О Пушкине сказано много. Говорить о нем сегодня - значит осознать его поэзию и прозу как со-бытие с истиной, которая есть Любовь. Попытаемся сделать это именно в кругозоре любви.
Поэзия Пушкина - это вселенная любви, начиная с юношеских эротических стихотворений и кончая христианским "каменноостровским циклом". Что, в самом деле, общего между наброском пятнадцатилетнего мальчика под названием "Старик" ("Уж я не тот любовник страстный...") и гениальным поэтическим переложением великопостной молитвы прп. Ефрема Сирина - "дух смирения, терпения, любви и целомудрия мне в сердце оживи"? Можно ответить одним словом - любовь. В свое время Д.С.Лихачев заметил, что "древнерусскую литературу нужно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет - мировая история, и эта тема - смысл человеческой жизни" (1). Применительно к Пушкину эта мысль будет звучать как мировая история любви - Творца к твари и твари к творцу. У Пушкина нет ни одной строчки без любви - в этом плане он действительно "самый нравственный из наших писателей"(2). Собственно говоря, пушкинская муза была всего лишь послушна Божию велению, а Бог есть любовь (I Ин. 4:16). Еще в 20 годах текущего столетия - задолго до создания "Словаря языка Пушкина" - П.Б.Струве пришел к выводу, что наиболее значимыми для поэта словами были "неизъяснимый" и "непостижимый", "ясный" и "тихий" (3); как раз этими словами можно отчасти передать то состояние трепетной и таинственной радости, с которой православный верующий входит в свой храм. Подобно величайшему своему современнику Серафиму Саровскому, Пушкин как бы обращается к миру: "Радость моя!". Таково его обращение не только к миру, но и к другому человеку, и к женщине, и к России, и к самому Богу.
В религиозно-философской традиции принято различать любовь-агапе (духовную), любовь-филию (душевную) и любовь-эрос (телесную). Разумеется, логически это различие достаточно условно. К какому из видов любви отнести следующие строчки:
В синем небе звезды блещут,
В синем море волны хлещут;
Туча по небу идет,
Бочка по морю плывет.
По сути эти стихи не подлежат никакому "определению" - они сами суть определение любви. В приведенных строках Пушкина совершается первый онтологический акт миротворения, не объяснимый и не обусловленный ничем, кроме любви. Многодумный человеческий ум видел в сотворении мира то грехопадение Софии (гностики), то внутрибожественную драму "раздвоения абсолюта" (Шеллинг, Гегель), то диалектику избытка и недостатка (Бердяев) - а вот Пушкин прямо являет бытие как любовное деяние-покой, не знающее в полноте своей никаких "дистанций" и "асимметрий". Бытие есть прежде всего тихая и неизъяснимая радость - такова фундаментальная онтология Пушкина, сравнимая в этом плане разве что с "Троицей" Андрея Рублева, где три Лица, нераздельные в единосущии, ведут между собой безмолвный разговор. "Здравствуй, князь ты мой прекрасный. // Что ты тих, как день ненастный? // Опечалился чему?" - говорит Лебедь князю Гвидону, и уже сам подбор слов свидетельствует о прекрасно-любовном корне жизни, включающем в себя вместе с тем и тишину, и ненастный день, и даже печаль. "Радость-страдание - одно", скажет спустя почти век Александр Блок, но это будет уже описание любовной тайны мира, тогда как слово Пушкина есть в некотором роде ее скрытое явление, неподобное подобие. Как известно, именно так в христианском богословии устанавливается иерархический статус иконы. В мистико-онтологическом своем истоке творение Пушкина и есть икона Творца, видимого в твари и через тварь. Поэзию Пушкина можно сравнить с естественным откровением, где ничего не доказывается, но все показано, а единственным "обоснованием" истины являются присущие ей красота и радость в тихой печали.
Благословен и день забот,
Благословен и тьмы приход.
Итак, поэзия Пушкина открывает мир и себя через любовь. В любой строке нашего великого национального поэта есть это зерно любви, или, выражаясь философским языком, положение красоты в творение . Всякое творение Пушкина осуществляет тот самый "эстезис", где нет уже ни внешнего, ни внутреннего, где духовное тождественно с душевным и телесным, и где само отсутствие (исчезновение) есть по сути присутствие, но только несказанное и несказанное... Как и на иконе, у Пушкина свет первичен, а тень вторична и возможна лишь как его отрицание. Даже в самых "темных" своих стихах, посвященных смерти, безумию или бессмыслице происходящего, поэт свято соблюдает этот закон, который в его творении сильнее его самого (индивидуального, субъективного, "малого"). "Не дай мне Бог сойти с ума..." - просит Пушкин, тем самым подтверждая, что разум - Логос - первичнее безумия, и, чтобы сохранить его, требуется "метанойя" (перемена ума во Христе). Вьющиеся и кружащиеся в метели бесы надрывают ему сердце, но власть их ограничена, время их проходит. "А нынче погляди в окно: // Под голубыми небесами великолепными коврами, // Блестя на солнце, снег лежит..."
Даже в самом мрачном, может быть, своем создании - "Дар напрасный, дар случайный" - Пушкин как носитель и продолжатель православного доверия к Отцу Небесному не доходит до лютеранского ожесточения по известной формуле: "Любить - это значит ненавидеть самого себя", Впрочем, эта тема требует особого разговора.
Как известно, в свой 29 день рождения - 26 мая 1828 года - Пушкин написал стихотворение:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?...
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
Через Елизавету Михайловну Хитрово (дочь М. И. Кутузова) стихотворение стало известно митрополиту московскому Филарету, ответившему на него следующими строфами:
Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога нам дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.
Вспомнись мне, забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум, -
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум. (4)
Прежде всего, обратим внимание, насколько зеркально отражаются друг в друге стихи Пушкина и Филарета. Святитель Филарет проникновенно обнажает в жалобах Пушкина его-другое, подлинное, то, в чем поэт идет против самого себя. Духовно-онтологические опоры у Пушкина и Филарета одинаковы, только это и создает творческое напряжение между ними. Во-первых, мир есть Божье творение, и вместе с тем мир сей во зле лежит; такова парадоксальная логика воцерковленного разума, с позиций которого обращается к поэту пастырь Церкви, и которая, если вчитаться в "Дар напрасный...", является имманентной логикой самого Пушкина -- иначе ему не на что было бы жаловаться и не к кому свою жалобу обращать. Более того, Филарет видит в приведенных пушкинских строфах христианский путь (эк-стазис) самого Пушкина, полностью следуя в этом древним отцам: "Мнящий о себе, что достиг уже верха добродетелей, никак не станет уже искать источной причины благ, одному себе приписывая силу преуспевать в добре... Праведно гнев посещает высокомудрствующий о себе ум, т.е. оставление его, или попущение ему потерпеть нападки от демонов, чтобы он пришел через это в чувство естественной своей немощи и в сознание покрывающей его и все доброе в нем совершающей Божьей силы, смирил себя" (5). Не знаю, читал ли Пушкин "Подвижническое слово" учителя Церкви седьмого века св.Максима Исповедника, но его ответ Филарету доказывает, что он любил - вопреки греху - Божий мир и себя в нем и всегда готов был открыться слезам радости и покаяния:
В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты,
И силой кроткой и любовной
Смиряешь бурные мечты.
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт.
Пожалуй, к этой переписке в интересующем нас отношении нечего добавить, разве что отметить тот факт, что Пушкина на выпускных экзаменах в лицее заметил не только старик Державин, но и бывший тогда ректором петербургской Духовной Академии молодой архимандрит Филарет; отметим и то, что последняя строфа вышеприведенного ответа Пушкиным была изменена, первоначально было: "И внемлет арфе Филарета в священном ужасе поэт".
Таким образом, священная любовная сила вела нашего поэта по путям бытия, и эту силу в его душе не могла перебороть "жизни мышья беготня" ни в виде тоски, ни в виде гордыни, ни в виде языческого (вакхического) самоупоения сущим, хотя каждому из этих демонов отдал "малый" Пушкин свою дань. Если попытаться сформулировать "философию жизни" Пушкина, то можно определить ее как "видимое невидимого", где вера в Творца через рассматривание и любование творением укреплена бывает (ср.: Рим. 1. 19-20). В отличие от любого, в том числе и самого утонченного натурализма, вроде ницшеанского, жизнь у Пушкина не есть Бог; с другой стороны, ему нельзя приписывать и чего-то вроде ветхозаветного "растворения" Божества в онтологии, когда высшей ценностью фактически становится сам факт существования. ("Аз есмь сущий"). Пользуясь христианским именем, можно сказать, что миром у Пушкина правит не просто дух, а Святой Дух; именно он осеняет поэта (и читателя) сквозь магический кристалл пушкинской любви к бытию и быту. Вопреки романтическому двоемирию, Пушкин ценит мир Божий во всех его проявлениях ("мальчишек радостный народ коньками звучно режет лед"), и ему в конечном счете не за что роптать на Отца ("За что на Бога мне роптать, когда хоть одному творенью я мог свободу даровать"). В отличие от Сальери Пушкин знает, что есть правда на земле, но есть она и выше. В корне своем искусство Пушкина преодолевает искус богоотвержения именно благодаря любви к творению (недаром по-русски "искусство" и "искушение" - одного корня). В таком плане конечно, Пушкин выступает наследником всей православной традиции русской духовности, переживающей наличное как реальное только в свете Божьей славы, только в обратной перспективе замысла о каждой былинке мироздания, о его "клейких листочках", как скажет потом, цитируя Пушкина, Ф.М.Достоевский.
Радость о мире и печаль о нем ("Когда для смертного умолкнет шумный день") соотнесены в пушкинском творении не "по-гречески" и не "по-индийски" (иллюзия, майя), а именно по-христиански и по-русски. Совершенно прав В.С.Непомнящий, утверждая, что Пушкин - это Россия, выраженная в слове (6). Русский космос, православно-русское "тихование" в лоне благодати - вот что наиболее характерно для его отношения к наличному и заданному в бытии. Пушкин крайне чуток не только к свету, но и к тени - к невозвратимому бегу времени, к "экзистенциальной тоске", к смерти, но его восприятие всего этого не имеет ничего общего с каким-либо (особенно романтически-идиллическим) "конструированием" их места в божественной плероме. Вера и доверие двигают пером нашего поэта в самых, казалось бы, пограничных ситуациях его художества (как и его жизни), хотя это вовсе не значит, что Пушкин как художник и человек был безгрешен. По точному определению И.А.Ильина, грех есть слабость в добре, а злодейство есть сила во зле - и как раз по этой причине безумие и гибель не царят у Пушкина, как чума (или "тошнота" - Ж.-П.Сартр), а уже как бы изначально побеждены Крестом, хотя и дана им до поры видимая власть. В том-то и отличие православной пушкинианы от всякого "экзистенциализма", что здесь первично не существование, а космический эрос, причиной которого является сам Господь.
Выше мы уже сказали, что пушкинский дух не переносит жесткого различия между эросом, филией и агапе. "Блажен, кто смолоду был молод, блажен, кто вовремя созрел", пишет Пушкин, и это тот же самый поэт, который полагает: "Блажен, кто праздник жизни рано // Оставил, не допив до дна // Бокала полного вина". Разумеется, Пушкин живет не в раю и рисует перед нами не рай, - но итог его поэзии еще менее есть сближение между раем и адом, между сверхбытием и небытием, между "да" и "нет" - вопреки тому мнению, что для характеристики его поэтического мира якобы всегда необходимы два или больше антиномических суждения (7). Ничто не может быть дальше от Пушкина, чем пир во время чумы, во всяком случае, поза его председателя.
В каком-то из уголков пушкинской души присутствовал, несомненно, бесенок цинизма, но такой фрондирующий задор, по верному наблюдению С.Л.Франка, есть не что иное, как специфически русская форма целомудрия (8). При всем своем "сюжетном" смертолюбии Пушкин никогда не переживал "самозванства смерти" (Ж.Батай). Напротив, он, подобно Данте, созерцал перед собой умными очами идеальный Предмет ("Татьяны милый идеал"); увидеть такой предмет - истину как любовь - и составляло задачу его творчества. В известном смысле он ничего не творил. Он только видел. Как говорит Иван Ильин, "в религии человек молитвенно созерцает Бога сердцем; в науке он систематически созерцает мыслью сущность мира; в добродетели он созерцает совестью состояние человеческой души; в политике он созерцает волевым воображением историческую судьбу своего народа и своего государства; в искусстве он созерцает нечувственные существенности мира для того, чтобы верно облечь их в чувственные образы и осязаемое земное тело. Духовное созерцание необходимо человеку всегда и везде для того, чтобы не блуждать в дурных фантазиях и злых соблазнах, а иметь предметный опыт и творческую почву под ногами" (9). Такой предметный опыт как раз и был у Пушкина - потому все страхи его шли "к веселию сердца", и Пушкин, по наблюдению Н.В.Гоголя, был "охоч до смеха". "Нет, ты не атеист, ты человек веселый", как выразится позднее один из героев Достоевского, косвенно намекая этими словами на источник религиозного мироприятия, в котором звучит "глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн Отцу миров".
*
Любовь к Другому
Без Пушкина все бы мы околели,
начиная с Гоголя и до Чехова - мы,
"трудящиеся и обремененные".
Алексей Ремизов
Согласно Ж.-П.Сартру, ад - это другие. Вместе с тем, по философской формуле Владимира Соловьева, любовь - это самоутверждение через отрицание себя в другом. Нравится нам это или нет, перед нами религиозно-философское противоположение, через которое проходит каждый человек, тем более находящийся в христианском духовном поле. Современный греческий богослов епископ Иоанн Зизиулас убедительно очертил нахождение христианского человека в пересечении истины и общения. Истина неосуществима одним (одиноким, "единственным") человеком, и наоборот, подлинное - любовное соединение людей реально только в истине.
Творчество Пушкина исполнено подобной истиной-общением. Начиная с приветствия внукам, которые "в добрый час (курсив мой - А.К.) из мира вытеснят и нас", и кончая детальнейше развернутым анализом личностных отношений с собственным героем - Онегиным, Пушкин нигде не утверждает себя с превосходством авторской вненаходимости, он никого не судит и не осуждает. Более того, он заранее не знает, что "выкинут" его персонажи - вот Татьяна взяла да вышла замуж. Многими исследователями отмечалось, что в пушкиниане содержится в "семенных логосах" вся новая русская литература (и в значительной мере философия). Есть у него и бахтинская "полифония", и "заслуженный собеседник" Ухтомского. Чего у него нет - так это объектного отношения к другому, когда человеческий, личный или авторский, взгляд не отграничивает лицо от лика и личины, и люди, что называется, не видят друг друга в упор. Наиболее богатый материал для освещения этой темы дает "Евгений Онегин": к нему и обратимся.
Уже в "Посвящении" романа Пушкин вводит читателя в свой мир дорогой дружбы: "вниманье дружбы возлюбя". Читатели нового произведения для него - друзья Людмилы и Руслана, и даже сам его главный герой, Онегин - добрый приятель автора. Другой, дружба, друг - слова одного семейства, и создается впечатление о всеобщей дружбе-любви, царящей в романе, во всяком случае в его начальных строфах. Между тем истинное отношение к другому только завязывается на этих первых страницах, ему предстоят испытания.
"Вот мой Онегин на свободе" - что означает здесь это притяжательное местоимение? Формально говоря, оно означает одновременно и приятельство, и авторство Пушкина по отношению к Онегину. Вместе с тем уже в ближайших строфах подчеркивается решительная инаковость Онегина и автора: "Высокой страсти не имея для звуков жизни не щадить, не мог он ямба от хорея, как мы ни бились, отличить... зато читал Адама Смита...". Находясь в личном и поэтическом авторском кругозоре, Онегин - совершенно другой человек, чем Пушкин: он рассудочен и прозаичен, он "эконом", а не поэт - а это в глазах русской культуры вообще, и золотого ее века в частности, заслуживает осуждения. В дальнейшем по ходу романа Пушкин еще усилит эту инаковость: "всегда я рад заметить разность между Онегиным и мной". "Мой" для Пушкина вовсе не означает "я сам", моим может быть и друг, и приятель, и враг, и грех. Космос Пушкина отнюдь не эгоцентричен и не "автоцентричен". Вопреки разговорам о ренессансной природе творчества Пушкина, -- и это особенно видно на его отношении с другим - для Пушкина высшей значимостью обладают в конечном счете сверхличные и даже сверхчеловеческие горизонты бытия; в этом он ближе к Данте, чем к Шекспиру. Ценность личности предполагает сверхличные ценности (здесь отечественная философия ХХ века унаследовала пушкинский, в истоке своем православно-русский, подход к человеку). По этой самой причине выйти к другому, принять другого - значит раскрыть Божий замысел о нем, выделить его из пены дней, из жесткой и рутинной причинно-следственной решетки эмпирического мира. А это доступно только любви...
Описание пути любви к другому, иному созданию - об этом весь роман "Евгений Онегин". Переходя от главы к главе, читатель вместе с автором и действующими лицами как бы поднимается по духовной лестнице (вспомним образ "лествицы" Иоанна Лествичника). Роман писался Пушкиным почти восемь лет, сам автор стал за это время другим, иными явились и его герои. Возвышаясь от одного духовно-онтологического уровня к другому, Пушкин, подобно Данте, ведет героев и читателя к первообразу всех образов, о котором он, тем не менее, как наследник исихастской традиции, целомудренно молчит, чрезвычайно редко намекая на софийные (идеальные) моменты своего повествования. Тем более трудна его задача - перейти от "моего", "ближнего" Онегина к "дальнему" Онегину, к самому Онегину в его лучших, предельных возможностях, а не в его слабостях и пороках.
Прочитав роман до конца, читатель в итоге переживает катарсис, очищение и пресуществление перенесенных страданий. В злую для него минуту мы оставляем Онегина вместе с автором - но это уже совсем другой Онегин, чем механически-светская кукла первой главы, для которого каждый звон брегета предвещает не столько обед, сколько смерть. Что осталось от "глубокого эконома" после всего происшедшего, после убийства друга и любви Татьяны? Можно ответить одним словом - осталась душа, готовая к встрече с Богом, потому что только любовь и страдания очищают грешную душу, открывая в ней такие области, о которых "механически-экономический", рациональный человек и не догадывается. В огне любви и страдания сгорает пошлость нашего "темного двойника", нашей непросветленной, "слишком человеческой" (Ф.Ницше) природы. Онегин теперь знает, что жребий его измерен, и ему, подобно библейскому царю Валтасару, теперь остается лишь молить, чтобы он не был найден легким... В этом огне стираются ложные, эгоцентрические границы между "моим" и "чужим" - в последнем счете вселенским, Боговым. Любовь, пробившаяся через страдание навстречу Другому, не знает ничего внешнего, объектного - она созерцает тайное, сокровенное. Не познавательно-эгоистический захват ("мой Онегин", "мой Пушкин"), а самоотдача замыслу о лице, т.е. Лику - таков исход пушкинского романа. Павел Флоренский ставил, как известно, дружбу выше любви. Но я думаю, что как раз у Пушкина мы возвышаемся до единого их источника. Всеединство, данное в русском слове - вот что такое Пушкин. Когда автор - уже в восьмой главе - "защищает" своего героя от объектного, нелюбовного суда рассудочного читателя, он в сущности лишь символизирует истину, которая "не передается" (князь В.Ф.Одоевский) (10), но должна быть заслужена, обретена касанием любви:
Зачем же так неблагосклоннло
Вы отзываетесь о нем?
За то ль, что мы неугомонно
Хлопочем, судим обо всем,
Что пылких душ неосторожность
Иль оскорбляет, иль смешит,
Что ум, любя простор, теснит,
Что слишком часто разговоры
Принять мы рады за дела,
Что глупость ветрена и зла,
Что важным людям важны вздоры,
И что посредственность одна
Нам по плечу и не странна?
В этих словах Пушкин как автор (и вместе с тем как друг Онегина) становится на любящую позицию Татьяны - иначе ведь и не полюбила бы романтическая дворянская девушка этого "эконома" и одновременно "москвича в гарольдовом плаще". Но в том-то и дело, что на путях господних своей любви и своей драмы Онегин с Татьяной освободились от мишуры романтизма, от всего "моего, слишком моего": их любовь вышла на высоту, где дуют космические ветры и где охраняет только Христос. По мысли Валентина Непомнящего, Татьяна в конце романа отвергает Онегина из любви к нему - но вместе с тем прав и Достоевский, подчеркнувший в своей речи о Пушкине жертвенность Татьяниной любви. Татьяна сохраняет верность своему мужу, потому что она любит Онегина, но еще больше она любит Бога - таково могущее показаться изуверским, "домостроевским" разрешение Татьяной своей и онегинской судьбы (11). Любовь приводит Онегина к грани смерти, но теперь за этой гранью его ожидает уже не механический брегет, а любовь Другого, который стал с ним одним в Боге, оставаясь разделенным на земле. Если это жертва, то благодатная, за которой стоит тайна богочеловеческого лица и которую пытались осмыслить люди в течение тысяч лет, от "андрогина" Платона до "вечной женственности" Гете и "Софии" Беме и Владимира Соловьева. Что касается Пушкина, то он в романе прошел вместе со своими героями полный вертикальный разрез истины, которая не передается, и понял, что разлученные в жизни (рационализмом или романтизмом - все равно) любящие едины в Боге; в его фаворском свете нет "моего" и "чужого", здесь как труха сгорает ад всякой объектной "другости". Как сказано в Писании, в раю "не женятся и не выходят замуж, но будут как ангелы небесные" (Мрк.12-25).
Итак, мы можем сделать вывод о том, что Пушкин как православный поэт-провидец идет к истине вместе со своими героями и читателями через общение с ними в любви. По определению епископа Зизиуласа, "субстрат существа не бытие, а любовь. Истинный смысл бытия имеет содержание только в любви, а не в объективной структуре рационального, которая могла заключаться в себе самой" (12). Истина-любовь в христианстве не есть какая-либо готовая идея или вещь, она осуществляется людьми как невозможное на грешной земле, но абсолютно реальное в Боге бытие. Великий русский поэт Пушкин, быть может, как никто до него в мировой литературе одолел этот путь в соответствии с заповедью, что Царство Божие силою берется. Его личные слабости как человека и падения как художника ("Гаврилиада") лишь подчеркивают меру бесовского сопротивления, которую ему пришлось превзойти. Если действительно сердцевина всякого бытия (кроме грехопадения) - Христос (13), то у Пушкина Он царит и в катартическом финале "Евгения Онегина" ("Кто б ни был ты, о мой читатель, друг, недруг, я хочу с тобой расстаться нынче как приятель. Прости."), и во всенародном покаянии Пугачева на Красной площади в виду Кремлевских соборов ("Прости, народ православный, в чем согрубил пред тобою"), и в верности до гроба Василисы Егоровны своему мужу капитану Миронову ("вместе жить, вместе и умирать"), и в такой же верности "старого пса" Савельича своему барину, и в не меньшей преданности Гринева своему старому слуге, и в отказе Петра Гринева служить самозванцу (несмотря на личную симпатию к нему), и в помиловании императрицей Гринева по просьбе Маши - вообще в любом пушкинском творении, кроме отмеченных печатью греха. Сам Пушкин на смертном одре простил своего убийцу и завещал не мстить ему. В завершении - в высшей точке - пушкинского творчества и пушкинской жизни Другой перестает быть для него иным, становясь ипостасно единым с ним самим и с читателями. "Блаженны милостивы, ибо они помилованы будут" (Мтф. 5:7).
*
Любовь к женщине
Крепка, как смерть, любовь.
Песнь Песней
Любовь к женщине занимает в пушкиниане особое место. Отношения между мужчиной и женщиной вообще всеохватны и мистичны; как писал В.В.Розанов, нет в человеке капли крови, ногтя, волоса, которые не были бы пропитаны полом. Человек как бы клубится вокруг своего пола. Такой взгляд, разумеется, не имеет ничего общего с фрейдизмом, снижающим религиозную значимость пола до физиологии. Скопцы не наследуют Царства небесного - и вот эта-то радость и одновременно проклятие человеческого эроса предельно напряжены у Пушкина. Богословы до сих пор спорят о том, как должен быть истолкован библейский рассказ о сотворении мужчины и женщины - как первичный онтологический акт или как символ последующего полового разделения.
Любовь в условиях грехопадения, небесное в земном - такова исходная коллизия эроса у Пушкина. Уже из такого предварительного определения вытекает, что Пушкин чрезвычайно далек от всякой "диктатуры интимности", что его любовь есть всегда любовь перед Богом, а не перед мужчиной и женщиной как таковыми (14). В пушкинской поэзии и прозе - даже в самых откровенных местах - нет ничего позорного, непристойного, никакой "прозрачности зла" (Ж.Бодрияр) и тем более "цветов зла" (Ш.Бодлер). Известный критик серебряного века Ю.Айхенвальд даже в соблазнительной "Гаврилиаде" увидел отнюдь не шуточное повествование о том, как Бог полюбил свое же создание, свою рабу, земную деву (15). Дело тут, конечно, не в завихрениях "нового религиозного сознания", а в самом существе дела: даже в темных своих элементах, находящихся под знаком "злобного гения" ("Неистощимой клеветою он Провиденье искушал"), эрос Пушкина не опускается ниже определенной черты, обозначаемой точным русским словом целомудрие. Как я уже сказал, даже в юношеской стихотворной эротике (собственно эротике в узком смысле) больше трансцендирующего ожидания будущего, чем самодостаточного упоения настоящим. Эрос вообще крепко повязан с Танатосом ("душный, смертный плоти запах", по слову Блока), у Пушкина же еще и с грустью-тоской, неизбывной разлукой. Пятнадцатилетним мальчиком он пишет стихотворение "Гроб Анакреона", где пылкий гимн земным радостям ("Наслаждайся, наслаждайся, чаще кубок наливай, страстью пылкой утомляйся и за чашей отдыхай!") объемлется и ограничивается лирой над могилой, где "почиет в мире сладострастия мудрец", которого увели в гроб музы и хариты. Кто не помнит чудных женских ножек из первой главы "Евгения Онегина" (некоторые из искусствоведов даже наградили за это Пушкина титулом "эротического писателя" и вышли с ним на прогулку); значительно реже вспоминают завершение этой темы в той же первой главе: "Но полно прославлять надменных болтливой лирою своей: они не стоят ни страстей, ни песен, ими вдохновенных: слова и взор волшебниц сих обманчивы... как ножки их". В 1826 году появляется стихотворение "Признание", где читаем: "Но узнаю по всем приметам болезнь любви (курсив мой - А.К.) в душе моей". Наконец, уже в седьмой главе "Евгения Онегина", то есть вполне зрелым человеком, Пушкин прямо пишет от своего (авторского) имени:
Как грустно мне твое явленье,
Весна, весна! Пора любви!
Какое томное волненье
В моей душе, в моей крови!
С каким тяжелым умиленьем
Я наслаждаюсь дуновеньем
В лицо мне веющей весны,
На лоне сельской тишины!
Или мне чуждо наслажденье,
И все, что радует, живит,
Все, что ликует и блестит,
Наводит скуку и томленье
На душу мертвую давно,
И все ей кажется темно?
Так вот каков этот "эротический писатель"! Мудрецу-психоаналитику, который находит во всем этом скрытый комплекс некрофилии, можем сказать, что для Пушкина как христианина смерть есть часть жизни на пороге инобытия, а не просто дуалистическая противоположность здоровью и долголетию. Любовь к миру, любовь к другу, любовь к женщине в таком случае оказываются испытанием, налагаемым на любящее сердце условиями эмпирического пространства и времени. Фактически с детских лет до вершин жизни сверхчувственная поэтическая интуиция вела Пушкина прочь от всяких "абсолютизаций", от всяких идолов, будь то идол эротики или идол романтической страсти. Прибегая к любимому бердяевскому обороту, позволительно заметить, что Пушкин очень остро переживает неизбежность объективации любви в пределах относительного земного существования и не дает сердцу забываться
Нет, нет, не должен я, не смею, не могу
Волнениям любви безумно предаваться;
Спокойствие мое я строго берегу
И сердцу не даю пылать и забываться;
Нет, полно мне любить; но почему ж порой
Не погружуся я в минутное мечтанье,
Когда нечаянно пройдет передо мной
Младое, чистое, небесное созданье.
Пройдет и скроется? Ужель не можно мне,
Любуясь девою в печальном сладострастье,
Глазами следовать за ней и в тишине
Благословлять ее на радость и на счастье,
И сердцем ей желать все блага жизни сей,
Веселый мир души, беспечные досуги,
Все - даже счастие того, кто избран ей,
Кто милой деве даст название супруги. (К***, 1832)
"Пройдет и скроется" - вот ключ к символике любви-страдания у Пушкина. В отличие от язычников (как древних, так и новых), Пушкин не отождествляет любовь с эротикой; в отличие же от романтиков (и позднейших символистов) он не впадает в принципиальную двойственность горнего и дольнего, для которой "все преходящее - только подобие" (Гете). Даже архетип "Песни Песней" не подходит к пушкиниане, потому что любящие здесь принадлежат не только друг другу, но и Третьему, который есть сама Любовь. Классические образцы эротической любви, известные европейской традиции, также мало чего нам прояснят в творении Пушкина. Снова и снова воспроизводит наш поэт тему любви-прощания, когда любящие вроде бы могут соединиться, но берут на себя крест расставания во имя некоей высшей правды:
Я вас любил: любовь еще, быть может,
В душе моей угасла не совсем;
Но пусть она вас больше не тревожит;
Я не хочу печалить вас ничем.
Я вас любил безмолвно, безнадежно,
То робостью, то ревностью томим;
Я вас любовь так искренно, так нежно,
Как дай вам Бог любимой быть другим. (1829)
Кроме нас с тобой, есть еще и другой, и потому я не буду счастлив (или счастлива) за счет Другого - таков истинно православный ответ на зов сильной, как смерть, любви. Эмпирически другим может в зависимости от обстоятельств оказаться и старый генерал (как у Татьяны), и тот, "кто милой деве даст название супруги", ее суженый и т.д. - но мистически этим Другим в конечном счете является Господь Сил и Светов, перед лицом которого только и возможна любовь. Пушкинское "вечное прощание" - это не драма Ромео и Джульетты под давлением внешних врагов, и уж тем более не разрыв Фауста с Маргаритой, который довольно спокойно переступает через гибель своей возлюбленной и своего от нее ребенка. Быть может, наиболее родственно пушкинскому отношению к любви отношение Данте к Беатриче, но этому противоречит не только духовное "трезвение" русского поэта, но и сама его жизнь, закончившаяся, как известно, в церковном браке. Вообще, эротический культ Софии как Вечной Женственности есть одна из абсолютизаций христианской антиномии Творца и твари, а мы уже говорили, что Пушкин не склонен сотворять себе кумира ни из чего тварного... Даже знаменитые его слова "привычка свыше нам дана, замена счастию она" следует читать именно в этом контексте...
Если выражаться категориально, то в пушкинском эросе телесное пресуществляется в душевное и духовное (16), а это не проходит бесследно и "безнаказанно" для земной юдоли. Мужчина и женщина в создании нашего классика входят в символические отношения друг с другом, но в отличие от романтизма и символизма как школы, он не настаивает на указанном соотношении, предоставляя его, как и всю жизнь, в волю Божию. У Пушкина девушка не кивает на розу, а роза на девушку - все остаются самими собой. В некотором смысле пушкиниана обличает не только ложь языческой (вакхической) сексуальности или романтического (в сущности, мефистофельского) превознесения над миром, она обличает и самодовление кумира красоты. Когда Пушкин пишет:
Я помню чудное мгновенье:
Передо мной явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты, (1825)
- он символически уравнивает "гения чистой красоты" с "мимолетным виденьем" как раз на том основании, что никакая земная красота (и, следовательно, земная любовь) не исчерпывает своего сверхбытийного источника, но и не безразлична к нему - иначе это была бы лишь иллюзия, майя. "Поэзия Пушкин вся стоит под знаком преображения" (17) -- верно замечает С.Л.Франк, и как раз опытом такого преображения предостерегал летописец Пимен будущего Лжедимитрия от лукавой женской любви:
Не сетуй, брат, что рано грешный свет
Покинул ты, что мало искушений
Послал тебе Всевышний. Верь ты мне:
Нас издали пленяет слава, роскошь
И женская лукавая любовь.
Я долго жил и многим насладился;
Но с той поры лишь ведаю блаженство,
Как в монастырь Господь меня привел.
Разумеется, Пушкин не зовет всех в монастырь - это путь немногих избранных - но он в своем сознании созерцает мужчину и женщину не только как "половинки" целого, но и как само это Целое, предвосхищаемое и чаемое, но не осуществляемое до конца на земле. Церковь благословляет таинство брака, но она в литургическом венчальном чине приравнивает венцы супружеские к венцам мученическим. Иначе говоря, супружество и монашество суть явления одного ряда, а семья - это малая церковь. Любящие не исчерпывают на земле глубины любви в браке, но они несут на себе тяготы друг друга в ожидании Царства Божия, где Бог будет все во всем. "Я, сколько ни любил бы вас, привыкнув, разлюблю тотчас", - говорит Онегин Татьяне, как бы подтверждая известную фразу мадам де Сталь, что любовь сильнее смерти, но не сильнее брака. В отличие от подобного романтического взгляда, Пушкин не видит в любви и браке врагов - он видит в них лишь "неподобное подобие" того окончательного состояния, когда не женятся и не выходят замуж, но живут как ангелы небесные. Еще Аристотель писал, что мужское и женское - символы друг друга, потому что противоположны и только вместе составляют целое ("Этика Эвдемова"). Со своей стороны, основоположник православной апофатики Дионисий Ареопагит указывал: "Когда Бог восславляется через прекрасные формы, Он восславляется по образу мира сего. Когда же Он восславляется через неподобные и чуждые Ему образы, то Он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего Его восхваляют... всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она - фигура, а не истина. Неподобное уподобление не дает телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться на низменных образах, думать лишь о них и принимать их как бы за всю полноту истины" (18).
Таков логос любви у Пушкина. Для православного чувства и ума икона Спасителя есть высшая святыня, которую нужно беречь как зеницу ока, но в то же время - не сам Бог. Буквальное отождествление образа с Первообразом ведет от иконопочитания к иконопоклонничеству, то есть сотворению кумира. Любовь к миру, любовь к другу и особенно любовь к женщине сильнее у Пушкина всего на свете, сильнее даже смерти, но она не сильнее самого Солнца любви, потому что светит его отраженным светом. Земных страстей может быть много (начиная с низших ступеней, где существует размножение без любви), но даже на высших персоналистических взлетах эроса, где любовь подавляет и даже практически исключает всякое размножение (секс), Пушкин всегда отличает "фигуру" (Ареопагит) от истины, виденье красоты от самой Красоты. Вместе с тем, как уже говорилось, у Пушкина нет и тени нигилизма по отношению к священному дару жизни: романтизм и символизм как трансцендентальные установки, взыскующие знака, а не вещи, равно далеки от него. Даже ложь софианства, гностического культа "жены, облеченной в солнце", поэтически опровергается Пушкиным именно в силу его духовной трезвости, покоящейся на твердыне Православия. Казалось бы, Князю Гвидону в лице Царевны Лебеди явилась сама София - "месяц под косой блестит, а во лбу звезда горит" (ср. описание Жены, Облеченной в Солнце в Апокалипсисе) - и что же?