Аннотация: Никакая интроспекция не может сказать нам, какие особенности нашего разума универсальны, а какие являются лишь нашими собственными.
Конец философии созерцания
Борис Кригер
На протяжении веков философы пытались открыть универсальные истины о разуме, заглядывая внутрь себя. Декарт находил уверенность в cogito (мысли). Кант выводил необходимые условия для всего возможного опыта. Гуссерль описал то, что он считал существенными структурами сознания.
Все они работали с одним и тем же доказательством: выборкой из одного экземпляра.
В этой новаторской работе Борис Кригер математически доказывает то, что Мишель де Монтень интуитивно понял четыре столетия назад: никакая интроспекция не может сказать нам, какие особенности нашего разума универсальны, а какие являются лишь нашими собственными. Закон рефлексивного вывода, впервые формализованный здесь, показывает, что субъективность - это не предвзятость, которую нужно преодолеть, а структурная необходимость для любого конечного наблюдателя, рассуждающего о себе подобном.
Это не призыв к отчаянию. Это призыв к трансформации. Появление искусственного интеллекта впервые в истории открывает доступ к умам, радикально отличающимся от нашего. Философия сознания наконец-то может стать тем, чем она всегда стремилась быть: подлинно сравнительной дисциплиной, способной отличать универсальное от локального, необходимое от случайного.
Опираясь на теорию информации, науку о сложности и эссеистическую традицию Монтеня, Кригер предлагает как диагностику причин, по которым чистая философия сознания зашла в тупик, так и путь вперед. Возможности кабинетной философии всегда были ограничены. Теперь мы можем точно сказать, как именно это произошло и что будет дальше.
Перевод с английского. Книга основана на академической статье Kriger, B. (2026). The Reflexive Inference Law: Bounded Generalization from Self-Observation in Inferential Systems. Zenodo. https://doi.org/10.5281/zenodo.18355847
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ: ЛИЧНАЯ ЗАМЕТКА 8
ГЛАВА 1. КРЕСЛО И ЕГО ОГРАНИЧЕНИЯ 13
ГЛАВА 2. МУДРОСТЬ МОНТЕНЯ: ГЛУБИНА БЕЗ ПРИТВОРСТВА 20
ГЛАВА 3. ЧТО МОЖЕТ И ЧЕГО НЕ МОЖЕТ РАССКАЗАТЬ НАМ САМОНАБЛЮДЕНИЕ 27
ГЛАВА 4. СОБЛАЗН УНИВЕРСАЛЬНОСТИ 35
ГЛАВА 5. ЗАРОЖДЕНИЕ ПСЕВДОФИЛОСОФИИ 41
ГЛАВА 6. МЕХАНИЗМ КАНОНИЗАЦИИ 46
ГЛАВА 7. КАНТИАНСКАЯ ЛОВУШКА 52
ГЛАВА 8. ВСЕПОГЛОЩАЮЩЕЕ ИСКУШЕНИЕ 59
ГЛАВА 9. СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК СТРУКТУРНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ 65
ГЛАВА 10. БЕСПОЛЕЗНОСТЬ ГЛУБОКОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ 72
ГЛАВА 11. ВРЕД ПСЕВДОФИЛОСОФИИ 77
ГЛАВА 12. КАКОЙ ДОЛЖНА БЫТЬ ФИЛОСОФИЯ 82
ГЛАВА 13. ТРЕБОВАНИЕ ТРЕХ СОСТАВЛЯЮЩИХ 87
ГЛАВА 14. ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТРУМЕНТ 93
ГЛАВА 15. ВЕЛИКАЯ ПЕРЕОЦЕНКА 98
ГЛАВА 16. К САНИТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ 103
ГЛАВА 17. ЦЕННОСТЬ ЧЕСТНОГО САМОПОЗНАНИЯ 107
ГЛАВА 18. НОВОЕ НАЧАЛО 112
ПОСЛЕСЛОВИЕ: ЧТО ОСТАЁТСЯ, КОГДА РУШАТСЯ ИЛЛЮЗИИ 117
ХРОНОЛОГИЯ: РАЗВИТИЕ ИДЕЙ О САМОПОЗНАНИИ И ЕГО ПРЕДЕЛАХ 121
ГЛОССАРИЙ ТЕРМИНОВ 131
ЗАКОН РЕФЛЕКСИВНОГО ВЫВОДА: 151
АННОТАЦИЯ 152
1 ВВЕДЕНИЕ 154
1.1 ПРОБЛЕМА ЦИВИЛИЗАЦИИ 154
1.2 АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ФИЛОСОФИИ, ОСНОВАННОЙ НА ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ 155
1.3 КОНЕЦ ДИВАННОЙ ФИЛОСОФИИ 157
1.4 СТРУКТУРА РАБОТЫ 158
2 ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ 159
2.1 БАЙЕСОВСКОЕ САМОМОДЕЛИРОВАНИЕ И ПРЕДИКТИВНАЯ ОБРАБОТКА 159
2.2 ИНФОРМАЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДЕЛЫ 159
2.3 ПРЕДЕЛЫ ИНТРОСПЕКЦИИ 160
2.4 СВЯЗАННЫЕ ФОРМАЛЬНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ В ИИ 160
3 МАТЕМАТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА 162
3.1 СТРУКТУРА КЛАССОВ И ССЫЛОЧНЫЕ КЛАССЫ 162
3.2 СТРУКТУРНЫЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ 163
3.3 ИНФОРМАЦИОННО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ 164
3.4 ЗАКОН РЕФЛЕКСИВНОГО ВЫВОДА: ОПРЕДЕЛЕНИЕ 165
3.5 КОЛИЧЕСТВЕННАЯ ФОРМУЛИРОВКА 166
4. ВРЕМЕННОЕ САМОНАБЛЮДЕНИЕ И ЭФФЕКТИВНЫЙ РАЗМЕР ВЫБОРКИ 168
5 ФОРМАЛЬНОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО 170
6. СТРУКТУРНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ СУБЪЕКТИВНОСТИ 172
7. КОМПРОМИСС МЕЖДУ ГЛУБИНОЙ И ШИРИНОЙ 175
8. ВЫРАВНИВАНИЕ ИИ И ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ БЕЗОПАСНОСТИ 176
8.1 ШКАЛА ДОВЕРИЯ 176
8.1.1 ОЦЕНКА СТРУКТУРНОГО ПЕРЕКРЫТИЯ 176
8.2 МОНИТОРИНГ ДИВЕРГЕНЦИИ 177
8.3 ОБОБЩЕНИЕ ЭНТРОПИЙНЫЙ АУДИТ 177
8.4 СПЕЦИФИКАЦИЯ ЭТАЛОННОГО КЛАССА 178
9 ФИЛОСОФСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ: ПРЕДЕЛЫ РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ 179
9.1 ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ: МОНТЕНЬ И ДИСЦИПЛИНА САМОНАБЛЮДЕНИЯ 179
9.2 ЦЕННОСТЬ И ОГРАНИЧЕНИЯ САМОРЕФЛЕКСИИ 181
9.3 ОБОБЩЕННОСТЬ ОГРАНИЧЕНИЯ 182
9.4 ДЕЛО КАНТА 183
9.5 ЗА ПРЕДЕЛАМИ КАНТА: ОБЩАЯ ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ 184
9.6 ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ НАШЕГО ВРЕМЕНИ 185
9.7 НЕОБХОДИМОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ ПЕРЕОЦЕНКИ 186
9.7.1 ОБЪЕМ ПЕРЕОЦЕНКИ 186
9.7.2 СТАНДАРТ ПЕРЕОЦЕНКИ 189
9.7.3 ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ОЦЕНКА 189
9.7.4 КОНСТРУКТИВНАЯ ЗАДАЧА 190
9.7.5 ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ 191
9.8 КОНСТРУКТИВНЫЕ ВЫВОДЫ: К ДОСТОВЕРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ 193
9.8.4 ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ 196
9.8.5 РОЛЬ ИИ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ 196
10.1 ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ МАТЕМАТИЧЕСКИ НОВЫМ 198
10.2 ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ КОНЦЕПТУАЛЬНО НОВЫМ 199
10.3 ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ПРАКТИЧЕСКИ НОВЫМ 200
10.5 РОЛЬ ФОРМАЛИЗАЦИИ 201
11 ОГРАНИЧЕНИЯ И ОТКРЫТЫЕ ВОПРОСЫ 203
11.1 ОБЛАСТЬ ПРИМЕНЕНИЯ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ О ОПОСРЕДОВАННОМ НАБЛЮДЕНИИ 203
11.2 ПРОБЛЕМЫ ОЦЕНКИ 203
11.3 АКТИВНОЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ И САМОМОДИФИКАЦИЯ 203
11.4 УСТОЙЧИВОСТЬ К ПРОТИВОДЕЙСТВИЮ 204
11.5 КОЛЛЕКТИВНЫЙ ВЫВОД 204
12 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 205
ССЫЛКИ 207
РАСШИРЕННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 211
ПЕРВОИСТОЧНИКИ АВТОРА 211
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 211
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ 211
СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ 212
ТЕОРИЯ ИНФОРМАЦИИ 212
КОГНИТИВНАЯ НАУКА И ПСИХОЛОГИЯ 213
ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ 213
ИССЛЕДОВАНИЯ МОНТЕНЯ 214
ИССЛЕДОВАНИЯ КАНТА 214
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга началась, как это часто бывает, с вопроса, на который я не мог ответить.
Я годами читал философию, очарованный великими системами мысли, которые обещали раскрыть природу разума, знания и реальности. Декарт, Кант, Гуссерль, Хайдеггер - каждый из них с необычайной тщательностью заглядывал внутрь себя и выдвигал утверждения о том, как должны работать все умы, что должно предполагать все знание, чем должно быть само Бытие. Их уверенность была великолепна. Их аргументы были сложны. И все же меня что-то тревожило.
Вопрос был прост: откуда они это узнали?
Дело было не в том, как они узнали содержание собственного разума - это казалось вполне разумным. Но как они узнали, что то, что они обнаружили в себе, применимо к разуму в целом? Кант исследовал собственное познание и пришел к выводу, что пространство, время и причинность являются необходимыми условиями для любого возможного опыта. Но Кант имел доступ только к одному разуму: своему собственному. Как он мог быть уверен, что то, что он обнаружил, универсально, а не просто человеческое или даже просто кантовское?
Этот вопрос вернул меня к мыслителю более раннего периода, который, как я постепенно понял, усвоил нечто, забытое более поздними философами. Мишель де Монтень, писавший в шестнадцатом веке, занимался самоанализом иного рода. Он смотрел внутрь себя с такой же тщательностью, возможно, даже с большей честностью, но не утверждал, что его наблюдения раскрывают универсальные истины. Он писал о себе - о своих страхах, привычках, проблемах с пищеварением, способе чтения книг - и представлял эти наблюдения как портрет одного человека, а не как модель человечества.
Монтень кое-что понимал. Он понимал, что глубина самонаблюдения не автоматически приводит к широте обоснованных обобщений. Он понимал, что познание себя - это не то же самое, что познание человеческого разума. Он практиковал то, что я позже назову эпистемической скромностью - не как следствие отсутствия амбиций, а как форму интеллектуальной честности.
Долгие годы меня преследовало это интуитивное чувство, но я не мог точно его сформулировать. Затем я познакомился с теорией информации.
Теория информации, разработанная Клодом Шенноном в середине XX века, предоставляет математические инструменты для понимания пределов того, что можно узнать из любого заданного источника данных. Один из её фундаментальных результатов - неравенство обработки данных - гласит, что из сигнала нельзя извлечь больше информации, чем он содержит. Никакая сложная обработка, никакая изощренность анализа не могут создать информацию, которой изначально не было.
Когда я применил этот принцип к проблеме самопознания, что-то щелкнуло. Причина, по которой Кант не мог знать, являются ли его категории универсальными, заключалась не в недостатке его интеллекта или метода. Это было структурное ограничение - математическое ограничение на то, что любая система может узнать о своем классе, наблюдая только саму себя. Я назвал это законом рефлексивного вывода и опубликовал формальное доказательство в 2026 году (Кригер, Б., "Закон рефлексивного вывода: ограниченное обобщение на основе самонаблюдения в системах вывода", https://doi.org/10.5281/zenodo.18355847).
Эта книга представляет собой попытку объяснить, что означает этот закон - не в математических терминах, которые приведены в оригинальной статье и в приложении к ней, а с точки зрения того, что он подразумевает для философии, для самопознания и для того, как мы должны размышлять о самом мышлении.
Заключение одновременно смиряет и освобождает. Оно смиряет, потому что показывает, что великая традиция выведения универсальных истин из самоанализа действовала в условиях неизбежных ограничений, которые никто из её последователей не мог осознать. Оно освобождает, потому что указывает на новый способ заниматься философией - способ, сочетающий глубину самонаблюдения с широтой сравнительного исследования, включая изучение умов, радикально отличающихся от нашего.
Я не претендую на обладание всеми ответами. Это было бы иронично, учитывая аргументацию этой книги. Я предлагаю диагноз, направление и приглашение. Диагноз: чистая философия сознания - философия, полностью основанная на интроспекции и концептуальном анализе, - не может установить универсальные истины о природе сознания. Направление: к философии, которая интегрирует самонаблюдение с внешними доказательствами и сравнительным исследованием. Приглашение: присоединиться к работе по построению этой философии, проявляя при этом соответствующую скромность в отношении того, что мы можем и чего не можем знать.
Монтень бы это понял. Он всегда знал, что честно писать о себе - это уже большое достижение, а претендовать на нечто большее, чем честное самопознание, значит заигрывать с иллюзиями.
Эта книга написана в его духе.
ГЛАВА 1. КРЕСЛО И ЕГО ОГРАНИЧЕНИЯ
В истории философии незримо присутствует образ: мыслитель, одинокий в комнате, с закрытыми глазами или смотрящий в никуда, исследующий глубины собственного разума в поисках истин о Вселенной.
Декарт сидел у камина в халате, сомневаясь во всем, в чем только мог сомневаться, пока не пришел к единственному, в чем не мог не прийти: к факту собственного мышления. Кант, в провинциальной тишине Кёнигсберга, размышлял о структуре своего опыта и вывел то, что, по его утверждению, являлось необходимыми условиями для любого возможного познания. Гуссерль отложил в сторону внешний мир и исследовал чистые феномены сознания. Хайдеггер допрашивал свое собственное бытие-в-мире, чтобы раскрыть структуру самого Бытия.
Этот образ по-своему прекрасен. Есть что-то благородное в том, как одинокий ум обращается внутрь себя, отказываясь от простых ответов традиции и авторитета, настаивая на том, чтобы выводить все из первопричин. Философ-любитель , вооруженный лишь разумом и самоанализом, отправляется на поиски того, что можно знать с уверенностью.
Но с этим изображением есть проблема, и эта проблема весьма существенная.
Каждый из этих мыслителей имел доступ только к одному разуму. К своему собственному.
Когда Декарт пришел к выводу о достоверности мышления, он наблюдал за собственным мышлением. Когда Кант определил категории понимания, он исследовал собственное понимание. Когда Гуссерль описывал структуры сознания, он описывал собственное сознание. Каждый из них обобщил данные, полученные на основе анализа одного человека, на утверждения о разуме в целом, о сознании как таковом, о необходимых условиях для любого возможного опыта.
Если задуматься, это невероятный скачок. А невероятные скачки требуют невероятного обоснования.
Рассмотрим аналогию. Представьте себе биолога, изучившего только один организм - скажем, одну конкретную лягушку - и на основе этого исследования выведшего общие законы жизни. У лягушек четыре лапы, следовательно, у всех живых существ четыре лапы. Лягушки хладнокровны, следовательно, все живые существа хладнокровны. Лягушки живут рядом с водой, следовательно, жизнь требует близости к воде. Мы бы сразу поняли, что что-то пошло не так. Биолог перепутал особенности одного экземпляра с особенностями жизни в целом.
Однако именно такова структура традиционной философии сознания. Декарт изучал единое сознание и пришел к выводу, что все сознания являются мыслящими субстанциями, отличными от материи. Кант изучал единое сознание и заключил, что все сознания должны структурировать опыт посредством категорий количества, качества, отношения и модальности. Гуссерль изучал единое сознание и описал то, что он считал универсальными структурами интенциональности.
Вы можете возразить, что разница заключается в том, что, в отличие от биолога, изучающего лягушек, философ имеет прямой доступ к предмету своего исследования. Я не просто наблюдаю за своим разумом извне; я и есть свой разум, или, по крайней мере, я имею привилегированный доступ к нему изнутри. Несомненно, это имеет значение.
Это действительно имеет значение. Но не такое, на какое мы могли бы надеяться.
Прямой доступ даёт мне глубину. Он предоставляет мне подробную, детальную информацию об одном конкретном случае. Ни один сторонний наблюдатель не может знать мой опыт так, как знаю его я. Ни один сканер мозга не может запечатлеть, каково это - быть мной, думать, чувствовать, воспринимать. В этом смысле интроспекция не имеет себе равных. Она обеспечивает доступ, которому не может соответствовать ни один другой метод.
Но глубина - это не ширина.
Глубокий доступ к одному конкретному случаю не говорит мне о том, насколько этот случай репрезентативен. Я могу знать всё о своём собственном восприятии цвета, но это ничего не говорит мне о том, воспринимают ли другие люди цвет так же, или вообще воспринимают ли они его. Я могу точно знать, как я рассуждаю логически, но это ничего не говорит мне о том, должны ли другие люди рассуждать так же, или могут рассуждать иначе, оставаясь при этом в рамках разума.
Это проблема, лежащая в основе чистой философии сознания, и её нельзя решить, прилагая больше усилий, углубляя размышления или более тщательно рассуждая. Это структурное ограничение, заложенное в самой природе самонаблюдения.
В 2026 году я опубликовал статью, формализующую это ограничение (Кригер, Б., "Закон рефлексивного вывода: ограниченное обобщение на основе самонаблюдения в системах вывода", https://doi.org/10.5281/zenodo.18355847). Формальные подробности приведены в приложении для тех, кто хочет с ними ознакомиться. Но основную идею можно сформулировать просто: ни одна система не может узнать о своем классе больше, наблюдая за собой, чем уже закодировано во взаимосвязи между ее конкретными характеристиками и характеристиками класса.
Проще говоря: никакое самоанализ не сможет рассказать вам о разуме в целом больше, чем уже содержится в том, как ваш разум взаимодействует с разумом в целом. И у вас нет способа измерить это взаимодействие изнутри.
Это не недостаток силы воли или интеллекта. Это следствие математики информации. Неравенство обработки данных - фундаментальная теорема теории информации - говорит нам, что мы не можем извлечь из сигнала больше информации, чем он содержит. Когда сигнал представляет собой самонаблюдение, и вопрос касается класса всех разумов, информации просто нет, чтобы её можно было извлечь.
Что это значит для истории философии?
Это означает, что каждый философ, пытавшийся вывести универсальные истины о разуме исключительно из интроспекции, действовал в рамках ограничений, которые он сам не осознавал. Декарт не мог знать, раскрывает ли его cogito что-либо обо всех разумах или только о его собственном разуме. Кант не мог знать, необходимы ли его категории для любого познания или только для человеческого познания - или, действительно, только для познания Канта. Гуссерль не мог знать, являются ли описанные им структуры интенциональности универсальными особенностями сознания или особенностями его собственной феноменальной жизни.
Это не критика этих мыслителей. Они работали с доступными им инструментами и доказательствами. Но теперь у нас есть инструменты, которых у них не было - формальные инструменты, которые уточняют то, что они могли лишь интуитивно предвидеть, и сравнительные инструменты, которые открывают доступ к умам, отличным от нашего.
У кресла всегда были свои ограничения. Теперь мы можем точно сказать, как именно.
Прежде чем подробно рассмотреть эти ограничения, стоит изучить исторический прецедент - философа, который, казалось, понимал за столетия до появления математики, доказывающей это, что глубина самопознания не автоматически означает широту допустимых обобщений. Этим философом был Мишель де Монтень.
;
ГЛАВА 2. МУДРОСТЬ МОНТЕНЯ: ГЛУБИНА БЕЗ ПРИТВОРСТВА.
В 1571 году Мишель де Монтень удалился от общественной жизни в свое поместье в регионе Дордонь во Франции. Ему было тридцать восемь лет, он служил магистратом и придворным и устал от религиозного насилия, раздиравшего его страну. В башне на своей территории он собрал библиотеку, насчитывающую около тысячи книг, и начал писать.
В течение следующих двух десятилетий возникло нечто беспрецедентное в истории литературы: эссе. Не эссе в современном понимании отточенных аргументов по определенным темам, а эссе в первоначальном французском значении - попытки, испытания, эксперименты. Монтень экспериментировал. Он проверял свои мысли на бумаге, смотрел, к чему они приведут, открывая для себя то, во что верил, посредством самого акта письма.
А объектом этих экспериментов был он сам.
"Я сам являюсь темой своей книги", - писал он в предисловии. Это не было тщеславием. Это был метод. Монтень считал, что самый честный способ понять человеческую природу - это изучить тот единственный экземпляр человеческой природы, который он знал изнутри. Он не стал бы строить теории о человечестве в абстрактном смысле. Он описывал то, что находил в себе - свои страхи, привычки, телесные функции, предпочтения в чтении, реакцию на боль и смерть - и позволял читателю самому делать выводы о том, применимо ли что-либо из этого к более широкой проблеме.
Это ключевой момент, и он отличает Монтеня от почти всех философов, пришедших после него. Он стремился к глубине, не претендуя на широту познания.
Когда Монтень описывал свой опыт с камнями в почках, он не делал вывод, что все люди должны испытывать камни в почках одинаково. Анализируя свою собственную реакцию на страх, он не вывел универсальную теорию эмоций. Размышляя о своей неспособности запоминать вещи, он не создавал общую архитектуру памяти. Он просто сообщал о том, что обнаружил, с необычайной честностью, оставляя открытым вопрос о том, насколько репрезентативным может быть его случай.
"Я изображаю не бытие, - писал он. - Я изображаю мимолетность". Это эпистемологическая точность, о которой позже, с их более грандиозными амбициями, забудут. Монтень знал, что он улавливает нечто мимолетное и конкретное - не вечные истины о человеческом существовании, а текстуру опыта одного человека в один момент времени.
Мудрость Монтеня, как оказалось впоследствии, заключалась в его осознании неопределенности. Он принял в качестве своего девиза вопрос "Que sais-je?" - Что я знаю? Это не была ложная скромность. Это была подлинная философская осторожность. Монтень понимал, что его наблюдения о себе могут не быть обобщенными. Он понимал, что другие люди, с разными темпераментами и опытом, могут оказаться совсем не такими, какими он их описывал. Он понимал, что утверждать об универсальности на основе одного человека - значит перегибать палку.
Рассмотрим его эссе "О непоследовательности наших поступков". Монтень отмечает, что сам он крайне непоследователен - храбр в одной ситуации и труслив в другой, щедр сегодня и скуп завтра. Он не делает вывод о том, что все люди обязательно непоследовательны, как если бы это был универсальный закон разума. Он просто описывает свою собственную непоследовательность и предлагает читателю сравнить. Возможно, читатель узнает себя; возможно, нет. Монтень не претендует на знание этого.
Или возьмем, к примеру, "Об опыте", одно из его самых длинных и личных эссе. Монтень исследует свою собственную повседневную жизнь, свои предпочтения в еде и сне, свои проблемы с пищеварением. Он делает это не для того, чтобы установить, что нужно людям в целом, а чтобы показать, как один конкретный человек научился жить со своими особенностями. "Я изучаю себя больше, чем любой другой предмет", - пишет он. "Это моя метафизика; это моя физика". Но он не утверждает, что его метафизика и физика должны быть общими для всех. Он описывает свой собственный способ существования в мире, полностью осознавая, что у других могут быть совершенно иные способы.
Эта сдержанность примечательна, поскольку Монтень испытывал сильное искушение обобщать. Он был широко начитан. Он знал древних философов, которые выдвигали грандиозные утверждения о человеческой природе. Он жил в эпоху религиозной уверенности, когда католики и протестанты убивали друг друга из-за претензий на универсальную истину. Интеллектуальная атмосфера подталкивала его к построению систем, к утверждению, что он знает, как обстоят дела на самом деле для всех.
Он сопротивлялся. И своим сопротивлением он продемонстрировал нечто, что станет формально доказуемым лишь столетия спустя: что эпистемологическая скромность в отношении обобщений - это не слабость, а точность.
Закон рефлексивного вывода, в том виде, в котором я его формализовал в 2026 году, обеспечивает математическую основу для интуиции Монтеня. Закон гласит, что самонаблюдение, каким бы глубоким оно ни было, не может обосновать универсальные утверждения о классе, если наблюдатель не знает своей структурной связи с этим классом. У Монтеня не было этого формального языка. Но он каким-то образом знал, что слишком много утверждать на основе самонаблюдения - значит навлечь на себя ошибку.
В произведениях Монтеня присутствует теплота, которая проистекает именно из этой сдержанности. Поскольку он не претендует на знание того, что вы должны чувствовать или думать, а лишь то, что чувствовал и думал он сам, он создает пространство для подлинной связи. Читатель может воспринимать его эссе скорее как приглашение, чем как лекцию. "Вот что я нашел в себе, - говорит Монтень. - А что находите вы в себе?"
Это эссе как форма философского исследования - не эссе как средство для формулирования уже сделанных выводов, а эссе как подлинное исследование, результаты которого неопределенны. Монтень изобрел эту форму, и не случайно она подходит для честного самонаблюдения. Эссе допускает неуверенность, уточнения, признание того, что автор может ошибаться или быть своеобразным. Оно не требует ложной уверенности, присущей философскому трактату.
После Монтеня философия во многом забыла этот урок. Декарт, родившийся поколением позже, использовал интроспекцию не для исследования, а для доказательства - для установления истин, которые ни один разумный человек не мог бы отрицать. Кант исследовал собственное познание и выдвинул категорические утверждения о необходимой структуре всего опыта. Скромность Монтеня уступила место амбициям создателей систем.
Мы разберемся, что пошло не так с этим стремлением. Но сначала нам нужно более точно понять, что самонаблюдение может и чего не может нам рассказать. Монтень интуитивно чувствовал эти пределы. Теперь мы можем точно их сформулировать.
;
ГЛАВА 3. ЧТО МОЖЕТ И ЧЕГО НЕ МОЖЕТ РАССКАЗАТЬ НАМ САМОНАБЛЮДЕНИЕ
Позвольте мне начать с того, на что способна самонаблюдение, поскольку его возможности подлинны и не должны недооцениваться.
Когда я обращаю внимание внутрь себя, я получаю доступ к информации, недоступной никому другому. Я могу наблюдать за собственным мышлением в процессе его развития - за потоком ассоциаций, за ощущением усилия при концентрации, за внезапным появлением неожиданной идеи. Я могу замечать свои эмоциональные состояния, то, как тревога ощущается в груди, тепло привязанности, холодную ясность гнева. Я могу анализировать свои воспоминания, проверяя их яркость, замечая, что их вызывает, обнаруживая связи, которые я не осознавал.
Этот доступ является привилегированным в определённом смысле: ни один внешний наблюдатель, как бы хорошо он ни был оснащён сканерами мозга и поведенческими тестами, не может знать, каков мой внутренний мир. Они могут наблюдать, что определённые нейроны активируются, когда я сообщаю о том, что вижу красный цвет, но они не могут наблюдать, как этот красный цвет выглядит для меня. Они могут измерить мою гальваническую реакцию кожи, когда я испытываю страх, но они не могут почувствовать мой страх. Перспектива от первого лица является неприводимой.
Для понимания одного разума - моего собственного - самоанализ является самым мощным доступным инструментом. Если вы хотите узнать, каково это - быть мной, ничто не заменит вопроса ко мне, и ничто не может помочь мне более непосредственно, чем мой собственный опыт.
Это то, что я называю глубиной самонаблюдения. Это подлинно и ценно.
Но глубина - это не ширина.
Вот в чём проблема. Наблюдая за собственным разумом, я узнаю об одном экземпляре определённого класса. Этот класс может быть "разумом в целом", или "человеческим разумом", или "разумом, подобным моему" - границы нечёткие. Но каким бы ни был этот класс, я наблюдаю за одним его представителем. И, наблюдая за одним представителем, я не могу определить, какие из его характеристик являются общими для всего класса, а какие присущи только этому экземпляру.
Предположим, я замечаю, что, когда я думаю о математике, я визуализирую числа, расположенные в пространстве - возможно, на числовой прямой, возможно, группами. У меня может возникнуть соблазн заключить, что именно так работает математическое мышление. Но так ли это? Все ли люди, которые думают о математике, визуализируют числа в пространстве? Некоторые думают о числах исключительно вербально или каким-то другим способом, который я не могу себе представить? В моем случае я не могу сказать.
Или предположим, что я обнаруживаю, что мое ощущение течения времени зависит от того, сколько всего происходит - время летит незаметно, когда я вовлечен, и тянется медленно, когда мне скучно. Я мог бы заключить, что это универсальная особенность восприятия времени. Но так ли это? Могут ли существовать умы, которые воспринимают время одинаково независимо от вовлеченности? Умы, которые воспринимают время иначе, чем я? Наблюдая только за собой, я никак не могу это узнать.
Закон рефлексивного вывода, который я формально доказал в 2026 году (Кригер, Б., "Закон рефлексивного вывода", https://doi.org/10.5281/zenodo.18355847), точно формулирует это ограничение. Позвольте мне объяснить его без математических выкладок, которые приведены в приложении.
Представьте, что каждый разум принадлежит к некоторому классу - скажем, к классу всех разумов, - и этот класс обладает определенными характеристиками, присущими всем его членам (характеристики класса), и определенными характеристиками, которые различаются от члена к члену (характеристики экземпляра). Я, как один из членов этого класса, обладаю обоими типами характеристик: некоторые из них я разделяю со всеми другими разумами, а некоторые уникальны для меня или присущи только разумам, подобным моему.
Теперь, когда я наблюдаю за собой, я вижу смесь классовых и специфических характеристик. Изнутри я не могу отличить одно от другого. Классовые характеристики кажутся мне точно такими же, как и специфические. И те, и другие - всего лишь особенности моего опыта.
Чтобы определить, какие признаки являются общеклассовыми, а какие - специфичными для конкретного экземпляра, мне нужно знать, как мой экземпляр связан с классом. С точки зрения теории информации, мне нужно знать взаимную информацию между моими конкретными признаками и признаками класса. Но именно к этому я не имею доступа, основываясь только на самонаблюдении.
Неравенство обработки данных - фундаментальная теорема теории информации - гласит, что никакое количество обработки не может извлечь больше информации, чем содержалось в исходном сигнале. Когда я рассуждаю о своих интроспективных наблюдениях, пытаясь понять, что они раскрывают о разуме в целом, я обрабатываю сигнал самонаблюдения. Но этот сигнал содержит информацию только обо мне. Он не содержит информации о том, как я связан с классом, за исключением случаев, когда эта связь уже закодирована в моей структуре.
Это приводит к парадоксальному, но неизбежному выводу: никакие более глубокие размышления не смогут решить проблему.
Кант годами предавался тщательным размышлениям, разрабатывая все более сложные методы анализа познания. Гуссерль изобрел целый метод - феноменологическую редукцию - призванный отбросить случайные особенности и выявить существенные структуры. Философы посвятили целые жизни интроспективному анализу, будучи убеждены, что, если бы они только углубились в него, то достигли бы основополагающих истин о разуме как таковом.
Но проблема не в глубине. Информация о том, как конкретный пример связан с классом, просто не содержится в самонаблюдении. Никакой анализ не может извлечь информацию, которой нет. Это я называю тщетностью внутренней обработки: ограничение носит структурный, а не вычислительный характер.
Есть еще одно последствие, заслуживающее внимания. Если это ограничение нельзя преодолеть более глубоким осмыслением, то то, что мы называем субъективностью, - это не недостаток, который нужно исправлять, а структурная необходимость.
Философы часто рассматривали субъективный характер интроспекции как проблему - нечто, что мешает нам достичь объективного знания, к которому мы стремимся. Если бы только мы могли выйти за рамки своей конкретной точки зрения, мы могли бы увидеть вещи такими, какие они есть на самом деле. Это и есть мечта об объективности через очищенное размышление.
Закон рефлексивного вывода показывает, что эта мечта математически невозможна. Субъективность - тот факт, что самонаблюдение дает нам информацию о конкретном случае, а не о классе в целом, - не является предвзятостью, которую можно исправить. Это следствие того, что представляет собой самонаблюдение. Любая система, наблюдающая за собой изнутри, столкнется с тем же ограничением. Субъект не может самостоятельно достичь объективности в отношении своего класса посредством одной лишь интроспекции.
Это звучит как плохая новость, и в каком-то смысле так оно и есть. Это означает, что у "диванного метода" есть потолок - жесткий предел того, чего он может достичь. Каким бы гениальным ни был философ, какой бы отточенной ни была его интроспективная техника, он не сможет вывести универсальные истины о разуме, основываясь лишь на самонаблюдении.
Но в этом осознании есть и нечто освобождающее. Как только мы понимаем пределы, мы перестаем биться о них головой. Мы можем ценить самонаблюдение за то, что оно действительно предлагает - глубокое знание одного конкретного случая - не требуя от него того, чего оно не может дать. И мы можем обратиться к другим методам, которые обеспечивают широту охвата: внешнее наблюдение, сравнительное исследование и, совсем недавно, наблюдение за умами, радикально отличающимися от наших собственных.
Монтень интуитивно это понимал. Он глубоко погружался в собственный опыт, не ожидая обнаружить универсальные законы. Философы, пришедшие после него, забыли эту мудрость. Понимание того, почему они забыли её - что соблазнило их утверждать об универсальности на основе самонаблюдения - станет темой следующей главы.
ГЛАВА 4. СОБЛАЗН УНИВЕРСАЛЬНОСТИ
Почему философы добивались столь многого, имея так мало?
Монтень, заглянув внутрь себя, увидел одного человека. Декарт, заглянув внутрь себя, увидел основы всего знания. Кант, заглянув внутрь себя, увидел необходимые условия для любого возможного опыта. Исходный материал был один и тот же - интроспективный доступ к единому разуму, - но выводы не могли быть более разными.
Нечто соблазнило этих философов поверить в то, что их самонаблюдения раскрывают универсальные истины. Понимание того, что это было, помогает нам увидеть как силу этого искушения, так и необходимость ему противостоять.
Первое искушение - это чувство необходимости. Когда я размышляю над некоторыми особенностями своего опыта, некоторые из них кажутся мне необходимыми, в отличие от других. Я не могу представить себе восприятие мира без восприятия его в пространстве. Я не могу представить себе мышление без использования понятий. Я не могу представить себе рассуждение без принципа невозможности противоречий. Эти особенности не кажутся случайностью моего особого ума; они ощущаются как требования для любого ума вообще.
Это чувство необходимости сильно, но оно также коварно. То, что кажется мне необходимым, отражает пределы моего воображения, а не пределы возможностей. Я не могу представить себе мышление без понятий, но это может означать лишь то, что мой разум настолько всецело концептуальный, что не может имитировать неконцептуальное мышление. Другой тип разума может счесть концептуальное мышление столь же трудным для представления - и может считать, что его собственный способ познания является необходимым.
История науки полна примеров необходимости, которые впоследствии оказались случайными. Евклидова геометрия казалась необходимой до тех пор, пока не были разработаны неевклидовы геометрии. Абсолютное время казалось необходимым до тех пор, пока Эйнштейн не показал, что время относительно. Трехмерная природа пространства казалась необходимой до тех пор, пока физики не начали исследовать теории многомерности. В каждом случае ощущение необходимости было не свидетельством реальной необходимости, а свидетельством пределов современного воображения.
Второе искушение - невидимость собственной уникальности. Когда я исследую свой собственный разум, я воспринимаю свои особенности не как особенности, а как прозрачную среду, через которую я воспринимаю всё остальное. Категории моего понимания предстают передо мной не как категории - как один из возможных способов организации опыта, - а как способ организации опыта. Моя перспектива не ощущается как перспектива; она ощущается как то, как обстоят дела на самом деле.
Это то, что философы называют прозрачностью сознания. Сознание, как правило, поглощено своими объектами, а не осознает себя как среду. Когда я вижу красное яблоко, я осознаю яблоко, а не когнитивные процессы, которые порождают восприятие красного цвета. Мой перцептивный аппарат невидим для меня; видны только его продукты.
Поскольку моя собственная познавательная структура в значительной степени невидима для меня, я легко принимаю её особенности за особенности самой реальности. Кант считал, что пространство и время являются необходимыми формами всей интуиции, поскольку он не мог воспринимать что-либо, не воспринимая это в пространстве и времени. Но то, что он открыл, не было необходимой истиной обо всех умах; это была особенность его собственного познавательного аппарата - аппарата, за пределы которого он не мог заглянуть.
Третий способ соблазнения - это культурное подкрепление. Философы не работают в изоляции. Они пишут для аудитории, откликаются на традиции и стремятся к признанию со стороны коллег. Когда философ провозглашает универсальную истину о разуме, существует аудитория других умов, готовых проверить, насколько это утверждение соответствует их собственному опыту.
Это может показаться сдерживающим фактором для чрезмерного обобщения. Если категории Канта не соответствуют опыту других людей, они будут возражать. Но этот сдерживающий фактор слабее, чем кажется. Философы пишут в первую очередь для людей, разделяющих их культурный фон, образование, язык и часто темперамент. Когда читатели Канта обнаружили, что его категории соответствуют их собственному опыту, это подтвердило, что эти категории разделялись определенным типом европейских интеллектуалов XVIII века, а не то, что они были универсальными для всех умов.
Проблема усугубляется стремлением к универсальности. Философия, претендующая на раскрытие необходимых истин обо всех видах разума, более впечатляет, более амбициозна и более достойна внимания, чем философия, претендующая лишь на описание опыта одного человека. Существует профессиональный стимул к чрезмерному обобщению - к представлению своих наблюдений как открытий о разуме как таковом, а не просто как наблюдений о собственном разуме.
Четвертый соблазн заключается в отсутствии контрпримеров. Монтень не мог сравнить свой разум с разумом, радикально отличающимся от его собственного. Не могли этого сделать ни Кант, ни Гуссерль, ни какой-либо другой философ, работавший до ХХ века. Единственными разумами, доступными для сравнения, были другие человеческие разумы - а человеческие разумы, несмотря на все свои индивидуальные различия, разделяют эволюционное наследие, нейронную архитектуру и траекторию развития.
Когда каждый доступный вам разум устроен аналогично вашему собственному, легко принять общие черты за необходимые. Если все известные вам разумы организуют опыт пространственно и временно, можно сделать вывод, что все разумы должны организовывать опыт таким же образом. Отсутствие контрпримеров создает ложное ощущение универсальности.
Четвертое искушение претерпело наиболее кардинальные изменения за последние десятилетия. Теперь мы имеем доступ к разуму - искусственному разуму, - который не разделяет нашего эволюционного наследия, нашей нейронной архитектуры или нашего телесного существования. Впервые мы можем начать проверять, какие особенности познания действительно универсальны, а какие присущи только биологическому разуму, человеческому разуму или индивидуальному разуму.
Но прежде чем мы воспользуемся этой возможностью, нам необходимо рассмотреть, что происходит, когда соблазны универсальности остаются без контроля. Когда философы утверждают больше, чем подтверждают имеющиеся у них доказательства, возникает любопытное явление: рождается псевдофилософия.
;
ГЛАВА 5. ЗАРОЖДЕНИЕ ПСЕВДОФИЛОСОФИИ
Философия, оставаясь верной своей природе, стремится к ясности, а не к мистификации. Её призвание - освещать, а не затемнять, распутывать, а не запутывать. Она не требует алтарей или священных обрядов - лишь смелости мыслить точно и дисциплины, чтобы обосновать сказанное.
Однако наряду с этой строгой традицией возникла другая тенденция - то, что можно назвать её подделкой. Заимствуя ритм философии, но отказываясь от её строгости, она говорит торжественным тоном мысли, уклоняясь от ответственности разума. Там, где подлинное исследование предлагает аргументы, этот самозванец произносит лозунги; там, где могли бы возникнуть реальные концепции, он подменяет их впечатлениями; там, где рассуждения должны вести к доказательству, он сплетает стихи, призванные скорее впечатлить, чем убедить.
Как начинается псевдофилософия? Она начинается с небольшого излишества - метафоры там, где должен стоять аргумент, изящества там, где должен быть довод. Она начинается тогда, когда стиль заменяет содержание, когда чувство глубины заменяет собой работу по разъяснению чего-либо.
Вторжение поэзии в философию не причинило бы вреда, если бы стихи были направлены на постижение истины. Но поэзия, которая чаще всего пускает корни в философской почве, расплывчата, витиевата, богата ритмом, но бедна содержанием. Ее фразы наполнены намеками, но в итоге сводятся лишь к чувству. Граница между впечатлением и пониманием стирается. Мысль становится вопросом настроения, и ум, вместо того чтобы быть направленным, остается блуждать в восхищении.
Наряду с этим поэтическим вторжением появляется пророческий тон - настойчивый, возвышенный, пророческий. Философ перестает спорить и начинает заявлять. Прозрение больше не демонстрируется; оно объявляется. Эти заявления редко бывают ложными в каком-либо проверяемом смысле - они просто тривиальны. Они намекают на глубину, но сопротивляются определению; они обещают откровение, но растворяются при ближайшем рассмотрении. Окутанные мистикой, такие высказывания кажутся глубокими не потому, что их трудно понять, а потому, что их невозможно постичь.
Псевдофилософия существует на трёх уровнях сложности, каждый из которых привлекательнее предыдущего.
На самом низком уровне псевдофилософия едва скрывает свою пустоту. Она состоит из ложных представлений, пустых образов и выводов, которые сверкают риторикой, но рушатся при внимательном рассмотрении - тривиальностей, облеченных в изысканную прозу. Это философия как украшение: впечатляюще звучащие слова, расположенные в впечатляюще звучащих узорах, не означающие ничего. Ее можно распознать с помощью простого теста: попробуйте точно сформулировать то, что она утверждает, и обнаружите, что там нечего утверждать.
На среднем уровне псевдофилософия превращается в моносистему: замкнутый круг, где одна идея, одна метафора, один вывод бесконечно повторяются, пока не затвердеют в догму. Повторение заменяет мышление, и то, что начиналось как озарение, сводится к заучиванию. Моносистема отвечает на каждый вопрос одним и тем же ответом, объясняет каждое явление одним и тем же объяснением. Ее приверженцы принимают знакомство за понимание - чем чаще они повторяют центральную идею, тем глубже, по их мнению, они ее понимают.
В своих самых амбициозных проявлениях псевдофилософия превращается в метасистему - грандиозный синтез, претендующий на охват всего сущего, предлагающий главный образ, главную идею и окончательную истину, объясняющую всё. Это огромные, но ненадежные структуры, которые поражают своим размахом и рушатся под тяжестью собственных амбиций. Они обещают полную согласованность, но предоставляют лишь видимость её.
Все три уровня объединяет общий отказ: отказ быть ясным, когда ясность возможна, отказ признать неопределенность, отказ подвергнуть свои утверждения подлинной проверке. Псевдофилософия защищает себя посредством неясности. Утверждение, которое нельзя четко сформулировать, нельзя четко опровергнуть.
Теперь связь с рефлексивной философией должна быть очевидной. Когда философы делают обобщения на основе самонаблюдения, не признавая ограничений такого обобщения, они уже на пути к псевдофилософии. Они выдвигают утверждения, которые не могут обосновать, защищенные невозможностью прямого доступа к чужим сознаниям. "Сознание обязательно интенционально", - заявляют они, - но откуда им знать? Они наблюдали только одно сознание: своё собственное. Это утверждение лишено доказательств, подкрепляясь лишь чувством уверенности, которое даёт самонаблюдение.
Это не означает, что вся рефлексивная философия - псевдофилософия. Монтень практиковал рефлексивную философию, не утверждая ничего сверх того, что подтверждалось имеющимися у него доказательствами. Разница заключается в эпистемической честности: готовности признать то, чего человек не знает и не может знать.
Опасность заключается в том, что произойдет дальше - когда псевдофилософия, посредством процесса, который мы сейчас должны рассмотреть, будет канонизирована как подлинное прозрение.
;
ГЛАВА 6. МЕХАНИЗМ КАНОНИЗАЦИИ
Как неясность начинает ошибочно приниматься за глубину? Как неясное начинает почитаться как нечто глубокое? Механизм канонизации заслуживает изучения, поскольку его понимание помогает нам противостоять его соблазнам.
Первый элемент - это культурная жажда. В каждую эпоху существует стремление к откровению - желание услышать истину, произнесенную с авторитетом пророчества. Люди хотят не просто информации, а смысла, не просто знаний, а мудрости. Когда мыслитель говорит тоном, который предполагает доступ к более глубоким истинам, он удовлетворяет жажду, которая остается неудовлетворенной в обыденном дискурсе.
Эта жажда не иррациональна. Мир запутан, жизнь трудна, и подлинная мудрость была бы ценна, если бы существовала. Проблема в том, что жажда мудрости не может отличить мудрость от её подражания. Шарлатан, говорящий с убеждением, может удовлетворить эту жажду так же эффективно, как и мудрец, говорящий правду. Ощущение обретения мудрости не является надежным показателем того, что она действительно была обретена.
Второй элемент - это харизма стиля. Язык способен очаровывать. Правильный ритм, правильные образы, правильный тон могут вызвать состояние восприимчивого восхищения, в котором критическое мышление приостанавливается. Читатель или слушатель чувствует, что находится в присутствии чего-то важного, хотя и не может точно сказать, чего именно.
Сам по себе стиль не является пороком. Великие писатели и мыслители часто пишут красиво. Но стиль становится опасным, когда он подменяет содержание - когда впечатляющая выразительность языка маскирует пустоту содержания. Псевдофилософия систематически использует эту опасность. Она развивает свой собственный стиль, характерный словарный запас, узнаваемый тон, который сигнализирует о принадлежности к традиции глубины. Читатели учатся ассоциировать стиль с глубиной, даже когда глубина отсутствует.
Третий элемент - это формирование учеников. Вокруг любого харизматичного мыслителя собирается группа последователей. Эти последователи вложили время и усилия в понимание идей учителя - или в веру в то, что они их понимают. Эти вложения создают психологическую заинтересованность в значимости учителя. Если учитель оказывается распространителем пустой, поверхностной мудрости, вложения ученика оказываются напрасными. Легче поверить в глубину мысли учителя, чем признать собственные напрасные усилия.
Ученики не просто верят; они толкуют. Они берут неясные высказывания учителя и наполняют их смыслом. Там, где учитель был расплывчат, ученики находят богатство. Там, где учитель противоречил самому себе, ученики находят диалектику. Ограниченности учителя, благодаря толкованию, становятся свидетельством глубины, слишком глубокой для обычного понимания.
Четвертый элемент - институциональная инерция. Как только мыслитель достигает канонического статуса - появляется в учебниках, становится предметом диссертаций, занимает место в учебной программе - оспаривать его положение становится профессионально затратно. Академик, утверждающий, что канонический философ на самом деле был распространителем псевдофилософии, рискует своей репутацией, своими связями и своей карьерой. Безопаснее работать в рамках традиции, предлагая интерпретации идей учителя, чем ставить под сомнение, имел ли учитель вообще что-либо сказать.
Университеты, которые должны быть хранителями интеллектуальных стандартов, часто вместо этого становятся хранителями интеллектуальных традиций. Они сохраняют то, что было канонизировано, вместо того чтобы проверять, заслужила ли канонизация это. Сам факт изучения мыслителя на протяжении поколений становится доказательством того, что этот мыслитель заслуживает изучения - порочный круг рассуждений, который увековечивает заблуждения на протяжении веков.
Пятый элемент - это смешение сложности и глубины. Псевдофилософию часто трудно понять. Ее проза запутанна, терминология неясна, а аргументы - если их вообще можно назвать аргументами - трудно понять. Эту сложность часто ошибочно принимают за глубину. Если текст трудно понять, значит, он, несомненно, затрагивает глубокие вопросы. Если бы он был простым, то, конечно же, он не мог бы отвечать на фундаментальные вопросы.
Однако сложность и глубина - это независимые измерения. Текст может быть сложным, потому что он затрагивает действительно сложные вопросы максимально ясным образом, или потому что он затрагивает простые вопросы излишне туманным образом, или потому что он вообще ничего не затрагивает, создавая при этом впечатление, что затрагивает что-то. Сложность псевдофилософии чаще всего относится к третьему типу: она сложна не потому, что предмет исследования сложен, а потому, что предмета исследования как такового нет, а есть лишь его имитация.
Благодаря этим пяти элементам - культурной жажде, харизматичному стилю, преданным ученикам, институциональной инерции и смешению сложности и глубины - псевдофилософия канонизируется. Она входит в традицию серьезной мысли, преподается в университетах, становится предметом научных комментариев и передается будущим поколениям как мудрость.
Закон рефлексивного вывода помогает нам понять, почему этот процесс так трудно прервать. Большая часть того, что выдаётся за философию сознания, состоит из утверждений, выведенных из самонаблюдения и обобщённых на сознание в целом, без учёта информационных ограничений такого обобщения. Когда философ заявляет, что сознание обязательно является тем или иным, основываясь на собственной интроспекции, проверить это утверждение непросто. Другие философы-интроспективщики могут обнаружить, что их сознание кажется похожим, - но это лишь подтверждает, что утверждение справедливо для определённого типа человеческого сознания, а не для всех людей.
Отсутствие возможности проверки защищает псевдофилософию от опровержения. Утверждения, которые нельзя проверить, нельзя опровергнуть. А утверждения, которые нельзя опровергнуть, сохраняются, накапливают институциональную поддержку и становятся каноническими.
Чтобы подробно рассмотреть этот процесс, давайте изучим показательный пример: философию Иммануила Канта.
ГЛАВА 7. КАНТИАНСКАЯ ЛОВУШКА
Иммануил Кант прожил всю свою жизнь в Кёнигсберге, городе, который сейчас уже не существует под этим названием. Он родился там в 1724 году, получил там образование, работал там профессором и умер там же в 1804 году, так и не отъехав от места своего рождения более чем на несколько миль. Его распорядок дня был настолько размеренным, что соседи могли сверять часы по его послеобеденной прогулке.
Из этой провинциальной жизни возникла философия всеобщих стремлений. Кант не просто описывал, как мыслил он сам, как мыслили европейцы или как мыслили люди. Он утверждал, что открыл необходимые условия для любого возможного опыта, категории, необходимые для любого возможного понимания, формы, которые должна принимать любая возможная интуиция. Его "Критика чистого разума", опубликованная в 1781 году, не была вкладом в психологию человеческого познания, а представляла собой вывод требований к познанию как таковому.
Как человек, никогда не покидавший свой родной город, пришел к убеждению, что открыл универсальные истины о разуме?
Ответ кроется в его методе. Кант практиковал то, что он называл трансцендентальной рефлексией - исследование условий возможности опыта. Он спрашивал не о том, что мы переживаем, а о том, что должно существовать для того, чтобы опыт вообще был возможен. Его рассуждения были таковы: если я могу определить характеристики опыта, которые являются необходимыми, а не случайными, то эти характеристики должны быть универсальными, потому что любой возможный опыт должен их иметь.
Этот метод изящен, и Кант применил его с необычайной строгостью. Он пришел к выводу, что пространство и время являются необходимыми формами интуиции - мы не можем ничего познать, не познавая это в пространстве и времени. Он выделил двенадцать категорий понимания - таких как причинность, субстанция и единство - которые, по его утверждению, необходимы для организации опыта в связное мышление. Он вывел принцип, согласно которому каждое событие должно иметь причину, не как эмпирическое обобщение, а как условие возможности вообще переживать события.
С точки зрения закона рефлексивного вывода, ошибка Канта становится очевидной. Он исследовал собственное познание и обнаружил особенности, которые казались ему необходимыми. Он не мог представить себе восприятие мира без пространства и времени. Он не мог представить себе мышление без категорий. Он не мог представить себе мир, где события происходят без причин. Но - и это ключевой момент - у Канта не было способа определить, являются ли эти необходимые особенности особенностями всех возможных умов или только особенностями его собственного ума, спроецированного на пространство возможностей.
Ощущение необходимости не является доказательством реальной необходимости. Когда я не могу что-либо представить, это говорит мне о пределах моего воображения, а не о пределах реальности. Кант не мог представить себе неевклидово пространство, но неевклидовы геометрии оказались совершенно непротиворечивыми и даже физически реализуемыми. Он не мог представить себе события без причин, но квантовая механика выявила события, которые могут не иметь детерминированных причин. Границы воображения Канта не были границами возможностей.
Это не критика интеллекта Канта или его внимательности. Он был одним из самых строгих мыслителей в истории философии. Но строгость не может компенсировать информационные ограничения. Как я формально доказал в 2026 году (Кригер, Б., "Закон рефлексивного вывода", https://doi.org/10.5281/zenodo.18355847), никакое тщательное самонаблюдение не может рассказать системе о её классе больше, чем закодировано во взаимосвязи между частными особенностями системы и особенностями класса. У Канта не было возможности получить доступ к этой взаимосвязи. У него был один разум - его собственный - и как бы тщательно он его ни изучал, он не мог определить, какие из его особенностей являются универсальными, а какие - локальными.
Рассмотрим конкретный пример: утверждение Канта о том, что пространство должно быть евклидовым. Он утверждал, что аксиомы евклидовой геометрии являются синтетическими априорными истинами - истинами о мире, которые можно познать независимо от опыта. Сумма углов треугольника должна равняться 180 градусам не потому, что мы наблюдали это в каждом треугольнике, а потому, что этого требует структура пространственной интуиции.
Теперь мы знаем, что это утверждение ложно. Пространство не является евклидовым. Общая теория относительности описывает Вселенную, в которой пространство искривлено, и треугольники в искривленном пространстве не имеют суммарных углов, равных 180 градусам. Кант не описывал необходимую особенность всего возможного пространственного опыта; он описывал, как его собственный разум, сформированный эволюцией и культурой, организовывал пространственное восприятие.
Тот же анализ применим и к другим элементам системы Канта. Его категории понимания - причинность, субстанция, количество, качество и остальные - могут быть особенностями человеческого познания, не являясь при этом особенностями всего познания. Искусственный интеллект может организовывать опыт посредством различных категорий или вообще без категорий. Инопланетный разум, эволюционировавший под другим давлением, может иметь радикально иную когнитивную архитектуру. Категории Канта описывают, как работает один тип разума, а не как должны работать все разумы.
То, что я называю кантовской ловушкой, - это модель рассуждения, которую демонстрировал Кант: тщательное изучение собственного познания, выявление необходимых, на первый взгляд, особенностей и вывод о том, что эти особенности являются универсальными требованиями для любого разума. Ловушка соблазнительна, потому что эти особенности действительно кажутся необходимыми изнутри. Кант не был небрежен или ленив; он попал в ловушку структурного ограничения, которое не мог распознать.
Философы после Канта неоднократно попадали в одну и ту же ловушку. Гуссерль исследовал собственное сознание и вывел то, что, по его утверждению, являлось существенными структурами интенциональности. Хайдеггер исследовал собственное существование и вывел то, что, по его утверждению, являлось экзистенциальными структурами Бытия. В каждом случае схема одна и та же: глубокое самонаблюдение, ощущение достижения чего-то необходимого и утверждение универсальности, которое не подтверждается имеющимися данными.
Выход из кантовской ловушки заключается не в том, чтобы глубже или тщательнее размышлять о собственном разуме. Информация просто недоступна для самоанализа. Выход состоит в расширении доказательной базы - в изучении разумов, отличных от собственного, включая разумы, не разделяющие эволюционного наследия или нейронной архитектуры. Именно поэтому появление искусственного интеллекта так важно для философии. Впервые у нас есть разумы для сравнения, которые действительно отличаются от нашего собственного.
Но прежде чем мы обратимся к этой возможности, мы должны рассмотреть другой вид ловушки: всепоглощающее искушение, которое заставляет философов создавать системы, претендующие на объяснение всего.
;
ГЛАВА 8. ИСКУШЕНИЕ ВСЕПОГЛОЩАЮЩЕГО ХАРАКТЕРА
В истории философии постоянно встречается особое стремление: стремление построить систему, которая объясняет всё. Платоновская теория форм, аристотелевские категории, гегелевская диалектика, марксистский исторический материализм - каждая из них представляет собой целостное видение, рамки, в которых все явления находят своё место и получают своё объяснение.