обыкновенно проникает с чёрного входа, уединяется в своей скромно обставленной келье, наслаждаясь и своим одиночеством, и самой собою.


Так же и мы, читая, никогда не помним дословно всё то, что написано в книге; мы просто выхватываем суть прочитанного. Эта суть и составляет существо нашего понимания. Масса прочитанных книг даёт нам массу представлений о том, что мы прочитали. Схваченное в краткой форме, воспринятое, переваренное чувством (потому что сами идеи мы схватываем интуитивно, они суть, как говорилось выше, спаривание (либо согласование, либо рассогласование) темпераментов автора и читателя) должно быть развернуто и изложено в любой форме. Гетерогенное моему внутреннему духу, чуждое моему пониманию, лишенное меня самого обладает той ценностью, в которой оно заставляет меня понять это чуждое, иное для меня измерение. Я могу выбросить это иное за борт, не обращая на него никакое внимания, но могу заставить себя понять иное. Первое совершенно бестолковое действие, второе - безусловно полезное. Зачем мне понимать то, что я и так понимаю? Какой смысл в том, если я буду постоянно прочитывать самого себя другими только словами? Никакого. Из духа противоречия я схватываю идею; чуждая мне идея суть профилактическая прививка от гриппа - посредствам неё в мой организм вводят малый вирус гриппа, дабы организм приобрел иммунитет от гриппа вообще. Несколько дней искусственно созданной болезни, позволяют обезопасить себя от будущих возможных осложнений. Изложение этой, занесенной как вирус, идеи, обоснование её, работа с нею - вот то, что делает саму идею живою, что придает ей субстанциональность, что развивает внутренний дух и тренирует разум, что просвещает человека. Для этого, - то есть для того, чтоб наделить текст экспрессией, - ему необходимо приложить массу собственных усилий, которые он тратит на борьбу со своею немощностью, посредствам чего он выздоравливает. Никакой педагог не воспитает внутренний дух человека, никакое образование не даст ему никакого развития, никакие авторитеты неспособны провести работу с ним, никакой врач не спасет запущенный и весь изъеденный метастазами организм; приставка "само" не придумка больного воображения. И вот мы схватываем идею текста и только от экспрессивного текста (в некотором смысле, текста больного, носящего на себе печать страдания) мы получаем определенное впечатление. Мы что-то узнаем, приобретаем знание.


Это знание однако, запросто может быть и заблуждением. Не имеет смысла, пугаясь заблуждения, высказывать истину. Беда догматики - установление изначальности. То изначальное, которое устанавливает кто-либо отличный от меня, называется догмой. На мои ноги надеты кроссовки "Адидас". Может ли быть принципом моей истины то, что полагает как принцип "Адидас"? Нисколько. Ноги мои внутри него, он сверху моих ног. Сколько бы я не надевал на себя одежек, сам я буду всегда внутри них. Таким образом истина моя никогда не будет названа, никогда не будет означена и никогда она не будет иметь прав на существование, если внешнее к ней будет означать то, на чем она стоит. Люди не потому не высказывают истин, которые пребывают в каждом от самого рождения, что знают о них, но не желают говорить, а потому лишь, что совершенно не знают того, что есть их истина. Они просто не в состоянии высказать её, оправдывая свое знание, молчанием, прикрываемым хламом пустопорожней болтологии. Истина известна каждому и каждый может высказать её по существу. Но если высказанное будет касаться только того, кто высказывает и никого другого, то этот другой род истины всего лишь есть правда. Правда имеет еще и то отличие от истины, что в ней легко обнаруживаются заблуждения, поэтому она часто переходит в ложь; то ли произвольную, то ли не произвольную. Правду очень часто путают, поэтому, с истиной, отказывая последней в праве на существование. Однако, коль скоро, каждый знает истину, которую может правдиво высказать, хотя бы в форме заблуждения, то из этого следует, что имеется возможность у каждого конституировать эту истину в реальности и сделать её для самого себя основанием и изначальностью.


Идея, которая выхвачена мною из философии Сиорана, указана в оглавлении статьи. Мало где у Сиорана говорится, что смысл - это вечно существующая субстанция, идея смысловости, - скорее, наоборот, весь Сиоран, если понимать его дословно, состоит из противоречий абсурда, парадоксальной интенции жизни, которая к смыслу не имеет никакого отношения. Но все-таки это и есть тот смысл, который он сам не проговорил и с которым возможно согласовать все иные противоречия его философии. Другой читатель посетовал как-то на то, что я не имею права говорить о том, что думал автор и как он мыслил, создавая свой текст. В самом деле, нам как будто кажется, что автор, пишущий книгу, пишет её, не думая, не излагая своих мыслей! Мы так сильно привязаны к представлению о глубочайшей пропасти, отделяющей автора текста от самого по себе текста, что очевидное, выраженное в целых томах, нам представляется деятельностью какого-то неземного происхождения. Будто бы не Сиоран писал свои сочинения, а некто живущий на Луне.


В заключении этого пункта несколько слов о возможных трудностях, которые могут последовать в дальнейшем изложении. По ходу его мне придется "бегать" взад-вперед, извлекая то тут, то там то, что будет являться необходимым. Данная "беготня" - не моя собственная прихоть. Тексты Сиорана написаны таким образом, что во многих местах одно, сказанное им, противоречит другому или в одном месте можно прочесть то, о чем уже говорилось, но другими словами. Поэтому, если где-то я и повторюсь, то только лишь для того, чтобы более полно высказать свои мысли. Вместе с тем, бывает и такое, что не все подобные друг другу смыслы возможно совместить в одном месте. Их место - текст целиком, внутри которого смыслы проявляются равномерно; одинаковые по существу своему, они всякому иному месту придают свою окраску, помогая нам лучше понять их.

II

В литературе можно отыскать массу апеллирований к животной природе человека. С одной стороны пытаются отделить человека от животного, чаще наделяя человека самосознанием, разумом, отрицая их у животного; с другой стороны совсем не различают их, с третьей - животными свойствами наделяют психические акты человека - к примеру, Розанов говорит "зоологическое сострадание". Есть понятие "политическое животное". Здесь имеется в виду, что животное не является собственно политическим. То есть имеется животная природа, к которой добавляется какой-либо атрибут, свойственный человеческой реальности. С таким же успехом можно говорить "интеллектуальное животное". Но термин "политическое животное" верен лишь тогда, когда понятие "политическое" лишено властной функции, что невозможно себе помыслить, ибо всякая политика это - борьба за власть, что вполне соответствует животной природе. Говорят об "общественном животном", не уделяя внимания тому, что и животное суть существо в известном смысле общественное - стадное, коллективное. Поэтому трудно поддается уразумению, зачем собственно к слову "животное" добавлять то, что и так свойственно животному. Сиоран же много как называет человека, но в основном он имеет в виду, и в некоторых местах об этом прямо говорит, "парадоксальное животное". В самом деле, животное само по себе не бывает парадоксальным. Оно вполне понятливо и предсказуемо, не мучается угрызениями совести или свободой выбора; последним оно и вовсе не обладает, чем и приобретает свое счастливое бытие. Парадокс буриданова осла это - фантазия человека. Голодный осёл ни на мгновение не задумается над тем, какой пучок соломы ему нужно съесть, левый или правый.

Зато человек - задумывается. Часто можно заметить, как люди входят в ступор, глядя на витрину, на которой стоят различные сорта одного и того же продукта по одинаковой цене. Созерцая что-то подобное, Диоген Синопский восклицал: "Хорошо быть кошкою, хорошо собакою", полагая счастье животного бытия в том, что животные существуют в согласии с природой, и только человек все свои действия строит вопреки ей. Он смеялся над теми, кого мучила жажда, но кто проходил мимо источников, ища, где бы купить вина. Они, говорил он, глупее скота; тому никогда не придет в голову пройти мимо источника, когда хочется пить. В античности парадокс действия воспроизводится в его связи с идеей вопрошания о добродетели, что позже найдёт себя в идее нравственности или в идее духовности. С точки зрения добродетели, о которой говорили скептики, всякое действие вообще безнравственно. Так пришли к утверждению аскетизма. Любой поступок человека безнравственен, по определению. Любое социальное достижение, любое добывание значительности, любое проявление вообще объективной жизни - не имеет в себе ничего добродетельного и нравственного и лишь то, что обратно этому - добродетельно и нравственно. Из этого происходило и понимание того, что все будущие поступки не нужны человеку вовсе, а все рассуждения о поступках людей были направлены к тому, чтоб обосновать абсурдность всех будущих дел, за исключением тех, которые приводят человека к философии.

Сиоран мыслит современного человека историческим животным. "Неузнаваемо исковеркав настоящую вечность, человек выпал во время, в котором ему удается если не процветать, то по крайней мере жить; и совершенно очевидно, что он свыкся с этим. Этот процесс выпадения и приспособления и называется Историей. Но вот ему угрожает еще одно падение, последствия которого пока трудно себе представить. На сей раз речь идет о том, чтобы выпасть не из вечности, а из времени: а выпасть из него - значит выпасть из истории, зависнуть где-то, погрузиться в угрюмую инертность, в полную стагнацию, где даже слова вязнут и не могут подняться до проклятий или мольбы. Трудно сказать, как скоро его следует ожидать, но падение это вполне возможно, а то и неизбежно. Когда оно произойдет, человек перестанет быть историческим животным" [Сиоран Эмиль Мишель. Искушение существованием / Пер. с фр., предисл. В. А. Никитина, редак., примеч. И. С. Вдовиной. - М.: Республика; Палимпсест, 2003, сс. 408 - 409]. Того, о чём говорил Сиоран, пока еще не произошло, следовательно, человек ещё и остаётся историческим животным. По Сиорану, человек как историческое животное это - человек, который совершенно бессознательно несёт на себе груз исторического существования. Он убеждает нас в том, что человек изначально суть существо чистое и доброе, обросшее извне злорадной историей, которая сотворила всё то, что называется разумным и цивилизованным. "Каждый из нас рождается с какой-то долей чистоты, обреченной сходить на нет в процессе общения с людьми, этого предательства по отношению к нашему одиночеству. Ибо каждый из нас делает всё возможное и невозможное, лишь бы уйти от самого себя /.../ Есть нечто святое в каждом живом существе, которое не знает, что живет; в любой форме жизни, не затронутой сознанием. Тот, кто никогда не завидовал растительной жизни, не в состоянии понять трагедию человеческого существования" [Там же, с. 25, 407]. Сама история у него суть последовательность событий, отмеченная развитием и ростом внешнего, иными словами - прогресс. Однако при наличии прогресса, который лишь отмечается тем, что пещеры, в которых раньше жил человек, теперь являются небоскрёбами, сам по себе человек остаётся всё таким же древним троглодитом; он нисколько не меняется в существе своём. "Идея прогресса превратила нас всех в самодовольных фатов, рассевшихся на верхушках времени, однако верхушек этих не существует: троглодит, дрожавший от ужаса в пещерах, теперь дрожит в небоскребах".

С другой стороны, как полагает он, сама цивилизация и историчность её прогрессирования возможна потому, что человек не может быть бездеятельным. Поэтому размножение рода человеческого неминуемо ведёт к тому, что всякий, в силу своей деятельной природы, плодит и размножает сущности, размножает их совершенно бестолково. Искусство быть уникальным - родиться. Само рождение уже ставит человека на "верхушку времени". Сама гора же состоит из того, что предки по безумию своему натворили. Социальные институты и всё внешнее - абсолютно всё носит в себе печать насилия, смерти, поэтому само является гробницей для духа. Нет духовного развития человека именно потому, что все чаяния его, все движения, направленные вовне мотивируются социальностью. И если только кому-то придёт в голову безумная мысль предаться своему духовному развитию, то он уже попадает под насилие извне. Чем дальше человек существует, тем больше нарастает ком внешнего. Он нагружается на человека, становится его крестом, который он теперь обязан тянуть. Тяжесть его прижимает человека к земле, и он начинает медленно останавливаться. Цивилизация, которая изначально должна была быть действенной, становится пассивной. В ней уничтожается активность. Цивилизованный человек, по Сиорану, это - человек пассивный, недеятельный, который медленно гниет и разлагается. "...уберите проклятье, нависшее над Историей, и она тотчас закончится, растворится вместе с жизнью в абсолютном ничегонеделании, обнаружит свою условность" [Там же, с. 29].

Историческое существование, то есть груз ответственностей, повисший на человека, не дает ему ступить и шагу. Если древний человек шел вперед, порождая все то историческое варварство, о котором мы имеем представление, созерцая становление империй, их распад, возрождение эпох и их отмирание, то нынешний человек падает назад. И получается, что древний варвар, по существу своему, был идеалистом, имел веру в будущее, обладал идеалами, был целенаправленным варваром, понимающим смысл своей жизни. Он творил. Неважно, как и зачем, к чему это приводило и чем заканчивалось, важно лишь могучие его желание идти вперед. Поэтому для Сиорана троглодит более предпочтителен, чем современный образованный, в некотором смысле цивилизованный человек. О следствиях, вытекающих отсюда, я скажу чуть позже. "Тяжесть веков давит на текущие мгновения. Мы более развращены, чем все прошедшие эпохи, наш распад зашел дальше, чем распад любой империи. Наше бессилие толкует историю, наша одышка позволяет нам услышать предсмертный хрип разных народов. Страдающие бледной немощью актеры, мы готовимся играть роли, которые заполнят многословием банальный бег времени; занавес мироздания изъеден молью, и сквозь его дыры можно увидеть лишь маски да призраков... Заблуждение современников упадка состоит в том, что они пытаются с ним бороться, в то время как следовало бы ему содействовать: развиваясь, он истощается и способствует появлению новых форм... Человек рождается, чтобы стать усталым: принимая вертикальное положение и теряя возможность на что-нибудь опереться, он обрек себя на слабость, неведомую тому животному, каким он был раньше. Тащить на двух ногах столько материи и все связанное с этим отвращение! Усталость накапливается и передается из поколения в поколение. От наших предков нам достается наследство в виде анемии, запасов уныния, предрасположенности к распаду и энергии умирания, которая становится сильнее, чем наши инстинкты жизни. И вот так наше привыкание к постепенному исчезновению, вместе с нашим капиталом утомленности, позволяет нам наполнить нашу смертную плоть неврастенией - нашей сущностью... Когда пришёл в движение человеческий муравейник, начался отсчёт Истории, а вместе с ней возникло одно-единственное светлое желание, которое она сумела навеять: чтобы ей так или иначе когда-нибудь пришел конец... Мы - великие развалины, мучимые стародавними грезами, мы - инженеры утомленности, гробокопатели будущего, страшащиеся перевоплощений древнего Адама, мы навсегда утратили способность верить в утопии. Древо Жизни больше не увидит вёсен; древесина его ссохлась; из него сделают гробы для наших костей, снов и печалей. Нашей плоти достался в наследство горький запах прекрасной падали, разбросанной в тысячелетиях. Слава тех, от кого она осталась, нас зачаровала: мы её исчерпали. На кладбище Духа лежат принципы и формулы. Прекрасному уже дано определение, и оно закопано в землю. А вместе с ним - Истина, Благо, Знание и Боги. Они там все догнивают. (История - это черная рамка, внутри которой разлагаются прописные буквы, а вместе с ними и те, кто их измышлял и лелеял.) ...Вот я иду по этому кладбищу. Под этим крестом видит свой последний сон Истина; рядом - Очарование; чуть подальше - Непредвзятость, а над кучей плит, скрывающих бредовые видения, высится мавзолей Абсолюта: здесь лежат лживые утешения души и ее обманчивые вершины. Ну а еще выше, увенчивая собой эту тишину, парит Заблуждение, заставляя остановиться софиста-могильщика". [Там же, сс. 100, 101]

Итак, та историчность, которая дуализирует человека является тем психическим, разумным и сознательным, кардинально отличным от животной природы, явлением. Никакое животное не мыслит себя исторически - оно живет в истории, не мысля об этом. Крокодилу, самой древнейшей рептилии нет никакого дела до того, что собою представляет его история. Он, с одной стороны, есть исторический символ, с другой - он есть таковой лишь в нашем восприятии. Человек же сознательно мыслит и мыслит посредствам времени, без которого он помыслить ничего вообще не может, без чего, то есть никакая сознательная вещь не станет образом сознания. Здесь мне могут возразить, указав на то, что человека можно назвать и литературным, математическим, поэтическим и иным другим такого же порядка животным потому, что животное не бывает таковым. Однако, во-первых, есть масса людей не литературных, не поэтических, и даже не математических. В медвежьих углах России еще можно отыскать экспонаты, которые не знают, что такое числа, не говоря о счёте или таблице умножения. Зато все они прекрасно мыслят исторически, потому как живут в роде, продолжают себя в нём и, наверное, вполне счастливы. Только человек мыслит род, истоки, происхождение, зарождение, историю какой-либо вещи, человеку, например, может нравиться вещь, доставшаяся ему в наследство от деда, неиссякаем интерес его к "любовным историям", к бытовым драмам, соседским трагедиям, наконец, к банальным сплетням - все это суть сознательного историзма, который влечётся к событиям, составляющим историю. В животных также все это есть, но лишь на инстинктивном уровне. К самой истории можно относиться двояко; либо испытывать отвращение к ней, либо испытывать гордость. Но нельзя никак не относиться. Нет ни единого человека в мире, который бы не мыслил исторически. Даже личная судьба, прошлый опыт сознается как история. Отвращение к истории, о чем говорит Сиоран, означает существо такого психологического состояния человека, в котором он бессознательно сожалеет о том, что сам не участвовал в исторических событиях, где он мог бы действовать иными способами, способами лучшими, чем действовали его предки. Такое мышление является первым стимулом, подталкивающим личность к созданию настоящего как настоящего, которое станет историей в будущем. Из этого следует, что отвращение к прошлой истории обращает сознание в будущее время. Человек, создающий настоящее как исторический феномен, суть человек, который заботится о завтрашнем дне; он желает остаться в истории. Гордость же за прошлую историю, напротив, не обращает мысль в будущее, она довольствуется прошлым и бездействует. Сопоставить себя с прошлым в положительных тонах, значит погубить свою историчность вообще, значит довольствоваться настоящим, жить днем сегодняшним, исполнять требования внешнего, распластаться червяком под гнетом традиций и, в конечном итоге, бессмысленно сгинуть, оставшись одним из многих персонажем театральной постановки, исполняющим второстепенные роли, сделаться историческим холуем. "Человек ушел в сторону от своих путей, уклонился от своих инстинктов и забрел в тупик. Он мчался без остановок... чтобы достичь своего конца. Животное без будущего, он увяз в своем идеале, проиграл свою игру /.../ Но ведь история - это тоска по пространству и ужас перед домоседством, это мечта о бродяжничестве и потребность умереть на чужбине... но вот истории-то мы как раз вокруг себя и не видим" [Там же, сс. 141, 162].

Однако, что такое история и как она соотноситься с жизнью? Какой смысл вкладывает Сиоран в то, когда говорит, что жизнь не имеет смысла? "Жизнь, - говорит он, - творится в бреду и разрушается в скуке". Как это понимать? Если постмодернизм научил нас, как это утверждает Гиренок, различать мыслящее и разумное; разумное - не значит мыслящее; греки показывали различие между многоумием и многознанием; стоики научили нас различать действительное и сказанное о нем; христианство разграничило добро и зло, а язычество тьму и свет; буддисты показали нам различие реальности и иллюзии. Экзистенциализм же разделил саму жизнь на сущность и существование, первое оставив человеку, второе определив в самой жизни. То есть, когда Камю, Сиоран или Сартр говорят, что жизнь не имеет смысла, они имеют в виду последнее, существование. В принципе, это логично. Жизнь как таковая появилась задолго до появления на земле человека. Лишь только плохо развитый сознательно индивидуум может истинно верить в то, что жизнью называется то существование, которое возникло вместе с его появлением на свет. До человека космос жил. Может быть он прибывал в вакууме или в какой другой форме, неважно, важно то, что жизнь существовала до появления человека. В этом существовании не заложен никакой смысл. Там всё есть, как есть и сверх этого ему ничего не нужно. Никто там не устанавливал никаких планов, никакие бессознательные архетипы не наполняют его, никакие родовые травмы и проклятья не пронизывают это существование вдоль и поперек. Это чистые долы человеческого небытия, вечность, пустота, рай, из которого посредствам рождения был изгнан первый человек. Поэтому-то Сиоран говорит, что рай - это отсутствие человека; Сартр высказывает то же самое, но обратным образом: ад - это другие. "Давайте в глубине души сохраним самую главную уверенность: у жизни смысла нет и не может его быть. Если бы внезапное откровение убедило нас в обратном, нам пришлось бы немедленно убить себя. Если бы исчез вдруг воздух, мы бы ещё чуть-чуть подышали, но, если у нас отнять радость бесцельного существования, мы тотчас задохнёмся /.../ Иллюзии современности навязали человеку обмороки становления, отчего он лишился своей опоры в вечности, своей "субстанции" /.../ Продолжать разгадывать вневременное, зная, что мы являемся временем, что мы производим время, вынашивать идею вечности и бережно хранить нашу ничтожность - вот он, парадокс, порождающий и наши бунты, и сомнения, возникающие у нас в связи с ними" [Там же, сс. 92, 140, 153].

Но банальная голова всегда думает следующим образом. Коль жизнь (под которой она понимает свою собственную жизнь) ей дана, то в этом уже заложен смысл, план. В этом случае она мыслит, что план ей был дан Богом. Бог в этом суждении суть нечто материальное, подменяющее собою идею небытия, которое умозрительно лишь наполняет пустоту и наполняет лишь потому, что всякая пустота или всякое небытие кажется человеку аналогом смерти. "Идея небытия несвойственна людям трудолюбивым: у тех, кто занят делом, нет ни времени, ни желания взвешивать собственный прах; они смиряются перед жестокостью или нелепостью судьбы; они надеются: надежда является добродетелью рабов" [Там же, с. 121]. Однако язычник Гераклит, сказавший "всё течет" двумя этими словами отрицает наличие хоть какого-либо плана. Если "всё течет", то Бог должен каждый сезон составлять план изменений, которые обязательно будут происходить в природе. Так разными зимами, разные речки по-разному замерзают, разукрашиваясь никогда не повторяемыми узорами, разными вёснами по-разному зеленеют луга, а разными осенями собирают разные урожаи. Разные люди, рождаются от разных людей, разные дожди льются на разную землю, разным людям - разный достаток и прочее. Короче говоря, как полагал Гераклит, в одну реку нельзя войти дважды. Но его ученик Кратил, по свидетельству Аристотеля, думал, что этого нельзя сделать и один раз. Вряд ли Бог достоин такой вечной занятости. То есть никакого плана в самой по себе жизни нет. "История - это ирония в движении, зубоскальство Духа, проявляющееся в людях и событиях. Сегодня, например, торжествует верование; завтра оно окажется побежденным, преданным хуле, изгнанным с позором в угоду новому верованию, и те, кто разделял то верование, разделят с ним это поражение. Затем придёт новое поколение, и старое верование снова войдет в силу; разрушенные памятники будут восстановлены... чтобы когда-нибудь быть снова уничтоженными. Нет такого неколебимого принципа, который управлял бы милостями и жестокостями судьбы: их чередование вносит свою лепту в грандиозный фарс Духа, в котором перемешиваются самозванцы и романтики, коварство и энтузиазм... Чтобы вырваться за пределы своего времени, нужно было бы быть холодным, словно бог презрения...Так что, остаётся лишь утешать себя тем, что история не имеет ни смысла, ни направления" [Там же, с. 119]

Человек же вносит в свою жизнь (курсив мой - С. Р.) план, начинает, собственно, бредить наяву. Все его помыслы и мечты теперь будут резко противополагаться самой жизни. Все его желания уничтожаются, все, что бы он ни делал - все обращается против него. Понимая ясно смысл всех своих действий, он падает ниц, не понимая их результатов. Человек придумывает себе занятия, получается, не в силу того, понимает он или нет, а в силу того, что он просто убежден в наличии смысла внутри самой его жизни. И совершенно логично он раз за разом повторяет себе, что незачем искать смысла там, где он и так уже есть. Вследствие чего человек в своем бытие тонет; имеющий смысл, почему-то занимается бестолковыми делами! Верующий грешит, скупой богатей презирает деньги, моралист посещает публичные дома, гомофоб занимается гомосексуализмом, священник не верит в Бога. И даже такой простой вопрос: "Как может быть заложено смыслом в вечную жизнь становление человека плотником или слесарем, или ученым, наличие у него богатств, золота и прочих лишних вещей?" - никогда не посещает его. "Когда Адам был изгнан из рая, он не стал хулить своего преследователя, а торопливо и услужливо начал давать имена вещам: это была единственная возможность и приноровиться к ним, и предать их забвению. Так были заложены основы идеализма... ...Естественно, возникает мысль, что человек, устав от слов и возненавидев пустопорожний ход времени, отнимет у вещей и у самого себя имена и бросит их в огромный костёр, на котором сгорят его надежды. Мы все стремимся к такому финалу, к человеку немому и нагому" [Там же, с. 103]. Экзистенциальный мир как таковой, созданный людьми, в известном смысле, для них самих же есть нечто лишнее, эпифеномен, бытие которого по меньшей мере загадочно, по большей - враждебно и опасно. Мир, во всём своём многообразии, до такой степени непонятен и тёмен, что каждый воспринимает его так, как будто мир вещей в себе находится в постоянном бреду. И это притом, что он создан нами же самими. Но то, что создано человеческими руками, то и более всего несёт угрозу всякому творцу. Человечество, с чем необходимо смириться, всегда создает для самого себя легковоспламеняющие и опасные вещи. Неважно цивилизация ли это или примитивность - и та и другая создают лишь враждебные человеку миры. Созданы они так потому, что сам создаваемый мир творится как уклон, как курс, который прокладывает всякий человек, исходя из своей свободной вседозволенности. Он в таком виде не принадлежит нам, и в этом недостатке мы понимаем и его необходимость в том, чтоб он существовал для нас. Вряд ли мы сами существуем для него, и вряд ли мы вообще необходимы в этом мире и для мира в целом; ибо весь он, созданный нашими руками, всего лишь эпифеномен.

Сиоран поясняет следующее. В настоящем история гибнет; смерть времени суть настоящего, которое представляет собою не что иное, как историческое кладбище поступков. Их комментарии, интерпретации и составляет существо исторического дискурса, где есть описания поступков, техногенных катастроф, крушение империй и цивилизаций, а после - их возрождение, воскрешение после смерти, что называется чудом. Историку именно должны быть интересны поступки. Безумный Нерон так сильно любил "Илиаду" Гомера, что с такою же страстью возненавидел Рим и спалил его до основания. Сократ выпил яд, хотя мог бы спастись. Диоген сидел в бочке. Спиноза выиграл у своих сестёр судебный процесс о наследстве, но после отдал им его и всю жизнь прожил в нищете. Иисус взошел на Голгофу. Будда покинул людей. Королева Елизавета преобразилась в непорочную деву. В них есть загадка, в них заложено условие задачи, которую каждый мог бы решить иначе, по-своему. И вся история - это история поступков тех или иных личностей или трагедии целых народов. Только поступки что-то да и означают. Смерть истории в настоящем, с чем необходимо согласиться, нужна лишь для того, чтоб само настоящее сделалось, наконец, историею для будущего, и она же конституирует в настоящем пустоту, ту пустоту, которая должна быть наполнена. Не было бы этого действия пустоты, то трудно понимать существо фанатического и страстного интереса исследователей в отыскании "белых пятен" истории. Забвение, приносящее ту благость господства над настоящим, тот божественный привкус привнесения в настоящее время уже умершего старого, которое в новых условиях становится новым, формирует всю эту деятельность. Оно становится паровозом, который тянет исторический состав в будущее.

Но пустота, имея бесконечное будущее как атрибут, сущность никогда не восполняемая. В таком виде она экзистенциальна. Человек испокон веков ищет для себя пустые места, где бы он мог с комфортом устроиться, где бы он мог спокойно умереть. В этом искании он идентифицируется как историческое животное, порождённое некими содержаниями, наполняющими его, кои ему требуется скинуть в пустоту. Ему некогда постигать, что наполняет его пустота. "Когда меня заполняет ничто и когда я, следуя восточной формуле, достигаю "опустошенности пустотой", мне, удрученному подобной крайностью, случается порой искать помощи у Бога, хотя бы из желания растоптать свои сомнения, вступить в противоречие с самим собой и, вызывая в себе дрожь, пользоваться ею как неким стимулятором. Ощущение пустоты заменяет неверующему мистическое искушение, делает для него возможной молитву, даёт ему чувство полноты жизни. Когда мы доходим до предела, возникает либо бог, либо нечто, его заменяющее" [Там же, с. 203]. Или в другом месте: "Какое количество пустоты я накопил в себе, сохраняя при этом свой статус личности! Это чудо, что я не взорвался под давлением такого объема небытия!" [Чоран, Эмиль. Признания и проклятия. /пер. Ольги Акимовой/ - СПб; Simposium, 2004, с. 200]. Об этом повествует нам постмодернизм, сделавший из истории некий концептуальный персонаж, который все время повторяется в современных временах. Нельзя говорить о том, что история в объективных своих общественных формах все время повторяется. Возможно, трудно понимать слитность исторических событий, когда мы смотрим на фотографии пятидесятилетней давности или на кадры архивной кинохроники. Различия, причем различия существенные, тут же бросаются нам в глаза. Однако под тождественностью исторических событий понимают то, что внутри себя они несут некое одинаковое для всех эпох единое зерно, некое, принадлежащее разным временам, общее содержание или их суть, или их идею, лучше сказать, пустоту или смерть. Всякое животное, любой человек, любая вещь, идея, эпоха, период, семья и прочее имеет, как говорят китайцы, своё Дао или свою пустоту или все это смертно.

Разместив на гипотетической временной координате в различных местах, приблизительно по внешнему виду одинаковые события, в каком случае мы скажем, что в них есть нечто общее? Только лишь в одном: если признаем принципиальную неразличимость самого по себе смертного образа времени. Иными словами, постоянство временной репрезентации, необратимая его смерть и есть всецело образ гибнущего времени, - о чём можно прочесть в первой зарнице моего трактата "Зарницы нигилизма", - где время раз за разом гибнет, самовосстанавливаясь в постоянно-новых временах, конституируя тем самым само существо истории. Таким образом мы и улавливаем связь, с одной стороны гибнущего времени (уже умершего), с другой - реально существующего (ожившего в настоящем). Само настоящее как ожившее время есть нонсенс воскрешения реального мертвого события из небытия, в котором сливаются все события вообще. Так конкретное обосновывает своею смертью, своим исчезновением в историческое небытие, абстрактное видение настоящей истории. Ибо всякая историчность и история вообще представляется нами абстрактно. Эпохи развития индустриализма, феодализма, текущие ситуации развития общества, даты определенных событий, переломные этапы переходов отношений с одного уровня на другой, эволюция, прогресс, революции и прочее - все это "мертвые" абстракции, по определению. Футурология начинается именно отсюда. Встретившись с действительностью, она отфутболивает себя в абстрактное будущее, пытаясь конституировать его на достаточном основании прошлого. Что было бы вполне логично, если бы не постоянная смерть прошлого в настоящем, через которое переступить совершенно невозможно. Она здесь совершает попытки перепрыгнуть через спичку, лежащую, прислоненной к стене. Примечательным явлением будущее время является именно ввиду его обращенности вперед посредствам прошлого, в которое необходимо "вернуться" в будущем. Стоическое и киническое "возвращение к" у Фуко или регрессия у Делёза - будущее время. С другой стороны регрессия показывает и то, как человек, который вроде бы должен идти вперед, всегда существует обратно: то есть он натурально деградирует, полагая наоборот свое развитие или заботясь, всё время о своей собственной эволюции, лишь предполагая её как таковую.

По Сиорану, смерть настоящего, собственно, нонсенс, потому что оно всегда есть, "вечнодлящееся-теперь". Но логически, посредствам даже языка обозначить его весьма затруднительно, в этом смысле для большинства людей, как он полагает, настоящего как исторического события, просто-напросто нет. Им достаточно того, что они действительно существуют в истории, и они пропадают в ней, запутываются в её паутине, тратят время на то, что давным-давно сгинуло в небытие. Надевают на себя древние сарафаны и лапти или римские тоги, покрывая свои головы лавровыми венками, употребляют в речи народные пословицы и поговорки, философствуют, основываясь на общеупотребительных цитатах философов, имея под рукою лишь сборники изречений. Но всегда они остаются в рамках одного и того же монотонного и однообразного существования. Смысл не возникает из них и не придает им цельности бытия; все погружается во мрак идиотизма, рафинированной мудрости уставших от жизни приспособленцев. Сиоран обосновывает необходимость, понять, что в настоящем история умирает, что настоящее это - могильщик прошлого. Расстаться с историей у него значит исповедать прошлое, попрощаться с ним, понимая его настоящее объективное значение лишь как траур, похороны исторических событий. Строчкой из Гейне можно даже попробовать описать его мироощущение: "И тощий мертвец выступает из мглы // И голос его - как жужжанье пчелы". Поэтому-то Сиорана восхищает всякое возникновение, всякое рождение нового, даже если это происходило негуманно, ему более по сердцу, чем дряхлое отмирание настоящего бытия. "Я люблю только возникновение или крушение вещей, огонь, который вызывает их к жизни и который их пожирает. Длительность существования мира приводит меня в отчаяние; восхищают меня лишь его рождение и исчезновение. Жить очарованным то девственным, то дряхлеющим солнцем; перепрыгивать через пульсацию времени, чтобы поймать его первый и последний импульс... грезить о возникновении небесных светил и об их исчезновении; презреть привычку к бытию и устремляться к угрожающим ему двум безднам; исчерпать себя в начале и в конце времен" [Искушение существованием. Там же, с. 104].

III.

История влагает в человека возможности. На основании их он должен понимать и свое историческое имя - вернее, должен понимать в факте своего рождения историческое событие. То, что человека родили на свет, понятно всякому. В этом понимании нет никаких затруднений. Но оно же закрывает собою и видение в факте рождения исторического события. Да, как утверждают скептики, человек может наслаждаться созерцанием ландшафта, не имея никаких особенных знаний из области биологии, географии или ботаники. С одной стороны, такая непосредственность весьма логична, с другой - если в неё уверовать, то она закупорит собою всякие возможности духовного роста. Зачем человеку мудрость, если он и так может быть мудрым и ощущать непосредственно то, что ему втолковывается мудрецами? Однако, примечателен диалог, который произошел у Платона с Диогеном Синопским. Последний, услышав от первого абстракции "стольность" и "чашность", сказал: "Что касается меня, то стол и чашу, Платон, я вижу, а вот стольность и чашность - нет". На что тот ответил: "У тебя, Диоген, есть глаза, которыми ты можешь увидеть и стол и чашу, а вот ума, чтобы увидеть стольность или чашность, тебе не хватает". Но и Диоген, когда к нему подошел человек и сказал ему, что ничего не смыслит в философии, спросил у того, как же он собирается без философии жить добродетельно. Античные скептики напрямую связывали философствование с жизнью добродетельной. И это медицинский факт. Спиноза, уединившись, зарабатывающий честным трудом копейки, которых ему хватало только лишь для того, чтоб существовать, домохозяйкой его был назван святым. Жизнь его в высшей степени добродетельна, ибо соответствует самой мудрости: "Не сделав зла, творишь добро" и "Ничего лишнего". Как и чистильщик стекол, Спиноза, так и Сиоран, работающий в редакции, производя вычитку присылаемых туда текстов, вёл жизнь уединенную и добродетельную. Вместо того, чтоб яро пробивать себе дорогу в социальности, они выбрали для себя путь мудрости. "На какие только жертвы я бы не пошел, чтобы только освободиться от этого жалкого "я", которое в это самое мгновение занимает во вселенной такое место, о котором ни один бог не смел и мечтать!" [Признания и проклятия. Там же, с. 123]. Совершенно иное измерение бытия. И очевидно, что отшельничество, в котором они освободили свой дух он мирских соблазнов, привело их к покою, а истина наполнила содержанием их бытие. Они познали, грубо говоря, что такое и стол и стольность. Сиоран пишет: "Источник наших действий коренится в бессознательной склонности считать самих себя центром, смыслом и достижением времени. Наши рефлексы и гордыня превращают толику плоти и сознания, которыми мы являемся, в целую планету. Если бы у нас было верное представление о нашем месте в мире, если бы жить и сравнивать было бы одно и то же, разоблачение ничтожности нашего существования раздавило бы нас. Но, увы, жить означает заблуждаться относительно собственной значимости" [Искушение существованием. Там же, с. 17]. Или в другом месте: "Поверить в то, что я - Бог, мне кажется легче, чем верить в Бога /.../ Любой червяк, возомнивший себя первым среди равных, тут же обрел бы статус человека." [Проклятия и раскаяния. Там же, сс. 114].

В самом деле, появившийся на свет человек, уже наполнен массою горделивых содержаний. Всю последующую жизнь свою он будет теперь заниматься культивированием того, что ему досталось в наследство; он будет тупо конституировать в реальности свой культ личности, даже не врожденный в него культ личности, а репрезентацию его. В пору бы задуматься, как такое могло случиться вообще. Кто и что вложил в человека, какую личность он получил и, причем здесь это дурное, не основанное ни на чем, возвышение? История делает это. Она порождает иллюзию какого-то не естественного старчества только что рожденного. Человек, то есть вместо того, чтоб ощущать себя внутренне пустым, которому следует чем-то восполниться, вдруг понимает себя уже полным и раздутым вечною историею до невероятных пределов. Право дело, счастлив страус, вылупившийся из яйца; он и не ведает о том, что его вид существует уже тысячу лет. Человек же включает в своё существование все существование своего рода, своей страны, нации и становится старым. Чем более ничтожна личность внутренне, тем более у неё развита внешняя гордыня. Ничто не сломит гордость идиота, ничто не ополовинит возвеличивание болвана, и никакие силы не опустошат то существо, которое из пошлости собственной своей причисляет себя к величайшему. Так глупость приобретает вечное право на свое существование. Дурак, оказывается не потому остается всю свою жизнь тупицей, что он собственно дурак, а потому, что он со своей глупой верхушки не может снизойти к мудрому. Последний для него - презренный индивид. Когда Диогена Синопского спросили, какой самый тяжкий груз носит земля, он ответил: "Невежду". Невежда это - субъект, который считает, что он уже наделен "мудростью" от самого своего рождения. И эта "мудрость" суть смысл. Два невежды вместе порождают конфликт смыслов, происходит абсурд, как отображение истины, потому как то, что представляет смыслом невежда и вовсе не является смыслом. В такого рода абсурде замечается, что во всех лакомых уголках социума находятся одни лишь невежды, тогда как истинная мудрость существует где-то на задворках социальности вообще. Упитанные толстобрюхи, почёсывая свои грыжи, заполняют на долгие лета пустые кресла; субъекты, совершенно лишенные понятий о педагогике, проталкивают в общество похабные методики; личность, культурно оскопленная, ведает культурой; взяточник - вершит справедливость.

Если исторически углубляться в эту проблематику, то анализ её следует извлекать из древнеримской истории, а именно с того, что называется imperare - "повелевать, приказывать, навязывать силой, требовать сверх сил". Для всего этого нужна сила, для которой ума не нужно совсем. Исследователей до сих пор привлекает парадоксальность римской империи. Квинтилиан выразил её вполне ясно. "Мы с восхищением, сетовал он, признаем изящным лишь то, что так или иначе извращено". Но извращение в Риме начались особенно бурно, наверное с того момента, как Клавдий в 53 году установил, так называемый cursus honorum - "дорога почестей". Иными словами, применяя этот термин к существованию социальности вообще, можно сказать, что сама социальность и движение по её коридорам, тоннелям и ступеням и есть та самая "дорога почестей" личности, её фундаментальный курс. Лишенный этих почестей, не следующий этим курсом человек до сих пор и не человек вовсе. То, что с "дорогой почестей" связаны и безнравственность, и аморальность совершенно ясно; они производные его. Где-то кого-то нужно подсидеть, другого - заложить, третьего - обокрасть, четвертого - подкупить. Появляются и профессиональные доносчики (delatores), которые зарабатывают на доносах немереные капиталы; ну, и прочее, что вполне известно. Этот курс дорогой почестей, однако, не появился вместе в императором Клавдием. Клавдий лишь придал форму тому, что уже было, полагая, что таким образом он умерит пыл многих соискателей прокураторских должностей. В своей изначальной форме cursus honorum соответствует термин "самоопределение личности". Ведь не означает того, что самоопределения личности в природе не существовало до того момента, пока его не внесли статьёй в конституцию. Нет, всякая социальность - эпифеномен, восполнение целого. Ведь нельзя же перелить воду из одного полного стакана в другой полный стакан - она расплещется по всей округе. Для этого нужен третий - пустой стакан, в который можно ополовинить оба других, а после из одного наполовину пустого стакана выливать воду в другой наполовину пустой стакан. Так все это переливание из пустого в порожнее запутало и философов и общественных деятелей, что единственное о чём они стали размышлять, это о том, наполовину ли пуст стакан или наполовину полон. Как бы то ни было, со временем внутри социальных институтов установилась иерархия. Что и отразилось на нашем времени. Дабы проползти по ней, нужно, во-первых, иметь мохнатых родственников, во-вторых, быть каким-нибудь образом приближенным к некоему телу, в-третьих, иметь холуйскую сущность, в-четвертых, нужно иметь мужество наплевать себе в душу. Так стало расцветать холуйство. Не личные заслуги и внутренние качества стали цениться в социальности, а фаворитство - самое ценное социальное место, склонное время от времени становиться пустым. Как только оно становится пустым, сразу же возникает борьба енотов за место возле тела, и колесо чудес социальных дел никогда не прекращает вертеться. Всякая добродетель исчезает из социальности. Чтоб не видеть этого позора она плодит и плодит сущностные формы, разукрашивает их разными цветами, делает так, чтоб они мелькали, то исчезая, то появляясь вновь. Невежда теперь похож на того провинциала, который покинул заводь покоя и умиротворения, приехал в город и завлекаемый игрой своего воображения, деятельной городскою активностью, витринами бутиков, решает связать свою судьбу с цивилизацией. Теперь не "место рождения" его родина, а то место, в которой с наибольшей объективностью реализуется его личность; то есть то место, где он быстрее может избавить себя от своей личности совсем. Сципион Старший обладал недюжинным мужеством тогда, когда полный сил и деятельной активности ушел от общественной жизни, потому что понял свою неспособность раствориться в массе граждан.

И вот парадокс! Оказывается, сама социальность - это тот инструментарий, посредствам которого, человек, как ему кажется, реализуя свою личность, совершенно её теряет, становится безличным экспонатом истории. Как же теперь понимать одиночество Сиорана, которое уничтожает все культовые притязания личности? Ведь и социальность приводит к беспрецедентному ощущению одиночества. Быть вдвоем - значит, ощущать себя одиноким, значит раз за разом конституировать свое одиночество в процессе коммуникации, значит постоянно мыслить себя как противоречие другому, значит устанавливать свою значимость по отношению к нему. "Поскольку жизнь может реализоваться только через индивидуацию - это конечное основание одиночества, - каждый человек неизбежно одинок из-за того, что он индивид. Однако не все индивидуумы являются одинокими в равной мере: в иерархии одиночества каждый располагается на своей ступеньке" [Искушение существованием. Там же, с. 54]. Самые одинокие люди - супруги, всякий коллектив - вотчина страшного суда личности, а всякая организация - основана на страхе. Мы дрожим от страха в гуще людей, нас пробивает внутренний ток, когда мы попадаем в толпу, нам невозможно не мыслить самих себя самоубийцами, убивающими свою личность и заложенную в нас общественность и коллективность. Мы желаем страдания, и мы его получаем в обществе. Желаете страдать - идите в коллектив, общайтесь, понимайте другого, омойте ему ноги, откажитесь от самих себя, и пропадите пропадом. "И теология, и мораль, и история, и повседневный опыт учат нас, что, для того чтобы достичь равновесия, вовсе не следует открывать каких-то невероятных секретов, поскольку существует один-единственный секрет: смириться. "Примите иго свое, - повторяют нам они, - и вы будете счастливы; станьте просто чем-то, и вы избавитесь от мук". На этом свете все превращается в ремесло: есть профессионалы времяпрепровождения, чиновники дыхания, сановники упования. Не успеваем мы родиться, а нас уже ждет тот или иной пост: наши карьеры готовятся для нас еще в материнских утробах. Живя в официальном мире, мы должны занимать в нем какое-то место. Тут действует бесперебойный механизм судьбы, который дает сбой только в пользу безумцев, не обязанных разделять какое-нибудь верование, примыкать к определенной организации, защищать какую-то идею, осуществлять какое-либо начинание. С тех пор как существует общество, все, кто желал от него отгородиться, подвергались преследованиям и поруганию. Вам простят все при условии, что у вас есть ремесло, этот довесок к вашему имени, этот штамп на вашем небытии. Никто не отваживается воскликнуть: "Я не хочу ничего делать!" Общество даже к убийцам относится снисходительнее, чем к умам, освободившимся от тирании практической деятельности. Приумножая возможности собственного смирения, отрекаясь от свободы, убивая в себе бродягу, человек сделал свое рабство более рафинированным, попал в крепостную зависимость от призраков. Даже свое презрение и свое бунтарство он культивировал в себе лишь затем, чтобы они его поработили, поскольку иначе как рабством его зависимость от собственных взглядов, поступков и настроений назвать нельзя. Выйдя из пещер, он сохранил пещерные суеверия; раньше он был узником пещер, а затем стал строителем пещер. Теперь он увековечивает свою первобытность с большей избирательностью и изощренностью, но в сущности, то огрубляя, то утончая собственную карикатуру, он нагло копирует самого себя. Запас трюков у этого шарлатана иссякает, но на кого-то его ужимки и гримасы пока еще действуют" [Там же, с. 125].

Желающим опыта страдания, а именно тем, кто уже добился некоторого социального статуса, нет нужды сбегать в деревню, эвдемонизм уединения, где в сопричастности с природой и как следствие с пустотой, рождается новый освобожденный дух, не для них, для них предназначена монотонная тоскливость и будущая скука, производные их собственного cursus"a honorum. Для тех же, кто только вступил на первые его ступеньки, уготована судьба неудовлетворенных и злобных извращенцев. Когда после общения с ними от них отвернуться, узнав, что они нигде не работают, ничего не имеют, не принадлежат ни к какой тусовке, не бегут, сломя голову, за модой, являются не состоятельными и когда они, чтоб исправить это негативное представление о них, начнут добиваться последнего, спотыкаясь и падая на каждом шагу, тогда они и превратят себя в социальных параноиков, неудачников, которым заказаны всякие будущие возможности. Показательна Америка - империя индустриальных рабов, неудачников и шизофреников, пытающаяся посредством демократической миссии получить наслаждение, освобождая себя от, всё равно каких внутренних содержаний - верный признак шизофрении общегосударственного масштаба. Расстрелы в школах, самоубийства, убийства в семьях, весь букет пороков, метастазами разъедающих страну изнутри, обжорство и, как следствие, ожирение - вот не полный список общественных болезней, которыми заражены "американцы". "Делясь со мной горьким отстоем своего опыта, люди подготовили меня к встрече с моими собственными огорчениями. Наделенные огромным честолюбием, они жаждали неведомо какой славы. Их ждала неудача. Может, они оказались слишком мягкими или слишком трезвыми, может, мешала лень? Не знаю, какая уж добродетель расстроила их планы. Они принадлежали к той категории людей, которые обычно обитают в столицах и прибегают к различного рода уловкам, постоянно пытаясь добиться положения в обществе, но, добившись, тут же отказываются от него. Из их речей я извлек больше уроков, чем из всех остальных моих знакомств. Почти все они вынашивали в себе книгу, книгу своих неудач. Искушаемые демоном литературы, они, однако, не поддавались ему: настолько их психика была угнетена поражениями, заполнявшими их жизнь. Обычно их называют "неудачниками". Они составляют своеобразный человеческий тип, который я попытаюсь описать Вам, рискуя все упростить. Вожделеющие провала, они во всем ищут самоумаления, никогда не заходят дальше приготовлений к будущему и не переступают через порог решительных начинаний. Соперники ангелов по безволию, они размышляют над тайной деяния и отваживаются лишь на одну инициативу, инициативу отказа. Их вера, если она у них есть, служит им предлогом для новых отречений, для смутно вырисовывающейся перед ними желанной деградации: они проваливаются в Бога... А когда они размышляют о "тайне", то делают это только для того, чтобы показать, до каких гнусностей они способны дойти. Они живут в своих убеждениях, как черви в яблоках, и падают вместе с ними, спохватываясь лишь для того, чтобы обратить против себя выпавшие на их долю печали. Они подавляют в себе таланты, потому что всеми силами любят собственную утомленность, и двигаются не вперед, а в свое прошлое, пятятся назад во имя своих талантов.[Там же, сс. 199 - 200].

Чтобы уяснить, на какой стороне стоит сам Сиоран, мысль которого имеет обыкновение противоречить сама себе, следует согласиться с тем, что выше представленное описание суть описание цивилизованного человека, человека, по Сиорану, пассивного и безвольного. В этом смысле философ двигается в русле признания имперского, обладающего большей ценностью, чем цивилизованного. Imperare и civilis - вечно враждующая друг с другом пара: варварство, уничтожающее культуру цивилизаций и культура, делающая варвара гражданином. Первое разрушается, вторые - исчезают. Сиоран противник последнего. В его представлении цивилизация это - эпоха деградации и упадка, цивилизованный человек - неудачник именно потому, что отказывает действию в праве на существование. Красной нитью через всю философию Сиорана проходит проблема соотношения мысли и действия. Всякая мысль о предмете, всякое рассуждение над явлением уничтожает действенность этого самого явления. В "Проклятьях и раскаяниях" он приводит в пример одного ученого путешественника, который посещал Индию. Где-то в глухомани он набрел на маленькую швейную мастерскую и был поражен тому, как работницы складно и гармонично исполняли свои обязанности, даже не ведая, что они собственно делают. Он решил объяснить им это. Вследствие чего работницы и вовсе перестали работать. То есть, в принципе, человек не может идти и при этом мыслить внутреннюю моторику каждого своего шага. Диверсус сознания раскрывает, почему так происходит. Сьюзен Сонтаг, разбирая этот момент Сиорановской проблемы, перефразировала Декарта: "Мыслю, следовательно, не просуществую". Или проще: "Когда я ем, то глух и нем". Вообще-то, придать одновременность действию и мысли значит разгадывать парадокс, потому что в природе заложено различение между действием (животным актом воли) и мыслью (актом человеческого сознания). Мысль это - не действие, а действие это - не мысль. Если Сиоран вопрошает, "есть ли смысл в слове "смысл"", то дальше следует и вопрошать "есть ли ходьба в слове "ходьба"". Существует два вида взаимодействия мысли и действия. Первое: мысль, порожденная действием, мысль, продолжающая действие. Быть мудрым "задним умом", значит мыслить то, что уже сделал. Здесь либо сожаления, когда то, что сделано, приносит неприятности, либо удовлетворение, что сюрприз в результате оказался как нельзя кстати. Отсюда происходит и утверждение: "Лучше сожалеть о сделанном, чем о том, что не сделал то, что мог бы сделать". Второе: мысль перед действием. Иначе, разумное планирование своих будущих действий и поступков. Результаты получаются те же самые, с той лишь разницей, что в первом случае мы как будто мыслим реальное прошлое, во втором - предполагаем нереальное будущее. Сожаление в этом случае происходят тогда, когда в наши планы внедряются те обстоятельства, о наличии которых мы предполагать совершенно не можем; заранее себя не обезопасишь. Тут мысль занимается просчитыванием возможных рисков. И чем менее риск, тем более получает действие прав на возникновение. Второе - мудрое, прагматичное действие, которому учит цивилизация. Но Сиоран доказывает, что пророческий абстракционизм напрочь уничтожает действие. Если человек просчитает все свои поступки наперед, он следовать им уже не будет, только лишь потому, что мысль часто имеет такое же воздействие на человека, как и действие, а просчитанная наперед судьба ничем не отличается от некролога еще живущему и вполне здравствующему субъекту, получается некий "автонекролог". Сиоран поясняет, что человек помыслил что-то, вообразил себя неким делателем, и этого, собственно, достаточно ему для того, чтоб выдать мыслимое за действительное. Поэтому, как мыслит он, и получается, что скупой постоянно бахвалится щедростью, лжец кичится своею правдой, убийца не признает себя убийцей, вор не ворует и прочее. Культура же и философия, по его мнению, находится в такой же ситуации. В ней, люди её наполняющие, говорят о том, чего сами не делают, но требуют от других. С этих требований и начинается мыслимое imperare как противоположность imperare действенному. Теперь, к примеру, Фуко считает, что слова, мысли и дискурсы, которые они составляют, есть аналогия власти, аналогия акту воли. Доктор Дугин, писатель-мистик, в чём-то схожий с Сиораном в смысле мистическом, но продолжатель дела Фуко, включает в "геополитику модерна" именно вышеназванную транскрипцию дискурса. Теперь он своими книгами и мыслями формирует околокремлевскую элиту интеллектуалов. Даже, поясняет он, если его текст никто читать не будет, он все равно будет воздействовать на умы. Странным здесь является выборочность умов. Получается, что на одни умы, не читающие книг Дугина, последние влияют, а на другие, которые также не читают его сказок, не влияют. Но, собственно, ему неважно; главное - провозгласить извечное заблуждение абсурдистов. Тут мы, возвращаясь к Сиорану, противоречим этим обоим, так как их долгая мысль о власти в их же собственной ретроспективе и уничтожает саму власть. "Когда я ем, то глух и нем". Когда же я говорю, то я, естественно, не ем. Мысль же и действие порождают апорию. В ней человек одновременно и делает что-то, воображая свои собственные мысли, и не делает этого вовсе.

Сиоран этот диверсус разворачивает в социальности, он оценивает его общественно и коллективно. Но именно социальность порождает парадоксы. Как пример с брадобреем, который объявил всем, что он (а) бреет тех жителей, которые не бреют самих себя и, естественно, (б) не бреет тех, кто бреет сам себя. Вследствие чего перед ним возник вопрос: должен ли он брить самого себя? Если он не будет брить самого себя, то попадет в разряд жителей, не бреющих самих себя, и согласно (а), должен брить самого себя. Если же он будет брить самого себя, то согласно (б), не должен брить самого себя. Получается, что брадобрей должен брить себя и не должен брить себя. Изыми мы жителей из мыслей брадобрея, что останется? Действие, ибо брадобрей потому брадобрей, что бреет, а не потому, что он воображает себя бреющим. Приблизительно то же самое происходит тогда, когда вместо жителей, мы начнем рассуждать категориями будущего и прошлого, внедряя их в настоящее, пытаясь строить на основании их настоящие свои поступки. Смотря в прошлое, мы поймем, что много чего сделано и никакого проку в этом нет, все в конечном итоге становится неважным. Смотря в будущее, мы вынесем то же самое суждение, полагая его в фазе апокалипсиса смертным, пустым и безнадежным. Исторический опыт предков сформирует за нас же наш же собственный действенный опыт, традиции, вырастающие из прошлого, в мыслимом их акте, поселят в нашу душу страх показаться аморальными и безнравственными, мы вообразим себя ничего не делающими делателями, репрезентируем себя особенно культурными, и пропадем в пассивности, не сотворив никакой своей собственной истории. Великие делальщики, без дел, мы зачахнем и обратимся в варварство, мысля себя особенно образованными и культурными. Так демонический диверсус Духа Согласия, обратит нас в то другое измерение, которое нам постоянно кажется адом. "Мы склонны забывать, что искалечить свою жизнь не так-то легко: для этого необходимы длительная традиция, долгая тренировка, труд многих поколений. Зато если выполнены эти условия, всё идёт, как по маслу. Тогда уверенность в собственной Бесполезности достается вам как бы в наследство: это достояние было нажито для вас вашими предками в поте лица и стоило им бесчисленных унижений. Счастливчик, вы пользуетесь им, выставляете его напоказ. Что же касается ваших собственных унижений, то вам не составит особого труда приукрасить их, а то и вовсе избежать, демонстрируя невозмутимость элегантного недоноска и с соблюдением всех приличий являясь последним из людей" [Там же, с. 171]. Поэтому цивилизованный человек, окультуривающий внешнее бытие, для Сиорана враг, потому как он делает это самое бытие недейственным, творит бытие, лишенное активности. Имперский же человек для философа, напротив, по-варварски деятелен, а действия варвара, то есть человека, лишенного ума, в некотором роде, безумца или, как правильно следует называть примитива, разумны, от природы мудры и величественны. Сиорана восхищает расцвет империй, начало их могуществ, разрастание границ, войны и порабощение других народов. С другой стороны его же восхищает и то, как варвары уничтожают империи. Сиоран вновь и вновь перечитывает св. Иеронима, который тщательно описывает разграбление варварами Рима. В принципе, и первое и второе суть варварство, только замеченное в различных народах. Нерон так сильно возлюбил "Илиаду" Гомера, что спалил Рим. Это, по Сиорану, достойный безумца поступок, потому что в нём проявляется чистое существование природы, акт её злой воли, неподконтрольной человеку.

Разрешая проблему действия и мысли, Сиоран, задумывается над тем, что собственно ценнее - мысль или действие. Здесь он отдает предпочтение действию. Стихи, проза, книги, философия, учение и образование - ересь. Действительный акт воли, который придал инерцию телу, вот то, что истинно реализуется в действительности. Слова, заключает он, грех. "Мудрость пагубна для гения и смертельна для таланта" [Там же, с. 198] или "Всякий героизм, обнаруживая гений своего сердца, искупает несостоявшийся талант, любой герой - это существо, лишенное таланта" [Там же, с. 51]. Действе или действительное существование (экзистенция) важнее ещё и потому, что человек изначально суть существо деятельное: он не может бездействовать, ему нужно постоянно решать проблемы, и сама история это - "история решения проблем". Сиорану нужен взрыв, скачок, поднятие масс на революцию. Здесь он политичен. Личности в истории показывают ему все-таки то, как нужно поступать, не думая о будущем провале. Гитлер, Муссолини, еретики, бунтари, завоеватели - вот, кто выражает всю полноту действия. Сиоран коммунист. Он и называет себя коммунистом. Идея здесь проста. Сиоран, собственно, проповедует идеологию, ставит её в противоречие с идеей. Идеология это - такая традиция, порожденная оптимизмом, которая некую идею выставляет в далекое будущее; по нему, утопия суть "нигдейя". Тем самым упраздняется мелочное существование человека, бытовое его бытие. Оно становится ему безразличным. Невзирая ни на какие трудности, он, фанатик двигается к своей цели, чаще это цели господства, подавления, путь воин. Александр Македонский, Юлий Цезарь и прочие такого же рода - идеологи. По мнению Сиорана, только такой путь способен создать имя тому, кто им следует. В нем нет ничего разумного. Он правильно видит, что путь этот ведет к смерти, как, впрочем, и все остальное. Сиоран взвешивает на весах риски и доходы; будто бы он тот же самый преступник, который оценивает будущее свое преступление уровнем дохода, который он из него извлечет. Большой риск с малыми доходами - бесполезное предприятие, малый риск с большими барышами - вполне разумное преступление, для которого совершенно неважно, убийство это или воровство. Историческое имя суть большой доход и в некотором смысле бесценный клад, сокровище, не имеющее материальной цены, поэтому оно перевешивает все риски вместе взятые. Люди лишились утопий, заключает он, и сделались никчемными, ни к чему неприспособленными неудачниками. С другой стороны, Сиоран ясно дает понять, что идея, к которой стремится идеология, ни в коем случае не должна быть достигнута; цель должна быть всегда впереди как нечто недостижимое. К ней можно только идти, к ней можно только влечься, для неё можно существовать, её можно искать всю жизнь, но достичь её - значит умереть, значит погибнуть, ибо в любое достижение внедряется диверсус, который, как пуля со смещенным центром тяжести, встретившись с целью, обращается в другую и неизвестную сторону. Концептуализм именно здесь терпит своё самое мощное поражение, и именно здесь действие лишается обладания, природный акт воли купируется, существование уничтожило индивидуальность. Ставши в будущем изгоями, неудачники, эти шарлатаны настоящего, еще будут пытаться устроить свой маленький рай и потеряют время, так и не найдя в себе мужества выпасть из него, вследствие чего они бы могли направить свои стопы в другую сторону. "Обнаружение ничтожности Времени породило святых и поэтов, а еще - отчаяние немногих влюбленных в анафему одиночек.".[Там же, с. 47]. Тут Сиоран, наверное, задумывался над Осторием Скапулой, хотя нигде об этом не упоминает. Этот римский полководец, победив в Британии британские племена, вдруг обмяк. Солдаты стали заниматься невесть чем, а он не мог, и даже не хотел, с ними справляться, пока, наконец, неожиданно для всех не умер, как говорили, измученный заботами, от которых ему стало невыносимо тошно. В обратном отражении cursus honorum прекрасно выразил Наполеон, любимец Сиорана. "Непреодолимая сила толкает меня к цели, природа которой мне неизвестна. Пока цель не достигнута, я буду неуязвим". Поэтому-то всякие идеологии терпят крах - они и на нюх не переносят обладание, а вместе с ним все действительное и реальное. Но как противоречие платонизму их иногда философы извлекают из загашников, отчаявшись бороться с его метафизикой. Сиоран извлекает варварство. Оно у него обратимое в самом себе явление. Скапула, то есть, сделал своё дело и должен был уйти в тень, дабы очистить дорогу для другого "Скапулы". "Уж лучше те счастливчики и вправду редкие, которые после победы, умеют при случаи уйти в тень" [Проклятия и раскаяния. Там же, с. 195]. Промедление, по его мнению, смерти подобно. Оставшийся надолго на верхушке пирамидальной скалы, не сам по себе плох или хорош, а дурно разложение того, что находится под ним и вокруг него. Там начинает произрастать тотальная немощность. Люди не развивают самих себя, деградируют, гниют, дух вымирает, скудеет все, даже культура превращается в химеру. Сиоран подытоживает: там, где нет безумного движения вперед, всё рационально катится назад.

IV

В сущности, Сиоран двигается внутри традиции французской философии. Жан Жак Руссо, Альбер Камю, Жан Поль Сартр, Петэн, Лак-Лабарт, Рено Гейон, Люк Нанси, Ролан Барт - все они выражают эту самую французскую традицию. Они требуют действий, активности, деятельного участия человека в жизни государства; и эта активность, по их мнению, всегда должна входить в противоречие с политикой государства. По примеру гитлеровской Германии, Италии при Муссолини, Испании при Франко современные французские философы также желают воспрянуть, почитая последних за великие образцы. "Коммунистические инварианты" Алена Бадью это - восстание рабов под предводительством Спартака или крестьянское восстание под предводительством Томаса Мюнцера. В этом нынешняя французская культура находит свою самоцель, внутри себя соглашаясь в невозможности осуществления оного. Для этого нужна третья мировая война, которая возбудила бы фашистский дух, нацизм, имманентно присущий европейскому духу вообще. Но поезд ушел. Следует взглянуть - хотя бы и по прошествии более полувека после уничтожения фашизма, - правде в глаза и признаться себе в том, что фашизм - порождение не одной только Германии, а всей Европы целиком, не исключая участия в его рождении также Англии и Америки. Для последних нацизм был средством уничижения Европы, для самой Европы он виделся спасательным кругом, поэтому она ему слабо сопротивлялась или не сопротивлялась вообще. Но и те и другие надеялись на него как средство борьбы с советским коммунизмом, а через него с Россией вообще, и с русскими в частности. Европа в то время пренебрегла древней мудростью, которую озвучил Сиоран, "дальний враг всегда более по сердцу, нежели ближний", сделав ближнего врага своим другом. Выиграл здесь только Гитлер - всё-таки он смог всех обольстить и очаровать. Французы слишком преданы мелочам; это первейшее свойство всякой банальности, самая великая любовь обывателя - мелочи и пустяки. Он считает, что в них скрывается дьявол. Французы даже творят мелкие пакости, дабы насолить своему обидчику или тому, к кому они предвзято относятся. Поцарапать крыло автомобиля своему соседу это - вполне в их духе. Сам Сиоран умиляется строчкой из женского блокнота, где написано откровение дамы, в котором она признается, как сильно она зависит от вещей, ей совершенно ненужных. И сам же отдает "пустякам" важное место в мире. В мелочах, иными словами, рушится всякая идеология, мелочи и для Сиорана - порождены дьяволом. Только отбросивший всё мелочное человек, говорит он, может быть служителем идеологий. Конечно же, великая цель, как предполагается, даёт всем равные возможности. Однако, она же пытается всех подстроить под себя и сделать всех одинаковыми. Равенства в имманентных возможностях не бывает, единодушие - аморфный зефир, туманящий рассудок. Но способны ли французы отказаться от самих себя, от кардинального их индивидуализма, чтоб воспроизвести в природе великую цель? Сиоран говорит, что нет и уже никогда они на это способны не будут. Барт утверждал, что массовую культуру следует, как воду от огня, отделять от культуры масс. Если первая во Франции существо легковоспламеняющееся, то втрое - наоборот, ненавидит активность вообще.

Во французской философии особенно заметно то, как преемственность смыслов исторически выстраивалась на гребне борьбы с наследственными смыслами. Наследственные смыслы, понимая их политически, то есть традиционно, - это смыслы монархические; преемственные - демократические. Нынче на земле осталось, всего лишь более двух десятков монархий. Борьба с монархиями, всегда означала борьбу с наследственностью во власти. Требования противников наследственности это - требования справедливой, выборной преемственности. Преемственный смысл это - смысл, изменяющий и продолжающий бывшее ранее, он, выходя из прошлого, уничтожает это самое прошлое, потому как сам по себе он есть то, что ново. Как бы Бадью не выступал против означивания выборов и демократии вообще, чем-то справедливым и истинным, все же необходимо признать тот факт, что выборы не только момент справедливости, отсутствия фальсификаций, но и выбор гражданами объективного смысла. По крайней мере, такая задумка присутствует в технологии выборов. История не умирает, как многие понимают её, и не умерла уже; в настоящем мы присутствуем на её похоронах, мы убиваем её и хороним - в этом заключается существо настоящего, существо нашей деятельности. Отделить самих себя от ничтожения прошлого нам невозможно. Как мы выбираем себе власть, так же мы и выбираем свою судьбу. Провидение вложило в наши руки совковые лопаты и требует действий, требует забросать землею яму исторической пустоты и посадить на её месте дерево. Тот, кто не сажает дерев, тот бессмысленно гниет.

Наследственный смысл двигается в обратную сторону. Он требует самого себя как смысла вечного, основанного на прошлом. Наследственный смысл весь обращен назад, он нетерпим ни к чему новому. Как и политическая наследственность называет саму себя преемственностью, полагая в выбор продолжателя свои собственные понимания, то есть, в сущности, продолжая саму себя, так и смысловая наследственность напрочь уничтожает само понимание развития смысла. То же самое, что и соотношение неопределенностей, где произведение первой матрицы на вторую не равно произведению второй на первую. Наследственный смысл это - постоянный, один и тот же смысл, смысл недвижимый, жиреющий и умирающий, не конституирующий ничего из самого себя. Он суть могильщик смысла преемственного, который, в обратном отражении, пользуясь наследственным смыслом, порождает самого себя отличного от всякой наследственности, преемственный смысл это - смысл, устремленный вперед, смысл, разрушающий прежнее тем, что он вообще есть. Он - юродивый, рожденный наследственным смыслом. Нужно сослаться здесь на Платона, на его транскрипцию "порождения" имён, которую он высказывает в "Кратиле". Согласно Платону, порождение устанавливает имя тому, что рождается, а через это имя влагает в него смысл. Справедливо, говорит Платон, порождение коня называть конём. Но если же у коня родится вдруг урод или например телёнок, - что вообще-то естественно для быка, - то это порождение нужно называть не жеребёнком, а телёнком. В физическом мире порождение себе подобного суть естественный закон продолжения своего рода. Тогда как рождение юродивого, не свойственного тому роду, который его породил, возможно, мыслить в мире мыслей, идей, представлений. Хотя не стоит и забывать того, что зачатием нового тела занимаются два различных животных пола.

Перенеся эту формулу на существование наследственных и преемственных смыслов, нам становится понятным, что наследственный смысл это - естественный закон природы, закон продолжения самого себя, против чего собственно Сиоран и выступает, потому что видит в этом одну единственную линию не прогресса даже, а тупика длинною в вечность. Он переходит на сторону смыслов преемственных, которые образуют новое, позволяют человечеству развиваться. Он и объясняет, как вечное пререкание этих смыслов создает абсурдную ситуацию. Будучи смыслами, они отрицают и враждуют друг с другом, сила становится заместителем слова, возбуждается Хаос. Сам дьявол сходит с ума, созерцая это бестолковое действие, в основе которого заложено непонимание иного. Потому что наследник смысла, если он приемник, то ввиду своей преемственности он обязательно уничтожит предшествующие смыслы; если он не преемник, а чистый наследник, то ничего не происходит вообще, застой, рутина и глупость покрывает, как и его существование, так и существование всех наследственных смыслов. "Истина? Погремушка для подростков или симптом одряхления. И все-таки то ли из-за какой-то остаточной ностальгии, то ли из-за непроизвольной тяги к рабству я продолжаю, как это ни глупо, бессознательно к ней стремиться /.../ Может, в один прекрасный день и вы изведаете это удовольствие: прицелиться в какую-нибудь истину, выстрелить в нее, увидеть ее распростертой на земле, а затем приняться за другую, за остальные истины" [Искушение существованием. Там же, сс. 200, 201].

Европу сегодня захлесты вает эпидемия иммиграции, та же самая варваризация Римской империи. Для Сиорана миграция суть то, что несёт Европе какую-то новь, ещё не совсем понятную и не внятную, а иммигрант это - вечный странник, изгой, лишённый родины, варвар без корней, самый ценный тип человека. "...Столько раз мне виделся в мечтах некий печальный монстр-эрудит, сведущий во всех наречиях земли, знакомый с каждым стихом и с каждой душой, блуждающий по свету, чтобы вкушать от ядов, от увлечений и экстазов почивших персий, китаев, индий и умирающих европ, столько раз мне виделся в мечтах этот друг поэтов, узнавший их всех через свое отчаяние, отчаяние человека, осознающего, что он не из их числа..." [Там же, с. 88]. Одни европейцы разжигают страхи перед иностранными рабочими, молодежью из пригородов, мусульманами, неграми; другие призывают проявить мужество, зовут "бесстрашных к объединению"; третьи призывают к толерантности и говорят о том, что эмигрантская среда дает странам Европы новые живительные соки в области политики, культуры, искусства. Странными, однако, выглядят эти споры. Они похожи на то, как если бы разрезали целое на части и стали бы в споре относительно целого сталкивать эти части друг с другом, пытаясь выставить одну важнее другой. Здесь побеждать должна не мораль или идея, а банальная статистика. С терпимостью дела обстоят не лучшим образом. Мы же не можем потребовать, например, от женщины толерантности в отношениях с мужчиной; тогда бы она, относясь терпимо ко всякому мужчине, должна была бы со всяким первым встречным ложиться в постель. Мы же не говорим о терпимости тогда, когда вор проникает в наше жилище; если бы мы были и здесь толерантны, то не было б нужды ни в милиции, ни в судах, потому как никто бы не писал заявлений и не жаловался на нарушение его частной жизни. Поэтому как нельзя выдергивать из целой миграции части, основывая свои взгляды исключительно одним свойством всей миграции, так и нельзя терпимость как идею протаскивать туда, где ей не место. Сиоран же по поводу терпимости так высказывается: "Терпимость разрушит в ней [империи] единство и силу и подействует на неё подобно смертельному яду, который она сама себе пропишет. Дело в том, что терпимость - это псевдоним не только свободы, но ещё и духа; и этот дух, ещё более пагубный для империй, чем для индивидов, подтачивает их, подвергая опасности целостность и ускоряя распад. Вот почему терпимость оказывается тем самым инструментом, с помощью которого ироничное провидение их разрушает" [Там же, с. 290].

(Примечательно, что это написано в третьей части книги, которая называется "История и утопия", во втором её разделе "Россия и вирус свободы". Что же касается написанного здесь относительно России, то ничего нового Сиоран не сказал. Два лика православия, имперские притязания на завоевание мира, имперское православие, чрезмерная любовь его к русским страданиям, медлительность развития и прочее, что вполне повторяет Ницше. Он здесь похож на Цвейга, который умиляется скромной могилой Льва Толстого).

Сиоран вводит в проблематику мигранта самоидентификацию. Мигрант в его понимании сущность идеальная, идеал мигранта, а не то, что он есть на самом деле. Для мигранта миграция весьма полезное мероприятие; в ней он более понимает свою принадлежность к тому роду, в котором он родился. Иными словами, румын во Франции более ощущает себя румыном, чем тот же самый румын в Румынии. Этот факт Сиоран находит в еврейской судьбе. Выйти в иное, значит познать себя. Проблема "инакости" Платона здесь вполне заметна. Инакость ставит перед человеком вопрос о точном определении самого себя как чего-то единого и одинокого. Такое познание сопряжено с массой трудностей, если к этому добавляется и ощущение опустошенности прошлого, стыд за судьбу нации. "Так мы открываем в себе Дикаря и Декадента - противоречивое и неизбежное сочетание: оба персонажа испытывают одинаковую тягу к переходу - один движется от небытия к миру, а другой - от мира к небытию: такова потребность в "двойной конвульсии" на метафизическом уровне. Если спроецировать эту потребность на шкалу истории, то она выразится в одержимости Адама, изгнанного из рая, и того его далекого потомка, который будет изгнан с земли, - вот две крайние точки невозможности существования человека /.../ Быть "ниоткуда" очень нелегко, если вас к этому не принуждают никакие внешние условия" [Там же, сс. 104, 174]. То есть мигрант - это человек "свободный от тирании ландшафта и благоглупостей укоренённости". Он потому находит свободу в ином для него измерении, что оно является носителем той сладкой объективной неизвестности, которая развязывает руки, связанные предрассудками известности того ландшафта, из которого он сбегает. Неизвестность иного как аналог небытия есть то древнейшее основание природы человека, природы концептуального мигранта, существующего в каждом индивидууме. Коль скоро он свободен, то дух бродяжничества и странничества показывают эту свободу и реализуют её в действительности.

Мигрант Сиорана это - ничейный (à personne) человек, человек без корней, человек, выброшенный на окраины жизни. Если Диоген Синопский бродил по Афинам с фонарем, приговаривая "ищу человека", то Тургенев, к примеру, бродил по провинциальной России в поисках "лишних людей". Они-то и стали предтечами целого поколения "людей ничейных". Сдвиги, которые пережил весь мир в двадцатом веке, начиная революцией в России и заканчивая победой во второй мировой войне, оставили на задворках истории не то, чтобы поколения, а целые нации, которые сделались ничейными, не принадлежащими никому, никакой территории, многие из коих навсегда сгинули в прошлом. В России, к примеру, дважды за сто лет, целые поколения "выпадали в осадок". Первый раз в 1917 году, второй - в годы развала СССР. Поколение ничейных людей или ничейное поколение это - поколение уже не юное, но еще и не взрослое. Став в разломе, до избытка перенасытившись недостаточностью, оно взбунтовалось и против прошлого и против настоящего и отбросило от себя будущее. Пока одни родители этого ничейного поколения судорожно хватались за подножку заворачиваемого за угол трамвая, а другие - все силы свои бросили вперед, памятуя о своем собственном благополучии, целое поколение их детей сделалось никому ненужным. Пока все куда-то бежали, о чем-то фантазировали, они высыпались в осадок и там произрастали как-то по-своему. Сначала гнили, потом бродили, после привыкли и стали существовать, сделавшись абсолютно ничьими, всеми заброшенными и всеми покинутыми. Пока государство заботилось о самом себе, социальные институты доживали свои последние годы, а деньги стали атрибутом свободы, они приняли последнее, отбросив все остальное. Масса их оказалась за пределами России, выбив своим бегством целый период русской истории. Недолюбленное родителями, брошенное на произвол судьбы, похоронившее свою индивидуальность это ничейное поколение стало впадать в раж концептуализма. Смысл человеческой жизни покинул мир, как русский, так и европейский. Отсюда начинается аперсонализм. Отсюда Сиоран черпает свои мысли.

Как и Диоген Синопский, он отказывает факту рождения в праве на валидность. Иными словами, он полагает, что человека не "рожают", а он "рождается сам", "порождается". Здесь начинает существовать "его воля к жизни", ибо он "соизволил родиться". Родители, только лишь дают жизнь телу, природа - вкладывает Дух. Для того, для кого первое важнее второго, для того, следовательно, и Дух сущность вторичная. В любом случае, Сиоран полагает, что человек рождает самого себя, и ему, Сиорану, нет надобности, например, заботиться о продлении своего собственного рода, потому что от этого в сущности ничего не меняется. Если человек рождает самого себя, если он самовыявляется из пустоты, тогда изначально он принимает ответственность за свое существование на самого себя, он посредствам вседозволенности становится свободным, освобождает свой дух. Ничейному человеку уже нет надобности брюзжать, что несостоятельность родителей не дала ему возможностей реализовывать свою личность, что их кое-какая жизнь испортила и его собственные возможности. Если изначально человек рождает себя, следуя потенции, заложенной в его бессознательную волю, что отражает саму жизнь, которую мы обозначили выше бессмысленной, то второе рождение, рождение сознательное, человек производит уже в жизни, испытывая мощное ощущение ничейности и покинутости, одиночества. Этот факт связан у него с выбором своей судьбы, например, выбором государства, страны, нации, места, в котором он будет реализовываться. Тут Сиоран следует вслед за Ницше, который говорил: "Разумный следует за судьбой, неразумного она тянет". Сознательный выбор судьбы - вот то, что имеет в виду Сиоран, когда описывает своего "ничейного мигранта". В сущности такое рассуждение проистекает действительно из духа бродяжничества. Донские казаки, например, говорили о себе так: "Я не москаль, но русский, и по закону, и по вере православной, а не природе" [Ригельман А. И. История о донских казаках. - М.; 1848, с. 3].

Собственно, об этом говорят практически все философы, за исключением генетиков, которые никак не могут освободить себя от заблуждения. "Мы не устаем восхищаться античностью за то, что в ту эпоху люди считали, что судьба человека предопределена звездами и что в счастье и несчастье нет не только ничего произвольного, но даже игры случая. Не сумев противопоставить столь благородному "заблуждению" ничего, кроме "законов наследственности", наша наука навсегда дисквалифицировала себя. У каждого из нас была бы своя "звезда"; теперь же оказалось, что мы - рабы постылой химии. А это - полная деградация идеи судьбы" [Там же, с. 408]. Судьба у него соотносится с божественным провидением, имеет метафизическую основу и физически существует в нации, народе, государстве, где она объективируется. Через эту духовную общность отдельно взятый индивидуум наделяется судьбою и следует в согласии с ней. Она же определяет то уникальное, что есть в человеке. Своею судьбою Сиоран считал скептицизм: "Сначала скептицизм был для меня инструментом и методом, но потом он поселился во мне и стал моей физиологией, физической судьбой моего тела, моим основополагающим принципом, недугом, от которого я теперь тщетно пытаюсь излечиться либо погибнуть" [Там же, с. 199]. Скептицизм Сиорана не бытовых корней, а понятно, что философских. Когда в нем поселился скептицизм, тогда он собственно стал философом. И все его рассуждения насчет того, что собственно должен делать человек, когда он вернется к себе изначальному, ведут нас к пониманию того, что очищенный от скверны внешнего, нагой объективно, он приходит к Духу, чтоб дальше, отталкиваясь от него, философствовать. Так Сиоран повторяет положения творческой эволюции Анри Бергсона и ожидает появления философа-варвара, ничейного дикаря, который сознательно выбрал дикий путь своего развития. "Именно поэтому человек судьбы никогда не обращается ни в какую веру, в противном случае он рискует уклониться от бесповоротного конца. И даже если бы он недвижно висел на кресте, он не стал бы возводить очей к небу. Его личная история - вот его единственный абсолют, подобно тому как жажда трагедии - его единственное желание" [Там же, с. 77].

Отсюда он приходит к утопии, утопии иного мира. "Механика утопии" Сиорана выглядит приблизительно так: Он думает о мире, в котором все живут свободными, где никто, никому ничего не должен, где никто никому не обязан, где нет никакой вообще ответственности и где нет того, из-за чего люди до сих пор враждуют друг с другом. Там, в его ничейном мире нет никаких личностей, персон, особ, господ, буржуа, капиталистов и прочих. В нем все равно, кто есть человек, какой он, откуда. Все живут в свободе, ни во что, не веря, ни на что, не надеясь, никого не любя за исключением Бога и Абсолюта. Если даже люди и супруги, то они не считают друг друга своею собственностью, потому что в любви они выше этого. Они не терпят друг друга, а любят божественною любовью. Человеку, чтоб быть благо-деятельным, нужно сделать себя и снаружи и внутри чистым, вернуться к своему изначальному духовному образцу. Тому служит процесс очищения, экзистенциальный ритуал очистительного страдания, путь тоски, скорби, лишений, потерь. Ничейный человек это - человек, над которым судьба произвела "липосакцию", она срезала с него всё лишнее и наносное. Над ним не властвует время, его для него не существует вовсе, ибо он верит в вечность. В "аперсонеле" Сиорана все будут чистыми, будто бы вышедшими из природной колыбели, из вечных вод предвечной альма-матер. Люди очистились в них, срезали с себя жир мировых цивилизаций. Если цивилизация не привносит в жизнь абсолютно ничего, кроме вражды и гнусности, если люди в ней, поверженные иллюзией, не находят в существовании своем никакого смысла, то, задумывается он, что из этого следует? Из этого следует, что все те, кто еще вступает на путь, ведущий к утверждению в мире своего врожденного, а не сознательно приобретенного, собственного "я", совершенно не достигают этим самым никакого блага. Их путь, напротив, должен существовать в обратную сторону, в строну к природе. Злобное "я" как пагубно для самого своего носителя, для самой себя, так и для других. Персонализм - не благо, а прикрытое покрывалом Майи, зло. "Заслуживает доверия лишь тот, кто сознательно заставляет себя проиграть партию: если он преуспеет в этом, то убьет чудовище, чудовище, каковым он был, пока стремился действовать и побеждать в борьбе. Продвигаться вперед мы можем лишь в ущерб нашей чистоте, представляющей собою сумму наших отступлений. Наши поступки, поддерживаемые и наполняемые нечистыми стремлениями, отсекают нас от рая, усугубляют наше вырождение, нашу верность сему миру: нет такого движения вперед, которое бы не возбуждало и не укрепляло в нас старинного извращения по имени существование. Недостаточно прогнать прочь людей; нужно таким же образом прогнать и вещи, нужно возненавидеть их и упразднить одну за другой. Чтобы обрести свое изначальное отсутствие, нам следует пройти вспять все наши космогонии, и уж коль скоро нам не хватает достоинства уйти добровольно из жизни, давайте хотя бы уничтожим в себе все следы этого мира вплоть до последнего воспоминания о том, чем мы были! Пусть какой-нибудь бог наделит нас силой от всего отказаться и все предать, пусть вдохнет в нас мужество совершить этот акт беспримерной трусости!" [Там же, с. 258].

Освобождение себя от своего собственного "я" ещё не конец пути. Став чистым, ничейный человек приобретает решимость овладеть смыслом, включить его в себя, и не остаться догнивать свой век на лоне природы, а утвердить смысл в реальности, иначе, осмысленно реализовать свою личность в объективных условиях. Вот отсюда, по его мнению, должен начинаться персонализм, идея человека деятельного, существование которого суть существование смыслообразующее. Пока этого перерождения не произошло, ни о каком персонализме говорить невозможно. Человек, не владеющий духовной истиной своего существования, бестолковый и бессмысленный экспонат истории, он зоологичен. Только духовный еретик способен на это. "Предав зоологию, он превратился в сбившееся с пути животное, восстал против природы, как еретик - против традиции. Выходит, еретик является человеком в квадрате. Любые инновации - дело его рук. Его страсть - присутствовать при возникновении чего угодно, быть в любой исходной точке. Даже когда он выглядит смиренным, он жаждет, чтобы другие почувствовали эффективность его смирения, и верит в необходимость разрушения или обновления религиозных, философских или политических систем: все, что ему нужно, - это находиться в точке разрыва. Ненавидя равновесие и оцепенение общественных институтов, он набрасывается на них, приближая тем самым их гибель" [Там же, с. 203].

Коренное отличие экзистенциализма Сиорана от экзистенциализма, к примеру Сартра, состоит в понимании ими "активизма". Поставить человека лицом к смерти - значит возбудить его активность. "Будучи биологической регрессией, спуском к нашим корням, смерть разрушает нашу идентичность лишь затем, чтобы позволить нам лучше понять и восстановить её: смерть имеет смысл только в том случае, если мы наделяем её всеми свойствами жизни" [Там же, с. 262]. Сартр дальше этой возбуждённой активности не идет. Сам по себе активизм суть уже то, что является смыслом. Тот же самый Франкл, говоря о "воли к смыслу", купирует действие обладанием смысла. Вся его логотерапия сводится к тому, чтоб привести человека к смыслу. Допустим, что человек овладел смыслом, но, что дальше? Зачем он овладел им? Для чего? Что следует из его обладания? Лишь факт выздоровления. И только? Ответов на эти вопросы в лоне экзистенциализма мы не находим. Он породил активность, активность бессмысленную и бестолковую, которую можно наблюдать в постомодернизме, во всех его абсурдистских инновациях. Активность, вопреки устоявшемуся смыслу, и как следствие рождения этого самого нигилистического смысла, в конечном итоге, субъекту ничего не даёт. Да, и сам нигилизм существует лишь как преграда, которую необходимо преодолевать, а не взваливать на свои плечи. Сиоран, двигаясь дальше, устанавливает необходимость конституирования смысла в Абсолюте, в Боге. Отсюда начинается его мистика. Оно и верно, вернуться назад, чтоб начинать всё сначала, не имеет никакого смысла, ибо всё одно - монотонная однообразность бытия. Выздоравливать? Но зачем? Не лучше ли просто умереть? Вместе с тем, человек существо активное и деятельное по природе своей. Понимать ему свою же активность не составляет никакой трудности вообще. "Мыслить наперекор себе", поступать обратным от своих желаний образом, о чём говорит Сиоран, тоже вполне ясное выражение сущности природы человека. В её понятия прямо и конкретно входит согласие со всеми субъективными поступками, какими бы они вообще ни были. Раскаяние за них, сожаление о прошлых своих делах ещё можно найти там, где человек вдруг начинает существовать в другую сторону, но и только это - всего лишь эпифеномен. Всякий человек знает, что всё, чтобы ни делалось, всё - к лучшему и что все, что случается, не случается просто так. Дальше ему нет смысла рассуждать над своими действиями; вследствие чего всякое действие лишается ответственности. Стоит посмотреть телевизионные говорильни, изобилующие теми сюжетами, где ясно видно, как любой, даже самый бестолковый субъект запросто с точки зрения "как положено" и "как неправильно" объясняет действия другого человека и свои собственные. Он может отрицать или утверждать. В отрицании он сомневается в утверждении, в утверждении он сомневается в отрицании (или в плохом и хорошем, добре и зле). "Однако скептицизм приспосабливается к нашему характеру, к нашим недостаткам и нашим страстям, а то и к нашему сумасбродству. Скептицизм олицетворяется. (В мире существует столько же видов скептицизма, сколько и темпераментов.) Сомнение возрастает от всего, что его опровергает или борется с ним. Это зло внутри другого зла, наваждение внутри наваждения" [Там же, с. 201].


Но скептичный обыватель не может усомниться сразу же в отрицании и в утверждении. Философский скептицизм, именно отличается от бытового скептицизма тем, что сомневается во всем, даже в самом по себе сомнении, которое его породило. Обыватель лишен такой способности. Толщина лобовой кости его не дает ему решительно никаких шансов, даже понять возможность этого, он даже и что такое возможность вряд ли опишет. Однако сумбурная голова выхватывает из своего прошлого опыта поступки и верит в их правильность и истинность. Так он становится мудр задним умом, императив непобедим. С другой стороны, Сиоран ставит благо как Абсолют. Да, нужно так понимать его, человек, пройдя свой жизненный путь, найдет в нём и плохое и хорошее; и то и другое будут для него благом. Хороший случай будет благим сам по себе, дурной в прошлом приведёт его обязательно к благостным результатом. Здесь он сливает всё в одну линию, по своему собственному разумению растолковывает себе прошлое, видит в нём благо и требует от других, если он какой-нибудь несколько возвышенный социально субъект, иметь в виду то благо, которое составляет его жизненный опыт. Затруднение в принятии этого самого "блага" другим заключается в том, что, во-первых, у другого имеется свое "благо", во-вторых, опыт другого - всегда опыт скверный и мелочный. Противоречие это остается в природе вечным. Но Сиоран говорит, что те, кто таким образом думают, имеют право так полагать и пусть полагают. Другое дело, человек, познавший смысл и сделавший его действенным, активным, организуя свое существование истинно-смысловым. Разница последнего от первых заключается в том, что он существовал вместе с Благом, оно было для него таким же реальным в настоящем, как реально оно становится для других апостериори, о котором они могут, только лишь мечтать. Не раскаяние то есть, приводит человека к благу, а само благо, ставшее его действительностью, приводит человека к самому себе.


Благо - безусловно. Для Сиорана оно - Согласие. "Позиция неверующего столь же непостижима, как и позиция верующего. Я предаюсь удовольствию быть разочарованным - таков смысл нашего века; выше Сомнения я ставлю разве что согласие, которое является его плодом" [Там же, с. 115]. Вера, которая пребывает в бытовом скептицизме, суть явление, порождающее массу причудливых форм. Так как в нём сомнение не является собственно сомнением, а лишь существует как отрицание утверждения или утверждение отрицания или, на худой конец, исключение одного во имя другого, сама вера вмиг переходит в неверие, а неверие в веру. Диверсус этих переходов всегда спонтанен. Субъект, верующий в одно, вдруг отбрасывает от себя существо веры, переходит на другую сторону и начинает воинственно набрасываться на то, что совсем недавно составляло существо его собственной веры. Люди с легкостью отбрасывают от себя все, что только можно. Ни родители, ни дети, ни государство, ни религия, ни вечность, ничто не может успокоиться здесь хоть на мгновение. Любой внешний намёк на что-то более ценное, хоронит прежнее. Как будто волевой акт совершенно не тормозится в их сознании. Они с гордостью называют себя скептиками, находясь от скептицизма на расстоянии пушечного выстрела. Если бы они действительно возвысились до философского скептицизма, то колебательность диверсуса была бы той почвой, исследуя противоречия которой, они бы и в самом деле могли придти к согласию. Но этого не происходит с ними, по крайней мере, до того момента, пока внешний фатум совершенно не уничтожит в них возможность любых реакций на мир, с одной стороны, с другой же - откроет им глаза на возможности роста, познания истины, приведет их к философии. "Триумфы чередуются с поражениями, повинуясь неведомому закону, имя которому судьба, - имя, к которому мы обращаемся, когда оказываемся несостоятельными в философском смысле и когда наше пребывание на этом свете или на каком-либо ином свете кажется нам безвыходным, подобным неразумному и незаслуженному проклятью" [Там же, с. 42]. Им и в голову не приходит, что цель жизни - не жить бесцельно, а счастья в мире и без того слишком мало, поэтому чтоб быть счастливым много не нужно. В такой же пропорции находятся меж собою Истина и Заблуждение. Заблуждение тогда становится истинным, когда недопонимают, что действовать не означает безусловного смысла, а цели действий при достижении их не всегда бывают теми целями, которые ставились априори действия. Результат здесь всегда существует в обратных величинах.


Сиоран, к примеру, не желает существовать в мире, принимая безусловно то, что в нём имеется. Он выбирает то малое, которое кажется ему истиной, а именно, поиск истины. Как и античный скептик, он ищет adiaphoron, ataraxia, apathia (безразличие, невозмутимость, бесстрастие), дабы в результате привести свой внутренний дух к состоянию мудреца-скептика, к состоянию, которое Пиррон понимал как eydamonia (блаженство). "Знакомо ли вам состояние воли, напоминающее плавильную печь, в которой ничто не сопротивляется вашим желаниям, а рок и земное тяготение утрачивают силу, мельчают, подчиняясь магии вашего могущества? Уверенные в том, что от одного вашего взгляда воскреснут мертвые, что от вашей длани содрогнется материя, что от вашего прикосновения будут трепетать камни, что все кладбища воссияют в улыбке бессмертия, вы повторяете себе: "Отныне будет лишь вечная весна и хоровод чудес, а снам придет конец. Я принес новый огонь: боги бледнеют, а твари ликуют; небеса потрясены, и шум сошел в могилы"....И задыхающийся любитель пароксизмов умолкает, чтобы затем спокойно продолжить свою речь, спокойно и смиренно: "Приходилось ли вам ощущать эту дремоту, которая передается предметам, ощущать безволие, лишающее силы жизненные соки и заставляющее их грезить об осени, которая победит остальные времена года? Стоит мне пройти мимо - и надежды притупляются, цветы чахнут, инстинкты смягчаются: все вокруг перестает хотеть, все раскаиваются в собственных желаниях. И каждый человек шепчет мне: "Я хотел бы, чтобы жизнь мою прожил кто-нибудь другой, будь то Бог или слизняк. Я томлюсь по воле к бездействию, по не начавшейся бесконечности, по исступленной вялости стихий, по зимней спячке при ярком солнце, когда оцепенели бы все, от свиньи до стрекозы..." [Там же, с. 122].


В таком состоянии мудрец понимает, что в сущности ничего хорошего в мире нет. Всё самое ценное, как, оказывается, находится не в том для всех очевидном, которого все достигают, навлекая на свои головы проклятья и удары судьбы, а в абсолютно другой стороне, в стороне поиска истины. Если в мире все является перевернутым, то всё, что в нём есть, нам просто кажется таковым. Иллюзия кажимости (docei) есть то наипервейшее свойство, которым обладает мир явлений. И только для такого человека в нём будет хоть какой-нибудь толк, который вложит в него свой собственный смысл. Цель как стратегия существования Сиорана, дежурного скептика по человечеству, как он сам себя называл, не заботит вовсе, потому что все материальное существование лишено внутреннего смысла, потому и бессмысленно, по определению. Он больше озабочен имманентным смыслом существования. Цель это - внешнее, смысл - внутреннее. Можно влечься к цели, отдавать себя целиком ей, но все это окажется бессмысленным, потому что априори полагания цели не был найден внутренний смысл активности к ней. Чтоб цель была ясной, нужно искать смысл. И цель тогда будет одна - вложить этот смысл в мир, создать свой собственный мир, мир духовных сущностей и вольготно разместится в нём, комфортно реализуя своё существование. Так организуется смысловость. То есть мало отыскать смысл вообще, его нужно еще сделать действенным, включить в свою волю; жить, впереди имея смысл - вот та цель, которую формулирует Сиоран. Но у него самого хватает сил, лишь искать смысл; делать его действенным, формировать смысловость он уже не может. Ибо этому смыслу нужна воля, которую Сиоран исчерпал до конца. Придать смыслу волю - задача уже преемника. С другой стороны, весь процесс сиорановского познания проистекает из веры в то, что человек в процессе бытия претерпевает изменения. Варвар становится мудрым, и так далее. Как он говорит, нынешний мир пуст на смыслы, он обессмыслился. Это пустое место должно быть заполнено. Заполнить это место может лишь тот, кто реализует в действительности смысл, который согласует муж собою все остальные внешне разорванные смыслы (контрадикторная исостения античных скептиков, как обозначает её Лосев). В этом он видит акт взаимопонимания (второй французское значение Согласия), который в его репрезентации имеет интеллигибельные корни, как и перевод с французского термина "взаимопонимание" - intelligence. Что и должна выражать интеллигенция вообще. Когда же она выражает абсурд, считает себя богемой, порожденной хаосом, тогда она подобна смеси болонки с бультерьером; ввиду внутренней пушистости воспользоваться стальными своими челюстями не может.


Согласие - первейшая фобия любого человека, потому что к нему примешиваются и Истина и Правда. Мы более всего страшимся самих себя, нам меньше всего нужна правда нашего же собственного "я". Дурной человек более всего обижается на оскорбление "дурак", каковым, по существу, он и является. Также ему ненавистно слышать правду в отношении самого себя, именно потому, что он соглашается с нею и именно поэтому люди предпочитают путь рассогласования, путь отрицания и путь нигилизма, ибо в них они убегают от Духа Согласия; и как следствие, благо и смысл покидают их. В лексикон наш кардинально врезалось негативное отношение к термину "согласие"; конформизм, технология согласия, соглашательство - вот отрицательные понятия, против которых воинственно настроена вся практически культура.


"Выпасть из времени", "мыслить наперекор себе", сотворить утопию в представлениях других, но реальную и действительную для самого себя - вот, что составляет истинный смысл философии Сиорана. От утверждения и отрицания к скептицизму, а от скептицизма к согласию это - градация освобождения духа и приобщения себя, посредствам него, к мудрости, становясь исторически ценной личностью, историческим событием, раскрывающим смысловость самого по себе бытия. Таким вот образом экзистенциализм Сиорана обогащается смыслом. "Я слишком желал время, чтобы не исказить его природы, я изолировал его от мира и сделал из него реальность, не зависимую ни от какой иной реальности, одинокую вселенную, суррогат абсолюта; это была оригинальная операция, которая отделила время от всего, что оно предполагает и влечет за собой, это было превращением простого статиста в главного героя, произвольное и неизбежное" [Там же, сс. 406 - 407].


У Леонардо да Винчи есть басня. В ней говорится: "Случилось так, что комочек снега очутился на скале, прилепившейся на вершине высочайшей горы, и, собравшись с мыслями, стал он говорить про себя так: "Не следует ли считать меня зазнавшимся и гордецом из-за того, что я, малый ком снега, нахожусь на столь высоком месте, и допустимо ли, что такое великое множество снега, какое отсюда видно мне, лежит ниже меня? Поистине, ничтожная моя величина не заслуживает этой высоты, чему хорошим примером служит мне, малому комку, то, что сделало вчера солнце с моими сверстниками, которые в немного часов были им растоплены. А произошло это потому, что заняли они более высокое место, нежели им приличествовало. Я же хочу спастись от гнева солнца, и принизить себя, и найти место, соответствующее моей ничтожной величине". И ринулся он вниз и стал спускаться, катясь с высоких откосов поверх другого снега; но чем ниже искал он себе место, тем больше росла его величина, а когда закончил он свой бег на некоем холме, там уже лежала едва ли меньшая масса его, нежели сам холм; и был он последним, которого в то лето растопило солнце. Сказано для тех, кто смиренен: те и вознесены будут /.../ Комок снега, чем больше, катясь, спускался со снежной горы, тем больше рос в своей величине" [Леонардо да Винчи. Суждения. - М.: Изд-во Эксмо, 2006. пер. А. Губера, сс. 108, 109]. То же самое выражает философия "экзистенциального падения" Сиорана в вечность, как он её называет, в "дурную вечность". Чем глубже он падал, тем более он возносился в вечности. В результате он поставил себя одинокого напротив дурной вечности и приобрел историческое имя, включил в себя историю и сделал из своей философии историческое событие, наделив его святостью и добродетельностью. Так, отказав требованиям своей личности в праве на жизнь, убив её мелочные мирские хотелки, Сиоран достиг большего блага. Пиррона - первого скептика, - жители наградили памятником, киников в их городах почитали за святых, обращались к ним за мудростью, они даже разрешали спора между жителями. То есть все они приобретали авторитетность и значительность именно тем, что существовали известным образом. Со стороны может показаться, что они дурно устроились в жизни и не познали в ней всех прелестей искушений, которые им могло бы представить наслаждение и значительность, но если смотреть изнутри, то окажется, что, коль скоро счастье зависит от личности человека, они были более счастливыми людьми, чем все остальные. Но это тема обширная, требующая отдельной работы. Здесь же есть необходимость, просто сей факт означить.


Уместно закончить статью сиорановским отрывком, который он назвал "Эпитафия": "Он имел гордость никогда не повелевать, никого и ничего не подчинять своей власти. Не имея ни подчиненных, ни начальников, он не отдавал приказов и не получал их. Независимый от диктата законов и ощущая себя как бы рожденным до возникновения добра и зла, он не доставлял страданий ни одной живой душе. В памяти его стерлись названия вещей. Он смотрел, не видя, слушал, не слыша; запахи и ароматы улетучивались, приближаясь к его ноздрям и нёбу. Собственные чувства и желания были его единственными рабами, поэтому он почти ничего не чувствовал и почти ничего не желал. Он забыл о счастье и несчастье, о страхах и жажде. А если ему и случалось вспоминать о них, он не утруждал себя называнием их, не желая опускаться до надежды или сожаления. Ничтожнейший жест требовал от него более значительных усилий, чем другие тратят на то, чтобы основать или ниспровергнуть империю. Рожденный усталым, он желал быть тенью. Так когда же он жил? И какое рождение в этом виновато? И если еще при жизни он влачил свой саван, то какое чудо помогло ему умереть?" [Там же, с. 122]


Март 2008 года