# Наделенные Силой: шаманы и колдуны американских индейцев

Юрий Стукалин

Наделенные Силой:


Шаманы и колдуны американских индейцев


Стукалин Юрий


Главы из книги: Стукалин Юрий "Наделенные Силой: шаманы и колдуны американских индейцев". М.: "Гелеос", 2005 г.


Оглавление:


Предисловие: Шаманизм вчера и сегодня: мифы и реалии

Часть I. Мир духов: природа и источники шаманской Силы

Часть II. Шаманы: Сила во благо

Глава 1. Шаманы, их Сила и церемонии

Шаманы и различия между ними

Способы получения Силы

Сила находит тебя

Ты находишь Силу

Передача Силы другому человеку

Обязательства и опасности, связанные с принятием Силы

Связь между шаманом и источником его Силы

Функции духа-покровителя и сверхъестественной Силы

Сложность шаманских церемоний

Пять стадий шаманской церемонии

Глава 2. Предсказательные техники индейских шаманов

Военные гадания и предсказания

Гадания о продолжительности жизни

Поиск потерянных людей, животных и вещей

Предсказания в трансовых состояниях

Колдовские камни сиу

Сны и их толкование

Глава 3. Шаманские практики лечения тела и духа

Причины заболеваний, способы их проникновения в тело и диагностика

Обращение к шаману и шаманские церемонии

Психотерапевтический эффект шаманских церемоний

Молитвенная лечебная церемония шамана виннебагов

Магическое лечение или Магические представления

Лечение высасыванием из тела "причин болезни"

Другие лечебные методы шаманов

Лечение травм и ранений

Лекарственные средства индейских шаманов

Сбор лекарственных растений

Приготовление лекарственных средств

Лекарственные растения, применяемые индейскими шаманами

Другие лекарственные средства

Часть III. Колдуны: Сила во зло

Сила во зло: колдуны, их отличия и мотивы

Методы колдунов и различия колдовских практик

Анти навахов и Ядовитое колдовство других народов

Колдуны-заклинатели

Посылающие колдовские стрелы

Колдовство, подавляющее волю

Симптомы, указывающие на воздействие колдовства

Методы защиты от колдунов

Методы обнаружения колдунов

Понятие "битвы" между шаманом и колдуном

Лечение жертв колдовства

Колдун, шаман и опасность для их родственников

Наказание колдунов

Отношение индейцев к колдовству

Библиография


Каждая часть нашей религии имеет свою Силу и свои цели. Каждый народ живет по своим принципам. Нельзя смешивать эти принципы, потому что они сбалансированы. Нарушение этого баланса непочтительно и очень опасно. И потому запрещено... Многому надо учиться, и обучение это очень трудное. Вот почему среди нас мало настоящих шаманов, лишь несколько избранных являются ими. Для человека, не знающего, как сохраняется этот баланс, прикидываться шаманом очень, очень опасно. Это проявление большого неуважения к Силам, и оно может причинить непоправимый вред любому человеку и тем, кого он якобы учит, а также природе и всему окружающему. Это чрезвычайно опасно.


Мэттью Кинг, индеец сиу


Предисловие

Шаманизм вчера и сегодня: мифы и реалии


Несмотря на наличие огромного количества англоязычной литературы об индейском шаманизме, человек, начинающий углубленно изучать этот вопрос, непременно сталкивается с проблемой достоверности большинства источников. Основная часть работ, изданных в США со второй половины XX века по сегодняшний день, не только рассчитана на вкусы среднего обывателя, целью которого является приобретение "тайных знаний" быстро и легко, но и не имеет ничего общего ни с духовной традицией американских индейцев, ни с такими ее аспектами, как шаманизм и обладание сверхъестественными Силами.

Несколько лет назад на ежегодном собрании NAE (Старейшин коренных американцев) лидеры ряда индейских племен приняли резолюцию, в которой осудили эту тенденцию: "В последние двадцать лет мы видим рождение новой индустрии в США. Это прибыльное предприятие, известное как Спиритуализм американских индейцев, началось с многочисленных литературных мистификаций, предпринятых такими людьми неиндейского происхождения, как Карлос Кастанеда, Джэй Маркс (Джэмейк Хайвотер) и Линн Эндрюс". Относительно работ Карлоса Кастанеды профессор Вайн Делория-младший, индеец сиу, очень точно отразил мнение многих исследователей, отметив, что они "имеют гораздо больше общего с "путешествиями" после приема ЛСД, чем с индейской культурой". Помимо белых мистификаторов существует большое разнообразие индейских авторов, таких как Сан Биэр (Солнечный Медведь)1, Воллес Черный Лось и другие, но и их сочинения -- не более чем смесь идей, почерпнутых из восточных культур и астрологии, поверхностно приправленная индейской атрибутикой. Сегодня можно купить даже индейские гадательные карты, астрологические прогнозы индейских шаманов и прочие изобретения современного бизнеса.

Неудивительно, что в последние годы появилось огромное количество белых шаманов, которых сами индейцы называют пластиковыми шаманами, или шэйм-мэнами1. В газетах и на интернетовских сайтах можно найти огромное количество объявлений, в которых псевдошаманы не только от Аляски до Огненной Земли, но и в таких далеких от американского континента городах, как Москва и Санкт-Петербург, предлагают за месяц, а иногда и за неделю раскрыть всем желающим свои секреты и сделать их "настоящими шаманами". И у их учеников не возникает вопросов о том, как за столь короткий срок можно получить знания, на овладение которыми у настоящих шаманов уходили многие годы.

Стал бы разумный человек, заинтересовавшийся христианством, буддизмом или иудаизмом, платить тому, кто предложил бы после обучения на двухнедельном семинаре сделать его епископом, ламой или раввином? Едва ли. Но желающих стать за пару недель настоящими шаманами становится все больше. Отношение к ним самих индейцев великолепно выражено в словах индеанки из племени нискуолли Дженнет Макклауд: "Неожиданно появилось огромное количество беспринципных идиотов, бегающих вокруг и утверждающих, что они -- шаманы и научат вас церемониям баксов за пятьдесят. Это не просто плохо, это непристойно... Эти люди появляются в резервациях якобы потерянными и утратившими надежду, поистине жалкими, и какой-нибудь добрый старец может сжалиться над ними. И чем эти люди отплатят за его великодушие? Через пятнадцать минут общения с духовным лидером они считают себя "сертифицированными" шаманами и "несут слово истинное"... за деньги. Некоторые из них даже объявляют себя "официальными духовными представителями" различных индейских народов. Я говорю о таких людях, как Дхьяни Иваху1  и Линн Эндрюс. Это отвратительно... Среди нас есть и индейцы, поступающие так же. У нас есть Солнечный Медведь, Воллес Черный Лось и другие, готовые продать родную мать, если появится возможность быстро получить деньги... Они продажные воры и сами знают об этом. А потому на наших традиционных встречах и собраниях вы никогда не увидите ни Солнечного Медведя, ни ему подобных".

И все же, несмотря на многочисленные попытки делать бизнес на духовной культуре коренных американцев, серьезные исследования индейского шаманизма начали проводиться этнологами и историками еще в конце XIX века и продолжаются до сих пор. Эти работы, однако, как правило, остаются незамеченными легкомысленными искателями "тайных шаманских знаний".

Изменение образа жизни индейцев, влияние цивилизации и жесткая политика правительства США в конце XIX века приводили к вынужденному отказу от многих традиционных воззрений и преданию их забвению. Тем не менее некоторым исследователям удалось убедить стариков-традиционалистов рассказать о методах краснокожих шаманов. "Старики-индейцы, знающие их, скоро покинут наш мир, -- убеждал Джеймс Волкер одного из выдающихся шаманов сиу в марте 1914 года. -- А поскольку молодые индейцы не знают их, они будут утеряны навсегда. Я хочу записать их, чтобы они были сохранены и ваша молодежь смогла прочесть их".2

Получить достоверную информацию о шаманских и колдовских практиках американских индейцев в прошлом было невероятно сложно, такое же положение дел остается и сегодня. И причина этого не только в закрытости их сообществ. Во-первых, индейцы до сих пор не любят говорить о сверхъестественных Силах с белыми людьми, не желая подвергаться насмешкам и обвинениям в неоправданных суевериях. Во-вторых, эти знания являются тайными и священными и распространение их среди непосвященных грозит наказанием со стороны Высших Сил. Изабель Келли, в 1926--1927 годах проводившая исследования среди северных пайютов, писала: "К несчастью, шаманы придерживаются мнения, что в случае разглашения информации их ожидает серьезная болезнь и смерть, а потому нет ничего удивительного, что индейцы малоразговорчивы".1  Кроме того, как еще в конце XIX века очень верно отметил Джордж Гриннел2 : "Нет предметов более сложных в изучении, чем те, что связаны с абстрактными верованиями других людей. Даже от соотечественников нелегко получить ясную информацию относительно их религиозных воззрений и того, что мы называем суеверием. И если такова ситуация с цивилизованными людьми, на чьем языке мы говорим и чье образование и жизненный опыт схожи с нашими, то насколько сложнее понять верования чуждой расы, говорящей на незнакомом языке и совершенно отличных традиций, воспитания и взглядов".3

И все же антропологам и этнологам иногда удавалось не только получить от индейцев необходимую информацию о шаманизме, но и участвовать в подобных церемониях, результатом чего стали серьезные научные публикации. Но и в этом случае многим исследователям сперва предстояло заслужить доверие шаманов, а зачастую и стать одним из них. Так, например, Джеймс Волкер, прежде чем получить полные знания о шаманских ритуалах и религиозных воззрениях индейцев сиу, прошел долгий путь и был посвящен в ряды вичаша-вакан1. Таким же образом бесценную информацию среди индейцев зуньи смог собрать Фрэнк Кашинг. Но и в этом случае часть знаний оставалась "личной собственностью" шаманов. Старики сиу так говорили Джеймсу Волкеру в 1896 году: "Мы расскажем тебе о церемониях, как если бы ты был сиу, который хотел бы принять в них участие. Но мы умолчим о тех их частях, которые шаманы выполняют тайно". Старик сиу Джордж Сабля объяснил причину такой скрытности так: "Я могу рассказать тебе о церемониях обычных людей и воинов, но я боюсь говорить тебе о церемониях шаманов". Маленькая Рана, шаман сиу, вторил ему: "Я могу рассказать тебе о Бизоне (его духе), но не могу говорить о Ветре (его духе), потому что он составляет мою шаманскую тайну".2  Раскрытие тайны, по поверьям индейцев, влекло за собой немедленное наказание со стороны Высших Сил вплоть до скоропостижной смерти.

Помимо опасения навлечь на себя гнев Высших Сил, нежелание коренных американцев делиться с чужаками священными для них знаниями имеет под собой и другое веское, но весьма банальное основание -- насмешки и обвинения в первобытной дикости. И действительно, многие индейские верования, существующие и сегодня, кажутся человеку западной культуры суеверным абсурдом, но не стоит забывать, что понятие "суеверие", как и многие религиозные воззрения, можно определить как "то, во что верит твой народ, но не верит мой". Индейцам кажется не менее забавным, когда белый человек опасается быть тринадцатым, начинать путешествие в пятницу, шарахается от перебегающих дорогу черных кошек, вешает над дверью подкову на счастье и т.п. Белый человек, получивший великолепное образование, смеется над глупыми обрядами людей другой культуры, но при этом полностью или частично придерживается религиозной веры, которую также невозможно объяснить с позиций современной науки.

Многие люди западной культуры во все времена относились к шаманским практикам как к бреду суеверных дикарей, скептически отзываясь об их возможностях лечить людей и других необъяснимых способностях. Среди причин такого отношения основными были две:

1. Жесткое противостояние шаманов многочисленным христианским миссионерам.

2. Случаи смерти пациентов, подвергавшихся воздействию шаманов.

Относительно первой причины едва ли стоит что-либо говорить, поскольку история хранит множество примеров, когда христианская религия насаждалась крестом и мечом. По поводу второй причины достаточно задаться рядом вопросов: всегда ли, несмотря на новейшее оборудование, современные врачи правильно диагностируют заболевания, всегда ли помогает предписанное ими лечение и со всеми ли недугами справляется современная медицина? Думаю, ответы на эти вопросы будут одинаковы у всех читателей. Но разве это ставит под сомнение возможности западной медицины? Тогда возникает другой вопрос. Насколько правомочно ставить под сомнение эффективность ряда аборигенных практик лечения тела и духа, если люди веками обращались к ним за помощью? Как сказал один индеец из племени ото: "Индейский доктор (шаман) мало отличается от белого доктора. Он платит, чтобы получить знания, за которые позднее будут платить ему. Если он плохой доктор (шаман) и не может лечить, никто не обратится к нему".1  Даже среди закоренелых скептиков находились люди, сообщавшие о странных излечениях шаманами тяжелобольных и раненых индейцев, от которых отказывались высокообразованные белокожие доктора. Во многих случаях шаманы весьма успешно лечили не только своих соплеменников, но и белых людей, а в ряде районов американского континента первые белые переселенцы зачастую полностью зависели от индейских шаманов вплоть до середины XIX века. Среди белого населения того времени большой популярностью пользовались так называемые индейские доктора -- белые люди, получившие свои знания от краснокожих шаманов. Многие травы, использовавшиеся индейцами, сегодня входят в число лекарственных средств западной медицины, а некоторые болезни, лечение которых не поддавалось западной медицине, успешно лечились индейскими шаманами. Например, цингу, которую еще в XVII веке европейские доктора приписывали "влиянию дурного воздуха", краснокожие успешно лечили средствами животного и растительного происхождения, на поверку оказавшимися чрезвычайно богатыми витамином С.

К сожалению, многие шаманские знания были утеряны, когда в конце XIX века правительство США запретило индейцам практиковать свои религиозные церемонии, а многие исследователи отбрасывали подобную информацию как никчемный мусор. Примером может послужить Джеймс Муни1, один из величайших этнологов США конца XIX -- начала XX века, который в 1891 году провел исследование ряда лекарственных растений, используемых шаманами племени чероки. В качестве эталона медицинской мысли того времени он взял официальный справочник "Фармакопея Соединенных Штатов Америки"2. Согласно "Фармакопее", пять растений использовались шаманами верно, двенадцать были бесполезны и три -- сомнительны. Муни писал: "Полученные результаты, без сомнения, удивят тех, кто считает, что индеец обязательно должен быть хорошим доктором и что шаман, с его теориями духов, колдунов и мстительных животных, знает о свойствах растений и лечении болезней больше, чем получивший образование ботаник или врач... Абсурдно полагать, что дикарь, умственное развитие которого сродни развитию ребенка, может достичь в какой-либо отрасли науки большего, чем цивилизованный человек -- плод долгих лет интеллектуального роста". Одним из растений, признанных "Фармакопеей" и Джеймсом Муни бесполезными для лечения болезней, был... широко применяемый в современной медицине женьшень. В то время как шаманы чероков и многих других племен использовали его для лечения головных болей, колик, женских болезней и прочих недомоганий, в "Фармакопее" указывалось: "Незаурядные медицинские достоинства, приписываемые в прошлом жень-шеню, существуют лишь в воображении китайцев. Жень-шень не более чем успокоительное средство, и в нашей стране в качестве лекарства не используется".1 Полагаю, что комментарии здесь излишни.

Люди западной культуры, смеющиеся над амулетами и фетишами дикарей, сами до сих пор в не меньшей степени полагаются на иконы, крестики, мощи святых, носят маленькие мешочки, в которых держат отпечатанные на бумаге молитвы, и т.п. В 1700 году, когда борьба христиан за заблудшие души дикарей была в самом разгаре, иезуитский миссионер Жак Гравье сообщал, что обнаружил великолепное средство от лихорадки. Он обещал Богу в течение девяти дней читать молитвы в честь преподобного Франсуа Региса, мощи которого он имел, и результат превзошел все ожидания. "Небольшой кусочек шляпы отца Региса, -- писал он, -- переданный мне одним из его слуг, являет собой наиболее надежное средство из известных мне для лечения всех типов лихорадки".2 Любой историк может подтвердить, что подобных "научных" изысканий продвинутых представителей белой расы в прежние времена было множество. Да и сегодня люди западной культуры нередко прибегают к помощи церкви для решения проблем тела и духа, не говоря уже о разного рода магах и экстрасенсах, большая часть которых обыкновенные мошенники, бессовестно наживающиеся на человеческом горе.

Если человек западной культуры проводит четкую грань между реальным и сверхъестественным, то для индейца такой грани не существует. У него оба мира настолько переплетены друг с другом, что один легко может переходить в другой, и Силы невидимого мира могут влиять на людей мира видимого, что и составляет основу шаманских практик. Важно, однако, понимать, что шаманизм никогда не был отдельной религией того или иного племени, а являлся лишь неотъемлемой частью религиозных воззрений, которых придерживались представители этих народов. Во многих племенах, таких как навахо, апачи1 и оджибвеи, во время проведения ритуалов шаман излагал мифы о первотворении или деяниях легендарных героев и больной как бы сливался с мифологическими персонажами, получая от них Силу, побеждающую болезнь сверхъестественным образом. Шаман мог пересказывать свой личный духовный опыт общения со сверхъестественным миром. Шаманские практики всегда представляли собой эзотерические знания, доступные лишь небольшому числу одаренных людей. Даже в случае с навахо и западными апачами, где Силу можно было получить не через прямой контакт со сверхъестественными Силами в трансовых состояниях, а обучившись определенным церемониям, человек для этого должен был обладать поистине феноменальной памятью.

Многие годы этнологи и религиоведы спорили относительно возможности применения термина "шаманизм" к тем или иным практикам, используемым различными народами Азии, Америки и Африки. Термин этот пришел через русский язык от тунгусского слова "шаман" и первое время применялся только в отношении сибирских практик, в которых важное внимание уделялось состоянию транса. В отличие от сибирского шаманизма многие практики североамериканских индейцев не требовали впадения в транс и путешествия в мир духов, а ограничивались призывом духов во время проведения церемоний. Но практики американских индейцев охватывают не только весь спектр методов северных шаманов, но и имеют в своем арсенале другие, не свойственные им методики.

У многих народов Америки почти каждый человек имел духа-покровителя, охранявшего и предостерегавшего его мистическим образом, а в некоторых обществах считалось, что отсутствие покровительства духов делало человека практически беззащитным перед лицом опасностей реальных и сверхъестественных. Например, у племен Великих равнин каждый мужчина по меньшей мере один раз в жизни проходил через церемонию "поиска видений", сопряженную с длительным постом и самоистязанием, во время которой он молился, призывая сверхъестественных существ стать его духами-покровителями, а потому грань между шаманом и обычным человеком у этих народов была очень призрачной, а порой стиралась полностью. Но существовала своеобразная иерархия духов -- помимо того что они могли наделить страждущего Силами разного рода, одни из них были сильнее, другие -- слабее. А потому не каждый, получивший помощь свыше, становился шаманом. Пользуясь выводами американского исследователя Гая Купера, можно дать следующее определение индейского шамана: "Мы можем отличить шамана по наличию большего числа и/или Силе его духов-покровителей... Обычно это была сущность духа и связанная с ним Сила, что отличала шамана от других людей".1 В дальнейшем, несомненно, требовались подтверждение шаманом обладания мощной Силой и его общественное признание. Индейскому шаману в отличие от сибирского не было нужды во время ритуалов путешествовать в мир духов. В большинстве практик с помощью песен, молитв и пожертвований он призывал духа-покровителя явиться к нему на помощь, и тот говорил ему о причинах болезни и способах ее лечения или решал другие задачи. По словам апачей, дух "работал через него (шамана)". При этом было очень важно, чтобы шаман правильно и последовательно выполнял соответствующие ритуалы, иначе он мог разозлить духа-покровителя, что в лучшем случае приводило к бесполезности действий шамана, а в худшем -- к смерти больного или самого шамана.

В настоящее время термин "шаманизм" применяют по отношению к особой религиозной форме, которую отличает наличие определенной характеристики, каковой является первичный призыв к действию со стороны сверхъестественных Сил во время транса или видения, в котором человек совершает путешествие в жилище этих Сил, где они наделяют его тайными знаниями, меняющими его статус в обществе и дающими ему право исполнять функции шамана. Явившиеся сверхъестественные существа становились духами-покровителями шамана, и Сила, передаваемая ими человеку, могла использоваться для решения всевозможных проблем, а также обеспечивала его защитой от напастей. Но получая Силу, человек соглашался следовать определенным правилам и соблюдать жесткие табу, нарушение которых могло стать причиной его скоропостижной смерти. Характерными чертами шаманских практик являются:

1. Использование музыкальных инструментов -- бубна, трещотки, свистка.

2. Песнопения и молитвы, в которых участвуют все присутствующие.

3. Аудиовизуальные эффекты -- вспышки света, искры, голоса птиц и животных, чревовещание.

4. Необъяснимые с позиции обычного человека проявления Силы -- всевозможные магические представления, во время которых шаман изымает из тела больного различные предметы, мгновенно убирает следы свежих ранений, за короткое время выращивает плодоносящие растения и т.п.

Шаман во все времена имел большое значение в индейском сообществе. Индейцы убеждены, что человек не властелин вселенной, а лишь ее составная часть. Силы, окружающие его, могут влиять на дела людей, и, пока все пребывает в гармонии, они не беспокоят их. Потому жизненно важный для сообщества контакт со сверхъестественными Силами, достигаемый посредством специальных техник, всегда был центральной идеей шаманизма. Индейцы полагали, что человеку постоянно -- от рождения до смерти -- требуется сверхъестественная помощь, иначе в одиночку человек не может рассчитывать на успех в жизни. Другие люди не способны помочь ему в сложных жизненных ситуациях -- это могут только Высшие Силы, и связующим звеном между миром людей и миром духов, как правило, становился шаман.

К помощи шамана прибегали для лечения болезней и травм, предсказания погоды и воздействия на нее, предсказания будущего, поиска потерянных людей и вещей, убийства или травмирования врага на расстоянии, а также создания предпосылок для общего блага племени. Сила шамана могла быть использована им и с антисоциальными целями, когда он прибегал к колдовству. В этом случае для лечения последствий колдовства приглашали другого шамана, который сражался со злым шаманом на сверхъестественном уровне.

Уважаемого шамана могли приглашать для решения различных споров. Индейский шаман действует как посредник между миром людей и миром духов, но в отличие от северного шаманизма способы получения сверхъестественной Силы индейскими шаманами были иными. Так, если у племен Великих равнин и чирикауа-апачей, как и у народов Севера, для получения сверхъестественных Сил требовался личный контакт с Высшими Силами во время видений или трансовых состояний, то навахо и в некоторой степени западные апачи получали их посредством обучения у шаманов. Но независимо от того, каким образом шаман получил свои знания, личный опыт общения с миром духов был обязательным условием. На сегодняшний день принято считать шаманизмом только практики, используемые азиатскими и американскими аборигенами.

Важно отметить, что любая церемония, проводимая шаманом, в большинстве случаев не концентрируется только на нем, его помощниках и пациенте. Шаманские церемонии являются коллективной попыткой помочь пострадавшему. На определенном этапе все присутствующие становятся активными участниками действа. Ритмичный бой бубнов, грохот трещоток и интенсивное пение помогают шаману, пациенту и собравшимся войти в трансовое или пограничное с ним состояние. В процессе исполнения разнообразных ритуалов шаман не только сливается со своей сверхъестественной Силой, но и разделяет ее с присутствующими. Об ощущениях прилива благоденственной энергии Силы рассказывали многие индейцы. Поддержка аудитории, несомненно, тоже положительно влияет и на самого шамана, и на его пациента. Неудивительно, что многие ритуалы преследуют цель продемонстрировать наличие у шамана Силы, что, безусловно, оказывает сильный психотерапевтический эффект не только на больного, но и на всех собравшихся.

Как уже отмечалось выше, шаманизм не является отдельной религией, он составляет сегмент различных религий, а шаманская концепция базируется на элементах той или иной религии и не более того. Шаман всего лишь член сообщества, который с помощью источников Силы (духов-покровителей) устанавливает взаимосвязь со сверхъестественным миром во благо своего народа и его отдельных представителей. Разделение на естественное и сверхъестественное, принятое в европейской культуре, не свойственно представителям индейских племен. Мифологические герои и существа, призраки, необъяснимые Силы, называемые в западной культуре сверхъестественными, животные, умеющие говорить на человеческом языке, и т.п. -- все это было столь же реальным для американского индейца, как и любые объекты материального мира. Они не противопоставлялись миру, видимому человеческим глазом, а были частью его -- частью реального мира, частью окружающей людей Вселенной. Именно от обитателей невидимого мира человек мог получить различные сверхъестественные Силы, которые использовал либо во благо, либо во вред людям.

Но неверно полагать, что индейцы безоговорочно верили и верят каждому, кто заявляет о наличии у него Силы, полученной им от духов. Морис Оплер1  в 1941 году верно подметил, что сообщения о Силе того или иного шамана исходили от него самого, его родственников, друзей или успешно излеченных им пациентов. Оплер отмечал, что при всеобщем уважении к основным церемониям племени среди чирикауа-апачей существует скептицизм относительно наличия сверхъестественных Сил у того или иного человека. Но люди скептически относились не к самой идее как таковой, а лишь к неоправданному честолюбию отдельных псевдошаманов. Индейцы признавали, что любого настоящего шамана при лечении тяжелых заболеваний периодически могут постигать неудачи, но в каждом племени существуют воспоминания о том, как некоторые объявляли о своих сверхъестественных способностях, попытки проявить которые заканчивались плачевно не только для них самих, но и для некоторых соплеменников. Забавный случай рассказывали старики апачей. Некая женщина утверждала, что ей дана сверхъестественная Сила обнаруживать местонахождение врагов. Однажды ночью, когда племя опасалось нападения, ее попросили провести свою церемонию и узнать, где враги. Женщина, совершив ритуалы и отойдя от места, где укрывались ее соплеменники, с важным видом поводила руками и заявила: "Здесь никого нет. Все спокойно". Именно в этот момент ее схватили подкравшиеся солдаты. Остальные апачи благополучно спаслись, но не благодаря ее сверхъестественной Силе, а лишь потому, что видели, что с ней произошло.2

Иногда, прикрываясь наличием сверхъестественной Силы, люди шли на прямой обман ради собственной выгоды. Апачи долго вспоминали, как попросили гостившего у них шамана узнать у духов о пропавших соплеменниках. Вечером тот пел, трясся в экстазе, а потом заявил, что для дальнейших поисков его Сила требует привязать в отдалении от лагеря хорошую, оседланную лошадь. Когда это было сделано, он продолжил петь, и его Сила якобы повела его во тьму. Все долго ждали его, пока кто-то не воскликнул: "Я готов биться об заклад, что он отправился к лошади!" Его слова оказались пророческими -- гость бежал, прихватив с собой их лучшего скакуна. Сами апачи отмечали наличие религиозного возбуждения или религиозного экстаза у некоторых соплеменников во время проведения церемоний -- некоторых начинало трясти, другие истово хлопали в ладоши. По словам индейцев, "с вами происходит такое, когда вы воспринимаете религию слишком серьезно. Некоторые чирикауа считали это смешным и забавным".1

Но на памяти индейцев гораздо больше случаев, которые могут свидетельствовать о наличии у шаманов необъяснимых, по мнению белых людей, способностей. Было бы неправильным отвергнуть их только на том основании, что они не вписываются в наше представление о мире и не поддаются объяснению с позиции современной науки. В свое время западный мир предавал анафеме методы китайской медицины, которые веками успешно использовались для лечения больных. Лишь к концу XX века многие из этих методов (иглоукалывание, цигун и т.д.) были признаны эффективными и очень популярны сегодня во всем мире, несмотря на то, что западная наука до сих пор не может толком объяснить принципы их воздействия на организм человека.

Существует многочисленный ряд необъяснимых проявлений Силы шаманов, которые взяты не из бульварной прессы, а из публикаций американских этнологов, историков и белых современников, чьи воспоминания не оспариваются современной наукой. Эдвин Дениг1, торговавший с индейцами северной части Великих равнин в период с 1833 по 1855 год, исходя из личных наблюдений, считал, что шаманы мало понимают в лечении, а выздоровление больных и пострадавших связано не с умениями краснокожих лекарей, а с их великолепным здоровьем и необычайно здоровым климатом, в котором они живут. "Индейцы получают опасные ранения, даже смертельные, и все же выздоравливают", -- удивлялся он. Но, несмотря на свой скептицизм, в той же работе Дениг упомянул поразительный случай, который нельзя объяснить лишь великолепным здоровьем краснокожих: "Несколько лет назад мужчина из племени ассинибойнов был окружен тремя черноногими... три врага выстрелили в него, и все три пули попали в цель. Одна сломала бедро, вторая -- голень другой ноги, а третья пробила живот и вышла навылет около почки и позвоночника. Черноногие бросились к нему, намереваясь скальпировать, резанули ножом по голове и даже частично отодрали скальп, но ассинибойн продолжал яростно отбиваться. Тогда черноногие ударили его сверху вниз длинным копьем, наконечник которого вонзился несчастному под ключицу и вошел под правые ребра на 30 сантиметров. Несколько раз они пронзили его тело своими ножами. Сопротивляясь, ассинибойн сумел выхватить копье из рук черноногого и, тыча им в противников, вынудил их отступить на несколько шагов. Тем временем люди в лагере, услышав выстрелы и подозревая худшее, бросились на выручку. Враги бежали, а ассинибойны отнесли истекающего кровью раненого в его палатку. Спустя несколько дней лагерь кочевал мимо форта, и я видел раненого. Он пребывал в столь плачевном состоянии, что нельзя было ожидать ничего иного, кроме его смерти. Погода стояла чрезвычайно жаркая, раны его стали фиолетовыми, зловонными и имели все признаки гангрены. Лагерь откочевал, а спустя некоторое время раненый поправился. Наполовину отодранный скальп поместили на место и он прижился... Этот человек все еще жив и... теперь соплеменники зовут его Тот, Кто Получил Много Ран".1 Любой современный врач подтвердит, что даже сегодня, несмотря на все успехи медицины, жизнь человека, получившего такие серьезные ранения, подвергалась бы большой опасности. Об эффективности шаманских методов лечения сообщали и многие офицеры армии США. Один из них, Джон Бурк2, писал: "Я могу упомянуть среди многих прочих случаев двух вождей апачей, которые поправились благодаря лечению своих шаманов, после того как наши военные врачи отказались от них".3 А другой боевой офицер, майор Фрэнк Норт1, признавался, что, исходя из личного опыта, в случае ранения предпочел бы лечиться у хорошего шамана пауни, чем у обычного американского хирурга.2

Другой случай произошел в 1958 году, когда пожилая апачка попала в госпиталь, где ей поставили диагноз -- смертельная форма туберкулеза. Не желая умирать в холодных стенах госпиталя, женщина попросила отпустить ее домой. Дома ее муж договорился о проведении церемонии Горных Духов -- наиболее сильного лечебного ритуала западных апачей. Шаман в течение четырех ночей проводил церемонию. В первую ночь больная, прибывшая домой на носилках, смогла сесть и выпила немного бульона. Во вторую ночь она попросила еды. На третью ночь улучшений не произошло, но на четвертую она смогла встать и сделать несколько неуверенных шагов. В 1970 году ей было около семидесяти лет, она все еще была тяжело больна, но продолжала жить наперекор диагнозу американских врачей, поставленному двенадцать лет назад!3

Сегодня, несмотря на возможность лечиться в современных больницах, многие индейцы предпочитают обращаться к своим шаманам. Один из навахов так выразил типичное отношение соплеменников к методам американских врачей и индейских шаманов: "Ты ложишься в госпиталь. Раз в день к тебе приходит врач и проводит с тобой от трех до пяти минут. Он мало разговаривает с тобой, но задает много вопросов. Время от времени тебе дают немного лекарства, самую малость. Почти единственное, что они делают, так это кладут тебе в рот лекарство и проверяют твою температуру. Остальное время ты просто лежишь там. А шаманы помогают тебе постоянно -- они дают много лекарства и поют всю ночь. Они совершают много действий над тобой и обрабатывают каждую часть твоего тела".1

Но шаман лечит болезни тела и духа не только с помощью лекарственных растений и различных процедур -- шаманские ритуалы несут в себе несомненный психотерапевтический эффект. Как очень точно отметил один исследователь шаманизма, "если проституция является первой древнейшей профессией, то второй по списку должна значиться психотерапия".2 На примере сиу из резервации Пайн-Ридж 1980-х годов можно проследить причины различного отношения современных индейцев к шаманам и врачам западной медицины в целом и психотерапевтам в частности. По словам индейцев, психотерапевты смотрят на них свысока и, как и другие белые врачи, "практикуются" на них. Серьезной проблемой является языковой барьер, и индейцы (в основном старики), плохо говорящие на английском языке, идут к шаманам. Психотерапевты, как и другие белые врачи, обычно работают в резервации два-три года, после чего уезжают. Все это время они живут рядом с больницей, изолированные от индейского сообщества. В результате взаимная изоляция приводит к взаимному недоверию. Как и в других обществах, психотерапевтов индейцы называют "докторами для сумасшедших", и соответственно существует некий барьер, который человеку следует преодолеть, прежде чем обратиться к такому врачу. А поскольку в резервациях все на виду и сложно что-либо утаить от других, индейцы опасаются быть замеченными входящими в кабинет психотерапевта, боясь получить ярлык "сумасшедшего". Но, несмотря на то что шаманский ритуал является событием публичным, в нем болезнь не называют такими "постыдными" терминами. Индеец, имеющий нервные расстройства, обращаясь к психотерапевту, становится "сумасшедшим", тогда как отдающий себя в руки шамана всего лишь имеет некие проблемы, связанные с воздействием внешних Сил -- колдовством или влиянием духов, но не с "больными мозгами". Исходя из практики общения с шаманами, индейцы считают, что излечение от недуга должно наступать почти сразу же, как это бывает после шаманских церемоний, и потому разочаровываются после посещения врача, поскольку не наступает немедленного исцеления. Кроме того, сбор медицинских анализов, по мнению индейцев, служит доказательством того, что врачи просто не понимают проблем пациента.1

Белые люди на протяжении нескольких веков пытались "цивилизовать краснокожих дикарей", и одним из способов достижения этой цели было обращение их в христианскую веру. Но североамериканским индейцам удалось избежать насаждения христианства насильственными методами. Причина того крылась не в доброте богобоязненных миссионеров, а в мировоззрении самих краснокожих. Поскольку они верили, что все необычайные способности человека происходят от Высших Сил, по их мнению, и источник могущества белых людей не мог быть иным и происходил от их Бога. Многие из них считали, что, приобщившись к нему, можно занять лучшее положение в меняющемся мире и получить дополнительное превосходство над врагами. Именно любовь индейцев ко всему сверхъестественному, дарующему Силу, сделала некоторые племена легкой добычей для миссионеров. Некоторые племена даже отправляли в поселения белых людей своих гонцов с просьбой прислать к ним священников, способных обучить их новой религии. Когда в 1846-1847 годах среди воинственных черноногих начал проповедовать первый христианский миссионер преподобный Николас Пойнт, он мало чем отличался для них от местных шаманов и колдунов. Они даже прозвали его Громовым Вождем, поскольку верили, что Пойнт может вызывать гром. Черноногие посчитали, что баптизм, который проповедовал Пойнт, служит для улучшения состояния духа, здоровья и т.п. -- как, к примеру, индейская церемония палатки потенья, и наиболее храбрые воины пришли к белому миссионеру, желая приобщиться к баптизму.1 Восприятие сподвижников христианства краснокожими выразил верховный вождь сиу Пятнистый Хвост: "Я всегда верил в Великого Духа и почитал его по-своему. Эти люди (миссионеры), как мне кажется, не хотели изменить мою веру в Великого Духа, а пытались лишь научить меня говорить с ним по-другому".2 Как писал американский историк Роберт Атли, "столкнувшись с несомненными свидетельствами мощи белых людей, они (индейцы) в поисках этого могущества закономерно обратили свои взоры к Богу белого человека. Но сделали они это, не отрекаясь от своих прежних богов".3 Неудивительно, что многие влиятельные индейцы-христиане совмещали раньше и совмещают сегодня походы в церковь с шаманскими практиками.

В конце XIX века правительство США под страхом тюремного заключения запретило проведение шаманских ритуалов, но индейцы продолжали исполнять их тайно. Родолф Петтер, пастор из шайенской резервации, сообщал в мае 1926 года: "Благонамеренное правительство пребывает под впечатлением, что с уходом стариков в мир иной все шаманские практики исчезнут без следа. Какое заблуждение! Сегодня в резервации живет около 160-180 шаманов, и не более 30 из них действительно старики. Постоянно появляются молодые шаманы, и даже вернувшиеся после обучения в школах4  люди, хорошо говорящие по-английски, становятся шаманами".1 На протяжении всего XX века индейцы продолжали обращаться за помощью к своим шаманам, и едва ли можно сомневаться в том, что, не приноси их методы ожидаемого результата, современные краснокожие граждане Америки давно бы перестали пользоваться их услугами. Например, частота проведения шаманских церемоний среди западных апачей настолько высока, что только в местечке Сибикью в период 1960-1970 годов было проведено более 225 лечебных церемоний. И это очень много, ведь численность населения Сибикью до 1964 года составляла менее 750 человек.2  Только за четыре месяца 1965 года (с 1 июня по 30 сентября) там была проведена 41 церемония. В то время в Сибикью жило всего пять шаманов.3 У навахов положение дел мало отличается от апачского. Для примера можно взять оздоровительную церемонию навахов Ночной Путь, проводимую для заболевших людей. С помощью нее через шамана люди пытаются гармонизировать, сбалансировать и привести в порядок свои взаимоотношения друг с другом и с Вселенной (в навахском понимании). Так, в период 1984-1985 годов в резервации навахов только эта церемония проводилась 42 раза, а в 1986-1987-м -- еще чаще. Потребность людей в Ночном Пути оказалась таковой, что ее проведение было расписано на два года вперед.4

Шаманизм продолжает оставаться важной составляющей жизни представителей многих индейских народов, в том числе сиу, оджибвеев, пуэбло, навахов и апачей. Некоторые федеральные программы ставят своей целью объединить усилия американских врачей и индейских шаманов. "И в сердце, и в думах средний индеец, живущий в резервации, все еще остается индейцем, корнями своими связанным с древней духовной традицией, противостоящей традиции западной", -- пишет известный исследователь индейских религий Аке Хулткранц.


Лечение травм и ранений


Все белые современники признавали, что в лечении травм и ранений индейские шаманы были экспертами высочайшего класса. Краснокожие постоянно воевали, и умение лечить раны было жизненной необходимостью. Ноа Смитвик писал, что никогда не видел ни одного индейца с врожденными физическими дефектами, но они очень гордились полученными в боях шрамами, особенно от пуль, и делали вокруг них татуировки.1 Выбитые глаза и челюстно-лицевые травмы не были редкостью среди воинов Великих равнин. Бойцы, чьи лица были изуродованы, обычно прикрывали их от взоров соплеменников. Пиеганы в начале XX века помнили воина, который носил кусок кожи, скрывающий нижнюю часть его лица, изуродованную ужасными шрамами.2 А кроу по имени Скальповое Ожерелье скрывал изуродованный подбородок под полоской из оленьей кожи, на которую подвешивал каждый снятый им скальп до тех пор, пока на ней не осталось свободного места.3

Порой ранения были очень серьезными и оставляли воинов калеками. Особенно часто встречались травмы ног. Некоторые бойцы, например великий вождь сиу Сидящий Бык, оставались хромыми, но могли участвовать в племенных войнах. Другие были вынуждены навсегда забыть о военных походах и пытались найти себя в жизни племени, становясь, к примеру, стрелоделателями. Но боевой дух не оставлял многих калек. Кроу Ищущий Смерти, которому пуля сиу разбила бедренную кость так, что он с трудом передвигался, во время нападений на родной лагерь просил соплеменников привязать его к седлу боевого скакуна и сражался среди них на равных, защищая лагерь от врагов.4

Живучесть краснокожих была просто поразительна. Один боевой офицер отмечал: "Воля к жизни у краснокожего и количество ранений от пуль, которые он способен выдержать, указывают на наличие у него такой притупленной нервной системы, которая бывает скорее у диких зверей, чем у людей. Удар пули обычно парализует так много нервных окончаний и мышц у белого человека, что сбивает его на землю, даже если пуля не задевает при этом жизненно важных органов. Индеец же не обращает на такие раны внимания, и, чтобы он упал, пуля должна войти ему в мозг, сердце или перебить позвоночник. Я сам видел, как индеец не остановился, когда две пули пробили его тело в дюйме от позвоночника, но он лишь перешел с бега на величавый шаг". В истории множество примеров подтверждают слова этого офицера. В бою со своими исконными врагами пиеганами индеец кроу выстрелил одному из них в спину из лука и попал в плечо. Вот как вспоминал об этом Два Леггина: "Пиеган дотянулся до стрелы рукой, вырвал ее, сломал и бросил наземь, затем выхватил свой нож и побежал ко мне. Отскочив в сторону, я выстрелил ему в грудь. Пиеган снова вырвал стрелу, сломал ее и выкинул. Я пытался держаться подальше от него и выпустил третью стрелу, попав ему в живот. Он зарычал, но сломав и эту стрелу, сделал мне знак, чтобы я уходил. Я знаками показал ему, что собираюсь убить его. Тогда противник предложил мне подойти ближе, чтобы он мог драться со мной ножом, но я ответил ему отказом. Пиеган уже был едва жив, и опасаться его причин не было... Он попытался увернуться от моей следующей стрелы, но она вонзилась в его грудь так, что наконечник вышел из спины. Кровь хлестала из его рта и носа, пока он шел по направлению к своим. Я выстрелил еще раз, пиеган споткнулся, упал и через мгновение умер".

Порой операции приходилось проводить в походных условиях. Кроу упоминали любопытный случай, когда один из воинов был ранен во время рейда: "Пуля пробила его живот, и кишки стали вываливаться наружу. Тогда его друзья взяли иглу и сухожилиями зашили ему живот".

Индейцы были весьма умелы в лечении переломов костей, растяжений связок, контузий и ран от огнестрельного и холодного оружия. Брекенридж писал в 1811 году, что арикары "весьма успешны в лечении ран". Если рана не поддавалась обычному лечению, ее прижигали, и заживление проходило гораздо легче.1 Надо отметить, что, согласно Денигу, индейцы редко промывали раны.1 Дэниел Барнет в 1847 году сообщал, что команчи "являются экспертами в лечении пулевых ранений".2 Манданы, подобно многим другим племенам, вытаскивали пули и стрелы, выдавливая их из плоти.3 Естественно, что во время хирургического вмешательства могли быть срезаны некоторые участки мышц. В одной из битв шайен был ранен стрелой в лопатку. Наконечник вошел в кость, а древко обломилось. Несколько человек держали пациента, а еще двое прижимали голову. Его друзья попытались вытащить наконечник, но не смогли его подцепить. Им пришлось срезать часть мышц вокруг раны, но и это не помогло. Тогда они взяли очень острый нож, вогнали его в кость рядом с металлическим наконечником с каждой стороны и, двигая им из стороны в сторону, расшатали его, и извлекли. В течение всей операции молодой воин ни разу не вздрогнул4. Способ извлечения из мягких тканей стрел с зазубренными наконечниками заключался в следующем. Расщеплялась ивовая палочка, концы которой закруглялись так, чтобы легко войти внутрь по стреле и закрыть зазубрины. После этого палочка крепко привязывались к древку и стрела вытаскивалась, не разрывая мышц.5

Извлечение застрявших наконечников было настолько серьезной задачей, что шаманы за успешное его выполнение получали целое состояние. Манданы вспоминали, как в бою с сиу один из их воинов был ранен стрелой в живот и наконечник застрял в кости. Его семья объявила, что тот шаман, который сумеет извлечь наконечник, получит великолепную бизонью лошадь, две вьючные лошади, огромное типи из двадцати шкур, мула, женское платье из кожи горного барана, украшенное пятьюстами оленьими зубами, военный головной убор и большое количество одеял и бизоньих накидок.1

Иногда вытащить пулю или наконечник стрелы не представлялось возможным. Сиу Летящий Ястреб вспоминал: "Мой отец был вождем. В битве с кроу стрела вонзилась ему под правый глаз и засела так глубоко, что ее можно было вытащить только продавив через ухо". Но сделать этого было нельзя. Отец выжил, и спустя много лет после его смерти сын навестил место, где на помосте был похоронен старик: "Лишь кости остались от него. Ржавый наконечник стрелы торчал в задней внутренней части его черепа".2 Наконечники боевых стрел крепились слабо, чтобы противник мог вытащить древко, но наконечник остался в теле. Помимо того, что раны от стрел был опасны сами по себе, засевший в теле наконечник был опасен и по ряду других причин. Во-первых, даже легкая рана плохо заживала. Во-вторых, это приводило к нагноениям, что могло вызвать заражение крови. Наконечник начинал двигаться в мягких тканях и мог задеть жизненно важные органы и привести к летальному исходу. В 1862 году вождь кайовов Сатаморе был ранен стрелой пауни в ягодицу. Древко вытащили, но наконечник остался внутри. Бедняга мочился кровью, но рана быстро заживала, и уже через несколько недель он смог отправиться на бизонью охоту. Сатаморе вел активную жизнь, пока спустя семь лет рана не начала беспокоить его, и в августе 1869 года он обратился к военному хирургу форта Силл. После операции камнесечения из мочевого пузыря был вынут огромный камень длинной в 6,2 см, внутри которого оказался наконечник.3

Некоторые белые современники довольно скептически относились к мастерству индейских лекарей. Но случаев излечения раненых шаманами, когда от них, как от безнадежных, отказывались военные хирурги армии США, в истории индейских войн слишком много, чтобы их можно было бездумно игнорировать. Зимой 1876 года одному воину шайенов пуля вошла в голень и, выйдя между коленом и бедром, разбила коленную чашечку и раздробила кости выше и ниже колена. Человека отправили в госпиталь Кэмп-Робинсона, где военный хирург сказал, что ногу надо ампутировать. Индеец отказался, его увезли и им занялся шайенский лекарь. Нога зажила, индеец смог даже ходить, хотя, конечно же, она больше не сгибалась в колене.1 О двух других случаях рассказал майор Норт, в течение нескольких лет командовавший ротой скаутов пауни и прекрасно знавший индейцев. В июле 1867 года лошадь одного из скаутов упала на скаку, всадник, сильно ударившись о землю, получил открытый перелом бедра. Его сразу же отправили в военный госпиталь, где лечили в течение нескольких недель. Вправить кости не удалось, бедро распухло до невероятных размеров и сильно воспалилось. Хирурги признали пациента безнадежным, и тот попросил Норта посадить его в поезд и отправить в резервацию пауни умирать. Но в декабре, к огромному удивлению присутствующих, он вернулся и вновь записался на службу. Рана его зажила, только нога стала немного короче. Второй случай произошел в июне 1869 года, когда пуля раздробила руку другого пауни. Хирург, обработавший рану, заявил, что сделать ничего невозможно и руку нужно ампутировать, но индеец не согласился. В полевых условиях военной кампании он не мог получить должного лечения, стал на глазах слабеть, а в ране завелись личинки. В армейском фургоне его отправили в форт Макферсон, а оттуда по железной дороге в резервацию... Умирать. Но к ноябрю он поправился, только три пальца на его руке больше не действовали. Обоих этих раненых, которых армейские хирурги признали безнадежными, вылечили шаманы пауни.2 Норту удалось самому наблюдать некоторые невероятные шаманские ритуалы, которые он не мог объяснить, но был абсолютно уверен, что они не имели ничего общего с фокусами или обманом зрителей. Норт сам видел происходящее с расстояния десяти метров.1

Естественно, что для лечения ран и нагноений все племена использовали различные лекарственные средства растительного и животного происхождения. Некоторые воины имели собственное лекарство или способы лечения, которые были получены ими от духов в видении или во сне. Их применяли для самолечения во время болезни или от полученных ран. Они включали в себя употребление определенной пищи (как правило, не обладающей достаточными целебными свойствами), песни, пляски и т.п. Существует множество свидетельств стариков из различных племен относительно этих методов, и какими бы странными они ни казались, они действительно приносили свои результаты. Мандан Худой Медведь был ранен воином сиу в грудь так, что пуля вышла из спины через лопатку. Его духом-покровителем был медведь, обещавший ему, что если он будет выполнять полученные в видении инструкции, то пули могут поражать его, но не убить. Он попросил своих жен принести ему диких слив, но они не смогли этого сделать, поскольку было начало лета, когда слив еще нет. Тогда они принесли ему листья этого дерева и сказали, что это сливы. Худой Медведь пожевал их и запел свои священные песни. Его жены помогли ему подняться на ноги, и он танцевал и пел, пока кровь текла из его ран. А спустя четыре дня он смог самостоятельно ходить по деревне.2 Другой случай произошел с шайеном по имени Бычья Голова, раненным в бою с ютами. Вражеская пуля прошила ему бок, оставив рану, от которой не выживают. Но шайен вылечил себя, съев мяса гремучей змеи. Сиу по имени Сидящий Бык, долго живший среди северных шайенов и прозванный ими Высоким Сиу, был ранен в бою с кроу. Пуля ударила его в спину и вышла из груди. Кровь текла из его ран на спине и груди и изо рта. Он попросил своих друзей найти муравейник, и когда тот был найден, Сидящий Бык спешился, собрал муравьев в горсть, запихнул их в рот и проглотил. "Теперь, -- сказал он, -- со мной все будет хорошо". Он влез на своего коня и ехал всю ночь. Позднее он действительно выздоровел1. Подобные рассказы встречаются среди всех равнинных племен в слишком большом количестве, чтобы быть отвергнутыми лишь на том основании, что для современного человека они малоубедительны. Несомненно, в выздоровлении большую роль играли и железное здоровье краснокожих, и трансовое состояние, в которое впадал человек, и самовнушение. Правда, все это едва ли может пролить свет на чудесные выздоровления от очень тяжелых ранений.

И все же обычно воины пользовались услугами шаманов, специализировавшихся на лечении ран. Такие шаманы получили соответствующие видения или какой-либо шаман церемониально передавал им свои знания вместе с амулетами и песнями. Необходимую для лечения ран магическую Силу получали от духов бизона, медведя, волка, барсука, выдры, черепахи и других животных. У пауни, помимо духов животных и птиц (гагар), Силу и знания в видениях получали от Луны, Солнца, Матери-Кедра и Водяного Монстра.2 Техники лечения и специализация варьировались в зависимости от природы видения, через которые шаманами были получены знания. Например, члены Волчьего культа сиу -- те, кому являлся дух волка, считались специалистами по вытаскиванию стрел из тел раненых воинов. Они также готовили военные амулеты (вотаве) для защиты от врага.3

Шаманы многих племен при лечении ран часто использовали шкурку выдры. Манданы говорили, что выдра (амулет в виде шкурки животного) способна извлекать из тела раненого пули и наконечники стрел, засовывая голову в рану.1 Шкурка выдры упоминается практически во всех описаниях лечебных процедур кроу. Одним из самых известных и умелых шаманов этого племени был Дапик, живший в первой половине XIX века. После обычного для юношей поста, во время которого он получил видение и духов-покровителей, передавших ему мощные магические Силы, Дапик отправился в военный поход и был ранен, пуля засела в его теле. Именно тогда соплеменники впервые увидели проявления его магической Силы. Дапик запел свою песнь и нырнул в реку, держа в руке шкурку выдры. Вскоре он всплыл на поверхность с пулей, зажатой в пасти выдры, и люди поняли, что он может лечить раненых. В одной из битв воин кроу был ранен стрелой, и наконечник остался в теле. Дапик повторил вышеописанную процедуру, войдя в воду с раненым, а когда вышел, наконечник торчал из пасти выдры. Дапик вылечил многих раненых воинов, используя подобную технику. Кроу говорили, что только он мог вылечить человека почти сразу же и редко терпел неудачу. Во время процедур, выполняемых Дапиком и другими шаманами кроу, люди отгоняли собак, потому что считалось, что если собака пересечет путь шамана, его помощников или раненого, последний обязательно умрет.

Другой шаман кроу, прозванный Одноглазым, также славился своими невероятными успехами. Серый Бык вспоминал, как помогал ему лечить воина, у которого пуля прошла тело насквозь. На плечи шамана была наброшена бизонья накидка, а его лоб выкрашен в белый цвет. Он привязал к волосам пациента перья, нарисовал вокруг его глаз белые круги и начал дотрагиваться до всего его тела кончиками пальцев, вымазанными белой глиной. Стоя у входа в палатку, он пел свою песнь, тогда как Серый Бык и несколько других индейцев пели внутри. Родственники раненого попросили нескольких молодых людей петь песнь лекаря. Одноглазый танцевал у входа в палатку, держа бизоний хвост с привязанными к нему перьями. Он хлестал им по земле, пока не поднялась пыль, затем подошел к раненому, подул на его рану на животе, встал, вытянул руки и нагнулся. Бешеная Голова, его пациент, повторил движения. Когда из раны потекла смешанная с гноем кровь, люди встали в два ряда от палатки до реки. Далее последовали водные процедуры, которые когда-то проводил Дапик, но Серый Бык не видел этого -- будучи одним из певцов, он находился в это время в палатке. Позднее Бешеная Голова поправился.1

Довольно успешно индейские шаманы лечили вывихи и переломы конечностей. Часто благодаря лечению сломанные кости ног прекрасно срастались и человек даже не хромал. Правда, если пострадавший сразу после перелома должен был ехать верхом или его перевозили на травуа2, кости ног срастались неправильно и человек оставался калекой на всю жизнь. Шаманы шайенов обматывали сломанную конечность мокрой кожей, и когда она высыхала, то прекрасно стягивала и закрепляла пораженное место.3 Апачи вправляли сломанные кости руки, накладывали две плоские деревянные шины, которые обматывали кожей или перетягивали полосками сыромятной кожи.4 При сложных переломах кри вытягивали конечность, похлопывая по ней вправляли на место и накладывали две шины.5 Шаманы оджибвеев накладывали на сломанные конечности шины из очень толстой березовой коры, которую нагревали и сгибая придавали ей нужную форму, пока кора не становилась мягкой, как пластырь. Шины делали и из тонкой коры кедра. Один из шаманов так описал процесс наложения шин на сломанную руку: "Вымой руку и вотри в нее жир. Затем приложи к ней теплую припарку, покрой материей и обмотай тонкой шиной из кедровой коры". Для припарки использовали корни копытеня и аралии. Их сушили, толкли и смешивали в равных частях. Когда припарка высыхала, ее или меняли, или вновь смачивали.1

Для лечения переломов использовали также различные лекарственные растения. Переломы ребер равнинные кри лечили, кремнем разрезая на месте перелома кожу и втирая внутрь лекарственное средство.2 Известный шаман сиу Орлиный Щит смешивал сушеные листья и корни с жиром и обмазывал этим составом ладони. Потом он держал их над углями, пока они не нагревались, после чего втирал мазь в мышцы над переломом. По его словам, пациент получал от этого такое облегчение, что зачастую сразу же засыпал. Массаж продолжался три раза в день, пока кость не срасталась. Когда была сломана кость руки или ноги, Орлиный Щит вытягивал поврежденную конечность, возвращая ее на место, плотно обтягивал кожей и завязывал кожаной тесьмой. Для массажа повязка снималась. Во всех случаях лечения переломов ног уже в течение месяца пострадавший мог ходить самостоятельно.3

Дениг отмечал, что шаманы ассинибойнов хорошо вправляют сломанные кости и вывихи. Например, плечо они вправляли следующим образом -- руку дергали, нажимая на подмышечную впадину вверх. "Большинство мужчин средних лет так часто видели эту процедуру, что могут провести ее самостоятельно (не прибегая к помощи шаманов)", -- писал он.4 Лечением переломов у пауни занимались шаманы, владевшие особыми магическими палочками. Шаман приходил к потерпевшему с трещоткой в руке, за ним следовала жена с циновкой и связкой палочек. Палочки представляли собой три деревянные шины длиной 26 28 и 34 см и шириной 4,5, 4,5 и 4,25 см соответственно. Одна из них была выкрашена в красный цвет. Шины были завернуты в четыре покрытых мехом полоски бизоньей шкуры и четыре полоски сыромятной кожи. Циновку расстилали и на нее укладывали больного. Шаман смешивал лекарственный состав и прикладывал его к месту перелома, а затем вытягивал поврежденную конечность, потрясая трещоткой и распевая специальную песнь. Окончив петь, он накладывал шины, привязывая палки к поврежденной конечности, помещая красную поверх самого больного места1. Но, видимо, не во всех племенах шаманы умели успешно справляться с переломами, поскольку Макдермот отмечал, что осейджи никогда не лечили и не вправляли переломанные кости, в результате чего они срастались неправильно. Но эти сведения, скорее всего, не совсем верны.2

Шаман равнинных кри Прекрасный День сообщал, что для лечения переломов не обязательно быть шаманом или получать какие-то инструкции от духов, достаточно несколько раз увидеть, как это делали другие. "Следовало понаблюдать за процессом (лечения переломов) и быть достаточно храбрым", -- говорил он. Так же считали и представители других племен.

Шаманы довольно успешно лечили гангрену. Оджибвей Везаванге разрезал омертвевшую ткань ножом, чтобы "освободить" ее, а затем обработал лекарственной смесью, которая "изъяла" омертвевшую ткань. По его словам, в таких случаях следовало соблюдать особую чистоту. Лекарственная смесь состояла из внутренней части коры белой сосны, дикой сливы и дикой вишни, причем кора сосны и сливы должна быть снята с молодых деревьев. Этот рецепт был передан ему шаманами миде и был особо ценным. Черенки сосны разрубались на короткие части и варились вместе с зеленой внутренней корой двух других деревьев, пока кора не становилась мягкой. По необходимости воду меняли, а для лечения использовали последнюю воду. Потом снимали кору с частей сосны, и тяжелым молотом превращали в кашицу кору всех трех деревьев. Ее прикладывали к порезам и ранам, особенно к наиболее опасным, при которых начиналась гангрена. Эта лекарственная смесь считалась одной из наиболее эффективных.1

К ампутации индейцы относились очень негативно и, по словам современников, никогда не практиковали ее. Шайены говорили, что ни один воин не согласился бы на это и ни один шаман не взял бы на себя такую ответственность. Дэниел Барнет сообщал, что команчам "неизвестно искусство ампутации, и, если начиналась гангрена, человек всегда погибал".2 Эдвин Дениг писал, что ассинибойны никогда не ампутировали конечности.3 Однако черноногие помнили одного молодого пиегана, которому кроу прострелили ногу. Осмотрев рану, военный хирург из форта Бентон пришел к выводу, что ногу следует ампутировать, что и было сделано. Когда калека вернулся в родной лагерь, его друзья подарили ему лошадей и типи. С тех пор члены его общины всегда привозили ему с охоты часть добытого мяса.1 Более того, Четыре Танцора, индеец хидатса, рассказывал, что как-то раз его соплеменники недалеко от своего поселения наткнулись и убили вражеского воина, у которого не было одной стопы.2  В некоторых случаях индейцы лишались конечностей, когда они были отстрелены в бою -- например, кости руки могли быть полностью перебиты пулей и рука висела на одном сухожилии или части разорванной мышцы. Черноногие помнили воина по имени Волчий Орел, чья рука была отстрелена врагом -- во время церемониальных плясок он всегда держал в уцелевшей руке украшенную перьями кость своей утраченной конечности.3 Оджибвей Маинганс, чья нога была ампутирована ниже колена, рассказал, что еще будучи мальчиком так отморозил ногу, что спасти ее было нельзя. Боль была такой ужасной, что он попросил ампутировать ее, что и было сделано обыкновенным ножом. После ампутации шаман присыпал рану сухой толченной в порошок корой дикой вишни (Prunus serotina). Когда присыпка набухала, ее меняли -- обычно дважды в день. Более ничего не делали, но лечение прошло прекрасно.4 Фрэнсис Дэнсмор в начале XX века знала индейца сиу, чья рука в результате случайного ранения из ружья была парализована. Два американских хирурга сказали ему, что ее следует ампутировать. Но шаман Орлиный Щит, которого она также знала лично, смог вылечить его, сохранив руку.5

Упомянутый выше майор Норт говорил Вильяму Кларку, что в случае ранения предпочел бы лечиться у хорошего шамана пауни, чем у обычного американского хирурга1. Фрэнк Линдермэн писал, что слышал от стариков много историй о том, как индейские шаманы при помощи камланий ставили на ноги безнадежно раненных. По его словам, ответы на вопрос: "Почему такое лечение не практикуется сегодня?" -- были всегда одинаковы. Много Подвигов так объяснил это: "Такие деяния совершались раньше хорошими людьми, которые были мудрыми. Сегодня никто не понимает того, что было известно нашим Мудрейшим до того, как белый человек пришел, чтобы изменить мир. Наши дети ничему не учатся от нас и, подражая белой молодежи, не имеют религии".2


Часть III. Колдуны: Сила во зло


Исходя из законов вероятности и широты человеческой натуры мне кажется возможным, что, если в культуре существует некая методика, насколько бы ее ни одобряло общество, всегда найдутся люди, которые испробуют ее. Чтобы ни было изобретено человеческим разумом, всегда находился кто-нибудь, пробующий претворить это в жизнь. В случае с колдовством теоретически не сложно предвидеть, что для некоторых индивидуумов при определенных обстоятельствах подобные практики могут открыть путь к богатству и внутреннему спокойствию.


Доктор Александр Лейтон1


Сила во зло: колдуны, их отличия и мотивы


Колдуны, как и шаманы, -- люди, наделенные духами-покровителями сверхъестественными Силами, но применяют они их не во благо сородичей, а в целях удовлетворения своих низменных потребностей и во зло другим. Колдун, как и шаман, пользуясь данными способностями, устанавливают связь со своим духом-покровителем посредством выполнения определенных церемоний, но методы их отличаются от методов шаманов. "Иногда взгляд, мысль или слова колдуна причиняли человеку зло", -- утверждали индейцы. Колдун часто использует предметы или совершает действия, которые не свойственны шаманам. Например, он может в своих ритуалах воспользоваться волосами или одеждой другого человека, использовать кости людей и животных. Колдун, как и шаман, может передать Силу другому человеку с ведома и согласия своего духа-покровителя. Очень часто колдунами становились шаманы. Во всех племенах колдуны всегда действовали тайно от других людей. Индейцы признавали, что во многих случаях мнения людей относительно принадлежности того или иного человека к колдунам значительно расходились. "Человек может быть в одном случае шаманом, а в другом -- колдуном", -- говорили они. Сущность Силы при этом едина.1 У индейцев всех племен считалось, что поскольку шаман имел возможность общаться со сверхъестественными Силами, он мог быть связан с колдовством. Пайюты полагали, что колдунами также могли стать люди, которые неправильно взращивали данную им во благо шаманскую Силу.2

Согласно оджибвеям, хотя в идеале шаман использует свою Силу для лечения больных и создания гармонии, его тайные знания могут быть применены им и для личной выгоды, а его сношение с многочисленными духами не гарантирует использование переданных ими Сил во благо других людей. Шаманов уважали и боялись. Обладание сверхъестественными способностями (т.е. Силой) могло побороть лучшие намерения человека и быть использовано во вред другим людям. Так, оджибвейский шаман тсисаки (практик церемонии Трясущейся Палатки) мог во время проведения церемонии похитить душу пациента, а шаман миде -- даже наслать смерть.3 Индеец сиу по имени Храбрый Бизон, в начале XX века считавшийся самым могучим шаманом в резервации Стэндинг-Рок, жаловался: "Некоторые люди считают нас, шаманов, получивших Силу из разных источников, худшими людьми на свете".4

Что же отличало колдуна от шамана? Простая формула, заключенная в словах одного чирикауа, звучала так: "Человек является шаманом, если использует свою Силу, чтобы делать добро, и колдуном, если применяет ее во зло. Человек никогда (сам) не признается, что использует Силу во зло".1 Западные апачи выделяли следующие различия между шаманом и колдуном:

1. Шаман всегда практикует свои церемонии и использует Силу публично -- тогда как колдун всегда работает тайно.

2. Шаман использует для контроля своей Силы песнопения, а колдун этого не делает, применяя другие техники.

3. Шаман использует свою Силу для диагностики и лечения -- колдун делает это, чтобы насылать болезнь, определенные виды безумства и смерть.2

Колдунами среди всех племен могли быть и мужчины, и женщины. Колдунами у навахо могли быть и мужчины, и женщины, но сообщения о мужчинах встречаются чаще. Почти все упоминаемые колдуньи были старухами. Некоторые навахо утверждали, что колдуньей могла стать только бездетная женщина.3 По словам апачей, мужчин-колдунов всегда было больше, потому что чувство ненависти к другому человеку у них возникало гораздо чаще и было более сильным.4 Индейцы навахо считают, что к заклинаниям анжин для причинения зла другим людям иногда прибегают шаманы, знающие церемонии Святого Пути и Благословенного Пути. Такой шаман посылает "стрелу" в богатого человека, договаривается с предсказателем "трясущейся руки", а тот говорит, что надо пригласить именно этого шамана. В результате они получают много денег, которые делят между собой. Шаман, знающий церемонию Стреляющий Путь, мог заставить молнию ударить свою жертву, Путь Горной Вершины -- наслать на жертву медведя, Путь Ветра -- змей. Опаснее всех считались шаманы, знающие Путь Красоты, -- они, по словам индейцев, могли наслать что угодно.5

В некоторых районах Америки считалось, что колдуны отдельных племен обладают гораздо более страшными способностями, чем представители других народов. Например, на севере Великих равнин боялись равнинных кри, тогда как сами кри говорили, что Силы колдунов их лесных соседей (оджибвеев и лесных кри) гораздо могущественнее их собственных, а потому они очень боялись представителей лесных племен. Когда в их лагеря приходили лесные индейцы, равнинники старались сделать все, чтобы не обидеть их.1

По мнению индейцев, колдунами становились плохие, злые люди и основными мотивами повсеместно были ненависть, зависть или желание разбогатеть. По словам чирикауа-апачей, "эти люди не желают видеть кого-либо счастливым, смеющимся. Им нравится, когда много людей умирает... Они ненавидят собственных детей и ближайших родственников". Часто мотивом для колдовства становилась обыкновенная ссора или отказ женщины выйти замуж за нелюбимого человека.2 Когда в середине XX века детей навахо в школе учитель спросил, что надо делать человеку, чтобы разбогатеть, один из мальчиков сказал: "Быть навахским Волком (колдуном)".3

У индейцев Великих равнин колдовство применялось с целью наказать личных врагов, но никогда не играло такой роли, как среди индейцев Юго-Запада -- пуэбло, навахов и апачей. Шайены называли таковых е-ехйом -- "Имеющим Силу поражать на расстоянии".4 Навахо становился колдуном анти с целью отомстить кому-нибудь, разбогатеть или просто для того, чтобы уметь с легкостью причинять людям вред -- обычно из зависти. Богатство получали, грабя могилы, или гонорарами за лечение по предварительному сговору. Один колдун насылал на жертву серьезную болезнь, а его партнер лечил ее, после чего полученную плату делили пополам. Или один колдун насылал серьезную болезнь, а другой диагностировал ее и отсылал жертву к первому (наславшему болезнь). Как говорили навахо: "Два колдуна анти работают в паре. Один насылает на человека болезнь, а другой лечит его. Так они зарабатывают большие деньги". Одна из колдуний свидетельствовала: "Иногда мы не собирались убивать человека, а просто старались причинить ему вред. Насылали на него болезнь, от которой он долго не мог поправиться. Долгая болезнь на два или два с половиной года укладывала его в постель. Причиной тому служило наше желание захватить всю его собственность. Пока он болел, мы с легкостью целиком обирали его". Случаи подобного вымогательства упоминаются редко, но жертвами чаще всего становились богатые люди. Жертвами колдовства, подавляющего волю (адагаш), также обычно становились богатые.1 Возможно, стремление разбогатеть было основной причиной, по которой человек становился колдуном.

Индейцы говорили: "Колдун получает свои знания так же, как и шаман, -- он может получить их от другого человека или его Сила сама научит его... Колдовству часто учат ближайшего родственника. Иногда целые семьи подозреваются в колдовстве... Они -- люди, обладающие Силой, которую можно применять ради добра или во зло, но они применяют ее, чтобы причинить зло".1 По словам западных апачей, человек не может одновременно быть и шаманом, и колдуном, но шаман может стать колдуном. Движимый злобой, шаман мог использовать свою Силу во зло и наслать на кого-нибудь болезнь. Когда такое случается, шаман (дийин) автоматически превращается в колдуна (илкашн).2

У западных апачей человек получал знания от практикующего колдуна, который обычно был его родственником, поэтому в некоторых кланах было больше колдунов, чем в других. По словам индейцев, чужакам знания передавались крайне редко и неохотно. Вне зависимости от родства ученик должен был оплачивать обучение и никаких скидок не делалось.3 В отличие от навахов и чирикауа апачей жизнь своих близких родичей в качестве вступительного взноса в жертву не приносилась. Напротив, считалось, что колдовство не действует на членов клана колдуна, а потому они были в полной безопасности.

У навахов колдовству чаще всего учились у родителей, дедов, бабушек или супругов, но, как правило, один из супругов не знал, что его "половина" является колдуном или колдуньей. У них, как и в некоторых других племенах, человека могли насильно заставить обучиться колдовству. Один из навахов рассказывал в середине XX века: "Мои отец с матерью поехали в городок Кроунпойнт. Ночью они остановились передохнуть, и мой отец сказал матери, что она должна научиться у него колдовству. Отец велел ей отдать оборотням (другим колдунам) своего любимого брата или сестру, чтобы они смогли убить кого-нибудь из них. Только тогда она сможет обучиться колдовать. Мать умоляла отца не учить ее. Той же зимой все братья и сестры моего отца умерли. Их было семеро"1.

Тсимшиане сжигали умерших, а потому колдуны всегда старались выкрасть тело человека, погибшего в результате несчастного случая, пока его не нашли родственники. Кроме того, что тело использовалось для колдовства, его еще продавали другим колдунам. Колдуны иногда собирались в лесу, в основном когда делили тело. Они надевали на лица маски, чтобы их не узнали случайно оказавшиеся рядом люди. Если же они кого-то замечали, то старались поймать его и принудить стать одним из них. Если человек отказывался, его убивали. Известен случай, когда индеец по имени Камваске был пойман колдунами и сделал вид, что согласен примкнуть к ним, но, воспользовавшись моментом, убежал и привел людей, которые убили всех колдунов.2


Методы колдунов и различия колдовских практик


Апачи говорили, что колдуны были столь изобретательны, что постоянно приходилось быть настороже. "Воздействие колдуна на тебя может начаться с мелочи. Он может сделать так, что всего лишь ты уколешь палец, и с этого начнутся все твои проблемы, или у тебя заболит живот, и боль постепенно станет невыносимой. Колдун может насылать зло любой частью своего тела, даже половыми органами. Он использует их как стрелы, чтобы стрелять в тех, кому хочет навредить... Колдун мог наслать зло через медведя, змею или практически через что угодно". Иногда колдун якобы случайно толкал человека, наступал ему на ногу или просто касался его, произнося заклятие.3 Такая же практика существовала и у шайенов.4

Методы, используемые колдунами различных индейских племен, в основном весьма схожи, хотя некоторое различие в них все же существовало. Ниже на примере акомов, тсимшиан, навахов и апачей показаны методы, полностью отражающие все колдовские техники американских индейцев.

Колдуны племени акома насылали болезни двумя способами:

1. "Стреляли" в тело жертвы различными предметами -- колючками, палочками, камешками, битым стеклом и даже змеями.

2. "Выкрадывали" сердце жертвы.1

Первый метод был более распространен, чем второй, но в любом случае жертва должна была серьезно заболеть и вскоре умереть, если другой шаман вовремя не изымал "стрелу" или "не возвращал сердце"2.

Тсимшиане считали, что существует два метода колдовства. Первый заключался в подсыпании колдовского средства в пищу или питье жертвы, а второй, как и у акомов, подразумевал применение магических "стрел". Второй метод среди тсимшиан был более распространенным.3

Согласно навахо, существует много различных методов, с помощью которых колдуны оказывают злое влияние на свою жертву. Каждый из них носит отдельное название, которому чрезвычайно трудно найти соответствующий аналог в других языках. Навахо делили практики колдовства на два основных типа: анти -- анжин -- адагаш и Безумное колдовство. Колдуны, практикующие анти, анжин и адагаш, по словам индейцев, "работали вместе и помогали друг другу". Практики ажиле не взаимодействовали с представителями этой группы.

Основные принципы всех четырех практик были едиными:

1. В основном направлены только против богатых.

2. Связаны с инцестом (особенно половые отношения между братьями и сестрами).

3. Принесение в жертву жизни ближайшего родственника при вступлении в ряды практиков.

Основные методы и соответствующие им термины навахского колдовства следующие:

1. Людей, практикующих анти или антижи, называют аданти -- колдуны.

2. Анжин (нжин, анжи, инжиде, инжид) -- так называли заклинателей.

3. Адагаш -- магические стрелки.

4. Безумное колдовство -- одна из техник, называемых ажиле.

Практики западных апачей во многом представляют собой кальку навахского колдовства, что, несомненно, свидетельствует о единых корнях их магического искусства, хотя в них и достаточно существенных различий. Они также делили колдовские методы на две основные, не связанные друг с другом группы -- илкашн и оди-и. Илкашн подразделялось на три следующих метода:

1. Ядовитое колдовство.

2. Колдовство заклинаниями.

3. Стреляющее колдовство.

Другая техника колдовства -- оди-и, или Любовное колдовство, -- соотносится с Безумным колдовством навахов.1

Среди навахов упоминания об анти встречаются гораздо чаще, чем об остальных методах. За ним следует анжин -- заклинатели. Некоторые навахо считают анжин не отдельным методом, а ответвлением анти. Адагаш -- магическая практика, упоминаемая индейцами реже, чем обе предыдущие. Анти -- анжин -- адагаш составляют отдельную группу, а Безумное колдовство является совершенно отличной от них практикой. Илкашн западных апачей был более распространен, чем оди-и. Подобное положение сохранялось и в 1970-х годах. В отличие от навахов апачам не надо приносить в жертву жизнь ближайшего родственника при вступлении в ряды колдунов, тогда как часть обряда посвящения в навахские анти -- обязательное убийство колдовским способом ближайшего родственника, обычно родного брата или сестры. Колдуны анти ассоциируются у соплеменников со смертью, мертвецами и инцестом. Подозрения в инцесте вызывали подозрения в колдовстве, и наоборот.1

Любопытно отметить, что многие индейцы, в том числе пуэбло, навахо, оджибвеи, папаго и пайюты, считали, что белые люди обладали иммунитетом к проискам индейских колдунов.


Колдуны-заклинатели


Наиболее распространенный вид колдовства у всех североамериканских индейцев -- заклинания. Основной метод колдунов-заклинателей всех племен заключался в словесном посыле против жертвы различных заклятий с частым использованием ее изображений на земле или камне, а также в виде грубо вырезанных из дерева или вылепленных из глины фигурок. Индейцы Юго-Запада США использовали при этом вещи жертвы или ее "отбросы". Колдуны могли называть срок, в течение которого жертва должна умереть или заболеть. Цель этого вида колдовства -- наслать на жертву смерть или тяжелую болезнь.

У мускогов человек, желавший причинить зло другому, обращался к шаману, известному сношениями с духами подземного мира и обладавшему Силой причинять зло. "Символ зла" помещали вблизи с жертвой или ее домом, офисом или автомобилем. Он представлял собой амулет, имеющий такие атрибуты, как совиные перья и собачьи фекалии. При этом шаман произносил заклятия, в результате чего жертву постигали болезнь или несчастья.1 У ютов колдун мог "отравить (наслать болезнь)" жертву, оставляя на ее следах ядовитое растение. Человек заболевал и даже мог умереть, если вовремя не обращался к шаману, который во сне узнавал, кто "отравил" несчастного, и действовал против колдуна.2

Заклинатели из равнинных племен обычно работали против конкретной жертвы, тогда как заклинатели апачей и навахов направляли свои заклятья как против отдельных людей, так и против групп людей, домашних животных, урожая и другой собственности. Заклятие можно наслать даже на автомобиль жертвы. Если колдун-заклинатель хочет уничтожить чей-то урожай, он может наслать на поле саранчу и других насекомых. Заклинатель мог даже околдовать седло, чтобы подпруга лопнула и жертва пострадала от падения с лошади. Современные западные апачи говорят, что заклятие может свести на нет положительный эффект лечебных церемоний.

Колдун-заклинатель западных апачей насылал заклятие произнесением короткой фразы вслух или про себя, в которой формулировал вред, ожидающий жертву. Для этого ему не надо было видеть жертву или, как у навахов, иметь что-либо из ее "отходов" или одежды. Заклятие произносилось четырежды с упоминанием имени жертвы. К этому заклинатель мог присовокупить еще и часть церемониальной песни, спетой от последнего куплета к первому. Для усиления действия заклятия использовался один из четырех следующих способов:

1. Обойти вокруг жертвы четыре раза. Этим методом пользовались во время проведения церемоний, на которые собиралось много людей, и действия колдуна-заклинателя проходили незаметно для всех.

2. Обойти четыре раза вокруг жилища жертвы.

3. Положить четыре куска дерева вокруг жилища жертвы -- по одному в каждой части света.

4. Закопать какой-нибудь предмет -- кусочек дерева или маленький камешек -- вблизи жилища жертвы или в месте, где она обычно отдыхает.

Относительно опасности, исходящей от колдунов-заклинателей анжин, мнения современных навахов расходятся. Одни утверждают, что они насылают болезни, но никогда не убивают своих жертв. Другие говорят, что они все же могут убить. Но, как бы там ни было, все навахо признают, что колдуны-заклинатели анжин менее опасны, чем колдуны анти и адагаш. Заклинателям (анжин) помогают Силы земли, солнца, молнии, тьмы, медведя, совы, змей и т.д. Анжин настолько схожи и связаны с колдунами анти, что некоторые считают их ответвлением анти. Заклинатели анжин участвуют в ночных сборищах колдунов анти, но их техники различны. Все техники анжин заключаются в заклинаниях. Заклинателю анжин нет нужды приближаться к своей жертве. Ему надо лишь заполучить кусочек одежды жертвы, а лучше ее личные "отбросы" -- волосы, ногти, слюну, мочу или кал. Их закапывают вместе с плотью трупа в могиле или под деревом, разбитым молнией. После этого заклинатель произносит заклятие, в котором указывает количество дней, через которые жертва должна умереть. Заклятие может произноситься как молитва-речитатив или песнопение. Возможно использование и того, и другого. Добрая молитва, произнесенная задом наперед, также упоминается как одна из техник анжин. Большой удачей для колдуна является знание личного и тайного имени жертвы, которое упоминается в заклинании. Анжин мог даже взять носки, обувь человека или землю с того места, на которое человек наступил или где полежал, и закопать в дурном месте. Там он молился, называя имя человека и дату его смерти. Волосы и прочие "отбросы" заклинатель не обязательно закапывал. Он мог положить их под кору дерева, в которое когда-то ударила молния. Затем он молился, пел и называл день, когда человек должен умереть. Жертву убивала молния.

Другие техники анжин заключаются в следующем:

1. Вскрывают брюхо рогатой жабы, вкладывают в него "амулет" и произносят заклятие. Применяется в основном против беременной женщины и ее нерожденного ребенка. Некоторые убивали змею и клали ее головой в направлении жертвы. Человек не обязательно должен был заболеть -- с ним просто мог произойти несчастный случай.

2. Шепотом произносят заклятие, проходя вокруг жилища жертвы либо переступая через человека, лежащего в жилище или у костра, и добавляют, что жертва должна умереть через четыре дня.

3. Цветным песком на земле делают изображение жертвы, либо изготавливают из глины или вырезают из дерева фигурку жертвы, после чего "мучают" или "убивают" ее, втыкая острый предмет или стреляя в нее. Эта техника широко распространена среди живущих поблизости индейцев пуэбло и могла быть перенята навахами именно у них. Иногда изображение жертвы выскребалось на камне, который подбрасывали в ее дом, автомобиль или седельную сумку.1

Практика колдовских заклинаний с использованием изображения жертвы применялась и среди племен других районов Северной Америки. Виннебаго рисовали на земле изображение жертвы и стреляли в него, били ножами и т.п. Считалось, что жертва должна была вскоре умереть, причем смерть наступала от поражения тех органов, которые подвергались ударам на изображении несчастного.1 Одной из разновидностей колдовства племени кроу было кусопиу, что означает "Выпускать дым против кого-либо". Шаман на земле рисовал фигуру врага на берегу реки рядом с водой, головой к воде. Затем он курил, выпуская дым в сторону изображения, и сжигал благовония. Постепенно вода смывала рисунок, и чем быстрее это происходило, тем быстрее умирала жертва. Другой способ заключался в том, что колдун клал угольки или пепел на глаза изображения жертвы, чтобы ослепить его. Подобным же образом он мог сделать его глухим, немым, кривым и даже парализованным. Антрополог Роберт Лоуи лично знал индейца кроу по имени Большой Вол, который нарисовал на земле изображение одного из соплеменников, пронзил его сердце, выдохнул на него дым и смел изображение со словами: "Ты будешь беднейшим существом на земле, в конце концов ослепнешь и станешь передвигаться на руках и коленках". По словам Лоуи, так все и произошло -- он знал жертву. Колдун чирикауа-апачей также мог сделать на земле рисунок и работать с ним.2 Колдун равнинных кри лепил фигурку человека из глины или вырезал ее из кожи и в те места, куда хотели наслать боль, втыкал острые предметы.3

У чероков существовали определенные формулы заклятий для уничтожения жизни. Целью церемонии было наслать смерть на жертву. В заклятии все символически окрашено в черный цвет, а одна фраза -- "она становится синей", означает, что теперь жертва начинает чувствовать на себе влияние заклятия и с наступлением ночи ее душа угаснет.

Когда шаман хотел наслать смерть на кого-то или выполнял эту работу по чьему-то заказу, он прятался у тропы, по которой часто ходила жертва. Затем скрытно шел за несчастным, ожидая, когда тот плюнет на землю, после чего кончиком палки собирал мокрую пыль. Считалось, что обладание человеческой слюной давало колдуну Силу распоряжаться жизнью человека и воздействовать на него. По словам шаманов, многие болезни происходили от воздействия через слюну. В любовной магии использовали слюну девушки, чтобы воздействовать на ее чувства.

Шаман помещал смоченную слюной землю или пыль в трубку, сделанную из ядовитого растения. Туда же он клал семь раздавленных в пасту земляных червей и несколько щепок дерева, ударенного молнией.

Затем шаман шел в лес и рыл ямку у пораженного молнией дерева, на дно которой клал желтую каменную плиту, трубку, семь желтых галечных камней и засыпал ее землей. Сверху разводил костер, чтобы скрыть следы колдовства. Желтая галька, вероятно, служила заменой черной гальки, которую было тяжело найти в тех местах. Черный цвет означает смерть, а желтый -- неприятности. По словам индейцев, если церемония была исполнена правильно, жертва начинала синеть, сохнуть и в течение семи суток умирала. Спасти ее мог только другой сильный шаман. Заклятие, которое колдун произносил при этом, было следующим:

"Слушай! Я пришел наступить на твою душу! Твое имя (называет имя жертвы). Твою слюну я зарываю (хороню) в землю. Твою душу я зарываю (хороню) в землю. Я пришел накрыть тебя черным камнем. Я пришел покрыть тебя черной материей. Я пришел покрыть тебя черными плитами, чтобы ты больше никогда не появился вновь. К черному гробу гор в Темнеющей Стране потянется твоя тропа. Так будет с тобой. Глина с гор (покроет тебя). Черным гробом и черными плитами я пришел покрыть тебя. И теперь твоя душа угасает. Она становится синей. Когда сгустится тьма, твой дух уменьшится и выродится и больше не появится никогда. Слушай!"

Манускрипты с заклинаниями и заклятиями чероков были получены этнологом Джеймсом Муни в 1887-1888 годах в резервации чероков в штате Северная Каролина и находятся в архивах Бюро этнологии Смитсоновского института. В 1821 году чероки Секвойя создал алфавит языка племени, и благодаря этому заклинания и молитвы, а также разъяснения к ним были записаны шаманами племени на родном языке для собственного употребления. До 1821 года заклинания передавались устно. Приведенная ниже церемония взята из манускрипта, написанного шаманом по имени Айюнини.

Если заклятие не срабатывало, это становилось серьезной проблемой для колдуна и его заказчика, поскольку означало, что жертва приняла меры предосторожности и "поставила защиту". Соответственно заклятие должно было вернуться и ударить по его врагам.

Колдун и его заказчик шли в уединенное место в горах, где поблизости была речка, и начинали колдовать, используя бусины. Соорудив временную хижину из положенной на шесты коры, они шли к речке. Колдун брал с собой два куска материи в один-два ярда длиной -- один белого цвета, а другой черного, а также семь красных бусин и семь черных. Существовало несколько колдовских церемоний с бусинами, но их основные черты схожи. Колдун и его заказчик располагались на берегу лицом на восток, но так, чтобы смотреть в сторону воды. Заказчик выбирал место на берегу или входил в воду -- важно было, чтобы глубина в этом месте была "в длину руки". Он молча фиксировал взгляд на воде, стоя спиной к колдуну, который раскладывал на берегу оба куска материи. На белую материю он клал красные бусины -- символ успеха его и заказчика, а на черную материю -- черные, символ смерти жертвы. Правой рукой колдун брал красную бусину, символизировавшую заказчика, и сжимал ее между большим и указательным пальцами. В левую руку он брал черную бусину, символизировавшую жертву. Стоя в нескольких шагах от своего заказчика, лицом на восток, он фиксировал взгляд на красной бусине и молился о благословении своего клиента. Затем он обращал взгляд на черную бусину и посылал всевозможные проклятья на голову жертвы. В итоге, глядя вверх, он обращался к потоку воды, называя его "Длинным Человеком", испрашивая у нее защиты для своего клиента и прося вознести его на седьмое небо, где он будет защищен от всех врагов. Заказчик нагибался и семь раз опускал руки в воду, окропляя ей свою голову, втирая ее в плечи и грудь. В некоторых случаях он, обнаженным, семь раз полностью погружался в воду, даже если она была ужасно холодной. После этого колдун делал пальцем в земле ямку, бросал в нее черную бусину, закапывал ее и притаптывал землю ногой. На этом церемония, называемая "Брать воду", заканчивалась1.


Колдовство, подавляющее волю


Данные практики объединяет воздействие на человека (жертву) с целью подавления его воли и использования его в своих целях. Смерть жертвы не входила в планы колдунов, последствием их воздействия становилось ее безумие. Основными целями данной практики было достижение успеха в любви, торговле, азартных играх и т.п., но обычно она применялась, чтобы добиться любви человека противоположного пола. Недаром у навахов этот вид колдовства назывался Безумным колдовством или Путем Проституции, у апачей -- Любовным колдовством, а у папагов -- Любовным околдовыванием. Используемые методы были разнообразны. Шаманы папагов, например, добивались подчинения женщины с помощью определенных песнопений (заклинаний), а пострадавших называли "сумасшедшими" и лечили их с помощью церемоний, используемых при нервных расстройствах.2  Обычный метод любовного колдовства у зуньи, практикуемый мужчинами, заключался в том, чтобы заполучить кусочек одежды женщины и постоянно носить его при себе. Если такой способ не срабатывал, на жертву могли наслать болезнь или смерть, закрепив этот кусочек одежды на высоком, продуваемом ветрами месте.3

Шаман равнинных кри Прекрасный День в детстве однажды подглядел, как шаман проводил церемонию любовного колдовства. У одного человека было две жены, и младшая из них не любила его и постоянно уходила от него. Тогда он отправился к сильному шаману и попросил его о помощи. Тот вырезал из коры две фигурки -- одну мужскую, а другую женскую, после чего запел свою песнь. Шаман взял небольшую палочку, положил на ее конец немного зелья, дотронулся ей сперва до "сердца" мужской фигуры, а потом до "сердца" женской. Той же ночью младшая жена вернулась к своему мужу и больше никогда не уходила от него. По словам Прекрасного Дня, женщины иногда также пользовались услугами любовного колдовства или покупали у шаманов соответствующие амулеты.1

Если у апачей любовное колдовство использовалось в основном против соплеменников противоположного пола, то большинство навахов утверждало, что техники Безумного колдовства были направлены не против соплеменников, а против представителей чужих народов -- торговцев, игроков, а также с целью получения расположения женщин из других народов.

Исследователям было очень сложно получить от навахов какую-либо информацию о любой из практик Безумного колдовства (ажиле), поскольку они говорили о них с неохотой, а многие просто отказывались говорить. Кроме того, ни один навах никогда не станет рассказывать об ажиле при женщинах и детях, потому что это считается опасным для них. К началу XX века практика ажиле исчезла и рассказать о ней могли только старики, которым было около восьмидесяти лет. Клайду Клакхохну в конце 1930-х -- начале 1940-х годов не удалось найти ни одного навахо, который видел какие-либо церемонии ажиле. В Безумном колдовстве использовалось несколько растений, основным из которых считался дурман, обладающий наркотическими свойствами. Другие, как, например, ядовитый плющ, были ядовитыми. Растения собирали в определенное время и с соответствующими церемониями -- для каждого растения существовала своя песнь. Основная техника заключалась в том, чтобы жертва приняла колдовской растительный порошок, не зная об этом, -- в еде, сигарете, через поцелуй и т.д. Порошок могли выдувать на жертву через трубку.

Под термином ажиле (Путь Проституции) навахи XX века подразумевали три различные практики, и лишь одна из них была направлена на подавление человеческой воли:

1. Тип колдовства, в котором определенные растения применялись для любовной магии и успеха в торговле и азартных играх. Эта практика называется Безумным колдовством.

2. Практика, используемая для лечения последствий любовной техники Безумного колдовства. Она называется Песнь Пути Проституции.

3. Гадание с использованием некоторых растений, особенно дурмана, применяемых в практике Безумного колдовства. Оно называется Дурманным гаданием.

В Любовном колдовстве (оди-и) западных апачей применялась любовная магия -- годисто, но она не всегда приносила людям неприятности. В своей "слабой" форме ее использовали, чтобы привлечь к себе друзей или завоевать любовь. Это не считалось "дурным" или "опасным". Но, когда любовное колдовство применяли в его "сильной" форме, оно приводило к безумию. Направленное против противоположного пола, любовное колдовство помогало создать у жертвы непреодолимое желание быть с человеком, который применил его. Вскоре чувство перерастало в неконтролируемую одержимость, сопряженную с повышенным сексуальным желанием. Любовному колдовству, по мнению индейцев, были более подвержены женщины и под влиянием колдовства преследовали воздействовавшего на них колдуна повсюду, выполняя любые его прихоти.

Апачи рассказывали такой случай: "Каждый день тот мужчина по несколько раз проезжал по дороге вдоль ее дома, но она делала вид, что не замечала его, хотя на самом деле это было не так. Вскоре она начала думать о нем постоянно. Однажды ночью, когда все собрались на лечебную церемонию, женщина увидела его и подошла, но он не обратил на нее внимания и через некоторое время ушел. На следующий день мужчина вновь проезжал мимо ее дома и женщина подошла к нему, а он позволил ей немного проехать вместе с ним на его лошади. Затем он приснился ей, и она захотела близости с ним. Каждый раз, когда женщина видела его, ей хотелось быть с ним. Она постоянно думала о нем. А потом, даже днем, стала везде искать его и преследовать на виду у всех людей. Вскоре она переспала с ним. Так продолжалось некоторое время. Тот мужчина больше не хотел иметь с ней никаких дел, но она сходила с ума от воздействия Любовной магии и преследовала его. Она повсюду выкрикивала его имя. А потом стала говорить, что хочет убить его, и мужчине пришлось прятаться от нее. Люди провели для нее (специальную) церемонию, и она успокоилась и больше не преследовала того мужчину".1


Симптомы, указывающие на воздействие колдовства


"Колдовство может быть причиной любой болезни... Много раз, когда кто-то заболевал или умирал, кого-нибудь обвиняли (в колдовстве)", -- говорили чирикауа-апачи.2 Колдовство могло стать причиной даже глазных болезней. Когда одного из навахо стали беспокоить проблемы с глазами, он отправился к шаману из племени юта, который изъял из его глаза нечто, напоминающее человеческий ноготь.3 Основными симптомами, указывающими на воздействие колдовскими методами, по мнению индейцев, были:

1. Долгая болезнь, не поддающаяся обычному лечению.

2. Таинственная, непонятная, с точки зрения индейцев болезнь, например безумие.

3. Неожиданное начало болезни, обморок, истощение, резкая боль в каком-либо месте на теле, опухоль и другие свидетельства "наличия внутри инородного объекта". Навахо говорят: "Если человек просыпается ночью от неожиданной боли, как можно быстрее стараются найти шамана-диагностика (предсказателя метода Трясущейся руки)".

4. Недавняя ссора заболевшего с человеком, которого подозревали в колдовстве.

Западные апачи подразделяли симптоматику в зависимости от воздействия того или иного вида колдовства следующим образом:

1. Поражение мозга и легких свидетельствовало о нападении колдуна-заклинателя.

2. Поражение других внутренних органов -- ядовитое колдовство.

3. Поражение других частей тела -- нападение колдовского стрелка.1

Индейцы Юго-Запада даже в XX веке очень настороженно относились к появлению у себя или членов своей семьи подобных симптомов, и вели себя так, чтобы насколько возможно оградиться от нападений различных колдунов. Исследователь Клайд Клакхохн писал в 1940-х годах: "Я видел, как хорошо образованные навахо после стрижки скрупулезно собирали каждый свой волосок".2


Колдун, шаман и опасность для их родственников


Зловещая деятельность колдуна чирикауа апачей и навахо представляла угрозу для его родственников даже большую, чем для людей вне семьи.

Когда человек не выполнял предписаний своей Силы, считалось, что Сила могла забрать кого-нибудь из его ближайших родственников. "Некоторые колдуны поступают так специально, когда хотят, чтобы их родичи умерли", -- говорили старики апачей.3

Это показывает, что даже положительная Сила способна отомстить. Двойственность Силы заключается не только в том, что она может быть применена на доброе дело или во зло, но и в том, что сама Сила может быть доброй или злой. Например, равнинные кри полагали, что Сила духов змеи, рыси и пумы может наделить человека определенными способностями, но взамен потребовать от него жизнь его жены или ребенка.1 Иногда злые намерения Силы могут быть определены при первом контакте с ней. По словам индейцев: "Человек может принять Силу или отказать ей. Иногда брать ее опасно. Порой предлагаемые Силой церемонии предусматривали нечто дурное. По этой причине некоторые люди отказываются от (явившейся им в видении) Силы". Могла Сила и обманывать человека. Индейцы говорили, что многие шаманы утверждали, будто их Сила "предназначена только для того, чтобы делать добро", а потом удивлялись, что все обстоит наоборот.

Считалось, что Сила через некоторое время могла потребовать от шамана расплаты -- принести ей в жертву чью-то жизнь. Шаман мог успешно проводить церемонии с десяток раз, после чего Сила являлась ему во сне или в видении со словами: "Я помогала тебе столько раз, а теперь я хочу, чтобы ты принес мне в жертву столько-то людей". И шаману приходилось платить. "В прежние дни они приносили в жертву лучших воинов племени. Делали они это в бою", -- с горечью вспоминали старики. Некоторые шаманы отказывались так поступать, заявляя, что Сила сразу должна была предупредить их, тогда они не стали бы брать ее церемонии. Часто они погибали после этого в результате несчастного случая. Иногда Сила требовала принести в жертву ближайших родственников -- сына, дочь или жену. Сила насылала на них какую-либо болезнь, и их смерть казалась естественной, а шаман не должен был противиться. Некоторые соглашались, некоторые отказывались. Из-за этого многие боялись быть родственниками особо удачливых шаманов. Они не могли защититься от них. Сыновья боялись своих отцов-шаманов. "Очень часто особо успешного шамана ожидало суровое наказание. Шаман мог сделать много добрых дел, но потом Сила требовала от него в жертву жизнь родственника", -- говорили апачи.

Когда приходило время умирать, Сила могла предложить шаману, сделавшему много доброго людям, или колдуну, чтобы вместо него умер кто-нибудь из родственников. Если шаман соглашался, он оставался жить, а его родственник умирал. Тогда даже добрый шаман становился колдуном. По этой же причине родственники начинали бояться стареющих шаманов.1


Отношение индейцев к колдовству


Несмотря на все отрицания со стороны индейцев, вера в колдовство среди них продолжала существовать. Клайд Клакхохн еще в 1944 году столкнулся с тем, что навахо не любили говорить, а порой даже упоминать о колдовстве, и скорее отвечали, что не верят в него. Один из них, отрицая существование колдовства, добавлял, что даже его прадед "говорил, что никаких колдунов не существует". Кейт Бассо в 1970 году также отмечал, что от западных апачей ему часто приходилось слышать подобные выражения: "Я могу рассказать тебе все, что я слышал о колдунах, но не думаю, что это правда".

Происходило это по нескольким причинам. Во-первых, по индейским поверьям, даже говоря о колдовстве, можно было навлечь на себя беду. Во-вторых, они знали, что белые люди могут поднять их на смех, как суеверных дикарей. Однако в 1940-х годах несколько навахо были обвинены в колдовстве и убиты соплеменниками. Иногда эти случаи попадали в газеты. Например, в 1942 году вблизи Фруитлэнда, что в штате Нью-Мексико, один из навахов, посчитавший, что четверо его соплеменников колдовством довели до смерти его детей, убил их, после чего покончил с собой. Кейт Бассо писал, что, когда начал работать среди западных апачей, он принимал их слова на веру, пока однажды его наиболее скептически настроенный информатор не приписал смерть маленькой девочки нападению колдуна. Позже Бассо отмечал: "Сегодня нет эмпирических свидетельств, подтверждающих слова апачей, что люди действительно практикуют техники, приписываемые колдунам. Ни я сам, ни мои информаторы (апачи) никогда не видели колдуна в действии, колдовской пляски или даже ритуальных принадлежностей, которые, по сообщениям, используют колдуны. Но неопровержим и тот факт, что люди открыто называют себя жертвами колдунов, обвиняют других в колдовстве и обычно стараются найти возможность провести церемониальное лечение. Многие взрослые апачи носят защиту от колдунов. Определенные болезни считаются насланными колдунами, и шаманы, искусные в их лечении, ценятся очень высоко".1

Подобное положение сохраняется и сегодня. Индеец навахо Дуг Хикмэн так написал об этом всего несколько лет назад: "Получить информацию о навахских колдунах довольно сложно. Навахо не говорят о силах темной стороны своей культуры, опасаясь возмездия. Мои старшие соплеменники бранили меня, отговаривая писать о колдунах. По их словам, если навахские колдуны узнают, что я написал о них, они нашлют на меня зло... До сих пор навахо очень боятся колдунов... Считается, что чужак, задающий вопросы о навахском колдовстве, ищет неприятности и может накликать беду. Ведь чужак, задающий вопросы, может оказаться Ходящим в Шкурах (колдуном), высматривающим себе новую жертву".


БИБЛИОГРАФИЯ


1. Дзенискевич Г.И. Шаман-психотерапевт. Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб: МАЭ РАН, 1997. С. 51-61.

2. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

3. Откровение Черного Лося. М.: Сфера, 1997.

4. Щетько А.П. Шаман-фитотерапевт. Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб: МАЭ РАН, 1997. С. 62-66.

5. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. К.: София, 1998.

6. Adair J. The History of the American Indians. London, 1775.

7. Ambrose S.E. Crazy Horse and Custer: the parallel lives of two American warriors. New York: Anchor Books, 1996.

8. Bancroft-Hunt N. Warriors: Warfare and the Native American Indian. London: Salamander Book, 1982.

9. Barnouw V. Wisconsin Chippewa Myths and Tales. Madison: University of Wisconsin Press, 1977.

10. Basso K.H. The Cibecue Apache. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970.

11. Basso K.H. Western Apache Witchcraft. Tucson: The University of Arizona Press, 1969.

12. Blaine M.R. Pawnee Passage: 1870-1875. Norman: University of Oklahoma Press, 1990.

13. Boas F. Tsimshian Mythology. Thirty-first Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1909-1910. Washington: Government Printing Office, 1916.

14. Bourke J.G. The Medicine-men of the Apache. Ninth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1887-1888. Washington: Government Printing Office, 1892.

15. Bowers A.W. Hidatsa Social and Ceremonial Organization. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

16. Brackenridge H.M. Journal of a Voyage Up the Missouri River, in 1811. Pittsburgh: Cramer, Spear & Eichbaum, 1814.

17. Brown J.E. Animals of the Soul: Sacred Animals of the Oglala Sioux. Rockport: Element, 1992.

18. Bunzel Ruth L. Introduction to Zuni Ceremonialism. Forty-seventh Annual Report of the Bureau of Americam Ethnology, 1929-1930. Washington: Government Printing Office, 1932.

19. Butler J. Pioneer School Teaching at the Comanche-Kiowa Agency School 1870-1873. Chronicles of Oklahoma. Vol. 6. N 4. December, 1928.

20. Capps W.N. (Editor) Native American Religion. New York: Harper & Row, 1976.

21. Clark W.P. The Indian Sign Language. Lincoln: University of Nebraska Press, 1982.

22. Cooper G.H. Development and stress in Navajo religion. Stockholm Studies in Comparative Religion, N 23, Stockholm, 1984.

23. Corlett W.T. The Medicine-man of the American Indian and His Cultural Background. Springfild: Charles C. Thomas, 1935.

24. Curtis E.S. The North American Indian. 20 vol. Norwood: Plimpton Press, 1930.

25. Dempsey H.A. The Amazing Death of Calf Shirt & Other Blackfoot Stories. Canada: Best Gagne Book Manufacturers, 1994.

26. Denig E.T. The Assiniboine. Norman: University of Oklahoma Press, 2000.

27. Densmore F. Music of Acoma, Isleta, Cochiti and Zuni Pueblos. Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 165. Washington: Government Printing Office, 1957.

28. Densmore F. Northern Ute Music. Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 75. Washington: Government Printing Office, 1922.

29. Densmore F. Papago Music. Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 90. Washington: Government Printing Office, 1929.

30. Densmore F. Teton Sioux Music & Culture. Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 61. Washington: Government Printing Office, 1918.

31. Din G.C., Nasatir A.P. The Imperial Osages: Spanish-Indian Diplomacy in the Mississippi Valley. Norman: University of Oklahoma Press, 1983.

32. Dodge R.I. Our Wild Indians: 32 years personal experience among the Red Men of the Great West. Hartford: A.D.Worthington & Co., 1890.

33. Ewers J.C. Indian Life on the Upper Missouri. Norman: University of Oklahoma Press, 1968.

34. Ewers J.C. The Horse in Blackfoot Indian Culture. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1979.

35. Faris J.C. The Nightway: A History and a History of Documentation of a Navajo Ceremonial. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1957.

36. Fergusson E. Dancing Gods: Indian Ceremonials of the New Mexico and Arizona. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1957.

37. Gilmore M.R. Uses of Plants by the Indians of the Missouri River Region. Thirty-third Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1911-1912. Washington: Government Printing Office, 1919.

38. Grim J.A. The Shaman: Pattern of Siberian and Ojibway Healing. Norman: University of Oklahoma Press, 1983.

39. Grinnell G.B. Blackfoot Lodge Tales: the story of a prairie people. Lincoln: University of Nebraska Press, 1970.

40. Grinnell G.B. The Cheyenne Indians: Their History & Ways of Life. 2 vol. Lincoln: University of Nebraska Press, 1979.

41. Grinnell G.B. The Story of the Indian. London: Chapman & Hall, 1896.

42. Handbook of North American Indians. Southwest. Vol. 10, General Editor W.C.Sturtevant. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1983.

43. Hassrick R.B. The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society. Norman: University of Oklahoma Press, 1964.

44. Haywood J. Natural and Aboriginal History of East Tennessee. Nashville, 1823.

45. Highwater J. The Primal Mind: vision and reality in Indian America. New York: Harper & Row, 1981.

46. Howard J.H. The Ponka Tribe. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995.

47. Hrdlicka A. Physiological and medical observations among the Indians of southwestern United States and northern Mexico. Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 34. Washington: Government Printing Office, 1908.

48. Hudson C.M. (Ed.) Ethnology of the Southeastern Indians: Source Book. New York: Garland Publishing, 1985.

49. Hultkrantz A. Belief and Worship in Native North America. Syracuse: Syracuse University Press, 1981.

50. Hungry Wolf A. The Blood People: A Division of the Blackfoot Confederacy. New York: Harper & Row Publishers, 1977.

51. Hunter J.D. Memoirs of a Captivity Among the Indians of North America. London: Longman, Hurst, Rees, Ohme, Brown & Green, 1824.

52. Irwin L. The Dream Seekers: Native American visionary traditions of the Great Plains. Norman: University of Oklahoma Press, 1994.

53. Johnston B. Ojibway Heritage. New York: Columbia University Press, 1976.

54. Kelly I.T. Ethnography of Surprise Valley Paiute. University of California Publications in American Archaeology And Ethnology. Vol. 31, No. 3. University of California Press, 1932.

55. Kluckhohn C., Leighton D. The Navaho. Cambridge: Harvard University Press, 1947.

56. Kroeber A.L. The Arapaho. Lincoln: University of Nebraska Press, 1983.

57. Kroeber A.L. The Religion of the Indians of California. University of California Publications in American Archaeology And Ethnology. Vol. 4, No. 6. University of California Press, 1907.

58. La Flasche F., Fletcher A.C. The Omaha Tribe. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

59. La Flesche F. The Osage and Invisible World: from the Works of Francis La Flesche. Norman: University of Oklahoma Press, 1995.

60. Linderman F.B. Plenty Coups, Chief of the Crow. Lincoln: University of Nebraska Press, 1962.

61. Linderman F.B. Pretty Shield: Medicine Women of the Crows. Lincoln: University of Nebraska Press, 1972.

62. Long S.H. Account of an Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, performed in the years 1819-1820. 2 Vol. Philadelphia, 1823.

63. Lowie R.H. Notes on Shoshonean Ethnography. Anthropological papers of the American Museum of Natural History. Vol. XX. Рart III. New York: American Museum Press, 1924.

64. Lowie R.H. The Crow Indians. New York: Irvington Publishers, 1980.

65. Mails T.E. Dog Soldier Societies of the Plains. New York: Marlowe & Company, 1998.

66. Mandelbaum D.G. The Plains Cree. Anthropological Papers of American Museum of Natural History, Vol. 37. Part 2. New York, 1940.

67. Marquis B. Wooden Leg: A Warrior Fought Custer. Lincoln: University of Nebraska Press, 1971.

68. McAllister J.G. Kiowa-Apache Social Organization. In Egan E. (editor) Social Anthropology of North American Tribes. Chicago: The University of Chicago Press, 1937.

69. McClintock W. The Old North Trail: Life, Legends & Religion of the Blackfeet Indians. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

70. McCreight M.I. The Chief Flying Hawk: the True Story of Custer's Last Fight. New York: Alliance Press Publishers, 1936.

71. Mooney J. The Sacred Formulas of the Cherokees. Seventh Annual report of Bureau of American Ethnology. Washington: Government Printing Office, 1891, pp. 302-397.

72. Murie J.R. Ceremonies of the Pawnee. Part I: The Skidi. Smithsonian Contributions to Anthropology, No 27. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1981.

73. Nabokov P. Two Leggins: the making of a Crow Warrior. New York: Apollo Edition, 1970.

74. Olbrechts F.M. Some Cherokee Methods of Divination. Proceeding of the 23rd International Congress of Americanists, 1930.

75. Opler M. An Apache Life-Way: The Economic, Social, and Religious Institutions of the Chiricahua Indians. New York: Cooper Square Publishers, 1965.

76. Powell P.J. Sweet Medicine: The Continuing Role of the Sacred Arrows, the Sun Dance, and the Sacred Buffalo Hat in Northern Sheyenne History. 2 Vol. Norman: University of Oklahoma Press, 1969.

77. Powell W.K. Oglala religion. Lincoln: University of Nebraska Press, 1977.

78. Powers W.K. Beyond the Vision: Essays on American Indian Culture. Norman: University of Oklahoma Press, 1987.

79. Powers W.K. Sacred Language: The Nature of Supernatural Discourse in Lacota. Norman: University of Oklahoma Press, 1986.

80. Radin P. The Winnebago Tribe. Thirty-seventh Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1915-1916. Washington: Government Printing Office, 1923.

81. Reichard G.A. Social Life of the Navajo Indians: with Some Attention to Minor Ceremonies. New York: Columbia University Press, 1928.

82. Sandoz M. Cheyenne Autumn. New York: Avon Books, 1964.

83. Schoelter A.I., Panasuik V.A. Dictionary of Plant Names. Germany: Koeltz Scientific Books, 1999.

84. Schoolcraft H.R. Historical and Statistical Information respecting the Indian Tribes of the United States. Philadelphia: Lippincott, Grambo & Company, 1851-57. Vol.1-6.

85. Skinner A. Political Organization, Cults and Ceremonies of the Plains-Ojibways and Plains-Cree Indians. Anthropological Papers of American Museum of Natural History. Vol. XI, Part VI. New York, 1914, pp 475-542.

86. Smith D. Red Indian Experiences. London: George Allen & Unwin Ltd., 1949.

87. Smithwick N. The Evolution of a State or Recollections of Old Texas Days. Austin, 1935.

88. Steward J.H. Ethnography of Owen Valley Paiute. University of California Publications in American Archaeology And Ethnology. Vol. 33, No. 3. University of California Press, 1933.

89. Swanton J.R. Social and Religious Beliefs and Usage of the Chickasaw Indians. Forty-fourth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1926-1927. Washington: Government Printing Office, 1928.

90. Taylor C.F. Native American Weapons. Norman: University of Oklahoma Press, 2001.

91. Tedlock B. The Beautiful and the Dangerous: Dialogues with the Zuni Indians. New York: Penguin Books, 1992.

92. Teit J.A. Ethnobotany of the Thompson Indians of British Columbia. Forty-fifth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1926-1927. Washington: Government Printing Office, 1930.

93. Thornton R. Studying Native America: Problems and Prospects. Madison: The University of Wisconsin Press, 1997.

94. Tooker E. Ethnography of the Huron Indians, 1615-1649. Bureau of American Ethnology. Bulletin No.190. Washington D.C.: Government Printing Office, 1902.

95. Torrey E.F. The Mind Game: Witchdoctors and Psychiatrists. New York: Emerson Hall Publishers, 1972.

96. Utley R.M. The Last Days of the Sioux Nation. New Haven: Yale University Press, 1963.

97. Vestal S. Sitting Bull: Champion of the Sioux. Norman: University of Oklahoma Press, 1976.

98. Vine Deloria, Jr. God is Red. New York: A Delta Book, 1973.

99. Vogel V.J. American Indian Medicine. Norman: University of Oklahoma Press, 1970.

100. Waldman C. Who was Who in Native American History: Indians and Non-Indians from Early Contact through 1900. New York: Facts on File Publications, 1990.

101. Walker J.R. Lakota Society. Lincoln: University of Nebraska Press, 1982.

102. Walker J.R. Oglala Belief and Ritual. Lincoln: University of Nebraska Press, 1991.

103. Walker J.R. The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglala Division of the Teton Dakota. Anthropological papers of the American Museum of Natural History. Vol. XVI, Part II. New York: American Museum Press, 1917.

104. Wallace E., Hoebel E. The Comanches: Lords of the South Plains. Norman: University of Oklahoma Press, 1991.

105. Weltfish G. The Lost Universe. New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1965.

106. White L.A. A Comparative Study of Keresan Medicine Societies. Proceeding of the 23rd International Congress of Americanists, 1928.

107. White L.A. The Acoma Indians. Forty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1929-1930. Washington: Government Printing Office, 1932.

108. Whitman W. The Oto. New York: Columbia University Press, 1937.

109. Wood T.B., Bache F. Dispensatory of the United States of America. 14th ed., Philadelphia, 1877.

110. Ywahoo, D. Voices of Our Ancestors. Boston: Shambala, 1987.


1